31.12.1994  Beitrag drucken

Wider die Kultur und die Aliens der Modernisierung

Afrika

KONTEXT Zonengrenze: »Die bloße Existenz des anderen ist das Ärgernis. Jeder andere >macht sich breit< und muß in seine Schranken verwiesen werden, die des schrankenlosen Grauens.«(2)

Christian Neugebauer(1)

In Frage ist die Anerkennung der Existenz der Anderen. Aber wie die Andere anerkennen, und wer ist sie? Ich denke, es gibt einen Ansatz dafür: Dekonstruktion.

Dekonstruktion erachte ich als eine – nicht die alleinige – Voraussetzung für die Anerkennung der Anderen und ihrer Existenz. Sie erlaubt es mir, auf das Argument der »Enthüllung und Entschleierung« der jeweils zur Disposition stehenden Identitäten zu verzichten, das immer der metaphysischen Konstruktion einer wahren Essenz der Anderen bedarf. ja, schon die Annahme einer Identität stellt für mich die Urform, die Konstruktion von Ideologie dar. Es kann nicht darum gehen, wahre von falscher Identität zu unterscheiden (z.B. Plastikschamanen von echten Schamanen), sondern sie der Dekonstruktion auszusetzen; der Dekonstruktion von sogenannten Essenzen und absoluten Annahmen. Das ist das Geschäft der Kritik, wie der ghanesische Philosoph Anthony Kwame Appiah in seinem Buch »In My Father’s House« (1992) fordert. Kritik, als hinterfragende Beschreibung des Bestehenden, denkt immer den Dialog mit, denn Kritik will überzeugen. Reduzierte Dekonstruktion, d.h. Kritik entkleidet vom Gedanken des Dialoges, korrespondiert mir allzu offensichtlich mit der heutigen Tendenz des multinationalen Kapitals nach Dezentralisierung. Die Kritik, soll sie mehr als Gerede sein, muß im selbstverständlichen Dialog u.a. mit den politischen/philosophischen Theorien in Afrika geschehen, also in Anerkennung der Anderen. Kritik zielt mehr auf die Analyse, Beschreibung des Bestehenden durch Begriffe ab. Ein Beitrag zur Geschichte des Rassismus und Neorassismus ist von daher überflüssig, zumal diese Geschichte in der derzeitigen Diskussion mehr als hervorragende Darstellungen erfuhr, die ich hier voraussetzen möchte.(3) Kritik will also überzeugen, will sie es nicht mehr, ist sie autistisch und kann nicht länger Kritik genannt werden. Aber Kritik alleine macht noch nicht Dekonstruktion aus. Zwei weitere Gedankengänge erscheinen mir hilfreich, um meine Idee von Dekonstruktion weiter auszuführen: Erstens die Vernetzung, d.h. die Beschreibung und Darlegung von Beziehungen und ihren endogenen Krisentendenzen. Die Analyse von Begriffen tritt hier zurück; es geht um das Beschreiben eines Kontextes, in den die Begriffe selbst eingebettet sind. Zweitens sollen Begriffe aus ihrer Beliebigkeit herausgeführt werden. Diese ist meist bedingt durch die autistische Kritik, die in ungeheuren Fußnotenapparaten Wissen verwaltet, und durch die Formalisierung von Begriffen auf Kosten ihres Inhaltes. Begriffe sollen ihren oder einen neuen, ursprünglichen Gehalt (bzw. eine Qualität) angesicht der irdischen Grausamkeiten wiedergewinnen: Gewalt soll wieder Gewalt, Unrecht wieder Unrecht und Gerechtigkeit wieder Gerechtigkeit genannt werden können. Ich denke, die Schelte Richard Rortys (U.S.A.) an die Linke ist zutreffend, wenn er schreibt: »Meiner Einschätzung nach haben die europäischen und amerikanischen Linken versucht, dieser Tatsache (die Grausamkeiten, Anm.CN.) durch die Flucht in theoretische Sophistereien auszuweichen; sie haben sich verhalten, als seien praktische Szenarien unnötig, als könnten die Intellektuellen ihrer politischen Verantwortung einfach dadurch nachkommen, daß sie offensichtliche Mißstände in der Terminologie immer >radikalerer< theoretischer Vokabulare kritisieren.«(4) Dekonstruktion weist so für mich drei Elemente auf: Kritik, Vernetzung (Kontext) und Ursprünglichkeit.

Der Gedanke des Dialoges ist für professionelle Kritiker(innen) wohl der befremdlichste, weshalb ich einige Bemerkungen darüber, genauer über die Hindernisse für Dialog, erörtern möchte. Allgemein nehme ich drei Hindernisse für Dialog innerhalb des intellektuellen Spinnwebnetzes an, die eben durch die Kritik zu überwinden sind: Wechselseitige Ignoranz, Missionarismus(5) und die Furcht vor dem Urteil(6). Die Ignoranz definiert, die Mission erweitert und die Furcht bewahrt die Zonengrenze. Diese drei Elemente schreiben die Zonengrenze ein und entwickeln sie dialektisch. Sie werden Bestandteil der Zonengrenze. Grundsätzlich stellt die Zonengrenze paradoxerweise ein Wissensaggregat des Grauens und der Grausamkeit dar. Die Zonengrenze und der penetrante Blick kleinmütiger Buchhalter der Kulturen schafft die Andere und ihre vorgebliche essentielle Absolutheit. Sie wird zum Alien, wahlweise legalen oder illegalen Alien. Aufgabe der Dekonstruktion und des Dialoges ist daher nicht die Umwandlung der Aliens in allgemein anerkannte universelle Gestalten, sondern die narrative Auflösung der Zonengrenze. Genauer möchte ich mich mit dem ersten Hindernis für Dialog auseinandersetzen, mit der wechselseitigen Ignoranz; kurz Ignoranz im weiteren genannt. Ignoranz bedeutet nicht notwendigerweise, die Andere zu ignorieren, aber auch nicht, sich im Stand der völligen Unwissenheit über die Andere zu befinden. Ignoranz heißt vielmehr, nicht die kritischen Aspekte, nicht die Brüche und nicht die Geschichte der Anderen wahrzunehmen, oder sie – die kritischen Aspekte, die Brüche und die Geschichte – in einer Eigentlichkeit der Essenz zu verdampfen. Auf diese Weise wird die Andere zum Alien und das Selbst ewig. Die Ignoranz strebt die Normierung der Anderen und des Selbst an. Die Normierung der Anderen – ihre Schaffung als Alien – läßt sich durch vier Idole beschreiben, die nunmehr auch ihr Geschlecht gewandelt haben: der Barbar, der Exote, der Heide und das Opfer. Das entscheidende Resultat – vielleicht auch Ziel – der Normierung der Anderen ist die Normalisierung und Bestimmung des Selbst als kohäsive Totalität, frei von inneren Widersprüchen und ausgestattet mit einer ewigen Essenz.

Eine Frage bleibt aber noch offen: Was ist nun Dialog? Um nicht in Gefahr zu laufen, das Thema völlig zu ändern, soll der Begriff Zonengrenze durch einige Überlegungen über Dialog vertieft werden. Die Zonengrenze bestimmt und schafft den Raum. Der Terminator der Zonengrenze und des Raumes sind der Staat und seine Behörden. Der britische Soziologe Zygmut Bauman schreibt in seinem jüngsten Beitrag – »Das Urteil von Nürnberg hat keinen Bestand« -, daß der Staat den sozialen, ästhetischen und moralischen Raum vereinheitlicht. Der Staat sichert die Ergebnisse seiner drei Territorien durch seine dreifache Souveränität: Die politische, die ökonomische und die militärische Macht. Die Zonengrenze bestimmt die Unvereinbarkeit der verschiedenen Räume, aber sie bestimmt auch den Grenzverkehr. Dieser Grenzverkehr ist nicht Dialog. Die philosophischen und ethnologischen Grenz- und Schrankenwanderungen, auch gerne »cultural-crossing« genannt, bestätigen im besten Falle durch ihr romantisches Schlendern entlang der Schranken die Zonengrenze des Grauens, oder sie spielen im schlechteren Falle Grenzschutzpolizei, ausgestattet mit dem Verfassungsauftrag: Wahrung der kulturellen Identität. Es ist so ein wechselseitiges Mißverständnis, wenn Kreuzritter des Abendlandes und Exotenjäger, die da meinen, man möge doch von fremden Kulturen lernen, einander beflegeln. Beide stehen auf demselben Grund: Sie glauben an die unverbrüchliche Substanz der Kultur(-en), die sich den Menschen als Tragesel leisten. Fabian schreibt die Kontrolle des Grenzverkehrs der Ethnologie/Anthropologie im allgemeinen zu: »Sie, die Anthropologie, patrouilliert an den Grenzen der westlichen Kultur. Tatsächlich war und ist die Anthropologie eine Grenzwissenschaft (deutsch im Original, Anm. CN.), die sich mit den Grenzen beschäftigt. Die Grenze zwischen der einen und anderen Rasse, die Grenze zwischen der einen und anderen Kultur und schließlich die Grenze zwischen Kultur und Natur.«(7) Die Grenze Kultur-Natur scheint mir jedoch ein spezielles Feld der Philosophie (geworden) zu sein. Von daher stehen Philosophie und Ethnologie unter ähnlichem Legitimationsdruck; ein Druck, der beständig von den Sozialwissenschaften erhöht wird.

Dialog bedeutet daher das Ausarbeiten gemeinsamer Sprachen, gemeinsamer Auslegungsregeln und von Formen gemeinsamen Verstehens jenseits von Macht und kulturellen Restriktionen. Dialog ist so nicht nur ein theoretisches, sondern im wesentlichen ein politisches Projekt wider die Krise der Modernisierung. Ob der Dialog zu einer friedlichen und nachhaltigen Zukunft führt, ist nicht ausgemacht, steht aber zu hoffen. Diesen Ansatz von Dialog nenne ich den >globalen Dialog<. Aber >globaler Dialog< bedarf des >lokalen Dialoges<, denn nur global zu dialogisieren ist hübsch, aber die beste Ausrede nichts zu tun und die Übeltäter daheim nicht beim Namen zu nennen. Die südafrikanische Philosophin Marlene van Niekerk schreibt in ihrem Aufsatz über den >lokalen Dialog: »Es ist notwendig, daß der Philosoph aus seinem Kontrollturm verschwindet, zu den Leuten geht und mit ihnen offene Räume in den Städten und Dörfern schafft.«(8) Allgemein trägt Dialog einen Gesprächscharakter, was auch seine Möglichkeiten, seine Reichweite erkennen läßt: Gespräch mit der Anderen, ohne sie der Strategie des >Anders-Machens< zu unterwerfen, ohne sie überzudeterminieren. Der vierte Aspekt, eingeführt durch den >lokalen Dialog<, ist daher gemeinsames Handeln? In jedem Fall aber kann Dialog nicht allein das freundliche Palaver zwischen ausgewählten und privilegierten Individuen sein. Vor allem dann nicht, wenn sie das schrankenlose Grauen mit bunten Sollensdekreten endverzieren oder galant übersehen und nie nennen. Dieses Grauen möchte ich mit den Worten Frantz Fanons (Martinique/Algerien) in Erinnerung halten: »Dieser europäische Überfluß ist buchstäblich skandalös, denn er ist auf dem Rücken der Sklaven errichtet worden,…, er stammt in direkter Linie vom Boden und aus der Erde dieser unterentwickelten Welt. (…) Wir haben beschlossen, das nicht mehr zu vergessen.«(10)

Aimé Cesaire (Martinique/Senegal) sah bereits 1956 die Falle der Zonengrenze und die philosophische Grundproblematik jeglicher politischen Theorie in Afrika, der ich mich anhand der Négritude und des Panafrikanismus annehmen möchte: »Es gibt zwei Wege sich zu verlieren. Durch die Fragmentierung in das Partikulare oder Auflösung in das >Universale<«(1956, Brief an M. Thorez). Cesaire benennt damit einerseits früh das Feld des Neorassismus, der als termini post festum Begrifflichkeiten für die Analyse abgibt, andererseits benennt er die Schwäche der politischen Theorien in Afrika, als deren paradigmatische Sackgassen zwei zu erwähnen sind, der Panafrikanismus und die Négritude: der Panafrikanismus als der >universalistische< und die Négritude als der >partikulare< Ansatz. Von daher hatten sie – beide – als großes Thema die >Entwicklung<, und zwar genauer, und nicht wie sich erst im nachhinein für sogenannte Entwicklungstheoretiker überraschend herausstellte, die Entwicklung des neokolonialen Staates als Motor einer, im Grunde genommen der Modernisierung. Als offene Begriffe sind, um Ausgangsposition zu gewinnen, zu bestimmen: der Neorassismus, das Instrumentell-Besondere bzw. Instrumentell-Allgemeine und die Modernisierung.

KONTEXT Neorassimus:

Beim Neorassismus handelt es sich um ein internationales, besonders europäisches Phänomen, das vor dem Hintergrund der >Festung Europa< zu begreifen ist. Er hat einen dreifachen historischen Ursprung, ohne diesen hier weiter auszuführen: die Reconquista, den Antisemitismus und die Entkolonialisierung seit 1945.

Einleiten möchte ich den Kontext Neorassismus mit den Überlegungen des französischen Philosophen Etienne Balibar: »Der neue Rassismus ist ein Rassismus der Epoche der >Entkolonialisierung<, in der sich die Bewegungsrichtung der Bevölkerung umkehrt und sich zugleich die Aufspaltung der Menschheit innerhalb eines einzigen politischen Raumes vollzieht. (…) Ideologisch gehört der gegenwärtige Rassismus, (…), in den Zusammenhang eines >Rassismus ohne Rasse«(…): eines Rassismus, dessen vorherrschendes Thema nicht mehr die biologische Vererbung, sondern die Unaufhebbarkeit der kulturellen Differenz ist, eines Rassismus, der – (…) – nicht mehr die Überlegenheit bestimmter Gruppen und Völker über andere postuliert, son dern sich darauf >beschränkt<, die Schädlichkeit jeder Grenzverwischung und die Unvereinbarkeit der Lebensweisen und Traditionen zu behaupten.«(11)

Das heißt nun nicht, daß der alte Rassimus verschwunden ist. Auch steht er nicht in einer ideengeschichtlichen Ableitung zum Neorassismus; d.h. der Neorassismus darf nicht als urwüchsiges Resultat einer natürlichen Evolution des Rassismus mißverstanden werden. Der Neorassismus ist ein neues Phänomen, das aber wohl versteht, die alte Sprache zu sprechen. Beim Neorassismus hat man es mit einem >kulturalistischen Naturalismus( zu tun, der statt der biologischen die kulturelle Bestimmung setzt. Die Merkmale (wie Musik, Mode, Sprache, Küche, Religion etc.) der Bestimmung gehören zur Bewegung der Herrschaft, Unterwerfung und Ghettobildung. Die Krankheit, so neokonservative Vordenker(12), ist die unkontrollierte Vermischung der Völker und Kulturen, was nach präventiven Maßnahmen verlangt. Zwei Maßnahmen scheinen mir dabei besonders bedeutend: Erstens, die Prävention der Krankheit findet in der und durch die behördlich genehmigte und geförderte Kultur – Merkmale der kulturellen Bestimmung – statt. Stille Voraussetzung der Prävention ist die »Gleichheit« aller Kulturen – aber unter der Vorherrschaft der Einen Großen Kultur. Die »Gleichheit« ist derart eine bloß formale, die jeglichen Inhaltes, jeglicher Bestimmung beraubt ist. Im besten Falle bedeutet diese »Gleichheit« repressive Toleranz, d.h. man wird nicht im Moment juristisch verfolgt, aber man erhält gewiß kein Geld. Im schlechteren Falle, aber nicht schlechtesten, bedeutet »Gleichheit« Reservatspolitik. Mit anderen Worten, das stets schwer erkämpfte Recht auf Differenz gerinnt in den Händen des Staates zu einem Knüppel, der auch noch im Namen der »Gleichheit« zuschlägt. Hier wird das Recht auf Differenz und die Idee der Gleichheit durch den Staat pervertiert. Diese Perversion ist aber den Begriffen nicht inhärent, sondern allein ihrem Mißbrauch geschuldet. Vielmehr sollte man wieder klar sagen (können), daß die »Gleichheit«, die der Staat beansprucht zu verteidigen, nichts mit der Idee der Gleichheit zu tun hat und die »Gleichheit« ein trojanisches Pferd ist.

Die zweite Maßnahme zur Prävention ist die Reduktion aller Kulturen auf Kulturkreise und Mentalitäten, wobei man sich zumeist eines beschwörenden und drohenden Untertons bedient. Die Unterschiede zwischen den Kulturen werden gemacht, indem sie völkisch verdampft und somit zur Vereinheitlichung gebracht werden! Jedes Individuum hat sich einer Kultur – vorweg bestimmt durch einige Wenige – zuordnen zu lassen. Verweigert das Individuum die Zuordnung, muß es mit seiner Vernichtung rechnen; ein jeder Schutz, ein jedes Recht wird ihm entzogen. Im Falle Afrikas geschieht diese Reduktion durch das Konzept >Stamm<(13), im Falle Europas haben wir es neuerlich mit dem Konzept >Volk< zu tun, das je nach machtpolitischem Kalkül wert ist, sich einen Staat gründen zu lassen bzw. diesen verwehrt zu bekommen. ja, schon die Unterscheidung – Afrika hat Stämme, Europa Völker – ist konstitutiv für die Argumentation des Neorassismus, der sich der kulturellen Konstruktion und Positionierung bedient. Für die Welt schließlich glaubt man noch immer Menschen – natürlich wertfrei – in >Rassen< einteilen zu können: Dagegen steht, daß es keine Rassen(14), keine Völker und keine Stämme gibt. Es sind koloniale Wahnvorstellungen, gewartet und betrie ben nicht nur durch die Ethnologie(15). Die Institutionalisierung und Festlegung dieser Wahnvorstellungen werden durch die doppelte Verleumdung und die Rasterfahndung nach Identität – über die vier Idole des Barbaren, des Opfers, des Heiden und des Exoten, dazu weiter unten(16) – betrieben.

Der Neorassismus bedient sich dabei zweier Strategien: Erfindung und von daher imaginierte Homogenität der jeweiligen >Kultur<, >Rasse<, des jeweiligen >Stammes< oder des jeweiligen >Volkes< und zweitens die Unaufhebbarkeit der durch diese sozial imaginierte Homogenität gesetzten Unterschiede, die politisch mannigfache Formen annehmen können: von der Apartheid bis zum »politically correct thinking (PCT)«(17). Es ist dies eine doppelte Verleumdung: dem Menschen wird das Gefängnis Kultur konstruiert, gebaut, das ihm als die einzig mögliche Welt verkauft wird. Im besten Falle hat er noch Ausblick auf andere Gefängnisse.

Beiden Formen – Apartheid und PCT – ist gemein, daß sie einen einheitlichen Kulturkreis annehmen, Identitäten ohne Fransen quer durch Raum und Zeit und sich fiktionaler Geschichte bedienen, um selbstverhöhnend Ewigkeit zu reklamieren. Kulturpurismus ist statische, autistische Reinheit, die selbstgenügsam >Selbstbescheidenheit< (Hannah Arendt/Deutschland) für sich reklamiert. Taguieff (Frankreich) nennt dies die >defensive Barbarei<, die nicht das Fremde ausrotten will, wie die >offensive Barbarei< (aber jederzeit dazu bereit ist), sondern den Zustand der Unterwerfung – das neokoloniale Arrangement – über eine scheinbare Anerkennung der jeweiligen Kultur aufrechterhalten will. Ideell erscheinen alle Kulturen – insoweit sie sich national-völkisch bestimmen – als formal gleichwertig, sind es aber weder politisch noch ökonomisch; ja die Ungleichheit wird durch diese »Gleichheit« potentiell verrechtlicht. Diese Saurierkulturen beginnen sich unfruchtbar zu unterhalten und über ihre fiktiven Differenzen zu monologisieren (meist über Sprache und ihre unendliche und tragische, eigentlich komische Unüberwindlichkeit), was dann in der Mogelpackung »DIALOG« (im Sinne einer Fortsetzung von der Unterscheidung Richard Rortys zwischen Philosophie und »PHILOSOPHIE«) verkauft wird. Tatsächlich ist dieser »DIALOG« nicht harmlos: er schafft Brückenköpfe und Kontrolltürme der Macht und behauptet absolute Essenzen kultureller Identität. Kurz: die Ballistik der Kulturdiskussion wird durch die und in der neokolonialen Ordnung realisiert und ist von daher nicht bloß ein Nebenthema, wie es gerade die Sujetbildung des Panafrikanismus oder mehr noch die der Négritude beweist. Kultur wird mehr und mehr zum Hauptschlachtfeld für die Einschreibung von Identität, umso rabiater desto mehr sie, die Kultur, zerbröselt. Zerbröselt durch die Modernisierung, die zunehmend ihre Integrationskraft einbüßt, in die Krise schlittert und massenhaft Verlierer (innen) hervorbringt.

Die US-amerikanische Philosophin Joan Cocks schreibt in ihrem Essay: »Die erste Gefahr kollektiver Selbstsicherheit einer Gruppe ist die arrogante Tyrannei, die diese Gruppe über andere ausüben kann, die zweite Gefahr aber ist die dümmliche Tyrannei, die diese Gruppe über sich selbst ausübt.«(18) Kultur ist so nicht nur das Schlachtfeld, sondern die Waffe selbst, wie Hans Magnus Enzensberger (Deutschland) in seinem jüngsten Aufsatz – »Aussichten auf den Bürgerkrieg« (1993) – feststellt. Kultur – und nicht nur sogenannte populäre Kultur – bereitet Gewalt, Krieg und Grauen vor. Sie hat mehr die Barbarei als den Humanismus befördert. Wenn man über die edlen, aber fußlahmen Aussichten des »DIALOGES« der Kulturen spricht, sollte man sich zuerst die Realität dieser Kulturen vergegenwärtigen. Kultur ist kein Honiglecken, sondern Kultur bedeutet in erster und letzter Instanz Engstirnigkeit, Arroganz, Gewalt und Intoleranz. Die Werte der Kulturen zu beschwören, heißt tatsächlich böse Geister zu rufen. Es ist so ein neuerliches Mißverständnis, wenn man glaubt, durch einen »DIALOG« der Kulturen irgendetwas Wünschenswertes zu befördern. Entweder man mißversteht gründlich, was Dialog ist, oder man hat eine sehr romantische oder zynische Ansicht von dem, was Kultur ist. Nur durch die Ansehung dessen, was Kultur wirklich ist, kann man der Wendung >Dialog der Kulturen< vielleicht noch einigen Sinn abgewinnen. Doch dann sehen wir uns einer neuen Konsequenz gegenüber: Dialog kann nur die Überwindung, oder zumindest die Umformung, von Kultur bedeuten, aber nicht ihre Bewahrung. Heute dient das Dogma der Kultur mehr dem System der Apartheid und der Herrschaft denn der Idee von Emanzipation, Menschenrechten und Selbstbestimmung. Deshalb kann ich auch den Konzepten von interkultureller Philosophie, Kunst, Kultur etc. wenig abgewinnen. Jedoch möchte ich nicht den Ansatz von Amilcar Cabral (Guinea-Bissau)(19) darüber vergessen, der Kultur als ein offenes, pluralistisches System von Diskontinuitäten begreift: Die Grausamkeit der Kultur kann so thematisiert werden, ohne Widerstand länger als »Subkultur« zu diffamieren!

Ich denke, von daher sollte man den Begriff >interkulturelle Philosophie< einer Kritik unterziehen, da er an ähnlichen praktischen wie theoretischen Problemen laboriert wie das Projekt >Multikulturalität<; doch dies ist eine andere Geschichte. Die Problematik liegt im Begriff Kultur, die sich nicht durch Präfixe (Inter, Multi oder Trans) lösen läßt, wie gerade die Diskusion um den Begriff Multikulturalität augenscheinlich demonstriert. Statt dessen sollte sich die Philosophie dem Dialog, dem Menschen zuwenden und sich nicht mehr in schwer faßbaren kulturellen Besonderheiten verlieren, um diese dann schließlich doch mit scheinbaren Universalien niederzuknüppeln. Vor allem in Anbetracht der heutigen Weltlage sind wir besser beraten, mehr die Gemeinsamkeiten zu suchen als die Unterschiede, damit diese nicht weiter von Nationalisten mißbraucht werden können. Man gewinnt zunehmend den Eindruck, daß die Philosophie und die Sozialwissenschaften sich mehr um das Wohl der Kulturen sorgen als um die Menschen; ganz so als würden sich die Kulturen den Tragesel Mensch leisten. »Sei sicher, du kannst verhungern, aber wir respektieren deine Kultur, deine Identität.« Ich denke, der Respekt vor Kulturen verringert den Respekt vor Menschen. Will man dennoch das Projekt interkulturelle Philosophie aufrechterhalten, dann sollte es sich den Grausamkeiten der Kulturen zuwenden und nicht deren Priester mimen.

Ganze Kontinente werden als Bantustans und Subbantustans eingerichtet, was eine Zangenbewegung der Intervention als rechtens und notwendig ausgeben möchte: Die Rettung des Instrumentell-Besonderen oder des Instrumentell-Allgemeinen. Das Opfer antwortet auf die Asymmetrie der Macht mit zwei Strategien. Macht nach der Konzeption von Michel Foucault (Frankreich), wonach Macht >Wirkliches( produziert, aber nicht symmetrisch, wie Foucault meint, sondern asymmetrisch; Macht durchdringt nicht gleichförmig alle Bereiche. Von daher gibt es >Stämme<, >Völker< etc. als >Wirkliches< im Sinne Foucaults.

Die zwei Strategien – die ohnmächtige Antwort auf die doppelte Verleumdung – sind nun: Auflösung in das Instrumentell-Allgemeine oder Zersplitterung in das Instrumentell-Besondere. Damit meine ich jenes Allgemeine und Besondere, das durch die oben beschriebene Strategie des Neorassismus inhaltlich geschaffen wird. Derzeit tritt das Instrumentell-Besondere politisch als Rasse, Tradition, Kultur oder Nation auf. Philosophisch wird es ausgedrückt durch den Kulturrelativismus, oder treffender »Kulturabsolutismus«. Das Instrumentell-Allgemeine ist politisch durch die Weltgemeinschaft und durch den Weltmarkt bzw. durch die Neue Weltordnung repräsentiert. Philosophisch wird es durch den Evolutionismus eingekleidet. Ökonomisch wird das Instrumentell-Besondere durch den Etatismus, das Instrumentell-Allgemeine durch den Monetarismus vertreten. Beide Positionen schließen einander nicht aus, vielmehr ist das Gegenteil der Fall. Ihre Gegnerschaft ist bloß ein Mißverständnis, wenn auch ein folgenreiches, ähnlich wie das zwischen Markt und Staat. Beide Positionen haben gemein – das Instrumentell-Besondere und das Instrumentell-Allgemeine -, daß sie das Projekt der Modernisierung und der Konstruktion von Identität sind. Beide sind Teil der reduzierten Aufklärung, d.h. die Ontologisierung der Aufklärung, und der Modernisierung, d.h. die Verabsolutierung des Geldes. Beide Positionen werden nicht durch Vernunft, sondern allein durch Macht und das Dogma begründet, wiewohl beide Positionen Rationalität, Begründung suchen. Darin liegt auch die Instrumentalisierung, der Gebrauch. Die Instrumentalisierung ist die Form, das Mieder der Macht. Das Allgemeine und Besondere versucht den Inhalt, die Macht, zu fassen. Instrumentalisierung (Form) und Macht (Inhalt) stehen in einem dialektischen Verhältnis. Macht macht Gebrauch, der die Macht braucht. Oder, wie Foucault es brillant formulierte: »Der Mensch, von dem man uns spricht und zu dessen Befreiung man einlädt, ist bereits in sich das Resultat einer Unterwerfung, die viel tiefer ist als er.«(20)

Das Problem ist daher nicht, eine neue Vernunft zu finden, ihr Ende zu erklären oder Antinomien aufzulösen, sondern Macht und Dogma durch Vernunft zu hinterfragen und darzustellen. Wir haben Vernunft, wir sollten sie auch benutzen. Das Problem der Selbstreferenz bereitet mir dabei keine schlaflosen Nächte, denn einerseits trifft es alle Theorien gleichmäßig, wie der wenig beachtete ghanesische Philosoph Kwasi Wiredu – »Philosophy And An African Culture«, 1980 – ausführt, andererseits führt diese Fragestellung entweder zur Hirnlähmung oder zur Rechtfertigung von Grausamkeit. Oder mit den Worten von Enzensberger: »Im Jahre 1931 hat ein genialer Grundlagenforscher namens Kurt Gödel bewiesen, daß es eine gänzlich widerspruchsfreie Mathematik nicht geben kann. Damit hat er eine tiefverwurzelte Überzeugung der Mathematiker ein für allemal aus den Angeln gehoben; sie müssen seitdem damit leben, daß es unmöglich ist, sich am eigenen Schopf aus dem Sumpf der Inkonsistenz zu ziehen. Wenn das nicht einmal den raffiniertesten Logikern gelingt, wie soll es dann möglich sein, die immer wieder aufbrechenden Antinomien der Ethik durch eine schlichte Axiomatik aufzulösen? Es ist an der Zeit, sich von moralischen Allmachtsphantasien zu verabschieden. «(21)

KONTEXT Alien:

Die vier Idole der Anderen, nunmehr Aliens, sollen am Beispiel Afrika ausgeführt werden. Grundsätzlich sind sie vor einem historischen Hintergrund(22) zu verstehen, den ich durch einige Bemerkungen zur Ethnologie, zur indirekten Herrschaft und zum Stamm andeuten möchte: »Trotz allen Anspruchs auf Wissenschaftlichkeit hat die Anthropologie nichts vom Charakter einer orgiastischen Feier des >primitiven< Menschen verloren. Sie förderte die koloniale Integration.«(23)

Frantz Fanon erkannte als erster den Herrschaftscharakter der Ethnologie bei der Einrichtung der indirekten Herrschaft: »Die Kolonialisten sind es, die sich zu Verteidigern des Eingeborenenstils aufwerfen, (…)«(24), um der indirekten Herrschaft, die im großen Stile im Rahmen des Neokolonialismus ausgeübt wird, eine verwaltungstechnisch-ideologische Basis zu verleihen. Von daher bedarf es der ungebrochenen Herstellung von Folklore, von Eingeborenenstilen. Dem Projekt der Wahrung »kultureller Identität«, sprich Nationalchauvinismus, haftet weder in Afrika noch in Europa etwas Wünschenswertes an.

Terence O. Ranger (Tanzania) schrieb 1980 den heute klassischen Satz, der die kopernikanische Wende der kritischen Geschichtsschreibung in Afrika verortet: »Die indirekte Herrschaft war dabei weniger Ausdruck einer unumgänglichen Anerkennung der Tradition, als vielmehr ihrer komplizierten Erfindung.«(25) Die Kulturinquisitoren, sprich Ethnologen, warben für den Anschluß der Kolonialgebiete. Ihnen lag der Kult der Bodenständigkeit, die Erfindung der Stämme und das Reinheitsgebot der Monokultur schwer am Herzen, sahen sie doch die Junkerliche Ordnung in Europa überall zusammenbrechen. Ganz im Geiste des christlichen Hexenhammers heißt es: Du sollst keine andere Kultur neben meiner/deiner verehren! Ökonomisch übersetzt heißt dies dann, wenig überraschend: Monokulturen (Kaffee, Baumwolle etc.).

Der tanzanische Historiker Archie Mafeje(26) demaskierte als einer der ersten den rassistischen Gehalt des Begriffes Stamm und 1976 fragt Mahmood Mamdani (Uganda): »Was macht zwei Millionen Norweger zu einer Nation, und ebensoviele Baganda zu einem Stamm. Es gibt nur eine Antwort: Rassismus.«(27) Die Kulturinquisitoren greifen auf einen reichen Fundus der Vormeinungen zurück, die sich, wie gesagt, in vier Idole ordnen lassen. Sie, die Idole, sind eingebettet in und verstärken zwei Formen der Ignoranz: die verleumderische und die behördliche Ignoranz. Erstere billigt dem »Afrikaner« nur ein verkrüppeltes Sein zu, das drei Behinderungen aufweist, zweitere ist der verrechtlichte Ausdruck der ersteren, d.h. man findet z.B. kaum Vorlesungen etc. zur Philosophie oder Kunst Afrikas an den einschlägigen Behörden (z.B. Universitäten, Museen) in Europa: Erstens, das >kolonialisierte Ding< (Frantz Fanon) wird als Kollektiv wahrgenommen und ist lediglich als Kollektiv echt, authentisch. Eine Art von gemeinschaftlicher Kollektivität – gedacht im Gegensatz zur Gesellschaft -, vorgestellt als endloser, geschichtsloser Brei der Einheitlichkeit. Eine Masse ohne Gesicht und Individualität. Zweitens und drittens, das >kolonialisierte Ding< hat möglicherweise eine Seele, kann aber gewiß nicht denken, was man wahlweise als Tugend oder Untugend ausgibt. Es sind so drei Achsen, die entscheiden, ob man (dressierter) Mensch oder (dressiertes) Allen ist: das Vermögen der Individualisierung, das Vermögen der Sprache und das Vermögen des Denkens. Grundsätzlich ist das Allen eine Konstruktion der Macht, endverziert durch die Frischhaltepackung Kultur. Das Allen wird in einer sicheren Distanz als Objekt plaziert, das mit dem unbewaffneten Auge nicht mehr wahrnehmbar ist.

Das >Fernrohr nach Afrika< (Ernst Bloch/Deutschland) blickt auf die heißen, weißen, kannibalischen Wünsche Europas. Bloch hat dies anläßlich der Aufführung des Kolonialfilms »Trader Horn in Afrika«(1927) geschrieben. Grund und Hintergrund war die Auseinandersetzung mit dem deutschen Ethnologen Leo Frobenius, dessen Institut durch die tatkräftige Hilfe von Oswald Spengler (Deutschland) begründet wurde und im Streit mit dem Institut für Sozialwissenschaften lag. Leo Frobenius, der den Faschismus als die reinigende Kraft Deutschlands begrüßte, prägte mit dem Austrofaschisten Pater Wilhelm Schmidt und dem »Ex«Nationalsozialisten und Gründer der Ethnohistorie Walter Hirschberg (Österreich)(28) maßgeblich das Bild Afrikas im deutschsprachigen Raum, das von faschistischen Lügen durchsetzt ist(29): »Er (Frobenius, Anm. C.N.) will die deutsche Seele, die er von der westeuropäischen Rationalität absetzen will, im Umweg über Afrika wiederlinden und damit zur Renaissance eines neuen-alten Deutschtums beitragen.«(30) Und Bloch gegen Frobenius‘ Völkerpsychologie gewendet: »Eine Dünung Afrikas läuft höchst widerspruchsvoll ins traute Heim, und sie wäre wieder nicht, wenn es einmal keine sechs Millionen Arbeitslose in Deutschland gäbe, die das Kapital betäuben will,… Was die frühe bürgerliche Aufklärung den sogenannten Primitiven und ihrer Natur zu wenig gab, gab ihnen spätbürgerliche, dekadente Barbarei zuviel, trotz wie wegen des Imperialismus.«(31)

ALIENS – TEIL I: Der Barbar und der Heide

Der Barbar kann überhaupt nicht sprechen und denken. Eine Besserung ist nicht möglich, er bleibt ewig Brei und hat keine Seele. So das Urteil von Kant, Hegel oder Voltaire über Afrika, ohne diese hier ausführlich zu diskutieren. Der Barbar existiert nur als Rasse.

Für den deutschen Philosophen Hegel ist Afrika kein geschichtlicher Kontinent, sondern gehört der geographischen Welt an. Der Mensch in Afrika ist völlig dem Naturgeist verhaftet, was ihn in einen Zustand geistloser Barbarei ohne Gesetz und Moral setzt. Die Sklaverei unter europäischer Hand bedeutet für Hegel die Befreiung Afrikas aus der Barbarei. Sklaverei ist nicht nur legitim, sondern notwendig.(32) Kant – auch ein deutscher Philosoph – gibt dafür die praktische Belehrung: der »Neger« ist nur durch Zwang einigermaßen zur Vernunft zu bewegen. Jenen führt er dann minutiös anhand der fachgerechten Züchtigung des »Negers« aus: »In den heißen Ländern reift der Mensch in allen Stücken früher, er reicht aber nicht die Vollkommenheit temperierter Zonen. Die Menschheit ist in ihrer größten Vollkommenheit in der Rasse der Weißen.« Und: »Die Mohren …haben eine dicke Haut, wie man sie denn auch nicht mit Ruthen, sondern gespaltenen Röhren peitscht, wenn man sie züchtigt, damit das Blut einen Ausgang finde und nicht unter der dicken Haut eitere.«(33), denn schließlich »Die Negers von Afrika haben von der Natur kein Gefühl, welches über das Läppische steigt.«(34) Und schließlich Voltaire (Frankreich): »Die Rasse der Neger ist eine von der unsrigen völlig verschiedene Menschenart, wie die der Spaniels sich von der der Windhunde unterscheidet… Man kann sagen, daß ihre Intelligenz nicht einfach andersgeartet ist als die unsrige: sie ist ihr weit unterlegen.«(35)

Geleugnet wird, daß Ägypten und Äthiopien afrikanische Experimente waren und ihr Einfluß auf Griechenland wird bis heute unterschlagen(36). Vergessen ist, daß nur zwanzig Jahre vor Kant der ghanesische Philosoph Wilhelm Anton Amo (1701-1748) in Halle und Wittenberg Philosophie lehrte, Johannes Morus im 12. Jahrhundert Vezir vom Königreich Sizilien war und vergessen die Ehrung des thebischen Heerführers Mauritius (281 vu.Z.) 1240 durch den deutschen Kaiser Friedrich II mit der Errichtung einer Statue des St. Mauritius (als Afrikaner dargestellt) in der Kapelle St. Killian (Magdeburg)(37), um nur einige wenige Beispiele anzuführen. All dies wurde ignoriert, wie auch nachfolgende Generationen europäischer Intellektueller die Passagen von Kant, Hegel und Co. stets übergingen, nie einer Kritik unterwarfen und statt dessen über die hohen Ideale der Vernunft und den tiefen Humanismus Genannter reflektierten. Die Vernunft wurde zu einer Gefangenen Europas, domestiziert und unterworfen als Produzent (sic!) von Wissen.

Der Heide kann zwar reden, aber er stammelt. Der Heide ist auch Brei, er kann aber durch die Mission individualisiert werden(38). Was immer der Heide sagt, er dokumentiert damit nur seine Inkompetenz. Der Heide ist der Inkompetente schlechthin. Er kann die allgemeine Sprache lernen, ohne sie allgemein anwenden zu dürfen. Jede noch so kleine Abweichung bedeutet schon Häresie und Verrat. Der Heide existiert nur als Tradition. Diese Haltung ist die dominante Tendenz im Christentum, besonders in der katholischen Kirche. Die conditio ignorantibus wurde zum Credo des Christentums(39). Durch den Fluch Noahs wird Afrika das Irdische Fegefeuer, der Ort des Unglaubens, des Heidentums. Die Beatus-Karte, eine Illustration zum Kommentar der Apokalypse des Johannes von Beatus (775), setzt Afrika gegenüber dem Paradies im Osten als das Antiparadies (Beatus-Karte von Osma, 1086). Origines (300) sah in der schwarzen Hautfarbe ein Zeichen der Sünde: durch den Übertritt zum Christentum, so Origines, könne der Heide seine schwarze Hautfarbe verlieren. Für Hieronymus waren die »Schwarzen« das Volk der Sünde schlechthin, die nicht nur das ausgewählte Volk Gottes verfolgt hatten, sondern in >blutigen, schwarzen und grausamen Bräuchen< leben. Im Christentum des Mittelalters gab es zwei miteinander zu einer Ikone verbundene Bilder des »Äthiops«, des »Schwarzen«: »Die Deutung des >Äthiops< als Volk der Heiden oder Ungläubigen sowie ihre Beziehung zum Teufel.«(40)

Frühbürgerliche Aufklärung und christliche Mission formen eine schlagkräftige Verbindung gegen Afrika, gegen den »Schwarzen«. Sie wollen seine Auslöschung, was in der Hochblüte des Kapitalismus Teil der Fortschrittsideologie wurde(41), wie der britische Historiker Eric Hobsbawm treffend bemerkt: »Andere Menschenrassen waren also >unterlegen<, >minderwertig<, weil sie ein früheres Stadium … verkörperten. (…) Der Gedanke war ebenso schmeichelhaft wie praktisch – so praktisch, daß die Bourgeoisie ihn für ihre innen- wie außenpolitischen Legitimationsstrategien von der Aristokratie, die sich schon seit langem für eine höhere Rasse gehalten hatte, übernahm: Die Armen waren arm, weil sie biologisch minderwertig waren, und umgekehrt war es kein Wunder, wenn Angehörige >niederer Rassen‹ arm und rückständig blieben. (…) Abgesehen davon, daß sie eine brauchbare Legitimationsgrundlage für die Herrschaft von Weiß über Schwarz, Reich über Arm abgaben, lassen sich Rassentheorien wohl als ein Rationalisierungsmechanismus interpretieren, auf den eine im wesentlichen nichtegalitäre Gesellschaft, die mit einer im wesentlichen egalitären Ideologie einherging, angesichts weiterbestehender realer Ungleichheiten auf keinen Fall verzichten konnte und mit dessen Hilfe sie all jene Privilegien zu begründen und zu verteidigen suchte ,…«(42)

ALIENS TEIL II – Der Exote und das Opfer:

Geschichtsmächtig folgten diese den vorher skizzierten Idolen; der Exote dem Heiden und das Opfer dem Barbaren, wiewohl historisch-faktisch diese vier Bilder stets gleichzeitig anwesend waren und sind. Wie die ersten beiden Bilder, bedingen sich die Bilder des Exoten und des Opfers wechselseitig und gehen ineinander über.

Der Exote kann, wie der Heide, reden, sich aber grundsätzlich nur schwer verständlich machen. Er braucht einen Übersetzer, der die besondere Vernunft des Exoten in die Sprache einer allgemeinen Vernunft, eines allgemeinen Weltbildes, einer allgemeinen Theologie übersetzt. Übersetzt werden exemplarische Reden von exemplarischen Individuen, die das »Breitum« repräsentieren und Zeugenschaft für die Echtheit des Breis ablegen. Stellen sie einen anderen Brei vor oder verweigern sie ihn gar, sind sie nicht mehr exemplarisch: Der Exote kann niemals aus seiner instrumentell-besonderen Vernunft treten, vermag er es dennoch, ist er nicht mehr authentischer Exote. Der Exote exisiert nur als Kultur. Die unhinterfragte Normalität ist Europa, der wahlweise christliche, vernünftige, demokratische oder existentialistische europäische Mensch. Der Exote dient nicht nur zur Illustration der Wahrheit eines Allgemeinen, das sich im Besonderen widerspiegeln und bloß entdecken will, sondern als Mahnung des eigenen Abfallens von den wahren Werten, der eigenen Degeneration, die man aber letztlich aus eigener Kraft überwinden kann, was der Exote nicht vermag. Der exotische Blick führt nicht zur Anerkennung der Anderen. Es ist ein Blick von oben, bei dem die Zonengrenze als tour de force gefeiert wird. Der Exotismus leitet eine subtile Entmündigung ein, die er auch noch als Überwindung des Eurozentrismus ausgibt: Recht in Afrika wird zu Brauchtum, Kunst zu Folklore, Religion zu Animismus, Einparteiendiktaturen zu afrikanischem Sozialismus und Philosophie zu Ethnophilosophie.(43) Dabei wird nicht nur umbenannt, sondern die eigentliche Kunst, Philosophie etc. ausgeblendet. Der exotische Blick ist so eine doppelte Verleumdung, in dem Afrika durch die Instrumentalisierung des Allgemeinen und Besonderen überdeterminiert wird. Es ist nicht die Andere, es ist die radikal Andere; ein Allen. Hauptvertreter dieser Tendenz ist die Ethnologie im allgemeinen und der belgische Ethnologe Placide Tempels im besonderen, der die klassische Ethnophilosophie repräsentiert. In seinem Buch »Bantu-Philosophy« (Paris 1959) stellt er drei zentrale Thesen vor:(44)

  1. Die »Afrikaner« können keine Philosophie im eigentlichen Sinne vorweisen.
  2. Die »Philosophie« der »Afrikaner« ist eine kollektive, unbewußte Weltanschauung.
  3. Sie, die »Philosophie« der »Afrikaner«, weist eine distinkte Ontologie auf (Sein=Kraft), die aber dem »Afrikaner« nicht bewußt ist und ihm durch den Europäer zum Bewußtsein gebracht werden muß.

Das Opfer kann, wie der Barbar, nicht sprechen, kann aber lernen, die allgemeine Sprache zu verstehen. Man sucht den »Afrikaner« in kommunistischer, liberaler, kapitalistischer oder manchmal auch christlicher Maske, der sich aus dem Brei erhoben hat und angehalten wird, die jeweilige Dressur der Humanität hegemonial zu verwalten.(45) Das Opfer existiert nur als Nation. Der gesetzmäßig korrekt erhobene »Afrikaner« dient der Illustration, daß man aus ihm etwas machen kann und zwar derart vorbildlich, daß man ihn erst gar nicht sprechen lassen muß, wie Aimé Césaire brillant erkannt hat: »Hier muß eine wahrhaft kopernikanische Wende vollzogen werden, so sehr hat sich in Europa … von der äußersten Rechten bis hin zur äußersten Linken die Gewohnheit eingenistet, für uns zu handeln, für uns zu denken.«(46)

KONTEXT Modernisierung und der III. Weltkrieg:

Der Nord-Süd Konflikt und von daher der Begriff der Modernisierung ist anders zu lesen, wofür ich nun einige Stichworte geben möchte:

Seit dem Vietnamkrieg löst sich die durch die Modernisierung induzierte ideologische Bipolarität des Ost-West-Konfliktes auf und läßt den Nord-Süd-Konflikt als den eigentlichen hervortreten, wobei Asien, Afrika und Lateinamerika als Menetekel für eine künftige Entwicklung auszumachen sind. Statt eines Weltbürgerfriedens entpuppt sich die Neue Ordnung als ein Weltbürgerkrieg, sowohl im national-staatlichen als auch international-staatlichen Maßstab. Zum Vorschein tritt mehr und mehr eine ökonomische Tripolarität; betrachtet vom hegemonialen Standpunkt aus: Europa unter Führung der BRD, Japan und die U.S.A. Letztere begründen ihre Position als Supermacht zunehmend außerökonomisch, d.h. als Söldner in teilweise eigener und teilweise fremder Mission. Das Verhältnis der drei Pole ist in einem dialektischen Sinne sowohl durch Konkurrenz als auch Hegemonie charakterisiert. Ersteres übergehe ich hier, es ist schon durch die oben gegebenen Stichworte angedeutet. Zweiteres, die Hegemonie, definiert die Relation des >Nordens< zu Asien, Afrika und Lateinamerika, dem >Süden<.

Weltweit kann man die Krise von Demokratie und Menschenrechten, eine Restauration nationaler und religiös-fundamentaler Kräfte und die Mafiaisierung der Ökonomie, gerade in Europa und den U.S.A., beob achten. Nationalismus und religiöser Fundamentalismus sind die bestimmenden Kräfte der Begründung eines neuen Hegemonieverhältnisses zwischen dem >Norden< und dem >Süden<. Auch wenn gerade sie im Mäntelchen Freiheit und Gleichheit daherkommen. Bisher durchlief das Hegemonieverhältnis idealtypisch drei Stufen, die dialektisch ineinander übergingen, d.h. die vorhergehende Form der Ausbeutung wird modifiziert unter Dominanz der neuen erhalten: Kolonialismus und Sklaverei (Handelskapital), Imperialismus (Industriekapital) und Neokolonialismus (Finanzkapital). Seit 1980 ist die Hegemonie in die Phase der >Rekolonialisierung< (Yusuf Bangura) oder des >Neuen Imperialismus< (Lionell Cliffe) getreten. Es ist dies die Phase des Spekulationskapitals (Börsenkapital), das mit dem Zusammenbruch des Ostens von der Kette gelassen ist und nunmehr über sich selbst herfällt. Diese Phase trägt drei, teilweise einander widerstreitende Tendenzen in sich:

Die erste Tendenz ist die >unfreiwillige Abkoppelung< (Andre Gunder Frank). Ihr liegt unausgesprochen die These von Rosa Luxemburg (Polen) zugrunde, wonach die kapitalistische Akkumulation für den Erhalt ihrer Bewegung der nicht-kapitalistischen Formation in ihrer Umgebung bedarf; dies bedinge die sowohl innere (Frau) als auch äußere (Asien, Afrika, Lateinamerika) Kolonisation. Ihr entspricht auch die derzeitige Dialektik von Regionalismus (das fröhliche Sprießen von Staaten, Regionen und Heimatdenkern) und Globalisierung (Globalisierung der Armut, der Umweltzerstörung und des Kapitals).

Die zweite Tendenz ist die Vorbereitung des III. Weltkrieges des >Nordens< gegen den >Süden<. Ein Krieg, bei dem es vor dem Hintergrund einer ökologischen, ökonomischen (Überproduktion) und sozialen Schere (Ethnisierung, Feminisierung und Kontinentalisierung der Armut) nicht mehr um die bloße Unterwerfung geht, sondern um die Auslöschung von Milliarden von Menschen. Dies ist der Tatsache geschuldet, daß – wie der UNDP-Bericht 1993 feststellt – die Steigerung der Produktivität und des Bruttosozialproduktes nicht nur nicht mehr Arbeitsplätze schafft, sondern sie absolut vernichtet. Mehr und mehr Menschen werden für das Kapital uninteressant. Ihre Ausbeutung verspricht keinen Profit mehr, selbst wenn sie ihre Arbeitskraft gratis zur Verfügung stellen würden. Vermeintliches Kriegsziel ist so das Überleben im Kapitalismus. Die drei Scheren stellen den Kapitalismus seiner eigenen Rationalität gemäß vor die Alternative: Entweder sich selbst oder die überflüssige Menschheit in einer als >Ökokrieg zur Wahrung der Demokratie< verbrämten Massenabschlachtung abzuschaffen, die in jedem Fall die Nicht-Europäische Menschheit sein und treffen wird. M-Day war der Golfkrieg. Der Kapitalismus schickt sich an, beides zuwege zu bringen: Sich und die Menschheit abzuschaffen.

Die dritte Tendenz ist der molekulare Bürgerkrieg (Neotribalisierung der Gesellschaft und War-lordism) und die Implosion des Staates, wie Rainer Tetzlaff (Deutschland) in seinem Aufsatz »Staatszerfall und staatliche Neugliederung« (Afrika Jahrbuch 1992, Opladen 1993) beschreibt. Für Afrika ist das Paradigma Somalia, für Europa Italien und Deutschland. In der Implosion verhält sich der Staat rabiat und unberechenbar. Er kommt mehr und mehr greifbar im Gegensatz zu den Menschen, wie auch schon die UNDP (United Nations Development Programme) im Human Development Report 1993 feststellen mußte: Der Staat hat keine Legitimität mehr und ist wohl die letzte Instanz, die die Menschenrechte verteidigen will. Es zeigt sich mehr und mehr, daß Staat und Menschenrechte zueinander im Widerspruch stehen, wie schon Ermacora (Österreich) scharfsinnig festgestellt hat: man macht den Bock zum Gärtner, überträgt man dem Staat die Verantwortung für die Menschenrechte. Faktum ist, daß derzeit alle Staaten, ohne Ausnahme, die Menschenrechte verletzen und Zensur ausüben(47)! Die »Ausländergesetzgebung« in Österreich ist das jüngste Beispiel dafür. Diese Gesetze widersprechen in allen Punkten den Menschenrechten und weisen so für mich keine Legitimität – und von daher Legalität – auf.

Ich denke, daß die afro-amerikanischen Philosophen C. L. R. James und O. C. Cox recht haben, wenn sie dem Kapitalismus eine irrationale Tendenz zuschreiben; aber Irrationalität schließt Ordnung nicht aus, wie sie weiter feststellen, sondern im Gegenteil. Kapitalismus ist der Fieberwahn chronischer Massenarmut und die Zerstörung der Umwelt, um unendliche Bedürfnisse zu befriedigen. Diese These läßt die Vermutung zu, daß eine fundamentale Gemeinsamkeit der nun konfligierenden Systeme anzunehmen ist, nämlich ihre Krise als Arbeitsgesellschaft, in der der »naturale« Zusammenhang von Plackerei und Reichtum durch das Geld aufgesprengt ist (Renaissance) und Waren sich zu abstrakten Wert-Dingen verwandeln.

In der unsinnlichen Produktion von Mehrwert, die sich bewußtlos durchsetzt, entfaltet das Geld eine tautologische Selbstbewegung und wird so erst Kapital, modern. Der Markt dient nicht mehr – oder vielmehr nur zufällig – der Vermittlung von Gebrauchsgütern, sondern der Umsetzung von toter Arbeit in Geld. Ziel des subjektlosen Automatismus des Geldes ist die betriebswirtschaftlich orientierte Vernutzung abstrakter Arbeit, wobei allerdings die zur Produktivkraft werdende Wissenschaft schließlich den sinnlichen Arbeiter überflüssig macht. Kurz: Der Rentabilitätszwang der Warenproduktion bestimmt den globalen Level der Produktivität. Das Kapital ist ein >automatisches Subjekt< (Karl Marx/Deutschland), mit dem man nicht verhandeln kann. Sowenig es einen Sozialismus mit menschlichem Antlitz geben kann, so auch keinen menschenfreundlichen Kapitalismus. Daraus folgert Robert Kurz (Deutschland) treffend, daß der »Realsozialismus« in keiner einzigen Hinsicht die Marktkategorien und die Logik der abstrakten Arbeit überwunden hatte, sondern lediglich ein steckengebliebenes, etatistisches Übergangsregime zur Moderne war(48).

Etatismus und Monetarismus sind so zwei Seiten ein- und desselben Prozesses: Die Durchsetzung der kapitalistischen, arbeitszuchthäuslerischen Moderne, wo der Etatismus mit der nationalen und der Monetarismus mit der globalen Ideologie korreliert. Der Westen tritt in sein Krisenstadium und starrt hoffend auf die inexistenten neuen Märkte im Osten, und dieser wiederum auf die unwiederholbare Erfolgsstory des Westens. Beide sind aber Krisengesellschaften, deren weitere Entwicklung der >Süden< als >postkatastrophale Welt< vorexerziert und die in den Großstädten des Zentrums bereits Realität ist (Paris, London, Los Angeles oder New York): Massenverelendung, Arbeitslosigkeit und eine hochverschuldete Deindustrialisierung durch die Verwissenschaftlichung der Produktion. Gerade der >Süden< demonstriert augenscheinlich das Versagen des sogenannten freien Marktes, der sich so selbst seiner eigenen Märkte beraubt: Der Kapitalismus wird zunehmend ausbeutungsunfähig und der Staat herrschaftsunfähig. Beide können nur mehr rabiat randalieren: »Die insulare weltmarktfähige Industriestruktur ist einseitig exportorientiert, und der innere Markt kann nicht ausreichend entwickelt werden, weil die scheinbar gelingende Exportindustrialisierung wegen ihrer hohen Kapitalintensität nicht genügend innere Massenkaufkraft erzeugen kann; nicht der Billiglohn ist dabei der entscheidende Faktor, sondern die mangelnde Fähigkeit dieser High-Tech-Produktion, genügend Massen von Arbeitskraft anzusaugen.«(49) und genügend Konsumenten zu schaffen. Die zum Scheitern verurteilte nachholende Modernisierung ließ im >Süden< und im >Osten< den Etatismus dominieren, im Westen den Monetarismus, aber auf ein- und derselben krisenhaften Basis: der warenförmigen gesellschaftlichen Reproduktion. Die ideologischen Konflikte – des In strumentell-Beson deren und des Instrumentell-Allgemeinen – lassen sich so als eine Art von Mißverständnis der Verlierer und Sieger interpretieren. Beide ruhen auf der Tauschrationalität, die mit dem Konzept der Identität konvergiert. »Die Verlierer des Südens und des Ostens wollen nicht begreifen, daß der von ihnen bekämpfte, in die Krise geratene Zustand der jüngeren Vergangenheit bereits die Modernisierung war, und zwar die einzige, (…). Ihr folgt keine >Metamodernisierung< mehr, sondern nur noch das endlose Grauen der postkatastrophalen Gesellschaften.( …) Es hat keinen Zweck mehr, gegen den Staat den Markt anzurufen und gegen den Markt den Staat Staatsversagen und Marktversagen werden identisch, weil die gesellschaftliche Reproduktionsform der Moderne ihre Funktions- und Integrationsfähigkeit von Grunde auf eingebüßt hat.«(50) Gleiches ist zu sagen vom Konzept der Identität: Es hat keinen Zweck mehr, die eine nationale Identität gegen die andere auszuspielen, und beide gegen die Identität des Instrumentell-Allgemeinen anrufen zu lassen. Das Konzept der Identität hat seine Funktion der Sinnstiftung eingebüßt; was wir jetzt ausmachen ist der Todeslauf geköpfter Hühner – und für ein geköpftes Huhn stellt sich nicht mehr die Frage nach Identität, und selbst wenn, es läßt keinen neuen Kopf wachsen, keine neue Identität. Die These von der Einheit der Vielfalt der Geschichte ist insofern Einheit, wie sie Herrschaftsgeschichte darstellt, und insoweit Vielfalt, als Herrschaft in mannigfacher Form auftritt. Das Streben nach Identität, begründet durch die instrumentelle Vernunft, verknüpft sich mit der Tauschrationalität zur Herrschaftsgeschichte des Einen in der Vielfalt. Die Konvergenz der Identitäten und der Systeme liegt so nicht nur im Äquivalenzprinzip des Warentausches auf Basis des Geldes, sondern auch im Identitätsprinzip der instrumentellen Vernunft begründet. Die instrumentelle Vernunft schafft sich so ihr je nach Bedingungen gefordertes Instrumentell-Besonderes bzw. Instrumentell-Allgemeines.

ALIENS TEIL III -Auch Aliens sind Mütter:

Der Panafrikanismus und die Negritude sind einer neuen Fragestellung zu unterziehen: Inwieweit waren sie blinde Agenten im Prozeß der sogenannten nachholenden Modernisierung, wie Obadinga Ola (Nigeria) euphorisch wie zuversichtlich als erster analysierte.(51) Dafür hat man aber kurz darzulegen, was sind Panafrikanismus und Negritude eigentlich?

Der Panafrikanismus durchlief mehrere Phasen: die Frühphase reicht von 1695 (Zumi als Gründer der ersten schwarzen Republik Palamares im heutigen Brasilien. Bürger konnte werden, wer entweder Sklave oder Schwarzer war.) über Alex Crummel bis 1900. Mit dem I. Panafrikanischen Kongreß 1900 gibt sich der Panafrikanismus seinen Namen und leitet die Periode der Konstituierung ein, die bis 1945 reicht (V Panafrikanischer Kongreß in Manchester). Mit dem V Panafrikanischen Kongreß tritt er in den Antiimperialismus und reicht bis 1960. Mit dem Afrikanischen Jahr spaltet er sich in einen gemäßigten (Monrovia-Gruppe) und radikalen Flügel (All-African-Congress, Accra 1958). Der Panafrikanismus weist erst seit 1945 sein Zentrum in Afrika (besonders Westafrika) auf. Vorher war er durch die Diaspora geprägt, die aber nach wie vor aktuell und impulssetzend ist.

In seiner Argumentation setzt der Panafrikanismus auf eine industriell-technologische Entwicklung durch die »Agenten« Staat bzw. freien Markt innerhalb eines kontinentalen Rahmens (Größe des inneren Marktes so gegeben). Die ideologische Klammer, die Pan-Idee, begründet sich auf dem romantisch verklärten Konzept einer homogenen African-Personality, einer gemeinsamen afrikanischen Kultur, die je nach ideologischem Geschmack ursozialistisch bis urkapitalistisch orientiert sei. Er weist der sozialen Frage nur sekundäre Relevanz zu, da sie sich durch eine nachholende ökonomische Entwicklung gleichsam von selbst erledigt (wiewohl der späte Nkrumah in seiner Kritik des neokolonialen Staates dies genau umgekehrt sieht wie auch z.B. die >League Against Imperialism<, Amilcar Cabral oder Frantz Fanon). Benyamin Neuberger (U.S.A.) stellt so fünf Themen des Panafrikanismus fest: Modernisierung, politische Einheit (aufgrund der African Personality), Selbstbewußtsein, Militär und Fortschritt.(52)

Als sechstes Thema kann man mit Nkrumah noch hinzufügen, daß der Panafrikanismus sich als Beitrag zum Weltfrieden versteht. Dies ist, so der US-amerikanische Historiker Henry Kohn – »The Idea of Nationalism«, New York 1967 -, auch die Gemeinsamkeit aller Pan-Bewegungen, wonach sie dialektisch-widersprüchlich das Instrumentell-Allgemeine und Instrumentell-Besondere vereinen wollen.

Die Negritude Senghors (Senegal) argumentiert nun rassisch und unterstellt auf dieser Grundlage den Afrikanern eine gemeinsame geistige Grundhaltung: »Die Emotion ist negerhaft, wie die Vernunft griechisch ist.«(53) Daraus leitet Senghor eine romantische, irrationale Vernunftkritik und ein für den Afrikaner angeblich typisches Seinsverständnis ab: Alles Sein ist gleich Kraft, die beseelt ist, worin er der Missionarsideologie Placide Tempels‘ folgt. Afrikaner, nach Senghor, differenzieren nicht zwi schen Subjekt und Objekt, Erkennen heißt sich mit dem Objekt zu iden tifizieren. Dies faßt Senghor auch unter dem Begriff des >kosmologischen Naturalismus< zusammen, der in der Rasse der »Schwarzen« begründet liegt. Auf Basis der Rassenreinheit der »Schwarzen« leugnet Senghor die Existenz von Klassen in Senegal und behauptet drei sich harmonisch ergänzende Stände: die liberalen Berufe (Richter, Ärzte etc.), die Lohnemp fänger und die Handwerker. Später tauft Senghor die Negritude zum se negalesischen Sozialismus um, den er auch öfters als afrikanischen Sozia lismus bezeichnet. Alle andere Sozialismen verurteilt er als unafrikanisch, was ihm Handhabe zum Verbot unliebsamer Parteien und der Gewerk schaften bietet. Auf ökonomischem Gebiet fordert er zur Erhaltung des Afrikanertums das Privateigentum und die Einrichtung afrikanischer Großkonzerne.

In beiden Fällen handelt es sich um einen Nationalismus, der eine partikular, der andere universal argumentierend, wo die Erfindung der Tradition Angelpunkt der Argumentation ist, also im Rahmen des Neorassismus und der Modernisierungsentwicklung, wie oben ausgeführt, zu begreifen ist. Die Aliens sind Mütter geworden. Dieser Ansatz der Kritik ist schon früh von afrikanischen Politologen entwickelt worden, den ich im folgenden mit eigenen Überlegungen knapp ausführen möchte: Die Studien afrikanischer Historiker, Politikwissenschafter und Philosophen haben hinlänglich bewiesen, daß die sogenannten Stämme und die damit konnotierten Traditionen – supremiert in allen Lebensbereichen, so daß man meint von einer Yao-Heirat, Bantu-Philosophie oder Akan-Recht etc. sprechen zu müssen – systematisch von Missionaren, Ethnologen, Kolonialbeamten und der jeweiligen sich aufschwingenden afrikanischen Oberschicht geschaffen und erfunden worden sind.

Allgemein formuliert verhält sich das jeweilige besondere Subjekt – als instrumentelles – zum anderen Subjekt als vermeintliches Objekt – der Kolonialismus -, tatsächlich sind aber beide aus der Dialektik des instrumentell-allgemeinen Objekts und des instrumentell-besonderen Subjekts zu begreifen> woraus eine Dialektik wechselseitiger Herrschaftsdurchdringung zum Nachteil der besitzlosen »Masse«, denn Menschen sind sie schon lange nicht mehr, entsteht. Kurz: ein sozialer Konflikt im Rahmen der nachholenden Modernisierung wie oben ausgeführt. Traditionen werden durch Identitäten geschaffen. Diese Traditionen stellen so die Negation, die Antithese des Kolonialismus dar, die sich als Nationalismus ansich und für-sich setzt. Mithin stellt der Nationalismus an-sich, als auch der Nationalismus für-sich eine Begrenzung und Erweiterung des Kolonialismus dar, der die internen sozialen Konflikte in Relation zur internationalen Bourgeoisie reflektiert. Ob nun dieser Nationalismus an-sich und für-sich zum Vorteil oder Nachteil der je partikularen kolonialen Interessen gereicht, ist dabei unerheblich. Entscheidend ist seine Form der Begrenzung als Kritik (negatio est determinatio) des Kolonialismus, die er, der Nationalismus an-sich und für-sich, in jedem Fäll darstellt. Die synthetische Bewegung stellt der Staatsnationalismus dar, der im Gewand des Panafrikanismus bzw. der Négritude auftritt. In ihnen werden sowohl die Elemente des Kolonialismus (Staatsform etc.) als auch Elemente des Nationalismus (erfundene Traditionen etc.) aufgehoben. Der Staatsnationalismus, der insofern die Negation der Kolonialideologie ist, soweit er die Kritik des Nationalismus voraussetzt – seine Begrenzung -, und der die Negation des Nationalismus ist, soweit er Staatsnationalismus darstellt, begrenzt den Nationalismus und hebt ihn auf. Somit ist der Staatsnationalismus eine synthetische Negation der Negation, die ihre ökonomische Basis im Prozeß der nachholenden Modernisierung hat mit allen Begleiterscheinungen. Der Nationalismus an-sich und für-sich bewahrt sich als Trägerideologie für Fraktionskämpfe und Legitimationsideologie.

Ist die dialektische Aufhebung des Kolonialismus im Staatsnationalismus, z.B. Übernahme des kolonialen Machtapparates, leicht zu fassen, so ist dies im Falle des Nationalismus an-sich und für-sich diffiziler zu setzen. Appiah hat dies in klarer Weise – aufbauend auf die Erkenntnisse des Historikers Terence O. Ranger (Tanzania) -verortet: »Ironischerweise haben diese erfundenen Traditionen für die zeitgenössischen afrikanischen Intellektuellen den Status nationaler Mythologie errungen. Die Erfindung der Vergangenheit in Afrika spielt heute eine zunehmende Rolle in der politischen Dynamik afrikanischer Staaten. Diese erfundenen Traditionen wurden importiert aus Europa. Sie gaben den >Weißen< nicht nur ein Modell der Herrschaftsausübung in die Hand, sondern boten zugleich dem Afrikaner ein Modell für >modernes< Verhalten an. Die erfundenen Traditionen – egal ob nun erfunden von Europäern oder in Reaktion darauf von Afrikanern – zerstörten die Vergangenheit, indem sie selbst Realitäten wurden, die durch das koloniale Unternehmen Gestalt annahm. Die Erfindung Afrikas muß ultimativ und in letzter Instanz als ein Resultat des europäischen Rassismus verstanden werden. Der Begriff Panafrikanismus begründet sich auf dem Begriff Afrika, der selbst eine europäische Konzeptualisierung des Negers darstellt. Einfach gesagt, der überdeterminierte Kurs des kulturellen Nationalismus in Afrika hat die Aufgabe, die imaginären Identitäten, über die uns Europa unterworfen hat, real zu machen.«(54)

KONTEXT Hygienisches Denken:

Ich bin skeptisch, ob Philosophie im besonderen jene Disziplin ist, die Dialog möglich machen kann. Thales von Milet, von dem behauptet wird, er sei der erste Philosoph gewesen, stellt in seinem Denken die Zonengrenze in den Mittelpunkt. Er betrachtete Wasser als den Ursprung alles Seins, dabei bezieht er sich auf den Fluß Styx, der die Grenze zwischen der Welt der Lebenden und der Welt der Schatten darstellt. Philosophie begann mit dem Denken über Grenzen und die Story blieb dieselbe, wie Marlene van Niekerk bemerkt: »Der Begriff afrikanisches Denken nimmt in erster Instanz an, daß so etwas wie eine autonome Aktivität, genannt Denken, existiere. Weiter, daß verschiedene Modi dieser autonomen Aktivität existieren, von dem der Modus afrikanisches Denken einen darstellt, der bei seinem Namen genannt und für die nähere Inspektion und für eine Spezialbehandlung isoliert werden kann. >Unser< Denken, auf der anderen Seite, ist scheinbar so offensichtlich normal, daß wir es nicht notwendig finden, uns auf dieses mit einem eigenen Namen speziell zu beziehen. Wir können es einfach >hygienisches< Denken nennen, Hygiene als etwas, das ohne Zweifel für jeden gut ist.«(55) Das hygienische Denken befördert und drückt die Strategie des Instrumentell-Allgemeinen aus, das in der Hauptsache das Selbst, das eigene Ich umfaßt. Jedoch, es bleibt unabdingbar für das hygienische Denken, Aliens zu schaffen. Aber die Grundvoraussetzung für die Idole des Selbst, die da zwei sind, bleibt die Macht, wirkliche Macht, d.h. ökonomische, politische und militärische. Diese zwei Idole haben auch ein Selbstbild von sich, das im wesentlichen darin besteht, daß sie nicht die genannten drei Einschränkungen der Aliens aufweisen: Sie können, so glauben sie, denken, sprechen und haben eine Individualität. Die beiden Idole sind nun Prometheus und Odysseus.

Prometheus, der Dieb, weiß was er will und wohin er gehen muß. Seine Sprache und sein Motiv ist die Rationalität. Er glaubt an das autonome Subjekt, wer immer das Subjekt auch sein mag. Der Dieb sucht die Einheit und die Essenz; seine Existenzweise ist der Weltmarkt.

Odysseus, der Krieger, weiß nicht was er will und wohin er gehen soll, aber er nimmt alles und geht überall hin. Seine Sprache und sein Motiv ist der Mythos und er glaubt an das Schicksal. Der Krieger sucht ein Heim und die Vielheit; seine Existenzweise ist die Neue Weltordnung.

Nun, was ist die Alternative? Die Tatsache, daß wir keine Blaupause einer besseren Welt und kein Konzept zur Transformation der Krise haben, sollte uns nicht lähmen. Genausowenig, daß sich jenseits von Freiheit und Gleichheit kein neues Prinzip finden läßt, sondern nur das Diesseits, laut Peter Klein in seinem Aufsatz »Demokratendämmerung« in Krisis 11(1991). 56 Ich denke, wir brauchen weder ein neues Prinzip noch die Feststellung von der göttlichen Einheit des Diesseits: das sind für mich schlechte religiöse Fragen, ebenso wie das abstrakte Individuum. Ich kenne es nicht. Und bei aller Entfremdung, der fremden Aliens in uns, wieso wissen wir denn überhaupt von der Entfremdung. Ich denke, es tut marxistischer Theorie nicht gut, Psychologe oder Psychotherapeut werden zu wollen. Sie soll dieses Thema einfach lassen oder das Individuum wieder konkret machen und in seine Rechte einsetzen. Damit meine ich nicht, daß der Begriff der Entfremdung sinnlos ist, sondern ich wehre mich gegen seine Überspannung, gegen seine Verabsolutierung. Es ist dieses Gerede – die autistische Kritik – wonach alles irgendwo und irgendwie der Totalität des Kapitals geschuldet sei. Man könne, so eine weitere Phrase, gar keine reinen, nicht-infizierten Alternativen denken, außer so stammelnde Formeln, wie sich dem »wirklichen Inhalt zuwenden« (Peter Klein) etc. Diese Art von Verabsolutierungen führen direkt in die Schaltzentralen von Multinationalen Konzernen und Regierungen, den eigentlichen Meistern von Wirklichkeits-Metaphysiken. Wenn es etwas wirklich Wirkliches, etwas Absolutes, eine Essenz da Draußen gibt, dann gehört der Schleier mit dazu, womit sich eine jede Entschleierungsstrategie von selbst erledigt: Sie ist dann nur mehr Bauchtanz und dient der männlichen Belustigung. Oder man weiß, wie offensichtlich Peter Klein, was der wirkliche Inhalt sei, der auf seine finale Zuwendung bloß nur so wartet. Dann soll man aber auch den wirklichen Inhalt endlich nennen. Ihn nicht zu nennen, aber zu kennen, ist hygienisches Denken und arrogant.

Alternativen müssen gerade auch Alternativen des energischen Handelns (lokaler Dialog) sein; zumindest es – wohlgemerkt – mitdenken. Von daher halte ich es von Peter Klein für arrogant, grass-root-Bewegungen, Bürgerinitiativen und Basisbewegungen vorzuhalten, sie seien ignorant, unwissend. ja, mag sogar stimmen, wer kann aber ernsthaft von sich behaupten, wissend, gar all-wissend zu sein, wie scheinbar Peter Klein, der da glaubt, seine »armselige Identitätshütte« (Peter Klein konkret über die abstrakten Ichs und die Basisbewegungen) nicht mehr renovieren zu müssen, als ob er ein krisenfreies Wissen der Krise >besitzt<. Klein ist ein hygienischer Denker, denn er glaubt, sein Denken sei normal, gut für jeden, ohne es benennen und anzeigen zu müssen: er hat ja die richtige Theorie und schlußfolgert, daß es nur so raucht. Erklären tut er aber nicht, am wenigsten seine Theorie. Mir ist die »naßforsch vorgetragene Ignoranz« (Peter Klein) des Ichs lieber, diese »Wichtigtuerei im Namen der ersten Person« (Peter Klein) als der arrogant und nicht weniger naßforsch vorgetragene Majestätsplural von Peter Klein: »Wir dürfen nicht vergessen, daß…«, denn dieser ist unbelehrbar, ohne Dynamik und Hektik, eben königlich. Und so ist auch sein aristokratischer Schluß – er scheint sich hier wirklich zu viel Kopf gemacht zu haben über Kants Befangenheit im Feudalismus, was ja ohne Zweifel stimmt – Metaphysik pur. Selten haben ich eine derat binäre, undialektische Schlußfolgerung aus der Feder eines »Marxisten« gelesen: »Das moderne Selbst, …, wird dieser … Aufgabe erst dann gerecht geworden sein, wenn es ihm gelungen ist, sich von den leeren Abstraktionen, die es darstellt, ab- und dem wirklichen Inhalt zuzuwenden. Es ist dies eine Frage des Könnens, nicht des Wollens.« Legen >wir< also eine behördliche Prüfung im revolutionären Denken ab und machen unser Meisterstück (z.B.: Sag den Basiswapplern, warum sie Faschisten sind und armselige Identitätshütten haben, wenn sie für das Recht auf Selbstbestimmung kämpfen, gegen Gentechnologie und gegen Bohunice). Strahlenverseucht und Genparadeiser essend wird dann Meister Klein sein metaphysisches Gesellenstück dialektisch aufmotzen, denn er ist nun Meister, und dem abstrakten Individuum, damit es sich endlich dem wahren Inhalte zuwende, neuerlich um die Ohren schlagen: »Du, wir wollen wohl können, können aber nicht wollen«. Das abstrakte Individuum wird es überleben, denn es ist ja nach Worten Kleins voll von »leeren Abstraktionen«. Was ein abstraktes Individuum voll von leeren Abstraktionen sein soll, vermag ich mir sowieso nicht mehr vorstellen zu können. Zuletzt erachte ich es auch nicht als richtig, Basisbewegungen etc. als ignorant zu bezeichnen. Sie sind zumeist wohlinformiert und wissen im allgemeinen auch recht gut über ihre begrenzten Wirkungsmöglichkeiten Bescheid. Klein schreibt teilweise richtig: »Aber leider, die Massen honorieren die gute Meinung, die die linken Intellektuellen früher einmal von ihnen hatten, überhaupt nicht.« Ich denke, Klein arbeitet hier sich sein eigenes Scheitern mit einem Schuß Eitelkeit ab: Lieben die Massen mich nicht, mag ich sie auch nicht mehr! Linke, die das sogenannte Volk, weil sie von ihr ein bissl gekränkt worden sind, verachten und sich vor ihr fürchten, haben es auch nicht besser verdient. Die Basisbewegungen sind begrenzt, Teil der Gesellschaft, aber sie sind sich dessen im großen und ganzen bewußt und weisen so über ihre eigenen Grenzen hinaus, bei allen Fehlern, Irrtümern, Scheitern und ihrer Unfähigkeit, das neue Land schon beschreiben zu können, bevor es entdeckt ist, was man ernsthaft ihnen wohl nicht vorhalten kann. Ich sehe so kein Dilemma der demokratischen Linken, sondern das eines verletzten Kleins, der aber – als abstraktes Individumm (bitte nicht persönlich nehmen; ist ja nur abstrakt!) – mir typisch für jenen Teil der 68er Linken zu sein scheint, die keine Karriere in einem Ministerium etc. gemacht haben. Vor Augen die Definitivstellung, suchen sie risikolose Gewißheit im Dschungel. Im übrigen kann ich die Ausführungen Kleins über den herrschaftlichen Mißbrauch von Demokratie, von Freiheit und Gleichheit durchaus teilen, aber nicht seine Schlußfolgerungen: sie sind Metaphysik. Wer an die Götterdämmerung glaubt, glaubt an Gott, ist aber ein verzweifelnder Suchender, der Gott nie ansichtig wurde, so sehr er sich es auch wünscht. Daher zürnt er Gott. Wer an die Demokratendämmerung glaubt, glaubt an Demokratie, ist ihr nie ansichtig geworden und zürnt ihr daher auch.

Wozu die Ausführungen über Klein? Um Ausgangspunkt zu gewinnen für Alternativen, sich wieder trauen, große Geschichten zu erzählen, was heute riskanter ist denn je: I will do anything for love! Die Alternative beruht nicht auf einer gut versteckten, immanenten Wahrheit, einer Essenz, die da nur wartet, entdeckt zu werden – als Inhalt -, um die Menschheit zu erlösen, wie Richard Rorty richtig ausführt. Die Alternative wird gemacht und braucht keine höhere, philosophische Begründung, sondern soll sich die praktische und einfache Frage stellen: Wie vermeide ich Grausamkeit? Ich denke, drei Schritte können dabei hilfreich sein: Erstens, eine sehr konkrete und auch praktische Dekonstruktion von Macht. Zweitens, habe ich die intuitive Idee eines erweiterten Sokrates vor Augen, der nicht nur fragt, sondern auch praktische Antworten wagt, Prinzipien nicht nur entwirft, sondern sie auch lebt. Drittens, einen lokalen Dialog über Menschenrechte beginnen, solange wir kein besseres Konzept anzubieten haben. Der mögliche repressive Mißbrauch der Menschenrechte ist mir durchaus bewußt, wie ihre Begrenztheit und ihre Defizite. Doch was hindert uns daran, sie zu erweitern, neu zu interpretieren, mit neuem Leben zu erfüllen, sie uns anzueignen jenseits der legendären Sonntagsreden. Nehmen wir doch die Sonntagsredner beim Wort. Ich glaube, wir wären ein schönes Stück vorwärts, würden wir die Menschenrechte draußen vor unserer Tür real durchsetzen gegen die Macht und gegen die kulturelle Borniertheit. Dann können wir noch immer – vor dem Hintergrund der garantierten Redefreiheit und der anderen, vielleicht neuen Rechte – uns über den repressiven Charakter der Menschenrechte unterhalten. Das subversive Potential der Menschenrechte ist noch nicht konsequent ausgespielt worden. Ich denke, es ist jetzt Zeit dafür, dabei sollten man auch die Gelegenheit nutzen und die alte Unterscheidung zwischen Taktik und Strategie aufgeben. Sie führt nur zu Opportunismus und Lüge, wie der Kommunismus einerseits und die Verrenkungen westeuropäischer Linker (in ihren Solidaritätsappellen: Einmarsch in Vietnam schlecht, in Afghanistan gut) andererseits beweisen. Von der Lügenhaftigkeit westeuropäischer Machtpolitik brauche ich hier erst wohl gar nicht erzählen. Auch wenn die Menschenrechte sich aktuell auf eine innere Essenz der Menschlichkeit im Menschen berufen, auch wenn sie von der Politik und Ökonomie zynisch mißbraucht werden, auch wenn sie den Stempel ihrer Epoche tragen, so kann dies doch kein Hindernis sein zu sagen: Alle Menschen sind frei und gleich an Würde und Rechten geboren! Und niemand kann uns daran hindern, die Menschenrechte – wenn gewünscht – neu, besser und konsequenter zu begründen, zu erweitern und anzuwenden. Vor allem ihre Erweiterung hinsichtlich einer sozialen und ökologischen Dimension erscheint mir als die derzeit dringlichste Aufgabe, doch dies ist eine andere Geschichte. Dabei wird Philosophie mehr und mehr eine untergeordnete Rolle spielen, nicht nur, weil sie ihr eigentliches Terrain – die >großen Fragen< zu stellen – verlassen hat, sondern weil die Zukunft dem politischen Essay gehört; und zwar berechtigt, solange Philosoph(inn)en etc. glauben, unpolitisch, unverbindlich und Weihrauchkessel schwingend über Politik und praktische Fragen schreiben oder sich diesen ganz entschlagen zu können. »Irgendwo wissen wir alle, daß hochkomplizierte philosophische Debatten über die Frage, ob zum Wesen der Menschen angeborene Güte oder angeborener Sadismus gehört, Auseinandersetzungen über die innere Dialektik der europäischen Geschichte, über die Menschenrechte, die objektive Wahrheit oder die darstellende Funktion der Sprache, ganz harmloses Gerede sind.«(57) Dieses >harmlose Gerede< ist nur auf die erste Sicht harmlos, denn es ist grundsätzlich feige und von daher wiederum nicht ganz so harmlos, wie Rorty glaubt. In jedem Falle ist dieses Gerede irrelevant für meine Intention. Wenn Rorty und Enzensberger Recht haben – sich von moralischen und erkenntnistheoretischen Allmachtsphantasien zu verabschieden und endgültig Antinomien u.ä.m. auflösen zu müssen, um handlungsfähig und utopiefähig zu werden – und wenn Appiah Recht hat -1. jede Identität ist ein Mythos, 2. wir kommen ohne Mythen nicht aus und 3. es ist daher entscheidend, sich eine >gute< Mythologie zu wählen -, dann arrangieren wir uns ein >Absolutes<, denn wenn die Antinomien, Widersprüche etc. unlösbar sind (oder zum berühmten Wesen der Dinge gehören), können wir genauso gut welche setzen bar jeder metaphysischen oder philosophischen Begründung. Wir gewinnen dadurch wieder politische Handlungsfähigkeit und Übersichtlichkeit. In letzter Instanz braucht es keine Philosophie oder letzten Grund, um für die Menschenrechte eintreten zu können. Sie sind einfach ein guter Glaube. Ich möchte daher vorschlagen: das absolut Gute sind die Menschenrechte. Man kann wieder für etwas sein, was notwendig ist für jedes politische Handeln, will es erfolgreich sein. Als Reich des Bösen möchte ich den Nationalismus/Faschismus/Rassismus (NaFaRa) vorschlagen. Alle Fragestellungen/Schriften, die sich nicht mit dem Reich des Bösen und dem absolut Guten auseinandersetzen, gehören der Philosophie sowie den Sozial- und Naturwissenschaften, aber die Auseinandersetzung mit dem Reich des Bösen und seiner Bekämpfung – versetzt mit sehr praktischen Hinweisen – gehört dem politischen Essay.

Dieser Aufsatz versuchte die Bestimmung des Neuen Rassimus und der Fallen kultureller Identität, wofür Afrika stets Paradigma war und ist. Afrika ist das Alien der Modernisierung und gerade afrikanische Philosoph(inn)en haben gegen diese Strategie der Ausgrenzung argumentiert. Dabei ging es mir aber nicht um eine exotisierende Darstellung ihrer Kritik, sondern um die selbstverständliche Fortführung ihrer Ansätze. Ich denke, es gibt so vieles von afrikanischen Philosoph(inn)en zu lernen, da sie sich seit Anbeginn gegen die Ideologie der Identität und kulturellen Zuschreibung wehren mußten. Sie haben möglicherweise keine Lösungen gefunden, aber gewiß wichtige Fragen aufgeworfen und sehr früh – früher als in Europa – den Diskurs der kulturellen Einschreibung – anhand der Ethnophilosophie etc. – kritisiert bzw. zu seinem absurden Endpunkt geführt (z.B. Négritude). Aber sie haben auch dem angeblichen Universalismus seine Maske heruntergerissen, seinen Eurozentrismus und Rassismus aufgedeckt. Sie haben gezeigt, daß die bisherigen Universalismen von Kant über den Kommunismus, das Christentum bis zum Kulturalismus Afrika stets ausgegrenzt haben. Es sind Universalismen, die Aliens schufen und schaffen. ja, sie können sich ohne Aliens erst gar nicht formulieren. Diese angeblichen, selbsternannten Universalismen haben auch immer die Frau ausgegrenzt.(58) Es ist dies eine Konvergenz, die wohl noch näherer Untersuchung bedarf. In jedem Falle sind diese Universalismen in ihrer Instrumentalisierung neu zu beschreiben, und hier ist wohl noch nicht das letzte Wort gesprochen. Die Philosophie Afrikas kann dabei gewiß nicht als Kronzeuge für das »ganz andere Denken« dienen, denn dies ist und bleibt eine europäische Projektion. Vielmehr versucht sie, einen neuen Universalismus jenseits kultureller Einschreibung und Macht unter Wahrung/Transformation der lokalen Dimension zu formulieren. Ich denke, dies sollte man gemeinsam versuchen. Konkret heißt das, künftige Aufsätze über Rassismus, Universalismus, kulturelle Identität, Solidarität und andere Themen mehr müssen die Arbeiten afrikanischer, asiatischer und lateinamerikanischer Denker(Innen) zwingend berücksichtigen, denn sie weiter zu ignorieren, nicht zu lesen und nicht anzuerkennen, bedeutet Ausgrenzung und Rassismus den Boden zu bereiten und einer selbstgewissen Borniertheit Vorschub zu leisten. Wenn wir schon über die Welt reden, sollten wir auch der Welt zuhören.

Fußnoten

1 Der Autor ist Lektor am Institut für Philosophie (Universität Wien) und Herausgeber der Zeitschrift für Afrikastudien (Wien).

2 Max Horkheimer/Theodor W. Adorno: Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente, Amsterdam 1968, S. 216.

3 Otger Autrata et.al. (Hrsg.): Theorien über Rassismus, Hamburg 1989, Sonderbände WIDERSPRUCH Nr.21(1991) und Nr.22(1991) zu Neuer Rassismus und Neo-Kolonialismus, Sonderband ZAST Nr.13/14(1992) zu Rassismus und Afrika, Albert Memmi: Rassismus, Frankfurt am Main 1987, Sonderband DAS ARGUMENT Nr.175(1989) zu Rassimus und Kulturelle Identität, Etienne Balibar/Immanuel Wallerstein (Hrsg.): Rasse, Klasse, Nation – Ambivalente Identitäten, Hamburg 1990, Cednc J. Robinson: Black Marxism, London 1983, Valentine Y. Mudimbe: The Invention of Afrika, Indianopolis 1988, Christoph Marx: Völker ohne Schrift und Geschichte, Stuttgart 1988, Michael Herkenhoff: Der dunkle Kontinent, Pfaffenweiler 1990.

4 Richard Rorty: Kontingenz, Ironie und Solidarität, Frankfurt am Main 1992, S. 295.

5 vgl. Gottfried Mergner: Die Macht der Wahrheit und des Mitleids: Zur Geschichte der europäischen Kolonial-Mentalität, in: ZAST Nr.13/14(1992), S. 29-43 und Henning Melber: Ganz oben thronen wir – Zur Kontinuität und Renaissance kolonialen Denkens im deutschen Afrika-Bild, in: ZAST Nr.13/14(1992), S. 43-54.

6 vgl. dazu die sehr schöne Parabel von Zygmut Bauman: Das Urteil von Nürnberg hat keinen Bestand, in: DAS ARGUMENT Nr.200(1993), S. 519-531. Sh. S. 529.

7 J. Fabian: Time and the Other: How Anthropology Makes its Object, New York 1983, S. 117.

8 Marlene van Niekerk: African Thinking – A Critical Discussion, in: African Studies Forum Nr.1 (1991), S. 173.

9 Hier ist dann auch die Nahtstelle, wo Dialog – als theoretisches/politisches Konzept – in das Konzept Solidarität, wo der ökonomische Ansatz aufgehoben ist, übergeht. Zum Konzept Solidarität möchte ich mich weitgehend den Überlegungen der Philosophin Nancy Fraser (USA) anschließen, die ein neues Solidaritätskonzept jenseits kultureller Identität vorstellt (vgl. Nancy Fraser: Clintons Umbau des Sozialsystems, in: DAS ARGUMENT Nr.202 (1993), S. 875-890).

10 Frantz Fanon: Die Verdammten dieser Erde, Frankfurt am Main 1966, S. 79.

11 Etienne Balibar/Immanuel Wallerstein: Rasse, Klasse, Nation – Ambivalente Identitäten, Hamburg 1990, S. 29.

12 vgl. Ellen Messer-Davidow: Die Neue Rechte der USA im Kampf um die Hochschulen, in: DAS ARGUMENT Nr.202(1993), S. 925-940.

13 Zur Kritik am Begriff Stamm vgl. Christian Neugebauer: Stamm – Ethnie – Nation: Ein kritischer Überblick, in: Journal für Entwicklungspolitik (Wien) Nr.2(1989), S. 53-68.

14 »Nun zeigt eine Überschlagsrechnung, daß, wenn man nur etwa zwanzig der erblichen Merkmale nimmt … die verschiedenen Kombinationen, die sich miteinander bilden können, beinahe eine Million erreichen, und daraus müßte man auf eine Million von Menschenrassen schließen.«(Léon Poliakov et.al.: Über den Rassismus, Frankfurt am Main 1984, S. 17).

15 vgl. Christian Neugebauer: Im Herz der Ethnie, in: SÜDWIND (Wien) Nr.10(1991), S. 25, Rüdiger Jestel (Hrsg.): Das Afrika der Afrikaner, Frankfurt am Main 1982, Gérard Leclerc: Anthropologie und Kolonialismus, Berlin/Wien 1976 und Adam Jones: Zur Quellenproblematik der Geschichte Westafrikas 1450-1900, Stuttgart 1990.

16 vgl. dazu Christian Neugebauer: Bilder Afrikas in Europa – Über Versuche zur neokolonialen Ordnung des Fremden in der Philosophie und Ethnologie, in: WIDERSPRUCH (Zürich), Nr.22(1991), S. 100-113.

17 Damit ist jene Haltung von tatsächlich diskriminierten Gruppen gemeint, die ihre eigene, zumeist nur behauptete, Besonderheit intolerant zur Einmaligkeit erheben und völlig den Blick für ihre eigene Geschichtlichkeit verloren haben. Es wird ein scheinbar endgültiges Vokabular verwendet, das keine Abweichung duldet: weder vom Sprechenden noch vom Hörenden. Liberale, wie Jean-Paul Sartre (Frankreich), haben diese Haltung mit der rhetorischen Wendung vom >antirassistischen Rassismus< geadelt, gegen die Frantz Fanon zurecht polemisierte, daß Rassismus Rassismus bleibt.

18 Joan Cocks: Cultural Theory looks at Identity and Contradiction, in: QUEST – An International African Journal of Philosophy, Nr.2 (1990), S. 51.

19 Amilcar Cabral: Theorie als Waffe, Bremen 1983.

20 Michel Foucault: Überwachen und Strafen, Frankfurt am Main 1976, S. 42.

21 Hans Magnus Enzensberger: Aussichten auf den Bürgerkrieg, Frankfurt am Main 1993,S.86.

22 vgl. Okot P’Bitek: Artist the Ruler, Nairobi 1986, Tabon Lo Liyong: Another Last Word, Nairobi 1990, Mongo Beti: Main basse sur le Cameroun, Paris 1972, Basil Davidson: Africa in Modern History, London 1978.

23 Duala M’bedy: Die Wissenschaft vom Fremden und die Verdrängung der Humanität in der Anthropologie, Freiburg/München 1977, S. 20.

24 Frantz Fanon: Die Verdammten dieser Erde, Frankfurt am Main 1966, S. 205.

25 Terence O.Ranger: Kolonialismus in Ost- und Zentralafrika: Von der traditionellen zur traditionalen Gesellschaft. Einsprüche und Widersprüche, in: Grevenmeyer J.H. (Hrsg.): Traditionale Gesellschaft und europäischer Kolonialismus, Frankfurt am Main 1980, S. 25.

26 Archie Mafeje: The Ideology of Tribalism, in: Journal of Modern African Studies Nr.2(1971).

27 Mahmood Mamdani: Politics and Class Formation in Uganda, London 1976, S. 3.

28 Dessen Schüler, Karl Wernhart, heute den Lehrstuhl für Ethnohistorie in Wien hält.

29 vgl. Christian Neugebauer: Sieben Lügen über Afrika, in: Bundesministerium für Unterricht und Kunst (Hrsg): Signale aus dem Süden – Afrika am Wort, Wien 1989.

30 Christoph Marx: Völker ohne Schrift und Geschichte, Stuttgart 1988, S. 265.

31 Ernst Bloch: Trader Horn in Afrika, in: Ernst Bloch: Literarische Aufsätze, Frankfurt am Main 1984, S. 479-481.

32 vgl. Christian Neugebauer: Einführung in die afrikanische Philosophie, München/Kinshasa/Libreville 1989, S. 86-94.

33 Immanuel Kant: Physische Geographie, Akademie Werkausgabe, Berlin 1968, S. 312f. Zu einer ausführlichen Darlegung und Kritik von Kants Rassismus vgl. Christian Neugebauer: Hegel and Kant – A Refutation of Their Racism, in: QUEST Vol.V Nr.1 (1991), S. 50-74 und Andrea Figl: Immanuel Kant und die wissenschaftliche Wei he des Rassismus, in: ZAST Nr.13/14(1992), S. 9-29.

34 Immanuel Kant: Beobachtungen über das Gefühl des Schönen und Erhabenen, Darmstadt 1970, S. 880.

35 zitiert aus Léon Poliakov et.a1.:Über den Rassismus, Frankfurt am Main 1984, S. 76.

36 vgl. Christian Neugebauer: Die Aristoteles Debatte in der Philosophie Afrikas, in: Deutsche Zeitschrift für Philosophie Hf.11(1990), S. 1091-1100. Martin Bernal: Schwarze Athene, München 1992. Bernals Hauptthese ist, daß die Leugnung Ägyptens als afrikanisches Experiment und sein Einfluß auf Griechenland ein antisemitisches Argumentationsmuster darstellt.

37 Friedrich II. wurde vor dem Altar des St. Mauritius im St. Peters-Dom 1220 gekrönt und zum Symbol seiner christlich-deutschen Mission in Europa erhoben (vgl. H.W. Debrunner: Presence and Prestige – Africans in Europe, Basel 1979, S. 21).

38 Man erinnere sich nur an die päpstliche Bulle von 1537, in der die Indianer zu Menschen erklärt wurden, was sie für die Missionierung freigab.

39 vgl. Karl-Heinz Deschner: Die Kriminalgeschichte des Christentums Bd.1-3, Reinbek bei Hamburg 1986/1988/1990.

40 Michael Herkenhoff: Der dunkle Kontinent, Pfaffenweiler 1990, S. 116-117.

41 Wie sehr es Teil einer Fortschrittsideologie ist, kann man auch anhand sozialistischen Denkens demonstrieren. So schreibt Carl Ballod (Deutschland) in seinem Werk »Der Zukunftsstaat« (1927) auf Seite 290: »Es kann gar keine Frage sein, daß auch der Sozialist eine gerechte Verteilung der >nahrungssprossenden Erde< anstreben, befürworten und anerkennen muß. Es ist doch keine Gerechtigkeit, sondern höchstens Ungerechtigkeit gegen die alten Kulturvölker, wenn man z.B. den Negern allein ganz Afrika überlassen will!« Und auch die Deutschen Karl Marx und Friedrich Engels bedienten sich rassistischer Argumentationsmuster, um den politischen Gegner zu denunzieren (vgl. Christian Neugebauer: Einführung in die akademische afrikanische Philosophie des anglophonen Raumes seit 1970. Phil.Diss. Wien 1987, S. 299-323 und A.K. Armah: Masks and Marx, in: Présence Africain/Paris/Dakar Nr.131/1984, S. 34-65), wenn er z.B. Afrikaner als >nigger< bezeichnet und sie mit der Pest gleichsetzt.

42 Eric J. Hobsbawm: Die Blütezeit des Kapitals. Eine Kulturgeschichte der Jahre 18481875, Frankfurt am Main 1980, S. 335-336.

43 vgl. dazu Henry Odera-Oruka: Mythologies As African Philosophy, in: East African Journal Nr.10(1972)/Nairobi, S. 45.

44 Zu einer ausführlichen Kritik Tempels‘ und Darlegung der Ethnophilosophie vgl. Paulin J. Hountondji: African Philosophy – Myth and Reality, London 1983 (dt. Übersetzung: Afrikanische Philosophie: Mythos und Realität, Berlin 1993), Christian Neugebauer: Einführung in die afrikanische Philosophie, München/Kinshasa/Libre-ville 1989 und Gerd-Rüdiger Hoffmann: Faktoren und Tendenzen nichtmarxistischer Philosophie in Afrika, Phil. Diss., Leipzig 1984.

45 vgl. dazu Henning Melber: Rassismus und eurozentrisches Zivilisationsmodell: Zur Entwicklungsgeschichte des kolonialen Blicks, in: Otger Autrata et.al.: Theorien über Rassismus, Hamburg 1989 und Christian Neugebauer: Bilder Afrikas in Europa – Über Versuche zur neokolonialen Ordnung des Fremden in der Philosophie und Ethnologie, in: WIDERSPRUCH Nr.22(1991), S. 100-113.

46 Aimé Césaire: Brief an Maurice Thorez, o.0. 1956.

47 vgl. Michael Kidron/Ronald Segal: Der politische Weltatlas, Bonn 1992, S. 35 und 62.

48 Robert Kurz: Der Kollaps der Modernisierung, Frankfurt am Main 1991, S. 20-21.

49 A.a.O., S. 202.

50 A.a.O., S. 227 pass.

51 vgl. Obadinga Ola: Pan-Africanism – An Ideology of Development, in: Présence Africaine Nr.112(1979).

52 vgl. Benyamin Neuberger: A Comparative Analysis of Pan-Africanism, in: RA. Wright (Hrsg.): African Philosophy – An Introduction, 3rd Ed. Lanham/New York/London 1984, S. 245-264.

53 Leopold Sedar Senghor: Négritude und Humanismus, Düsseldorf/Köln 1967, S. 11.

54 Anthony Appiah: Out of Africa: Topologies of Nativism, in: The Yale Journal of Criticism Nr.1(1988), S. 164.

55 Marlene van Niekerk: African Thinking – A Critical Discussion, in: African Studies Forum Nr.1(1991), S. 129.

56 Alle Zitate Kleins stammen aus genanntem Artikel.

57 Richard Rorty: Kontingenz, Ironie und Solidarität, Frankfurt am Main 1992, S. 296.

58 Lloyd: Das Patriarchat der Vernunft, Bielefeld 1985.