31.12.1999  Beitrag drucken

Gesellschaftlicher Fortschritt heute heißt Aufhebung der Arbeit

Referat gehalten am 10. Mai 1999 in Stuttgart zur Diskussionsveranstaltung „Hat die Arbeit Zukunft?“

Wer was gegen die Arbeit hat ist entweder stinkreich oder stinkfaul. Wer gar bezweifelt, daß die Arbeit unabdingbare Grundlage menschlicher Existenz sei will uns sicher auch noch allen Ernstes erzählen, daß wir auf die Luft zum Atmen verzichten könnten. So sagt es uns der gesunde Menschenverstand des Alltagsbewußtseins. Und so sagt es auch die traditionelle linke Sicht auf die Welt. Allerdings nicht, weil sie recht hat, sondern weil traditionelles linkes Denken viel mehr mit dem herrschenden Alltagsbewußtsein zu tun hat, als es selber weiß. Was zu beweisen wäre.

Terror und Wahnsinn der Arbeit

Einer der bekanntesten sogenannten Witze aus der Arbeitswelt ist die montagmorgendliche Begrüßung unter Kollegen mit den Worten: „Es will wieder nicht Freitag werden!“ Bei näherem Hinsehen ist das alles andere als zum Lachen. Denn hier offenbart sich der ungeheuerliche Sachverhalt, daß sich -zig Millionen Menschen wünschen, mehr als zwei Drittel ihrer Lebenszeit erst gar nicht erleben zu müssen. Kann es ein vernichtenderes Urteil über die „Welt der Arbeit“ geben?

Die Menschen unterwerfen sich lebenslänglich dem Zwang, einen Großteil ihrer Lebenszeit dafür hergeben zu müssen, daß sie den verbleibenden Rest fristen können. Was sie eigentlich mit ihrem Leben anfangen könnten und in Jugendjahren vielleicht sogar einmal wirklich gewollt haben, hat keinen Bestand vor dem kalten Gott des ununterbrochenen Geld-verdienen-und-Geld-ausgeben-müssens. Kein Gott hat je größere Opfergaben verlangt und erhalten als dieser: zerstörte Lebensentwürfe und gebrochene Rückgrate, Erniedrigungen und Gemeinheiten, ruinierte Gesundheit, Verzweiflung und Demütigung, Sucht und Wahnsinn, Mord und Selbstmord, Vernichtung von Mensch und Natur… das ist der tägliche Tribut an die Arbeit.

Statt Engels‘ berühmtes Traktat über den „Anteil der Arbeit an der Menschwerdung des Affen“ noch weiter zu bemühen, wäre schon lange eine Streitschrift über den „Anteil der Arbeit an der Veraffung des Menschen“ fällig. #Das arbeiten-gehen-müssen-um-Geld-zu-verdienen war den Menschen jahrhunderttausendelang alles andere als selbstverständlich. Mit äußerster Gewalt mußte es ihnen in den letzten Jahrhunderten buchstäblich eingeprügelt werden – durch die Enteignung von ihren Produktionsmitteln, durch staatlichen Terror, durch vielfältige Sanktionen, durch die Ideologien der Disziplinierung.

Heute haben wir die technischen Voraussetzungen, um uns von der Sklaverei der Arbeit zu befreien. Aristoteles schrieb vor 2300 Jahren: „Wenn jedes Werkzeug seine eigene Funktion selbst erfüllen könnte, wenn z.B. das Weberschiffchen allein wirken könnte, dann würde der Werkmeister keine Gehilfen brauchen und der Herr keine Sklaven.“ Heute könnten wir diesen Traum verwirklichen, aber ausgerechnet in diesem Moment schreit alles nach „Arbeit, Arbeit, Arbeit“, es scheint , als ob mittlerweile alle Welt arbeitssüchtig geworden sei…

Was ist die Arbeit für ein vertracktes Ding?

Der widersprüchliche Marx

Für MarxistInnen ist die Verehrung der Arbeit eine ausgemachte Sache. Marx selber war da differenzierter; besser gesagt, er war widersprüchlich. Eine Widersprüchlichkeit, die vom Marxismus und der Arbeiterbewegung geflissentlich nicht zur Kenntnis genommen wurde.

Dabei kann es nicht darum gehen, zu bezweifeln, was der Marx’sche „mainstream“ sei. Er ist unbestritten arbeitsontologisch, d. h. es lassen sich genügend Stellen anführen, wo er die Arbeit als Naturnotwendigkeit, erstes Lebensbedürfnis, vernünftige Abstraktion usw. bezeichnet. Worauf es hier ankommt, ist vielmehr zu zeigen, daß es auch einen zweiten, verschütteten, rudimentären Marx gibt, einen Marx, der gerade heute, wo die sogenannte „Arbeitsgesellschaft“ und mit ihr die Arbeiterbewegung ihre tiefste Krise erleben, wesentlich aktueller ist als der erste, bekannte, arbeitsontologische, arbeiterbewegte Marx.

Diesen Marx finden wir beispielsweise in der „Deutschen Ideologie“ von 1845: „…daß in allen bisherigen Revolutionen die Art der Tätigkeit stets unangetastet blieb und es sich nur um eine andre Distribution dieser Tätigkeit, um eine neue Verteilung der Arbeit an andre Personen handelte, während die kommunistische Revolution sich gegen die bisherige Art der Tätigkeit richtet, die Arbeit beseitigt…“ (MEW3,69f) und an anderer Stelle: „Während also die entlaufenden Leibeigenen nur ihre bereits vorhandenen Existenzbedingungen frei entwickeln und zur Geltung bringen wollten und daher in letzter Instanz nur bis zur freien Arbeit kamen, müssen die Proletarier, um persönlich zur Geltung zu kommen, ihre eigne bisherige Existenzbedingung, die zugleich die der ganzen bisherigen Gesellschaft ist, die Arbeit, aufheben.“ (aao,77)

Aber nicht nur in den sogenannten Frühschriften – vom Marxismus ja meistens als „unreif“, also nicht ganz ernst zu nehmen, abgetan – finden wir solche Stellen. In den „Grundrissen der Kritik der politischen Ökonomie“, der Vorarbeit zum „Kapital“, sowie deren Einleitung von 1857/8 – einer in der marxistischen Debatte arg vernachlässigten Schrift – lesen wir z. B.: „Arbeit scheint eine ganz einfache Kategorie. Auch die Vorstellung derselben in dieser Allgemeinheit – als Arbeit überhaupt – ist uralt. Dennoch, ökonomisch in dieser Einfachheit gefaßt, ist „Arbeit“ eine ebenso moderne Kategorie wie die Verhältnisse, die diese einfache Abstraktion erzeugen…. Dies Beispiel der Arbeit zeigt schlagend, wie selbst die abstraktesten Kategorien trotz ihrer Gültigkeit – eben wegen ihrer Abstraktion – für alle Epochen doch in der Bestimmtheit dieser Abstraktion selbst ebensosehr das Produkt historischer Verhältnisse sind und ihre Vollgültigkeit nur für und innerhalb dieser Verhältnisse besitzen.“ (MEW42,38f).

Ohne Kritik der Ware keine radikale Kritik der bürgerlichen Gesellschaft.

Um der Sache mit der Arbeit näherzukommen, sollten wir uns zunächst einer scheinbar ganz anderen Kategorie zuwenden, nämlich der Ware.

Marx beginnt sein Hauptwerk, „Das Kapital“, bekanntlich mit der Analyse der Ware: „Der Reichtum der Gesellschaften, in welchen kapitalistische Produktionsweise herrscht, erscheint als eine ‚ungeheure Warensammlung‘, die einzelne Ware als seine Elementarform. Unsere Untersuchung beginnt daher mit der Analyse der Ware.“ (MEW23,49) Es ist bezeichnend, daß dem Marxismus, ganz im Unterschied zu Marx, die Analyse der Ware meistens vernachlässigenswertes Vorspiel zur politischen Ökonomie, bestenfalls ein Spielplatz für die von der Politik weitgehend abgetrennte Sphäre der „Philosophie“ geblieben ist. Dies spiegelt sich auch in der konsequenten Nichtbeachtung des bekannten „Fetischabschnitts“ im „Kapital“ wider (MEW23,85ff). Der Text ist bekannt, aber der Marxist kann damit nicht viel anfangen, jedenfalls keine Schlußfolgerungen für gesellschaftliche Praxis ableiten.

Dies ist kein Wunder. Denn die Analyse der Ware würde ihn auch über die reine Mehrwertkritik, also die ausschließliche Kritik an Ausbeutung und „ungerechter Verteilung“, hinausführen. Wer die Ware mit Marx als „Elementarform der bürgerlichen Gesellschaft“ betrachtet, kann nicht bei der Mehrwertkritik stehenbleiben, muß mithin das, was die „Seele“ der Ware ausmacht, den Wert der kritischen Betrachtung unterziehen, landet also unweigerlich bei einer Wertkritik.

Wenn wir uns – um ein Bild zu verwenden – die bürgerliche Gesellschaft als einen Ozean vorstellen, so befaßt sich die Mehrwertkritik mit der Analyse der Wasseroberfläche, auf der die Kategorien Lohn, Mehrwert, Profit, Ausbeutung usw. regieren und auf der es zuweilen höchst stürmisch zugehen kann. Die Wertkritik dagegen befaßt sich mit den darunterliegenden Tiefenströmungen und -strukturen, auf denen die Wasseroberfläche ruht, ohne die es gar keine Wasseroberfläche gäbe und ohne die sie gar nicht zu verstehen wäre.

Was ist der Wert, was ist die Arbeit?

Über den Markt sind die Mitglieder des warenproduzierenden Systems nur indirekt, unbewußt miteinander vergesellschaftet. Die Warenform sorgt dafür, daß die gesellschaftlichen Beziehungen der Menschen untereinander scheinbar die Form eines Verhältnisses von Dingen annehmen. Die einzelnen Warenproduzenten können nur miteinander in Verkehr treten, wenn die Produkte ihrer „Privatarbeiten“ (wie Marx sagt), ihre Waren eben, untereinander verglichen werden können. Erst jetzt entsteht historisch zum erstenmal überhaupt die Notwendigkeit, von allen konkreten Eigenschaften der Dinge abzusehen – zu abstrahieren – und ein in allem „drinsteckendes“ tertium comparationis zu finden. Dieses allen Waren innewohnende Vergleichbare ist der Wert.

Wie aber bestimmt sich der Wert? Was ist dem Eiersalat, der Schlaftablette und dem Ferienbungalow gemeinsam? Vermutlich recht wenig. Sobald die drei jedoch als Waren auftreten, ändert sich das entscheidend. Jetzt haben sie eine bedeutsame Gemeinsamkeit: sie sind Produkte abstrakter menschlicher Arbeit, sie vergleichen sich untereinander nach nichts anderem als der Menge der in ihnen geronnenen Verausgabung abstrakter menschlicher Arbeit.

Wobei der Begriff „abstrakte Arbeit“ eigentlich ein weißer Schimmel ist. Denn diese Arbeit hat überhaupt keine andere Eigenschaft, als eben die, abstrakt zu sein. Und erst jetzt macht es auf einmal Sinn, all die unterschiedlichen Tätigkeiten der Menschen – ob kochen, bauen, nachdenken, ernten, säen, transportieren, nähen, graben, Gedichte verfassen, Lebensmittel haltbar machen oder Kranke betreuen – in einen einzigen Begriff zu zwängen: Die „Arbeit“ ist geboren.

Also: Erst wo der Wert als Form gesellschaftlicher Vermittlung benötigt wird, macht die Arbeit Sinn. Diese Arbeit weist nun eine Besonderheit auf, die den Umgang mit ihr nicht gerade leichter macht, die jedoch beachtet sein will: sie ist, obwohl ein Abstraktum, so doch gesellschaftlich höchst real wirksam. Alfred Sohn-Rethel hat hierfür den Begriff der „Realabstraktion“ geprägt.

Marx sagt in dem vom Marxismus nie verstandenen Fetischabschnitt des Kapitals: „Der Fetischcharakter der Warenwelt entspringt…aus dem eigentümlichen gesellschaftlichen Charakter der Arbeit, welche Waren produziert.“(aaO,87). Der Marxismus behandelt dieses Thema fast durchgängig als Randthema unter der Überschrift „kleine Warenproduktion“, um dies alsbald abzuschließen und dann zum „Eigentlichen“, zum Kapitalismus nämlich, zu kommen. Hierbei bleibt jedoch folgender entscheidender Sachverhalt außerhalb des Blickes: Die Warenproduktion entfaltet sich erst im Kapitalismus voll und wird erst dort zum allgemeinen gesellschaftlichen Verhältnis, jetzt wird – mit der Mehrwertproduktion – der Wert aus einem vermittelnden Medium zum Selbstzweck.

Es entsteht ein geschlossenes System der Wertverwertung, das unaufhörlich abstrakte menschliche Arbeit in Wert ( bzw., was nur dessen allgemeine Erscheinungsform ist, in Geld) verwandelt.

Die Begriffe Kapitalismus, Warenproduktion, Wertverwertung, Marktwirtschaft und Arbeitsgesellschaft bezeichnen folglich nur verschiedene Aspekte der warenfetischistisch verfaßten modernen Gesellschaft. Eine Überwindung dieser Zustände nach dem Motto: „Kapitalverhältnis nein, Warenproduktion und Arbeit ja“ ist bereits eine logische Unmöglichkeit. Daß sie auch eine praktische ist, haben die diversen sozialdemokratischen und leninistischen Sozialismen zur Genüge bewiesen, die alle in der Warenform befangen blieben.

Der Arbeiterbewegungs-Marxismus blieb immer auf dem Boden der Warenproduktion kleben. Seine Kritik beschränkte sich auf die Aneignung des Mehrwerts, während er den Wert selbst außerhalb der Kritik beließ. Wert, Ware, Geld, Arbeit wurden nicht hinterfragt, sollten nur – „nach der Revolution“ – „positiv besetzt“ werden. Heute stößt diese nicht radikale, nicht an die Wurzeln gehende Kritik des Kapitalismus überall an ihre Grenzen.

Die dreifache Krise der Arbeit.

Die gesellschaftliche Realabstraktion Arbeit steckt in einer allseitigen Krise. Das kann nicht überraschen, wenn die Arbeit erst einmal selber als historische Erscheinung – als Moment der Warenproduktion nämlich – entschlüsselt ist. Die Arbeit ist heute selber nur ein Moment des gesellschaftlichen Verhältnisses namens Kapital und als solches unentrinnbar in die kapitalistische Krise eingebunden.

Ökonomisch ist das Wohl und Wehe der Arbeit, genau wie das des Kapitals, an ein unendlich steigendes Wirtschaftswachstum geknüpft. Doch selbst dieses vermag heute immer weniger Arbeit zu garantieren. Der fordistische Produktivkraftschub vom Beginn des Jahrhunderts läßt sich nicht wiederholen. Er hatte breiten Massenkonsum vorausgesetzt und hervorgebracht und eben dadurch eine Zeitlang – immerhin ein gutes halbes Jahrhundert – trotz fortschreitender Verkürzung der gesellschaftlich notwendigen Arbeitszeit gleichzeitig das Gesamtvolumen an „notwendiger“ Arbeit vergrößern können. Die mikroelektronische Produktivkraftrevolution, mit der wir es seit Mitte der siebziger Jahre zu tun haben, beinhaltet dagegen eine qualitativ vollkommen neuartige, radikale Verkürzung der gesellschaftlich notwendigen Arbeitszeit. Die organische Zusammensetzung des Kapitals verschiebt sich immer mehr zugunsten des fixen, also der bereits zu Wert geronnenen Arbeitszeit. Die wenigen „neuen Arbeitsplätze“ – soweit sie nicht von vornherein schon lediglich auf dem fiktiven Boden des bodenlos aufgeblähten Finanzsystems erblühen – stehen in keinem Verhältnis zur immer größer werdenden Masse der unwiederbringlich verschwundenen. Alle Vorstellungen von einer „Rückkehr der Vollbeschäftigung“ sind rückwärtsgewandte Wunschträume ohne ökonomische Basis. Die rasch umsichgreifende weltweite Krise des internationalen Finanzsystems mit dem Zusammenbruch ganzer Nationalökonomien unterstreicht das. Sie klopft überdies immer lauter an die Pforten der G-7-Staaten selbst.

Ökologisch steht die Arbeit, genau wie das Kapital, für die fortschreitende Zerstörung der Lebensgrundlagen. Wie dem Kapital der Profit jedes Verbrechen heiligt, so der Arbeit der Arbeitsplatz. Die Arbeiterklasse muß um jeden Arbeitsplatz kämpfen, ganz gleichgültig, welche Katastrophen er verursacht.

Daher das durchaus folgerichtige Schwärmen für Adolfs Autobahnen genauso wie der Kampf für Atomkraftwerke, von welcher Art Klassenkampf wir gerade kürzlich wieder einmal ein besonders ekelhaftes Beispiel erleben durften. Daher das Totschlagargument mit den Arbeitsplätzen wider jede bessere Einsicht, ob es um den Terror des Automobilismus geht (wegen zwölf vermutlicher Todesfälle durch BSE wurden vier Millionen europäischer Rinder abgeschlachtet, 50 000 Todesopfer des Automobils werden jedes Jahr im gleichen Europa achselzuckend und wie eine Naturgesetzlichkeit hingenommen), ob es um die Unmengen überflüssiger und schädlicher Medikamente geht, um all den Plastikplunder, mit dem die Erde überflutet wird, ob es um die ungeheuren Ressourcen geht, die für Reklame verjubelt werden, ja ob es um die Mordmaschinen der Militärs geht – stets siegt die Notwendigkeit, seine Arbeitskraft verkaufen zu müssen über die eventuell vorhandene bessere Einsicht. Das ist auch nicht weiter verwunderlich, denn das Sein bestimmt bekanntlich das Bewußtsein und selbst die höchste ökologische Erkenntnis könnte noch lange nicht die sozialökonomische Interessenlage der von der Arbeit Abhängigen aus der Welt schaffen.

Nichts desto weniger ist es richtig – zumindest für die industriell hochentwickelten (besser: über- oder falschentwickelten Länder) : „Besser leben“, das hieße heute weniger Arbeit, schrumpfende Wirtschaft. Das aber steht dem Interesse von Kapital und Arbeit diametral gegenüber.

Die ökologische Krise verlangt übrigens auch, daß wir den Begriff des Gebrauchswertes neu einordnen. Marx selber – und erst recht der Marxismus – hat den Begriff wie etwas „neutrales“, „objektives“, außerhalb der Wertverwertung stehendes behandelt. Aber der Gebrauchswert hat sehr viel mit dem Wert zu tun. Er ist nur die stoffliche Seite des Werts, die zu seiner Realisierung unabdingbar ist. Der Wert einer Landmine in Geld ausgedrückt betrage meinetwegen 500 Mark, ihr Gebrauchswert besteht darin, Kinder, die damit spielen wollen, zu zerfetzen. Es wäre vollkommen danebengegriffen, wenn mensch die von der Maschine der Wertverwertung ausgespuckten Gebrauchswerte unbesehen gleichsetzen würde mit „wertvoll für den menschlichen Gebrauch“. Ohne Wert kein Gebrauchswert. Der Begriff des „Gebrauchswerts“ taugt nicht für den emanzipatorischen Diskurs.

Aus der doppelten Sackgasse der Arbeit, der ökologischen wie der ökonomischen, läßt sich ihr politischer Spielraum leicht ermessen. Er liegt noch nicht bei Null, aber er tendiert dahin. Alle Vorstellungen, die über die Verteidigung gewisser Standards und relativer Privilegien von tendenziell immer kleiner werdenden Bevölkerungsteilen oder „Stammbelegschaften“ hinausgehen, enden in – Arbeitszeitverkürzung ohne Lohnausgleich ( Beispiel Holland, Dänemark, USA… demnächst auch Beispiel Deutschland, denn genau das wird das Ergebnis des „Bündnisses für Arbeit“ sein.) Kurzarbeit für alle, bzw. für einen immer größer werdenden Teil der Menschen – das ist die realistische Zukunftsperspektive und nicht Wachstum der Massenkaufkraft und Vollbeschäftigung. Abgesehen von der ökologischen Unverträglichkeit weiter wachsenden Massenkonsums: Keynesianistische Konzepte, die auf die Stärkung der Massenkaufkraft setzen, sind mittel- und langfristig zum Scheitern verurteilt, weil die radikale Verkürzung der gesellschaftlich notwendigen Arbeitszeit in Verbindung mit dem Umstand, daß jedes Einzelkapital „bei Strafe des Untergangs“ (Marx) den rücksichtslosesten Konkurrenzkampf führen muß, dafür keinen Spielraum hergibt. Man könnte es auch anders sagen: Die Gesetzmäßigkeiten der Ökonomie sind nicht politisch zu überlisten. Das abrupte Ende des lauwarmen Lafontainschen Winters der Nachfrageorientierung beweist im übrigen aktuell die Perspektivlosigkeit des politischen Keynesianismus.

Damit ist selbstredend nicht gesagt, daß auf gewerkschaftliche und politische Abwehrkämpfe verzichtet werden soll. Solche Kämpfe sind notwendig, schon allein um des aufrechten Gangs willen, aber sie werden nicht bewirken, daß das Wasser den Berg hinauffließt.

Dialektik der Aufhebung der Arbeit

Die hauptsächliche Trägerin der abstrakten Arbeit, die Arbeiterklasse, hat heute keine wesentliche historisch progressive Funktion mehr. Historischer Fortschritt heute heißt (ganz mit dem „anderen“ Marx): Überwindung, Aufhebung der Arbeit. Oder, was letztlich nur andere Worte für die selbe Sache sind: Überwindung von Ware, Wert und Geld.

Dies ist keine Frage des subjektiven Wollens. Die Aufhebung der Arbeit ist unter unseren Augen bereits in vollem Gange, auch wenn es viele immer noch nicht wahrhaben wollen. Marx hat das übrigens vorausgesehen. In den Grundrissen zur Kritik der politischen Ökonomie spricht er davon, daß mit der Entwicklung von Wissenschaft und Technik der Mensch immer mehr neben den Produktionsprozeß treten wird, die Produktion immer unabhängiger von menschlicher Arbeit werden wird. Die Dialektik will es jedoch in ihrer ganzen Boshaftigkeit so, daß die Befreiung von der Sklaverei der Arbeit in der höchst katastrophischen Form der Arbeitslosigkeit auftritt, genauer: der sich verfestigenden und immer weiter um sich greifenden Massenarbeitslosigkeit.

Das macht es unmöglich, im Verschwinden der Arbeit unmittelbar jenen befreienden Vorgang zu erkennen, der jahrhundertelang herbeigesehnt wurde und der mit der mikroelektronischen Produktivkraftrevolution prinzipiell möglich geworden ist. Im Gegenteil sind wir Zeugen massenweisen verzweifelten Festklammerns an der so verinnerlichten Sklaverei. Der Ruf nach „Massenkaufkraft und Vollbeschäftigung“ mag angesichts einer noch nicht greifbaren, überzeugenden Alternative verständlich klingen. Soll jedoch aus dem Niedergang der Arbeit gesellschaftlicher Fortschritt erwachsen, so bedarf er der Reflexion in den Köpfen (und in den Herzen) der Menschen.

Was ist eigentlich Lebensqualität?

Wenn man überzeugende Antworten erhalten will, so gibt es nichts wichtigeres, als die richtigen Fragen zu stellen.

Die Frage, die sich heute aufdrängt, lautet: Wie schaffen wir es, in den objektiven Prozeß des Verdampfens der Arbeit auf eine solche Art und Weise bewußt einzugreifen, daß wir dessen emanzipatorische Potentiale nutzen können?

Es geht also nicht um das Recht der Erniedrigten auf Verewigung ihrer Erniedrigung, um ein – ebenso illusorisches wie unsympathisches – „Recht auf Arbeit“, es geht um das Recht auf ein glückliches und erfülltes Leben für alle Menschen auf der Erde.

Der Kampf um dieses Recht beginnt mit der Frage: Was ist eigentlich Lebensqualität? In dieser Frage steckt heute enorme gesellschaftliche Sprengkraft. Sie beinhaltet nach wie vor die alte und aktuell gebliebene Forderung nach dem universellen Zugang zu Nahrung, Wohnung, Gesundheit und Bildung für alle Menschen. Aber sie erschöpft sich schon lange nicht mehr darin. Sie kann nicht bei der Forderung nach „gerechter Verteilung des Kuchens“ stehenbleiben, sie stellt vielmehr die Frage nach der Beschaffenheit des angeblichen Kuchens selbst. Sie verlangt Rechenschaft darüber, was die Gesellschaft eigentlich hervorbringt, in der wir leben, materiell und ideell.

In dieser vielerorts und an tausend Themen entlang aufbrechenden Debatte spricht sich langsam – wie auch sonst – die Erkenntnis herum: „weniger, langsamer, schöner, besser“. Dieser Bewußtwerdungsprozeß kann in einen gesellschaftlichen Umbruch „nach vorne“ münden, wenn es gelingt, ihn mit der grundsätzlichen Infragestellung des Systems der blinden Wertverwertung, des Systems von Arbeit, Ware, Wert und Geld zu verbinden.

Revolutionen haben bekanntlich unter anderem auch die Voraussetzung, daß Massen von Menschen nicht mehr so weiterleben wollen als bisher. Davon sind wir heute einerseits sehr weit entfernt. Denn die große Mehrheit der Menschen verwechselt ein Leben zwischen der wechselweisen Erniedrigung durch Arbeit und Konsum hartnäckig mit Lebensqualität. Trotzdem entwickelt sich andererseits neues revolutionäres Potential in Keimform an vielen Orten, in vielen Herzen und Hirnen. Es entsteht auf höchst spannende und subversive Weise dort, wo der angebliche Reichtum der Waren- und Arbeitswelt als Armut, als Gefängnis, als Verhöhnung des Menschen begriffen wird. Dort, wo die Forderung nach dem universellen Zugang zu Nahrung, Wohnung, Gesundheit und Bildung für alle Menschen ergänzt wird um Fragen wie diese:

* Was ist erstrebenswerter, drei Armbanduhren oder Zeit zu haben?

* Wollen wir denn unser ganzes Leben der Diktatur der Uhr unterwerfen?

* Lohnt es sich wirklich, Liebe, Ruhe, Schlaf, Ausgeglichenheit, Müßiggang, Zärtlichkeit und Erlebnisfähigkeit zu opfern, um Karriere zu machen und dem Geld hinterherzuhetzen?

* Macht jährlich um den Globus jetten glücklich oder ist das Flugzeug nicht meistenfalls ein Fluchtzeug vor unserer inneren Leere?

* Ist es nicht eine Katastrophe, daß sich in den letzten 100 Jahren die durchschnittliche Schlafdauer in den Industrieländern um 20% verkürzt hat? Daß wir allein seit den siebziger Jahren täglich 30 Minuten weniger schlafen, daß 20 Millionen Menschen in Deutschland an Schlafstörungen leiden?

* Offenbaren vier Millionen Puffbesuche pro Tag nicht eine schrecklichen Mangel an Liebe und erfüllter Beziehung?

* Sind wir nicht arm, weil uns das Erlebnis der Stille abhanden gekommen ist?

* Was lehren uns Versuche in Kindergärten, wo man alles Spielzeug im Keller verschwinden läßt und die Kinder auf einmal ungeahnte Phantasie und Energie entwickeln, wesentlich glücklicher sind als inmitten der Berge aus Spielwaren, denen sie normalerweise ausgesetzt sind?

* Zerstört der Autoverkehr nicht viel mehr als er bringt?

* Ist es kein Hohn, wenn uns Geräte zum Kauf angeboten werden, mit denen wir uns wenigstens in unseren vier Wänden ein bißchen bessere Luft herstellen können? (Werbeprospekt)

* Ist es nicht schwachsinnig, daß wir „in der einen Hälfte unseres Lebens unsere Gesundheit opfern, um Geld zu erwerben und in der anderen Hälfte das Geld opfern, um die Gesundheit wiederzuerlangen.“, wie schon Voltaire sagte?

* Ist mehr Zeit zum Leben haben nicht viel wichtiger als sich all den lächerlichen und armseligen Kompensationsschrott leisten zu können, der uns hinter den Schaufenstern und auf den Mattscheiben vor die Nase gehalten wird?

Wertkritik führt weiter, wo Mehrwertkritik versagt.

Zur Beantwortung solcher Fragen hat die Mehrwertkritik nichts beizutragen. Wohl aber die Wertkritik.

So kann die Mehrwertkritik z.B. nichts beitragen zur Erhellung des Widerspruchs zwischen unserer „biologischen Uhr“ und der kalten Vertaktung der Zeit unter den Zwängen der Wertverwertung

„Viele Menschen empfinden ihr 18. Lebensjahr als die Mitte ihres Lebens, gleichgültig, ob sie 40 oder schon 70 sind.“ In Extremsituationen scheint alles wie in Zeitlupe abzulaufen. „Für ein Lebewesen gibt es offenbar keine objektive Zeit“ Der Mensch hat eine innere Uhr, diese befindet sich „in Kollissionskurs mit unserer Nonstop-Gesellschaft“. (Alle Zitate aus GEO 4/99)

Die Mehrwertkritik kann das nicht erfassen. Sie kann es bedauern, wie jede bürgerliche Sicht. Sie kann sagen, das muß anders werden, aber sie kann nicht sagen wie. Die Wertkritik dagegen erklärt die „objektive Zeit“ als eine Notwendigkeit der Warenproduktion. Der Wert bestimmt sich nach dem Quantum der vergegenständlichten abstrakten Arbeit, die bar jeder qualitativen Bestimmung ist, also rein quantitativ zu bestimmen ist. Diese Bestimmtheit ist die objektive Zeit. Die objektive Zeit ist eine „Errungenschaft“ der Warengesellschaft. Unsere Biologie rebelliert dagegen. Gut zu leben, eine Lebensweise in Übereinstimmung mit unserer inneren Uhr zu finden, heißt die Warenproduktion zu überwinden.

Oder nehmen wir das Beispiel des Autos, wo sich heute so viele Widersprüche bündeln wie kaum sonstwo:

* Zu der allseits unbestrittene These, daß es das Aus für den Planeten hieße, wenn alle Menschen soviel Autos hätten wie in den sogenannten hochentwickelten Ländern, fällt der Mehrwertkritik nur ein, es müsse halt sinnvoll produziert werden. Das ist genauso hilflos wie die bürgerliche Argumentation. Denn auf Dauer nur noch einen Bruchteil der Autos von heute zu produzieren ist nur sinnvoll außerhalb von Warenproduktion und Arbeitsfetischismus.

* Der Mehrwertkritik bleibt es unbegreiflich, warum der herrschenden Mobilitätswahn überhaupt ein solcher sein soll. Zu der Vorstellung, daß Menschen beispielsweise vorsätzlich kein Auto haben wollen, weiß sie lediglich unisono mit dem Alltagsbewußtsein zu rufen: Kein Verzicht! Dabei gibt es so viele unterschiedliche Motive dafür, die alle damit zu tun haben, daß man endlich aufhören will, zu verzichten. Auf der zweiten bundesweiten Konferenz „autofrei leben!“, zu der sich Ende Januar 250 Menschen in Weimar versammelt haben, wurden solche Motive zusammengetragen wie:

* Kontaktmöglichkeiten im ÖPNV – Natur genießen – weniger Verantwortung für die Gefährdung von Menschenleben haben – Spaß am Anderssein – mehr Bewegung – mein Reden und mein Handeln sollen mehr übereinstimmen – seitdem ich kein Auto mehr habe, bin ich gesünder geworden – langsamer leben – ich möchte kein unfreiwilliger Organspender sein – meine Kinder fahren nicht gerne Auto – meine Stadt soll schöner werden – autofahren macht einsam – ich will die Landschaft betrachten – Autos sind häßlich – ich habe eine gute Ausrede, weil ich meine Schwiegermutter nicht mehr vom Bahnhof abholen muß…

Die Mehrwertkritik kann „etwas nicht haben“ immer nur als Ausdruck von Zukurzkommen und Ungerechtigkeit verstehen, nicht als Gewinn und unterscheidet sich insofern nicht vom trivialen Alltagsbewußtsein. Dabei ist MarxistInnen im Prinzip bekannt, daß Freiheit immer auch Freiheit von etwas ist.

Die Wertkritik hingegen weiß, daß sich die Widersprüche der Warenproduktion heute auf allen gesellschaftlichen Ebenen bis hinein in die einzelnen Individuen entfalten. Wir erleben und durchleben ein gespaltenes Irresein nicht nur der Gesellschaft als ganzes, sondern auch der und des Einzelnen. Ob ein Konzernboss verkündet: „Wir wissen zwar ganz genau, daß es viel zu viele Autos gibt, aber unser Problem ist, daß es zuwenig BMWs gibt.“, oder ob Lieschen Müller erklärt: „Der Autoverkehr ist eine einzige Katastrophe, die unsere Lebensqualität untergräbt, aber zur Sicherung meiner Lebensqualität brauche ich mein Auto.“ Es ist die gleiche Zerrissenheit

Ausstieg und Widerstand

Hin und wieder wird der Wertkritik vorgeworfen, sie rede nicht über die Ausbeutung. Das trifft nicht zu. Die Wertkritik stellt Fragen wie diese: Reicht es zur Überwindung der Ausbeutung des Menschen durch den Menschen aus, wenn einer Ausbeuterklasse die Möglichkeit genommen wird, sich das gesellschaftliche Mehrprodukt anzueignen? Oder beuten Menschen nicht solange Menschen aus, solange sie sich den blinden Zwängen der Wertverwertung unterwerfen, solange sie beispielsweise dem Arbeits- und Geschwindigkeitswahn unterliegen? Und wie ist das mit der Ausbeutung der Natur durch den Menschen? Sie zu beenden ist ein gleichrangiges Ziel, das macht die Dimension der ökologischen Katastrophe überdeutlich. Aber die Entmachtung einer Ausbeuterklasse allein würde daran überhaupt nichts ändern. Wohl aber die Überwindung von Ware, Arbeit, Wert und Geld.

Es steht nicht weniger auf der Tagesordnung als die Herausbildung einer neuen Vorstellung und Konzeption von Befreiung. Es stellen sich vielfältige Aufgaben.

* Auf der Ebene von Analyse und Theorieentwicklung geht es um die Aufhebung der bloßen Mehrwert-Kritik in einer Wert-Kritik.

* Auf der Ebene der gesellschaftlichen Praxis ist die Organisierung und Auswertung vielfältiger neuer Ansätze und Erfahrungen angesagt. Wie können gewerkschaftliche Kämpfe heute aussehen? Welchen Sinn macht der Kampf um die „gerechte Verteilung“ der derzeit noch vorhandenen Arbeit? Welche Zwischenbilanz aus Alternativprojekten können wir ziehen? Wie entfalten wir eine breite gesellschaftliche Debatte über Lebensqualität? Wie entwickeln wir Kämpfe und Bewegungen für mehr Lebensqualität? Und wie verbinden wir diese mit „traditionellen“ Abwehrkämpfen?

* Programmatisch-strategische Vorstellungen sind neu zu entwickeln. Wie können größere, stabile Vergesellschaftungsformen „jenseits der Arbeit“ aussehen? In welchen Verhältnis stehen Ausstieg und Widerstand? Welchen Stellenwert hat der Kampf um die „politische Macht“? Wie stellt sich die Organisationsfrage heute?

Eigentlich wird es jetzt erst richtig spannend. Und eigentlich wäre ich froh, wenn ich überzeugende Antworten auf diese Fragen geben könnte. Und darüber hinaus ist es eigentlich sehr unklug von einem Referenten, wenn er ausgerechnet zum Schluß seines Vortrags auf die Schwachstelle seiner Position hinweist, wo er doch eigentlich auf rauschenden Beifall spekuliert. Aber es hilft nichts, noch niemand ist in der Lage, ein wirklich neues Konzept der Befreiung vorzulegen. Neue Fragen erfordern neue Praxis und neues Durchdenken. Da müssen wir durch. Kollektiv. Oder anders gesagt: Das Ende der Arbeit wird uns noch viel zu schaffen machen.

Stuttgart, Mai 1999