26.12.2003  Beitrag drucken

Bemerkungen zum „Manifest gegen die Arbeit“

erschienen in: Krisis 27 (2003) [1]

von Jaime Semprun

Man würde der technologischen Modernisierung noch ein allzu großes Kompliment machen, wenn man sagte, sie habe die Arbeit „überflüssig“ gemacht. Ohne hier auch nur auf die Frage nach der qualitativen Bewertung der technologischen Erleichterungen einzugehen (was verlieren wir bei der „Befreiung“ durch Maschinen?), ist es schon auf der quantitativen Ebene sehr zweifelhaft, ob die Modernisierung Arbeit abschafft und deren Aufrechterhaltung immer künstlicher macht (zentrale These des Manifests ).

Ganz zu schweigen von den direkt durch die technologische Erneuerung geschaffenen „Arbeitsplätzen“ (was für eine Arbeit!), sind all jene Lohnarbeitstätigkeiten zu betrachten, die derselbe Prozess (der andere abschafft) gesellschaftlich notwendig gemacht hat : die psycho-soziale Betreuung der „einsamen Massen“, die Polizeikontrolle der „Barbarisierung“, die „Gesundheits“industrie (ein besonders expandierender Sektor), die Zerstreuung sowie die „kulturellen“ Kompensationen für die Verödung des Lebens, ganz zu schweigen von den „Reparaturen“, dem technischen Herumbasteln an der Neo-Natur. Sicher, diese ganze Arbeit ist nur im Inneren der Entfremdungsgesellschaft notwendig, im Rahmen ihrer aberwitzigen Logik usw. Aber ihre Notwendigkeit ist deswegen im Inneren dieses Zustandes nicht weniger furchtbar real: das ist ein wenig wie der Umstand, dass einen Krebs zu haben und zu wissen, dass er (meistens) das Ergebnis der Lebensbedingungen ist, einen nicht heilt: es ist weiterhin notwendig, auf die existierende Medizin zurückzugreifen (mit mehr oder weniger Verstand, das ist ein anderes Problem). Ebenso hilft das Wissen um die Tatsache, dass das ökonomische Unglück der unerschöpfliche Rohstoff aller von der Warenökonomie produzierten „Glücke“, „Erleichterungen“ oder „Abhilfen“ ist, nicht dagegen, dass dieses Unglück ein materielles Zwangssystem darstellt, dem niemand zu entrinnen vermag. (Man kann aus Würde, Abscheu usw. die verschiedenen Kompensationen und Surrogate ablehnen, nicht ablehnen kann man die Entbehrungen, die sie für die meisten Leute notwendig und sogar begehrenswert machen; vgl. Günther Anders zum Fernsehen).

Unter diesen Umständen von der „Eroberung der Produktionsmittel durch freie Assoziationen“ (S. 42) zu reden, klingt nach beschwörender Rhetorik. Produktionsmittel? Produktion wovon? Von mehr ökonomischem Unglück (mehr Abhängigkeit, Isolierung, gesellschaftlicher Pathologie), also von dem, aus dem auszusteigen, die erste Sorge der „freien Assoziationen“ sein müsste. Nehmen wir das Beispiel eines elementaren Bedürfnisses wie dem des Wohnens, also ein Dach über dem Kopf zu haben. Man weiß, wie die Industriegesellschaft dieses Bedürfnis „befriedigt“: Massenbehausungen, Trabantenstädte, die Zelle des Existenzminimums. „Freie Assoziationen“, die all das zu verändern hätten, würden ein „Produktionsmittel“ (die Bauindustrie) erben, das zu nichts dienen kann als dazu, genau dasselbe zu bauen, mit einigen Varianten (man könnte gerade noch „die Fassaden beleben“ und farbigen Beton benutzen, aber das gibt es schon). Und dieses Beispiel ist noch relativ harmlos im Vergleich zu anderen wie der industriellen Landwirtschaft oder der atomaren Stromerzeugung, um den Schlagschatten zu verdeutlichen, den die gegenwärtige Entfremdung auf jede vorstellbare Zukunft wirft.

Vom Projekt der alten Arbeiterbewegung scheint Krisis, zumindest in gewissen Passagen des Manifests , gerade den hinfälligsten Teil weiterzuführen, nämlich die Vorstellung einer möglichen Wiederaneignung der „Produktivkräfte“ der Großindustrie, in der Form, die ihnen der Kapitalismus verliehen hat . Es ist jedoch augenfällig, dass im 20. Jahrhundert bei der Verwandlung der „Produktivkräfte“ in „Destruktivkräfte“ eine historische Schwelle überschritten wurde, sagen wir zwischen Hiroschima und Tschernobyl; der Kapitalismus hat von Anfang an einen permanenten Krieg gegen alles geführt, was unabhängig von ihm existierte (in der Natur, in den sozialen Beziehungen, in den menschlichen Aktivitäten); aber nachdem die technische Macht eine gewisse Schwelle überschritten hat, ist dieser Krieg mit seinem immer schnelleren Kreislauf von Zerstörung und Wiederaufbau der Hauptmotor der kapitalistischen Verwertung geworden. Die technologische „Reparatur“ der reell verwüsteten Welt stellt sicherlich, für jeden klaren Kopf, die Garantie neuer Verwüstungen dar, aber vom Standpunkt der Warenökonomie aus ist sie vor allem die Garantie dafür, dass es Arbeit geben wird, immer mehr Arbeit, um instand zu setzen, zu entsorgen, zu reinigen, zu manipulieren, also um Wert mit dem Desaster zu schaffen. Um es zusammenzufassen: die Naturalisierung der Notwendigkeit der Arbeit ist nicht länger rein ideologisch (wie das Manifest behauptet), sondern in die Tatsachen selbst übergegangen. Sie hat sich in Form der gegenwärtigen Katastrophe materialisiert. Anders gesagt: man kann wohl sagen, dass der Kapitalismus historisch eine Ausnahme, eine Monstrosität darstellt, aber um sofort hinzuzufügen, dass es ihm gelungen ist, beinahe alles zu zerstören, in Bezug auf das er eine Ausnahme und eine Monstrosität darstellte.

Mir scheint, der „blinde Fleck“ der im Manifest vorgeschlagenen Analyse vor allem in der Übernahme einer gewissen marxistischen Orthodoxie liegt, für die es immer eine „gute Seite“ der technischen Entwicklung des Kapitalismus zu retten gibt. (Deren Voraussetzung war es bekanntlich, dass diese technische Entwicklung nur formell kapitalistisch sei). Das sieht man ganz besonders bei den mehrfach wiederholten lobenden Erwähnungen der „mikroelektronischen Revolution“, die „Reichtümer“ produziere und uns von „Routineaufgaben“ befreie; während in Wirklichkeit die Informatik alles verarmt, was sie berührt und auf alles die Routine ihrer Prozeduren ausdehnt. Aber bei dieser Frage verspürt man bei den Verfassern des Manifests vor allem ein gewisses Zaudern. So schreiben sie zum Beispiel: „Einmal den kapitalistischen Sachzwängen der Arbeit entwunden, können die modernen Produktivkräfte die frei disponible Zeit für alle ungeheuer ausdehnen“ (S. 46), fügen aber fast sofort hinzu – als wollten sie diese Ungeheuerlichkeit korrigieren -, dass „man nur den geringsten Teil der Technik in seiner kapitalistischen Form“ (ebd.) übernehmen könne. Aber wenn man auch nur einen Augenblick lang überlegt, sieht man ein, dass diese Behauptung die vorhergehende völlig aufzuheben scheint. Kurzum, man geht fehl und verfällt in Inkonsequenzen wie, was sich mehrfach im Manifest findet, den Glauben, man könne den Gebrauchswert und die emanzipatorische Technik intakt wieder vorfinden, sobald sie von ihrer kapitalistischen Form befreit sind. Wir leben nicht mehr in Marx‘ Zeitalter, und die Zwiespältigkeiten seiner Theorie (die progressistischen Hoffnungen auf die Segnungen der Großindustrie) entbehren heute jeder Rechtfertigung. Der Widerspruch, der die alte Gesellschaft unterhöhlt, ist nicht der zwischen der Aufrechterhaltung der „abstrakten Arbeit“, dem „Verkauf der Ware Arbeitskraft“ und den Produktionsmitteln, die es hypothetisch ermöglichen, sich davon zu befreien. Der für die Warengesellschaft (aber vielleicht auch für die Zivilisation und die Chancen der Humanisierung, die sie im Lauf der Geschichte erzeugt hat) fatale Widerspruch ist der zwischen diesen bestimmten Produktionsmitteln, also dem „verwissenschaftlichten Sachkapital“, der modernen Technologie, einerseits, und andererseits den vitalen Notwendigkeiten der Naturaneignung, denen keine menschliche Gesellschaft sich entziehen kann (es sei denn, man hoffe auf die von den Gentechnikern angekündigte Mutation). Jede gesellschaftliche Organisation ist vor allem eine Form der Aneignung der Natur, und gerade darin ist die Warengesellschaft jämmerlich gescheitert. Die Flucht nach vorne in die Verkünstlichung, so wie sie die neo-technische Utopie vorschlägt und die das Problem zu lösen vorgibt, indem sie es abschafft, ist nur eine Erscheinungsform dieses Scheiterns. Die „absolute historische Schranke“, von der das Manifest redet, hat in der Tat dort ihren Platz: die unterschiedslose Arbeit in der Großindustrie (aus der jede Besonderheit, individuelle Qualität, lokale Bestimmtheit

usw. ausgemerzt worden ist) fällt schließlich, nach den aufeinanderfolgenden „technologischen Revolutionen“, als tote Arbeit, Tod bei der Arbeit, mit ihrem Begriff zusammen. Und das ist keine bloße Formel: die Devitalisierung ist in allen Bereichen offensichtlich, und jede technologische Abhilfe verschärft sie. Die Industriearbeit hatte den Produzenten produziert (den ent-individualisierten, austauschbaren Menschen, das Menschenmaterial der Massengesellschaft) ebenso wie die „Welt“ des Produzenten (die der totalen Produktion adäquate Weltanschauung). Mit den „neuen Technologien“ – die die sinnliche Welt auf digitalisierbare Informationen und das biologische Leben auf manipulierbare und rekombinierbare Codes reduzieren – ist die industrielle Einkerkerung gewissermaßen vervollständigt, aber gleichzeitig sieht sich die Menschheit nun von all ihren geistigen und vitalen Ressourcen abgeschnitten. Ein solcher Wahnsinn kann natürlich nicht lange andauern, aber er kann die am Ende des Manifests erwähnte „Entzivilisierung“ und „Barbarisierung“ noch weiter treiben.

Zum Schluß dieser knappen und allzu unzusammenhängenden Bemerkungen möchte ich noch hinzufügen, dass die Furcht davor, der platt erbaulichen Formulierung von „positiven Prinzipien“ zu verfallen oder vielleicht der Vergeblichkeit von „Rezepten für die Garküchen der Zukunft“, die Autoren des Manifests davon abzuhalten scheint, ihre Kritik der Herrschaft der toten Arbeit und deren technisch-wissenschaftlicher Rationalität konsequent durchzudenken. Und es ist wahr, dass die Kritik an „der Technik“ leicht in unpraktikable Abstraktion umschlägt, mit allen Risiken einer idealistischen Regression auf „ethische“ fromme Wünsche, Spiritualismus oder Ästhetizismus (das Aufblühen dieser Art von falschem Bewusstsein muss selber als ein Symptom der Ratlosigkeit der meisten Leute vor den gewaltigen praktischen Aufgaben betrachtet werden, die die wohlüberlegte Schleifung des Industriesystems stellt). „Die Formen einer gegengesellschaftlichen Praxis mit der offensiven Verweigerung der Arbeit zu verbinden“ (S. 49) muss deshalb mit einem konsequent kritischen Urteil über die Gesamtheit der technischen Mittel einhergehen, die der moderne Kapitalismus mit totalitärer Konsequenz entwickelt. Dieses Urteil verweist zweifelsohne auf einen Begriff von dem Leben, das man führen möchte, aber dieser Begriff ist keinesfalls abstrakt oder willkürlich: er beruht auf einem klaren historischen Bewusstsein vom widersprüchlichen Prozess der Zivilisation und der teilweisen Humanisierung, die zu vollziehen er gestattet hat und die ihre Grenze mit dem gegenwärtig sich vollziehenden anthropologischen Bruch erreicht. Es handelt sich nicht darum, „in die Vergangenheit zurückzukehren“, sondern darum, sich die vitalen Kräfte der Menschheit anzueignen, indem man die Maschinerie zerstört, die sie paralysiert. Das ist der einzige Sinn, den das Programm einer „Reproduktion des Lebens jenseits der Arbeit“ (S. 49) haben kann. Eine vertiefte Diskussion der Thesen des Manifests müsste noch andere Punkte anschneiden. Aber ich habe mich dem gewidmet, was mir zentral schien, um besser erläutern zu können, warum eine Kapitalismuskritik ohne Kritik der Industriegesellschaft so unsinnig ist wie eine Kritik der Industriegesellschaft ohne Kapitalismuskritik und so beizutragen zur Bildung der „neuen Gegenöffentlichkeit„, des „neuen geistigen Freiraums, damit das Undenkbare denkbar gemacht werden kann“ (S. 41) dessen Notwendigkeit die Verfasser des Manifests betonen.


[1] Verfasst im Januar 2003 für die Veröffentlichung in Krisis. Übersetzung von Anselm Jappe und Wolfgang Kukulies.