Deutsche Version

Norbert Trenkle

Our permanent crisis, the perfect economic storm, calls for radical rethinking, rethinking work, meaning, fulfilment, sexism and cooperation and reducing our footprint. The work religion confuses independence and dependence and distorts the world into a foreign object.

The crisis of work is also a crisis of modern masculinity because the modern middle class man is constituted and structured in his identity in very essential ways as a working man. A working man is goal-directed, rational, efficient and practical and always wants to see a measurable result. This need not always happen “in the sweat of his brow.” In this regard, the modern masculine identity is very flexible. The man of action in management, business consultation and government understands himself as an achiever or as a worker in construction, on the assembly line or driving a truck. The latter have long been outdated as models of male vocational orientation and are reserved to those who don’t leap over the social hurdles on the way to the top floors. Nevertheless they serve as representatives of true masculinity on the symbolic plane. Half-naked musclemen with heavy monkey wrenches or sledge hammers in hand, smeared a little decoratively with oil but otherwise nearly aseptically clear are put on stage before the aestheticized scenery of an auto shop or a big oven are the icons of modern masculinity.

In advertisements for designer suits and men’s cologne, fantasies and identification desires that are firmly anchored in the deep structures of constructed male identity should be awakened. The frail insurance employee or obese short-winded sales manager of a lemonade firm can also identify with the musclemen. Physically they are unattainable dreams that will never be reached. However something else is crucial. The muscle packages and steel bodies shaped like statues represent the claim of exercising power, power over others, over the world and over themselves. This may be a wretched power to control a few employees, prevail on the market against a rival with a new kind of lemonade or gain higher profits compared to the previous year. This power is also extremely precarious because it is constantly threatened and subject to recall. It depends on self-assertiveness in competition which can always fail and on business cycles that cannot be individually influenced. Because of this uncertainty, constant and aggressive self-assurance are necessary.

Thus the muscle-laded physical specimen does not constitute the modern man. Rather this symbolizes a severity that firstly is an inner attitude and mental self-preparation. A “true man” has to be hard on himself and others. Bulging biceps is the symbol for self-control, discipline and the power of will over one’s body. The spirit is willing but the flesh is weak – and therefore must be first tamed if man wants to have everything under control. Therein lies the distinction to the ancient notion that a healthy spirit dwells in a healthy body. Although body and spirit are outwardly separate, their balanced connected is still valid. However the domination and subjugation of the body under the spirit is in the limelight in the modern interpretation. The “free will” that imagines itself independent of all sensuousness and must permanently fight lives scared stiff that it could lose this battle. This anxiety constitutes the socio-psychic core of the middle class person.

THE WORK OF CORRUPTION

The modern male identity corresponds to the demanding profile of work in the capitalist society based on general goods production. By its nature, work in capitalism is a corrupted and corrupting activity in many ways. Firstly, its goal is the production of goods as a means for exploiting assets or capital, not the manufacture of concrete useful objects. Thus the produced goods do not count as such in their material reality but only so far as they represent value and contribute to making more money out of money. From this perspective, the material side of a good is a necessary evil from which unfortunately one cannot be free. Otherwise a customer would not be found. Secondly, production of goods as a means goes along with a basic indifference toward the natural foundations of life which ultimately only count as material of exploitation and then are themselves consumed recklessly even if gigantic catastrophes occur threatening the existence of millions upon millions of people. Thirdly, work is a corrupted activity when it takes place in a special sphere separated from all other life contexts subject to the dictates of company efficiency and profitability and simply has no room for the goals, needs and feelings that are not subject to this dictate.

Fourthly and lastly, work in this form defines the whole social contest in a very basic way and is not only a specific historical mode of production. This is not only quantitative in that more and more areas of life are transformed directly into divisions of goods production and spheres of capital investment. Rather work in capitalist society represents the central principle of mediating social relations. By its nature, this mediation has an objectivized, depersonalized and estranged form. People do not consciously produce this connection by agreement or direct communication but relate in the round-about way of work products by either selling themselves as workers or producing goods thrown on the market to realize a profit. In a certain way people communicate with one another through work products according to the objectivized code of exploitation logic. Communication through work means subjection of people under the assumed laws of exploitation that follow an automated momentum of their own. Opposing them is likened to opposing inviolable natural laws although they are a form of social relations.
THE WORLD AS A FOREIGN OBJECT

The largely across-the-board enforcement of this historically unique form of social activity and relations was not possible without the creation of a certain anthropological type corresponding to it and guaranteeing its adequate functioning. An objectivized relational form is not produced independent of social individuals but goes through them and is actively reproduced again and again. This anthropological type is the male subject of work and goods of the modern age. To him, the whole world becomes a foreign object. His relation to his social and natural context, to other persons and even his own body and his own sensuousness is that of a relation to things, things that should be treated, organized and handled functionally as objects of his will. The modern subject only wants to manage his feelings and regulate functional demands correspondingly. Despite an incredible mass of self-help literature, this regularly fails but is not abandoned.

This modern form of world- and self-relations is most obvious where one sells one’s labor power. One loses control over oneself and submits very immediately to the dictates of exploitation logic. Whoever works independently does not escape this logic but also stands under the pressure to abstract himself from his material needs and from the concrete material qualities of the products that are indifferently exchangeable means in earning his livelihood. Modern subjectivity is structured according to this pressure. More occurs than an act of passive submission under a mere external pressure. In this way the obligation to complete functioning objectification and self-objectification can be enforced for the duration of the work process without a slave driver swinging the whip. An internal pressure corresponds to the external pressure. The objectivizing model of action and conduct is not limited only to the spheres of work and economy but influences the whole social relational structure… Because the objectivizing mode is unbearable in the long run, because having to act that way requires constant exertion and effort and threatens to permanently fail, the modern work- and commodity subject hates all those who run aground or refuse these pressures.

MAN MAKES WOMAN

The Protestant work ethic first raised this anthropological type to an objectified ideal of success. When the capitalist mode of production first began to prevail on a few islands in the ocean of feudal society, it anticipated in the history of ideas the social context mediated through work and commodities and contributed to its general enforcement. In real history, it took centuries until the human type was formed corresponding to these demands and became the normal case. The whole history of implementing capitalism is one of forcible preparation of persons into work- and goods- subjects and at the same time one of stubborn resistance against this formation which ultimately could not prevent it.

The type of modern male identity can be explained historically from the long prehistory of patriarchal rule on which capitalist society is based and transformed in its way. The identification of the man with abstract reason and the woman with the sensuousness that is simultaneously devalued, desired and combated. , follows a long tradition that extends to Greek antiquity, was adopted by Christianity and further developed and reinterpreted according to its needs. However this construction gained a new central position in capitalist society when the abstract and objectified relation to the world became the general mode of socialization. This construction is connected in a very essential way with the base social structure. The training of men into actors of objectification can be tied to different elements of the past model of patriarchal masculinity. Besides identification with reason, identification with the warrior, the violent subjugator occurs in male training. However given the objectification of all social relations, these forms are compounded into a largely coherent and self-contained identity of the”man.”

This could not succeed without the creation of a feminine counter-identity uniting all those features that the modern subject cannot endure because they do not fit in the coordinate system of male identity construction and therefore must be split off. The creation of a feminine “other, ” the sensuous, emotional and impulsive woman who cannot think logically or hammer a nail in the wall and therefore has to care for the children, the household and the well-being of “her” man. With the invention of this “other, ” the male subject did not only stabilize his identity. A gender division of labor was installed that is very functional for the capitalist enterprise.

This femininity model is now put in question by the wide-ranging inclusion of women in the capitalist labor process on one hand and by the women’s movement on the other hand. Still this model continues in its core up to today. When women succeed in gaining positions of social power, this always happens at the cost of an adjustment to the demands of the male norms of work, competition and abstract efficiency. At the same time their main responsibility for the household and children remains. Objectification of the feminine body for sexualized men’s phantasies is all-pervasive as a glance at the window display of any magazine kiosk or billboard advertisement proves.

This tenaciousness of polar capitalist gender identities may be surprising at first. However the male subject form will survive as long as the social cohesion is produced through the objectified relations of commodity, money and labor. The current crisis process that hurls thousands of persons from the labor process or forces them into increasingly precarious working conditions in no way suspends the gender identities. This crisis process shakes one of the basic pillars of masculine identity and leads to intensified competition on all planes of everyday life. Nevertheless under these conditions the classical qualities of modern masculinity like hardness, ruggedness and ruthlessness are more desired than ever. Therefore not surprisingly the masculinity cult has a boom season again today – including sexist and racist violence. Under the conditions of the sweeping crisis process, a fundamental critique of the modern male-structured subject is necessary to open a new perspective of social emancipation.

Identitäten und Ideologien in der Krise. Verarbeitungsformen und Tendenzen

Mit Referaten zu folgenden Themen:

- Von „gierigen Bankern“ und „faulen Griechen“. Ideologien in der Krise (Ernst Lohoff/ Norbert Trenkle, Nürnberg)
- Mit Calvin gegen die Krise. Erosion und Remoralisierung des Leistungsprinzips (Holger Schatz, Freiburg)
- Geschlecht in der Warengesellschaft: Eine Einführung in den Feminismus (Patrick Michaelis, Göttingen)
- HomOrientalismus: Europa und die Heteronormalisierung der islamischen Welt (Georg Klauda, Berlin)
- Finale des Universalismus: Der Islamismus als Krisenideologie der gescheiterten Modernisierung (Karl-Heinz Lewed, Nürnberg)

Organisatorisches:

Das Seminar beginnt am Freitag den 1. Oktober um 16.30 Uhr mit einer kurzen Einführung in das Thema und einer Vorstellungsrunde. Nach dem Abendessen findet ab 19 Uhr das erste Referat statt. Ende des Seminars ist am Sonntag den 3. Oktober um 15 Uhr.

Die Kosten für Unterkunft und Verpflegung betragen 45 € (Dreibett- oder Vierbettzimmer), 65 € (Doppelzimmer) und 75 € (Einzelzimmer). Ermäßigter Beitrag 25 €. Um schnelle Anmeldung wird gebeten, da die Anzahl der Plätze begrenzt ist. Einzel- und Doppelzimmer stehen nur begrenzt zur Verfügung.

Die Adresse des Tagungshauses: Jugendbildungsstätte Burg Hoheneck, 91472 Ipsheim (zwischen Nürnberg und Würzburg gelegen), Telefon: 09846-9717-0

Anfahrt für Autoreisende: Von Würzburg kommend, Autobahn A3, Ausfahrt Bad Windsheim, Richtung Neustadt/Aisch bis Ipsheim fahren. Dort den Schildern zur Burg Hoheneck folgen.

Bahnreisende: Bis Neustadt/Aisch, dort umsteigen in die Bahn Richtung Steinach (oder bis Steinach und dort umsteigen in Richtung Neustadt/Aisch), aussteigen in Ipsheim. Bis zur Burg sind es ca. 3 km zu Fuß (ausgeschilderter Wanderweg), es wird aber auch ein Abholdienst organisiert.

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Anmeldung zum Seminar „Identitäten und Ideologien in der Krise“

An krisisweb@yahoo.de oder Förderverein Krisis e.V., Postfach 81 02 69, 90247 Nürnberg
Ich möchte mich zum Seminar Identitäten und Ideologien in der Krise vom 1. – 3.10.2010 anmelden. Die Kosten für Unterbringung und Verpflegung überweise ich bis spätestens zwei Wochen vor dem Seminar auf das Konto des Förderverein Krisis 300114-859, Postbank Nbg. BLZ 760 100 85.

Ich möchte im Dreibettzimmer/Zweibettzimmer/Einzelzimmer übernachten (Bitte unterstreichen).

Name: ……………………………………………… Unterschrift:

Adresse: ………………………………………………………………………………………………………………………

Moishe Postones Arbeit „Zeit, Arbeit und gesellschaftliche Herrschaft“ hat seit ihrer Veröffentlichung im Jahre 1993 zahlreiche zustimmende Beurteilungen aus den verschiedenen Bereichen der kritischen Sozialwissenschaften hervorgerufen. Postone stellt die These auf, dass die „gesellschaftliche Herrschaft“, auf die der Buchtitel Bezug nimmt, nicht allein durch Marktmechanismen und Privateigentum, sondern von der Arbeit selbst erzeugt wird. Ähnlich wie in den Konzepten der Theoriegruppe krisis in Deutschland (und den Arbeiten von Ernst Lohoff, Norbert Trenkle und Robert Kurz, letzterer jetzt Gruppe Exit) wird die industrielle Arbeit eher als Hindernis für die menschliche Emanzipation begriffen, denn als Schlüssel zu ihr. Während Postone insofern eine Konvergenz zwischen den Zielen des Kapitalismus und den älteren Formen des Staatssozialismus konstatiert, begnügt er sich jedoch nicht mit der Widerlegung älterer Systeme. Einer der tragenden Pfeiler seines Buches ist der Versuch, eine neue kritische Gesellschaftstheorie zu begründen.
Dies ist der gedankliche Hintergrund, vor dem das folgende Interview am 16. Mai 2008 geführt worden ist.

Timothy Brennan: Viele von uns betrachten Ihr Buch „Zeit, Arbeit und gesellschaftliche Herrschaft“ als eine der seit Jahrzehnten innovativsten Neudeutungen der Theorie des späten Marx. Was hat Sie veranlasst, es zu schreiben?

Moishe Postone: Danke. Es war ja ein sehr langer Prozess, der schon begann, als ich in der 1960ern auf der High School war. Früher hatte der Marxismus für mich eine Art von romantischem Appeal … Trotzki, zum Beispiel, und andere Revolutionäre. Theoretisch jedoch erschien er mir altmodisch, grobschlächtig und positivistisch. Ich war viel mehr von den Kritikern der Moderne angezogen, etwa von Nietzsche und Dostojewski, die mich wirklich ansprachen, obwohl sie eigentlich konservativ waren. Also versuchte ich, linksorientierte Politik mit dieser Art von Kritik zu verbinden, die ich als fundamentaler empfand als den Marxismus. Das Kapital war für mich im Grunde ein Buch des viktorianischen Positivismus.

Ah ja. Der Dialog zwischen Nietzsche und Marx dauert noch an, nicht wahr? Sie sagten, das sei schon ein Charakteristikum Ihrer informellen Studienzirkel in den 1960ern gewesen, als Sie auf der Universität waren …

Ja, als Student an der Universität von Chicago.

Wie kam es nun, dass Sie Ihr Denken über den vermeintlich spätviktorianischen Marx revidierten?

Nach Sit-ins an der Universität in den späten 60er Jahren gründeten wir eine Gruppe, die sich „Hegel und Marx“ nannte. Unter anderem lasen wir Teile aus Geschichte und Klassenbewusstsein, die nur in Fotokopien zur Verfügung standen. (Das Buch war noch nicht auf Englisch erschienen.) Lukács zu lesen war wie eine Offenbarung. Er nahm Themen der Moderne auf, wie sie zuvor von Nietzsche, Simmel und Weber formuliert worden waren, und transformierte sie, indem er sie in eine Kritik des Kapitalismus einbezog. Für mich eröffnete das die Möglichkeit einer Kapitalismuskritik, die viel erklärungsmächtiger war als die konservative Kritik der Moderne oder eines Marxismus, der alles auf die Kategorie der Klasse reduzierte, wie ich ihn bis dahin gewohnt war. Kurz danach entdeckte ich einen anderen Schlüsseltext für mich, die Grundrisse, vermittelt durch Martin Nicolaus’ The Unknown Marx in der New Left Review.

Aber Sie machten schließlich Ihren Doktor phil. in Deutschland. Ging es dabei mehr darum, Ihr Deutsch zu perfektionieren, oder dass Sie in ein Milieu eintauchen konnten, in welchem die Diskussionen auf einem höheren intellektuellen Niveau stattfanden?

Absolut das letztere! Gerhard Meyer, der mich bei der Arbeit an meiner Dissertation beriet, empfahl mir, nach Deutschland zu gehen, um dort in eine intellektuelle und politische Atmosphäre einzutauchen, die einer ernsthaften Beschäftigung mit Marx förderlicher wäre.

Die Grundrisse waren in den 70er Jahren natürlich außerordentlich populär. Eine Anzahl von Theoretikern nahm das Buch zum Anlass, frühere Marx-Interpretationen zu revidieren. Noch heute kann man feststellen, dass diese Strategie ein Comeback in der neuen italienischen politischen Philosophie Negris und Virnos erlebt, welche sich z.B. sehr stark auf die Deutung einer einzelnen Passage über Maschinen gegen Ende der Grundrisse stützen (in Deutschland geläufig unter dem Titel Das Maschinenfragment, Anm. d. Übers.), um daraus Argumente für das zu liefern, was sie den „General Intellect“ nennen (einen Terminus, den Marx in diesem Textabschnitt eher beiläufig benutzt). Liegt da nicht der Verdacht nahe, dass die Grundrisse, die ja im Grunde nur eine Ansammlung von Notizen sind, welche die Grundlage einer Kritik der Kategorien der politischen Ökonomie darstellen sollten, deswegen so populär sind, weil sie so unendlich dehnbar in der Auslegung sind?

Ich glaube eigentlich nicht, dass die Grundrisse so unendlich dehnbar in der Auslegung sind. Ich denke schon, dass in diesem Manuskript der eigentliche Marx zum Ausdruck kommt. Im Laufe der Arbeit an den Grundrissen kommt Marx zu dem Schluss, dass eine angemessene kritische Theorie ihrem Gegenstand vollkommen immanent sein muss. Die Kritik darf nicht von einem Standpunkt aus durchgeführt werden, der dem Objekt äußerlich ist, sondern muss sich aus der immanenten Darstellungsweise des Gegenstands selbst entwickeln. Das Kapital ist daher nach dieser immanenten Darstellungsweise strukturiert. Jedoch wurde hier, und zwar eben aufgrund dieser dicht strukturierten, immanenten Form von Marx’ Darstellungsweise, der Gegenstand der Marxschen Kritik (z.B. der Wert, ebenso wie die Arbeit, die diesen begründet, wobei beide als spezifische historische Formen analysiert werden) häufig als Standpunkt dieser Kritik angesehen.
Die methodologischen Abschnitte der Grundrisse erklären nicht nur diese Darstellungsweise; sondern andere Abschnitte – etwa wie der über die Maschinen, auf den Sie sich bezogen haben – machen zudem deutlich, dass die Kategorien des Kapitals wie z.B. der Wert historisch spezifisch sind, dass also die sog. Arbeitswertlehre nicht eine Theorie des (transhistorischen) Reichtums darstellt. Genau aus dem Grunde, weil die Grundrisse eben nicht so immanent strukturiert sind, sind sie der Schlüssel zum Verständnis des Kapitals. Gleichzeitig gibt es Unterschiede zwischen den Grundrissen und dem Kapital. Die Marx-Forscher, welche diese Unterschiede betonen, haben sowohl Recht als auch Unrecht. Recht haben sie darin, dass z.B. die weitverzweigten Implikationen der Kategorie des Mehrwerts in den Grundrissen noch nicht völlig ausgearbeitet sind. Trotz alledem, wenn man sich auf solche Unterschiede konzentriert, kann es geschehen, dass man einen wesentlichen Punkt verwischt: dass nämlich Marx in den Grundrissen die allgemeine Natur seiner Kritik des Kapitalismus deutlich herausarbeitet. Die generelle Stoßrichtung seiner Kritik, die sich von der des traditionellen Marxismus unterscheidet, ist dieselbe wie im Kapital.
Zum zweiten ist es nicht mein Hauptanliegen festzustellen, was Marx beabsichtigt haben mag oder nicht. Ich konzentriere mein Interesse auch nicht darauf, mich durch die inneren Widersprüche hindurchzuarbeiten, die im Kapital vorhanden sein mögen oder nicht. Mein Erkenntnisinteresse (deutsch im Original, Anm. d. Übers.) ist es, dazu beizutragen, eine wirkungsvolle kritische Theorie des Kapitalismus neu zu formulieren. Zu diesem Zweck bemühe ich mich, die Kritik der politischen Ökonomie innerlich so kohärent wie möglich zu gestalten – aus theoretischen Gründen und gewiss nicht aus Gründen der Heiligenverehrung.

Wie wir alle wissen, wird zurzeit das theoretische Klima immer noch beherrscht von dieser oder jener Spielart des französischen Post-Strukturalismus, der noch heute – beispielsweise fortexistierend in Deleuzes Kritik der Modalitäten, an der Publikation von Foucaults unveröffentlichten Vorlesungen am Collège de France, der Wiedererstehung eines hegelianischen Lacan im Werk von Žižek oder an der Heideggerschen Wendung in Subaltern Studies und so weiter – der also noch heute der Ausgangspunkt für einen großen Teil der an Kultur orientierten Linken ist. Ich stelle mir vor, dass einige Leser unsere Diskussion als eine Rückschau auf die 1970er Jahre sehen, wohingegen ich daran erinnern möchte, dass die gegenwärtigen theoretischen Moden genau aus derselben Konstellation emporwachsen, wie es bei Ihnen der Fall war, und zwar geprägt durch die gleichen Werke und Ereignisse. Können Sie ein paar Worte dazu sagen, warum und wie Sie selbst sich fortgesetzt auf die Frankfurter Schule und die Kritische Theorie hinorientieren – und zwar dergestalt, dass Sie, faktisch noch vor Beginn der Kritischen Theorie, mit Lukács anfangen und dann Ihren Weg bahnen bis zu deren abschließenden Interpreten wie etwa Jürgen Habermas? Das ist ja ein recht ungewöhnlicher Ansatz im gegenwärtigen Kontext und sicherlich gegen den Strich der herrschenden Meinung.

Ich könnte sowohl theoretische als auch eher zufällige Gründe nennen. Einer dieser zufälligen Gründe ist – und der reicht zurück zu dem, was Sie über die Bedeutung des unmittelbaren Zusammenhangs sagten – dass ich mich fast die gesamten 1970er und 1980er Jahre in Frankfurt aufhielt. Auf der einen Seite erfolgte großenteils die Rezeption des Post-Strukturalismus in den USA während der Zeit, als ich in Deutschland war. Auf der anderen Seite war die Rezeption des Post-Strukturalismus in Deutschland erheblich schwächer, und das lag an der weitverbreiteten Vertrautheit mit der Frankfurter Schule und mit Lukács. Darüber hinaus waren, wenn ich das richtig einschätze, die amerikanischen Hochschulen in den 1970er und 1980er Jahren weitaus mehr in den geisteswissenschaftlichen Fachbereichen für diese Theorierezeption aufgeschlossen als in den sozialwissenschaftlichen.

Ja, vor allem in den literaturwissenschaftlichen Fachbereichen …

… was, wie ich glaube, eine zweischneidige Entwicklung war. Einerseits finde ich es gut und wichtig, dass hier überhaupt eine Theorierezeption stattfand. Andererseits denke ich, dass die Theorierezeption in den Literaturwissenschaften auf eine Begrifflichkeit zugeschnitten wurde, die deren eigenem Verständnis von Gesellschaft entsprach. Ich sage es nur ungern, aber das ist meine Meinung.

War es einfacher für Sie, in die Frankfurter Schule einzutauchen, weil Sie in einem Land studierten, in dem der Post-Strukturalismus nicht in dem Maße ernst genommen wurde, wie es in den Vereinigten Staaten der Fall gewesen war? Und wollen Sie sagen, dass einiges von dem, was manche für neu an der post-strukturalistischen Kritik hielten, bereits viel früher in anderer Weise und in anderer Sprache von der Frankfurter Schule geleistet worden war?

Ich denke, sie war wirkungsvoller, erheblich wirkungsvoller. Ich war von der Frankfurter Schule und von Lukács schon angezogen, bevor ich nach Deutschland ging und mich dort in Kreisen bewegte, die meine kritische Haltung sowohl in Bezug auf den Klassenreduktionismus als auch auf den Strukturalismus (z.B. Althussers) teilten. Post-Strukturalismus ist in Wirklichkeit ein Post- des Strukturalismus, ebenso wie, impliziter, des Klassenreduktionismus. Da ich nicht angezogen war von dem, worauf der Post-Strukturalismus reagierte, sprach mich dieser auch nicht besonders an. Ein Grundzug der gesamten theoretischen Richtung, Strukturalismus und sein Post-, ist der, dass er völlig unberührt von jeglichen ernsthaften politisch-ökonomischen Überlegungen ist. Ich war immer der Meinung, dass eine
adäquate kritische Gesellschaftstheorie in irgendeiner Weise Kenntnis von der politisch-ökonomischen Dimension (wenn Sie es so nennen wollen) des Lebens nehmen sollte. Was ich als so schlagkräftig empfand, als ich Lukács und die Grundrisse kennen lernte – viel schlagkräftiger als bei den Konservativen, die mich mit ihrer Kritik der Moderne begeistert hatten – war die Tatsache, dass sie mir einen Weg zu einer fundamentalen kritischen Gesellschaftstheorie eröffneten, einen Weg, der viel historischer und zugleich kulturell und politisch-ökonomisch war.

Dennoch, in der Erklärung, die Sie eben gegeben haben, weshalb Sie von der Frankfurter Schule angezogen waren, sprechen Sie nicht die Tatsache an, dass in jeder praktischen Hinsicht Ihre Alma Mater (die Johann Wolfgang Goethe Universität) einen ziemlich großen Teil der Frankfurter Denker der ersten Generation in die staubigen Regale einer ehrwürdigen Vergangenheit verbannt hat. Wie kommt das? Und wie erklären Sie Habermas’ Rolle in diesem theoretischen Panorama (abgesehen von seinen Ambitionen, als der Philosoph der Bundesrepublik Deutschland wahrgenommen zu werden)?

Zunächst war dies nicht gänzlich der Fall. Es gab einige, international weniger bekannte Wissenschaftler, wie z.B. Jürgen Ritsert, welche die Arbeit in dem theoretischen Rahmen, den die erste Generation der kritischen Theoretiker etabliert hatte, weiterführten. Dennoch trifft es zu, dass Habermas dominant wurde. Ich bin der Meinung, dass dies nicht nur deshalb geschah, weil er hochschul- und wissenschaftspolitisch sehr erfolgreich war, sondern auch weil das Kategoriensystem der früheren Kritischen Theorie historisch an seine Grenzen gestoßen war. Während ich mit Habermas in diesem Punkt übereinstimme, bin ich doch gänzlich anderer Meinung, was den Charakter dieser Grenze betrifft, und ebenso hinsichtlich des Wegs, den er zur Wiederbelebung der Kritischen Theorie beschritten hat.

Ich würde jetzt gerne Ihre Wiederaufnahme der Theorien des späten Marx (samt seiner Betonung der Produktion, der Handelsstatistiken, der Profitraten etc.) in Einklang bringen mit Ihrer eigenen theoretischen Konzentration auf das, was nur „Metaphysik“ genannt werden kann, d.h. spekulative Philosophie. Müssen wir „Zeit, Arbeit und gesellschaftliche Herrschaft“ verstehen als ein Werk der Philosophie – sagen wir als ein Werk des Genres (wenn auch natürlich nicht des Umfangs) von Hegels Phänomenologie des Geistes und seiner Rechtsphilosophie, welche beide ökonomische Fragen zum zentralen Thema haben, Fragen wie Arbeit, Ungleichheit, bürgerliche Gesellschaft und bürgerliche Eigentumsverhältnisse, dabei jedoch nie das Terrain der für das spekulative Denken als solches notwendigen Abstraktionen verlassen?

Philosophen werden wahrscheinlich bei diesem Gedanken erschrecken, aber ich würde gerne die Problematik in anderen Begriffen formulieren. Trotz mancher Einwände, die ich gegen Lukács habe – was ich an ihm schätze, ist, dass er sich philosophische Fragstellungen unter Bezugnahme auf eine Theorie der kapitalistischen gesellschaftlichen Formen aneignete und analysierte, eine Theorie, die diese Fragen sinnvoll und produktiv erscheinen ließen, sowohl historisch als auch kulturell. Das eröffnete die Möglichkeit, Philosophie weder idealistisch zu fassen – etwa als Ergebnis irgendeines mysteriösen Akts, der große Geister aus der Trivialität der eigenen Zeit und des eigenen Raums katapultiert – noch sie in reduktionistische materielle Kategorien zu pressen. Lukács nahm die Philosophie ernst und veränderte ihre Kategorien. Er historisierte sie, und er tat es auf analytisch rigorose Weise. Er veränderte das Terrain des spekulativen Denkens, indem er dessen scheinbare Unabhängigkeit vom Kontext beseitigte. Je mehr ich Marx lese, desto mehr bin ich überzeugt, dass es genau das ist, was er geleistet hat. Ich bin mir nicht sicher, dass ich Marx ohne Lukács hätte verstehen können, und dennoch glaube ich nicht, dass Lukács’ Analyse dieselbe ist wie die von Marx. Ich bevorzuge die letztere.
Der andere Punkt, auf den ich aufmerksam machen möchte, betrifft die Vorstellung, dass die Kritik des Kapitalismus eine ökonomische sei. So wie Lukács die philosophischen Fragen als Verschiebungen neu formulierte, als Denkformen, die eine Realität zu fassen suchen, ohne sie jedoch völlig erfassen zu können, so formulierte auch Marx die Postulate der Politischen Ökonomie neu, nämlich die, welche die Oberflächenformen einer Realität darstellten, ohne diese selbst völlig erfassen zu können. Es wäre ein Fehler, diesen Ansatz als Argument für den Vorrang der Ökonomie zu betrachten, ebenso wenig als eine Affirmation der spekulativen Philosophie. Vielmehr handelt es sich hier um eine Theorie der historisch spezifischen gesellschaftlichen Vermittlung (was ich hier nur erwähnen, aber nicht ausführen kann), die uns die Möglichkeit eröffnet, sowohl ökonomisches wie philosophisches Denken als Äußerungsformen einer historischen/materiellen Realität zu begreifen, die sie nicht völlig erfassen können.

Ein besonders hervorstechender Aspekt Ihres Projekts ist der Respekt, den Sie gegenüber Lukács’ Geschichte und Klassenbewusstsein zeigen. Sie zeigen dabei neben anderem, wie sehr Adorno, Horkheimer und die übrige Frankfurter Schule Lukács verpflichtet sind, und wie sehr Heideggers Sein und Zeit einen Versuch darstellt, darauf zu reagieren.

Als ich Geschichte und Klassenbewusstsein zum ersten Mal las, war ich beunruhigt über das, was mir als Bruch erschien, als ein Bruch zwischen den ersten beiden Teilen der Ausführungen über die Verdinglichung und dem dritten Teil. Im ersten Teil bettet Lukács Webers Kritik der Moderne, im Sinne einer Kritik von Rationalisierungsprozessen, in die Warenform ein. Er gibt so der Rationalisierung eine historische Grundlage. Lange bevor Foucault das Konzept der Disziplinargesellschaft entwickelte, hatte Lukács es im Wesentlichen schon getan und darüber hinaus die Entwicklung dieser Formen historisch begründet. Im zweiten Teil des Essays unternimmt Lukács eine brillante Analyse der Entwicklungslinie des westlichen philosophischen Denkens von Descartes bis Hegel, indem er diese Entwicklung in den Rahmen einer Theorie der Kapitalformen eingliedert. Ich halte diese beiden Teile für überragend. Jedoch schien es mir, als stünde Lukács’ Fokussierung auf das Proletariat im dritten Teil im Widerspruch zu dem weitaus umfassenderen Verständnis des Kapitalismus, wie er es in den ersten beiden Teilen entfaltet hatte. Es schien mir nicht klar, wie die proletarische Revolution, die er im Rahmen des dritten Teils vorgestellt hatte, den zuvor beschriebenen Prozess der Rationalisierung hätte ändern können.
Viele Leute, die Lukács’ „Mythos vom Proletariat“ kritisierten, schütteten am Ende das Kind mit dem Bade aus. Sie verwarfen die gesamte Analyse der Warenform, wie sie von Lukács wiederentdeckt worden war, aufgrund dessen, was sie als „Mythos vom Proletariat“ bezeichneten. Ich habe mich bemüht – und es hat einige Zeit gebraucht, bis ich zu meinen eigenen Erkenntnissen gekommen bin – zwei Dinge zu trennen: das, was ich als die generelle Stoßrichtung von Lukács’ Analyse der Marxschen Kategorien ansehe, dass sie nämlich gleichermaßen kulturelle und gesellschaftliche Formen sind – dies also zu unterscheiden von der ganz spezifischen Art und Weise, in der er diese Kategorien verstanden hat. Es brauchte eine ganze Weile, bis ich mich da durchgearbeitet hatte. Je länger ich mich mit Lukács’ Kritik befasste, desto mehr erkannte ich (manchmal kann man dieselbe Sache viele Male lesen, und es ereignet sich erst ab einem bestimmten Punkt, was die Deutschen ein Aha-Erlebnis nennen; eben wenn etwas vertraut ist, dann verfremdet man in gewisser Weise das Vertraute): Wo nämlich ich die Kategorien der Marxschen Kritik immer als Kategorien der Praxis verstanden hatte, bedeutete Praxis für Lukács fast eine Art unterirdische Realität, eine Realität, die von einer Oberfläche verdeckt ist, welche von den Kategorien konstituiert wird. Diese sind für Lukács keine Kategorien der Praxis, sondern Kategorien, welche die Praxis verschleiern und hemmen. Für ihn ist Revolution, ebenso wie die Krise, die Eruption dieser „tieferen Ebene“ der Praxis durch die sie bedeckende Oberfläche der Abstraktion hindurch. Es ist die Eruption einer ontologischen Schicht des Lebens, konstituiert durch Arbeit. Ich denke nicht, das dies ein guter Weg ist, Marx zu lesen.

Ich habe dieses kalkulierte Einschleusen des „Proletariats“ in den Essay immer anders aufgefasst. Lukács ringt nicht so sehr mit der auf ihn überlieferten Idee des Proletariats als Praxis – als Motor und Agent der Geschichte (wie wir zuerst glauben mögen). Stattdessen vertritt er eher die These, dass die Revolutionen in der globalen Peripherie in den 1920er Jahren und kurz davor (in der Sowjetunion, China, Mexiko) die Natur der philosophischen Untersuchungen änderten. Sie führten in die philosophischen Konstrukte eine Art Akteur ein, dessen Existenz es dem Intellektuellen ermöglichte, eine frühere mentale Sackgasse zu überwinden. Um es anders zu sagen, nur der Theoretiker, der sich mit den Menschen identifiziert, die das industrielle System und die damit verbundenen Werte ablehnen, konnte einen Ausweg aus den von Kant ererbten und mittlerweile abgestandenen Antinomien des bürgerlichen Denkens finden.

Ja, man könnte argumentieren, dies sei Lukács’ Position. Eine wichtige Einsicht, die ich aus den Grundrissen gewann, ist jedoch, dass Marx’ Kritik des Kapitalismus tatsächlich auf die Abschaffung des Proletariats zielt – nicht in dem legalistischen, sowjetischen Sinn, in der Weise, dass, wenn es keine Bourgeoisie gibt, es eo ipso auch kein Proletariat gibt; sondern eher im Sinne einer materiellen Abschaffung der vom Proletariat verrichteten Arbeit. Und mir scheint, dass im dritten Teil von Lukács’ Essay sich nichts in diese Richtung bewegt. Die Bewegung dort geht vom Proletariat als einem Objekt zu einem Proletariat als Subjekt. Letztlich impliziert das eine Affirmation des Proletariats; es zielt nicht auf eine Abschaffung des Proletariats und der von ihm verrichteten Arbeit.
Die Bedingung für die Abschaffung der Klassengesellschaft – in dem allgemeinen Sinne verstanden als eine Gesellschaft, in der viele Menschen fortwährend ein Mehrprodukt schaffen, das von wenigen angeeignet wird (was in diesem Sinn die meisten menschlichen Gesellschaften seit der sog. Neolithischen Revolution charakterisiert) – ist die Abschaffung der Notwendigkeit der unmittelbaren Arbeit der Vielen als Voraussetzung für die Erzeugung eines Mehrprodukts. Diese Möglichkeit wird, so sagt Marx in den Grundrissen, vom Kapital selbst hervorgebracht.
Sie erwähnten den Einfluss von Lukács auf die Kritische Theorie. Ich denke, die Entwicklung der Kritischen Theorie erhellt im Rückblick einige von Lukács’ Begrenzungen. Die Kritische Theorie eignete sich Lukács’ Kritik der Rationalisierung und Bürokratisierung an, die auf einem sowohl gesellschaftlich/ökonomischem wie kulturellem Verständnis des Kapitalismus beruhte. Während der 1930er und 40er Jahre jedoch nahmen sie gegenüber Lukács’ Affirmation von Arbeit und Totalität eine kritische Haltung ein. Dennoch hat die Kritische Theorie die Doppelseitigkeit des kategorialen Grundgerüsts nicht wiedererlangt, sondern im Gegenteil Lukács’ affirmative Position schließlich in einer ebenso einseitigen Weise umkehrt.
Pollock und Horkheimer beispielsweise kamen zu dem Schluss, dass sich eine neue, dirigistische Form des Kapitalismus herausgebildet hatte, in welcher der alte kapitalistische Gegensatz zwischen Arbeit einerseits und Markt und Privateigentum andererseits überwunden war. Das bedeutete für sie, dass Totalität und Arbeit historisch verwirklicht waren. Das Resultat davon war freilich nicht emanzipatorisch. Stattdessen war, verbunden mit der instrumentellen Vernunft, eine neue technokratische Form von Herrschaft entstanden. Sie assoziierte nun Arbeit mit instrumentellem Handeln.
Horkheimers pessimistische Wendung hatte ihre Parallele in Adornos Verständnis der Marxschen Kategorien. Adorno folgte Lukács und Sohn-Rethel und begriff diese Kategorien als Kategorien sowohl der Subjektivität als auch der Objektivität. In Marx’ Analyse haben diese Kategorien einen Doppelcharakter. Adornos Lesart dieser Kategorien untermauerte seine höchst scharfsinnigen, oft brillanten Analysen. Dennoch betonte seine Lesart die Wertdimension in einseitiger Weise. Das Resultat war eine Analyse, die ungeachtet ihrer Erklärungskraft schlecht ausgestattet dafür war, sich mit der Neuentstehung radikaler politischer Opposition angemessen auseinandersetzen zu können, und die auf einer anderen Ebene auch nicht mehr angemessen reflexiv war.
Meine Betonung des Doppelcharakters der Marxschen Analyse stellt den Versuch dar, aus den Sackgassen der Kritischen Theorie herauszukommen, wobei ich mich bemühe, das zu vermeiden, was ich als die Schwächen der Habermas’schen theoretischen Antworten betrachte. Gleichzeitig lege ich besonderen Nachdruck auf die Arbeiten von Lukács und der Frankfurter Schule, weil ich der Auffassung bin, dass die Perspektive, die sie eröffneten – eine reflexive kritische Theorie, die Gesellschaft und Kultur mit denselben Kategorien begreift – erheblich erklärungsmächtiger ist als die des Strukturalismus und des Post-Strukturalismus.

So wie es bei Lukács selbst der Fall war (und wie es sich in gleicher Weise mit Alfred Sohn-Rethels bedeutsamem Buch über die geistige Arbeit verhält), scheint sich Ihre Methode sehr stark zu bewegen von einer Analyse der Warenform zu den alles durchdringenden Strukturen, die auf makrologischer Ebene aus der Warenform hervorgehen. Deshalb verleiht der Doppelcharakter der Ware, die zugleich Gebrauchswert (eine Qualität) und Tauschwert (eine Quantität) ist, der gesellschaftlichen Existenz selbst einen doppelten Charakter, und zwar in der Tat einen widersprüchlichen. Meine Frage ist jedoch: Wie weisen wir eigentlich nach, dass der einzigartige Charakter der Ware im Kapitalismus diese durchdringende Gewalt hat? Wie vermeiden wir es, dabei in bloße Metaphorik abzugleiten?

Ich freue mich, dass Sie das fragen. Lassen Sie mich es mit meiner Antwort so versuchen, zumindest vorläufig, dass ich zurück zu Lukács gehe! Einer meiner Kritikpunkte am dritten Teil von Lukács’ Verdinglichungs-Essay ist, dass die Dialektik des proletarischen Bewusstseins wenig zu tun hat mit der fortlaufenden historischen Dialektik des Kapitals. Es ist eher so, dass der Prozess ein Prozess der wachsenden Selbstbewusstwerdung des Proletariats über seine Lage ist. Lukács stellt ihn als einen Prozess dar, bei dem das Proletariat sich seiner selbst als Objekt bewusst wird, und insoweit es dies tut, ist es auf dem Weg, selber zum Subjekt zu werden. Die Lage des Proletariats ist jedoch eine statische. Die Entwicklung des Kapitals selbst von der formalen zur realen Subsumption und die Entwicklung der letzteren haben wenig mit dem von Lukács skizzierten Prozess zu tun. So wie ich das Kapital lese (angefangen mit der starken Betonung der Ware als der allgemeinen Form des Kapitals), macht es eine Entwicklung deutlich, die nicht einfach ökonomisch genannt werden kann, sondern vielmehr die Entwicklung der Warenform in ihrer Bewegung zeigt. Diese Dynamik der Warenform ist das, was Marx „Kapital“ nennt. Der Doppelcharakter der Ware gründet in dieser Bewegung. Die Bedeutung der Marxschen Analyse der Warenform hinsichtlich ihres Doppelcharakters wird dann klarer, wenn man versteht, dass sie die Grundlage bereitstellt für das Begreifen der historisch einzigartigen Dynamik, die den Kapitalismus kennzeichnet. Dieses Verständnis unterscheidet sich stark von dem, das auf den Gegensatz von Gebrauchswert und Tauschwert im ersten Kapitel des Kapitals beschränkt bleibt.
Marx begründet sowohl die Produktionsweise als auch die Wachstumsentwicklung im Kapitalismus vermittelst seiner Analyse der dynamischen Natur des Kapitals. Ich habe versucht, den allgemeinen Charakter dieser Dynamik als Tretmühlen-Dialektik herauszuarbeiten. Es ist diese Tretmühlen-Dialektik, welche die geschichtliche Möglichkeit zur Abschaffung der proletarischen Arbeit erzeugt. Sie macht diese Arbeit anachronistisch, während sie gleichzeitig stets aufs neue deren Notwendigkeit bestätigt. Diese historische Dialektik schließt Prozesse fortwährender Transformation ebenso ein wie eine fortwährende Reproduktion der grundlegenden Bedingungen des Ganzen.
Jedoch in dem Maße, in dem sich das Kapital entwickelt, gerät diese Notwendigkeit, die von den Formen dieser Dialektik aufgenötigt wird, zunehmend zu einer Notwendigkeit für das Kapital allein; es wird immer weniger eine Notwendigkeit für das menschliche Leben selbst. Mit anderen Worten, Kapital und menschliches Leben treten historisch auseinander. Ich glaube nicht, dass diese historische Dimension bei Lukács gegeben ist. Der Grund, warum ich dies als Antwort auf Ihre Frage erwähne, ist der: Es scheint mir, dass die auf den Kategorien von Ware und Kapital beruhende Analyse des Kapitalismus sich genau in Hinsicht auf die dynamische Entwicklung der heutigen Gesellschaft als äußerst erklärungskräftig erweist.
Diese analytische Dimension ist es, welche meiner Meinung nach die Theorie über die bloße Metaphorik hinausführt. Wenn man sich nicht selbst mit dem Thema der historischen Dynamik des Kapitals befasst – welche in letzter Instanz den wechselnden Gestalten von Staat und bürgerlicher Gesellschaft zugrunde liegt – dann verfehlt man das, was ich als zentral in Marx’ Analyse betrachte, und man ist dann für den Vorwurf verwundbar, lediglich einige interessante Homologien gezeigt zu haben.

Da genau liegt der Hund begraben. Da ist eine Sache in Ihrer Erklärung, die mir ins Auge gesprungen ist. Sie sagten, dass Marx sich, wenn er das Wort „Kapital“ in seinem Werk Das Kapital verwendet, auf „die Bewegung der Warenform durch die Gesellschaft hindurch“ bezieht. Das scheint mir eine sehr weit gehende Behauptung zu sein, und sie passt sehr gut zu der Abstraktion, nach der Sie in Ihrer Argumentation streben: der Verallgemeinerung der Form. Darum lassen Sie mich schlicht fragen: Wäre es demnach aus Ihrer Sicht falsch, das Wort „Kapital“ eher in einem konventionellen Sinn zu verstehen als „akkumulierten Wert in Gestalt von Geld, das für Investitionszwecke und nicht für den Gebrauchsnutzen eingesetzt wird“?

Ja, denn das geht nicht weit genug. Nach meiner Auffassung reicht Marx’ Konzeption des Kapitals weiter. Obwohl man das Kapital als Geld betrachten kann, das in fortlaufender Weise investiert und re-investiert wird, erfasst das nicht in hinreichender Weise, was diese Kategorie in der Kritik der Politischen Ökonomie leistet.
Zum ersten ist es wichtig festzuhalten: Wenn Marx sich mit Geld und Akkumulation befasst, dann tut er das innerhalb des Bezugsrahmens der Werttheorie. Schließlich erscheint das Kapital zuerst im Kapital als sich selbst verwertender Wert. Die Unterscheidung, die Marx im Kapital und in den Grundrissen zwischen Wert und stofflichem Reichtum macht – zwischen einer Form des Reichtums, die von der Verausgabung abstrakter Zeit bestimmt wird und einer, die auf der Beschaffenheit und der Menge der produzierten Güter beruht –, diese Unterscheidung wird vor allem wichtig für die Erklärung der spezifischen Tretmühlendynamik, die der Natur und dem Entwicklungsverlauf fortwährenden „Wachstums“ im Kapitalismus zugrunde liegt, wo mehr und mehr produziert werden muss, um stetig schrumpfende Zuwächse von Mehrwert zu erzielen.
Zum zweiten: die Kategorie des Kapitals wird von Marx im Verlauf seiner analytischen Darstellung dialektisch entwickelt. Kapital wird anfänglich bestimmt als sich selbst verwertender Wert. In zunehmendem Maße jedoch wird die Dimension des Gebrauchswerts ein fester Bestandteil des Kapitals. Anders als es im ersten Kapitel des Kapitals den Anschein hat, existiert der Gebrauchswert nicht außerhalb der Formen; er ist kein ontologisches Substrat unterhalb der Formen. Erst später im Text, wenn die Kategorie des Kapitals eingeführt ist, bekommen Aspekte der Warenanalyse im ersten Kapitel rückwirkend ihren Sinn. Das Konzept des Doppelcharakters der Ware als Wert und Gebrauchswert wird deutlich herausgearbeitet als Teil einer kritischen Analyse, die weit über eine romantische Zurückweisung des Abstrakten (Wert) im Namen des Konkreten (Gebrauchswert) hinausgeht. Vielmehr geht es hier um die Analyse einer fließenden „Substanz“, ohne dass diese identisch wäre mit den verschiedenen Erscheinungsformen, die sie im Verlauf ihres Fließens annimmt. Das Kapital verwandelt sich selbstverständlich permanent von Geld in Waren, von Waren in Geld und wieder von Geld in Waren und von Waren in Geld. Es fließt durch alle hindurch, ohne mit ihnen identisch zu sein.
Das Kapital ist hier eine Form von fließender Vermittlung. Es ist gesellschaftlich konstituiert, aber was diese Analyse impliziert, ist ein ganz anderes Verständnis von sozialer Konstruktion, als die weitverbreitete Vorstellung eines platten sozialen Konstruktivismus, der auf simple Weise einen Gegensatz aufstellt zwischen dem, was konstruiert ist, und dem, was vermeintlich „natürlich“ oder „ontologisch“ ist – eine Position, deren Kritik abstrakt und unbestimmt bleibt.
Das Kapital stellt eine eigentümliche Form gesellschaftlicher Vermittlung dar, eine Art verborgene und dynamische soziale Konstruktion, deren Wirksamkeit nicht davon abhängt, ob die Menschen an sie glauben (und die daher „quasi-objektiv“ ist). Diese Form der gesellschaftlichen Vermittlung konstituiert gesellschaftlich und historisch das, was das Objekt metaphysischer Spekulation ist.
Dass das Kapital die Dimensionen sowohl des Werts als auch des Gebrauchswerts hat, erzeugt seine historisch einzigartige Dynamik, eine Dynamik, die auf eine Zukunft jenseits ihrer selbst verweist, gleichzeitig aber die Verwirklichung dieser Zukunft behindert. Das zeigt, dass Geschichte, Geschichte im Sinn einer immanent erzeugten, fortlaufenden Dynamik, selber historisch spezifisch ist. Es zeigt auch, dass kritisches Bewusstsein begriffen werden muss als ein Bewusstsein, das innerhalb des vom Kapital strukturierten Kontextes erzeugt wird und nicht durch den Rückgriff auf irgendeine vermeintlich „außerhalb“ liegende oder ontologische Dimension. Diese Position stimmt völlig überein mit Marx’ Darstellungsweise als einer immanenten Kritik. Sie erlaubt der Kapitalismuskritik, die Fallstricke von Theorien zu umgehen, die sich selbst als abgesondert von dem betrachten, was sie analysieren.

Ihre Arbeit ist ideenreich und komplex. Einer ihrer Aspekte ist zweifellos Ihre Feststellung, dass der traditionelle Marxismus in seiner Marx-Deutung allzu sehr auf Klassenkampf und Ausbeutung fixiert war. Ihr Hauptinteresse gilt eher dem späten Marx des Kapitals, wo er, wie Sie sagen, in Wahrheit versucht, etwas sehr Unterschiedliches zu beschreiben: eine alles bestimmende Logik, die einen jeden einschließt und, zugespitzt gesagt, niemanden aus der Kontrolle entlässt. Sie formulieren das sehr lapidar, wenn Sie schreiben: „Für Marx ist das historische Subjekt die entfremdete Struktur der gesellschaftlichen Vermittlung, die für die kapitalistische Formation konstitutiv ist.“ Was ist demnach Ihr Begriff des Handelns (Anm. d. Übers. : im Original agency, siehe dazu die Anmerkung am Schluss!)? Und was die Sache mit der Ausbeutung betrifft – leitet sich in Ihrem Buch der Wert von der Arbeit ab oder nicht?

Das sind so nette kleine Probleme, die Sie stellen! Mal sehen, ob ich daran irgendwie herumtüfteln kann. Wenn ich von einer beherrschenden Logik der Formen gesellschaftlicher Vermittlung im Herzen des Kapitalismus spreche, dann betrachte ich diese „Logik“ (ich möchte das Wort gern in Anführungszeichen setzen) als die Herausarbeitung dessen, was der junge Marx mit dem Begriff der Entfremdung zu erfassen versucht hat, was bedeutet, dass Menschen Strukturen schaffen und dann von diesen beherrscht werden. Diese dem Kapitalismus zugrunde liegende Herrschaftsform ist, gemäß dieser Analyse, reflexiv. Herrschaft im Kapitalismus wurzelt somit letztlich nicht in Institutionen des Eigentums und/oder des Staates, so wichtig diese auch sein mögen. Sie wurzelt vielmehr in quasi-objektiven Zwangsstrukturen, welche durch bestimmte Handlungsweisen erzeugt werden, die sich ihrerseits in den Kategorien von Ware und Kapital niederschlagen. Diese Form der Herrschaft findet ihren deutlichsten Ausdruck in der Dynamik des Kapitals, einer Dynamik, welche die Eigenschaften einer historischen Logik besitzt. Wenn wir darum von Geschichte im Kapitalismus sprechen, so sprechen wir in Wirklichkeit über einen erheblich anderen Prozess, als wenn wir über geschichtliche Entwicklungen in der antiken mediterranen Welt, im alten Südasien, in China oder sonstwo reden.
In wachsendem Maße ist diese Logik dichter und globaler geworden. Natürlich ist sie sehr, sehr verschieden von jeglicher Vorstellung eines historischen Fortschritts (auch wenn sie die Grundlage für die Idee eines historischen Fortschritts liefert), denn in dem Maße wie diese Dynamik herrscht, wird das Handeln (im Orig.: agency) begrenzt und eingezwängt. Je größer die menschlichen Handlungsspielräume (human agency) sind, desto weniger kann man von einer historischen Logik sprechen. Mir scheint, Marx analysiert den Kapitalismus als eine Gesellschaft, in der individuelles Handeln (individual agency) ein großes Gewicht hat, die aber zugleich einem starken historisch-strukturellen Zwang unterliegt. Die Dynamik des Kapitalismus eröffnet jedoch historische Handlungsmöglichkeiten (historical agency), auch wenn sie deren Verwirklichung einschränkt. Ich denke, das zu begreifen, kann einem helfen, einige unvorhergesehene Konsequenzen politischen Handelns zu vermeiden. Die Konsequenzen politischen Handelns sind nicht völlig beliebig und, wenn man die Zwänge des Kapitals nicht begriffen hat, scheitern viele politische Vorhaben auf unerwartete Weise oder werden zu einem Teil dessen, was sie selbst zu überwinden trachteten.

Ein eher triviales Beispiel eines Handelns (agency) in Bezug auf den Kapitalismus wären jene charismatischen und entschlossenen Führer von militärischen Parteien oder Volksbewegungen, die, einmal an die Macht gelangt, sich entschlossen, ihre Nationalökonomien partiell vom Weltmarkt abzugrenzen. Mossadegh und Nasser, in eingeschränkter Weise auch Lumumba und Jyoti Basu, und als jüngere Beispiele Chavez, Mugabe und Evo Morales. Müsste man nicht sagen, dass in dieser einfachen, direkten Weise, durch Willenskraft und günstige gesellschaftliche Kräfteverhältnisse, die herrschende Logik des Kapitals überwunden werden könnte?

Aus der Rückschau betrachtet würde ich diese Dinge ein wenig anders sehen, insofern als das Ineinssetzen staatlichen Agierens mit Handlungsfreiheit (agency) und des Marktes mit Zwang nunmehr fragwürdig erscheint. Wenn wir die Entwicklung der letzten hundert Jahre betrachten, sehen wir, allgemein gesprochen, ein Auf und Ab von staatlich gelenkten wirtschaftlichen Aktivitäten unterschiedlichster Formen, die vom Keynsianismus im Westen bis zur Sowjetunion reichten. Diese Formen waren in den Jahrzehnten nach dem Zweiten Weltkrieg vorherrschend und schienen sich in die Zukunft hinein fortzusetzen, gerieten aber in den 1970ern an ihre Grenzen. Das zeigt, dass der Grad an Handlungsfreiheit (agency), den sie darstellten, doch stärker eingegrenzt war, als es damals der Fall zu sein schien.
Es gab damals viele widerstreitende Erklärungen zur allgemeinen Krise der frühen 70er Jahre. Statt eine umfassende Erklärung zu versuchen, würde ich sagen: Was die Sowjetunion als Sozialismus bezeichnete (und lassen wir einmal dessen negative Seiten, die wir nur zu gut kennen, beiseite), erscheint im Rückblick in Wirklichkeit als ein Mittel – und wahrscheinlich war es damals das einzig mögliche – nationales Kapital zu erzeugen, das heißt eine nationale Ökonomie hervorzubringen. Eine nationale Ökonomie zu schaffen bedeutete auch, zumindest auf dem Papier, dass man Ressourcen auf andere Weise zu verteilen vermochte, als wenn dies von außen her geschehen wäre. Es war eine Strategie, um der ungleichen Entwicklung entgegenzutreten und eine staatliche Souveränität zu etablieren. Das jedoch brachte ganz sicher nicht die Überwindung des Kapitalismus mit sich.

Ich verstehe – Handelnde (agent) war also in Wirklichkeit die Strukturlogik, und nicht die Menschen.

Ich befürchte, so war es. Ich glaube auch nicht, dass es ein Zufall war, dass, nachdem das staatszentrierte Konzept in den 70er Jahren in die Krise geriet, die in China zur Macht gelangte Führung der Kommunistischen Partei zu erkennen schien, dass eine frühere Epoche zu Ende ging, während die Führung in der Sowjetunion das nicht wahrnahm. Der chinesische Weg war also nicht einfach das Ergebnis von Dengs Handeln; sondern die Hinwendung zum Markt, insbesondere zum Kapitalmarkt, war eine Antwort auf die Begrenzungen staatlichen Handelns. Die früher sehr erfolgreiche Art der staatsdirigistischen Entwicklung war nun nicht mehr effizient. Diese allgemeine Betrachtung stellt die Identifikation staatlichen Handelns mit Handlungsfreiheit (agency) infrage.
Auf der anderen Seite schienen marktorientierte Ansätze, die während der vorherigen Epoche der etatistischen Entwicklung nicht gut funktionierten, nun erfolgreich zu sein. (Ich spreche, natürlich, in den Termini der Kapitalverwertung.) Sie könnten in zwanzig Jahren vielleicht nicht mehr funktionieren. Offensichtlich ist Südafrika heute anders, als es geworden wäre, wenn der Kampf gegen die Apartheid eine Generation früher erfolgreich gewesen wäre; dann hätte es wahrscheinlich eher den klassischen Weg einer staatszentrierten Entwicklung (“developmental state”) eingeschlagen. Gerade das scheint für das Land heute aber keine sinnvolle Option mehr zu sein. Wir sollten die Tendenz vermeiden, eine historische Erscheinungsform des Kapitalismus auszuwählen und sie dann festzuschreiben. Die meisten Debatten über Planung und Markt sind statisch; sie lösen die Kategorien aus ihrem Kontext heraus und vedinglichen sie.

Was wäre das entscheidende Charakteristikum einer nicht-kapitalistischen Gesellschaft?

Ich denke, es gibt mehrere Kennzeichen. Sicherlich zeigt sich auf der Grundlage eines zurückschauenden Wissens, dass die Abschaffung des Privateigentums und des Marktes keine hinreichenden Bedingungen für die Abschaffung des Kapitalismus sind. Wenn man zu Marx’ Unterscheidung zwischen Wert und stofflichem Reichtum zurückkehrt, scheint es, dass eine grundlegende Bedingung für die Abschaffung des Kapitalismus die Abschaffung des Werts ist. Das produktive Potenzial, wie es im Kapitalismus entwickelt worden ist, vorausgesetzt, wäre es ein positives Resultat, dass der Reichtum der Gesellschaft nicht weiter abhinge von einer Masse von Menschen, die eine Arbeit verrichten, die wir als leer, zerstückelt, unterdrückend und ausbeuterisch ansehen. Im Sozialismus würde ein großer Teils dieser Arbeit abgeschafft, ohne dadurch einen enormen “Bevölkerungsüberschuss” hervorzubringen, die heute eines der Probleme in vielen Teilen der Welt ist. Auf der anderen Seite wären politische und ökonomische Entscheidungen weit weniger eingeengt von den quasi-objektiven Zwängen des Werts und des Kapitals, sodass verschiedene Projekte, etwa solche, wie sie von der französischen Regierung in den frühen 1980ern unternommen wurden, eine bessere Erfolgschance hätten. Obwohl ich mir nicht sicher bin, was die Grundbedingungen für einen solchen Wechsel wären, meine ich doch, dass es überaus wichtig ist, auf beide Dimensionen den Nachdruck zu legen: zum einen auf die Arbeitsbedingungen der meisten Menschen, zum andern auf die Zwänge, denen politische Entscheidungen unterliegen.

Selbst das gründlichste Verständnis der Marxschen Kritik des Kapitals führt letztlich nicht zu einer genauen Vorstellung von einem künftigen Sozialismus. Mit anderen Worten, um den Kapitalismus zu verstehen, ist es nicht nötig, sich den Post-Kapitalismus auszumalen. Zugleich ist es schwierig, beides voneinander zu trennen. Gewisse Teile der Linken streben nichts weniger an als eine Welt ohne Gesetze, Regierungen oder Staatsorgane. Die Abschaffung entfremdeter Arbeit ist für sie zu kümmerlich, um sich dafür zu begeistern. Was immer der real existierende Sozialismus tatsächlich geleistet hat, diese Sorte der Linken verwirft das gesamte Projekt. Aber wäre eine zumindest partielle Eindämmung des Marktes durch eine Regierungsinstanz nicht deutlich besser als das, was wir jetzt haben?

Oh, absolut! Wenn ich über meine Vorstellungen von Sozialismus rede und dabei feststelle, dass diese sich von den traditionellen marxistischen Vorstellungen stark unterscheiden, dann bedeutet das nicht, dass ich ein Phantast bin. Ich denke ganz entschieden, dass eine solche Analyse dabei helfen kann, Reformen in die Wege zu leiten. Ich stimme mit Ihnen völlig darin überein, dass wir sogar von einer vorrevolutionären Situation sehr weit entfernt sind. Der einzige Weg zu einer solchen Situation würde über eine praktische Ebene führen, d.h. über eine Reihe von Reformen, von denen einige dringender als andere wären. Das Thema der “Bevölkerungsüberschuss” – in dem Sinne, dass eine große Zahl von Menschen infolge der kapitalistischen Entwicklung „überflüssig“ geworden ist – ist ein ungeheuer drängendes Problem, ebenso wie es die Probleme der Umwelt sind. Ich bin da ein wenig pessimistisch, denn während gleichzeitig eine Art globaler Reformismus immer notwendiger wird, geraten wir in eine Situation, die auf die Wiedererstehung eines großen Machtkonflikts hinweist.
Ich glaube nicht, dass Amerikas militärische Abenteuer am Persischen Golf aus einer langfristigen Einschätzung zukünftiger großer Machtkonflikte herausgelöst werden können. Obwohl die amerikanischen Ölgesellschaften davon mächtig profitiert haben dürften, so glaube ich doch nicht, dass die USA nur deshalb einmarschiert sind, um diesen Konzernen einen Gefallen zu tun. Natürlich spielt Öl eine extrem wichtige Rolle, aber das ist zum Teil der Fall wegen der möglichen zukünftigen Machtkonflikte.
Die Dialektik eines großen Machtkonflikts und der Globalisierung lenkt meinen Blick zurück auf die beiden Jahrzehnte vor dem Ersten Weltkrieg, als wir eine ähnliche Dialektik vorfanden. Aber lassen wir das einmal für einen Moment beiseite, ich glaube nämlich, dass eine Vielzahl von Initiativen unternommen worden sind, die uns stärker in eine globale Perspektive rücken. Einer der Gründe, weshalb mich die Anti-Sweat-Shop-Bewegung in den 1990er Jahren an den Unis so begeisterte, war, dass sie die Dritte-Welt-Regierungen nicht länger mit einer gleichsam magischen progressiven Souveränität aufluden, sondern sich stattdessen anschauten, was an der Basis geschah, egal ob die Fabriken in Indonesien oder in Vietnam standen.

Lassen Sie uns zum Thema „Arbeit“ zurückkommen! Wenn ich das einmal so formulieren darf, stellen Sie mit Nachdruck heraus, dass Marx eher ein Theoretiker der gesellschaftlichen Formen ist als ein Prophet der Revolution. Eines Ihrer Argumente ist, dass im Kapitalismus der ökonomische Wert nicht reduzierbar ist auf Blut und Muskeln, die zur Herstellung materieller Objekte zum Zweck des Austauschs verausgabt werden. Der Wert, und so auch die ihn produzierende Arbeit, wird im Kapitalismus abstrahiert, und er zirkuliert in dieser höchst vermittelten Weise, fern von seinem Ursprung in der menschlichen körperlichen Anstrengung. Wie Sie zeigen, repäsentiert diese Eigenschaft des Kapitalismus in gewisser Weise das, was Max Weber als „Rationalisierung“ bezeichnet hat – das bedeutet die quantitative Rationalisierung der modernen Institutionen sowie das, auf was Lukács mit seiner Vorstellung der Verdinglichung der menschlichen Beziehungen hingewiesen hat. Wörter wie „Abstraktion“ und „Rationalisierung“ sind Ausdrücke, die in die Richtung von Denken, Management, Planung, Projekt, Theorie zielen. Meine Frage lautet: Beschreiben Sie einen Prozess der Bewegung von der körperlichen zur geistigen Arbeit, oder ist das zu weit gegriffen?

Ich glaube, ja und nein. Was mir beim Nachdenken über die Werttheorie im Kapital ins Auge fiel, ist, dass Marx auf der einen Seite versucht zu zeigen, dass mit der Entwicklung des Kapitals sich ein produktiver Apparat ausbildet, der nicht länger einfach nur die Arbeitskraft ausdrückt – es geht weit darüber hinaus. Auf der anderen Seite bleibt für Marx der Wert an die von den Arbeitern verausgabte Arbeitszeit gebunden. Dass die Schere zwischen diesen beiden Momenten immer weiter aufgeht, ist konstitutiv für die Produktionsweise im Kapitalismus. Er begründet auch den fundamentalen Widerspruch der Gesellschaftsform. Diese Position unterscheidet sich von der von Theoretikern wie Daniel Bell und Jürgen Habermas, die behaupten, dass die Arbeitstheorie des Werts zwar in der Vergangenheit gültig gewesen sei, der Wert heute jedoch auf Wissenschaft und Technik beruhe. Diese Position unterscheidet sich ebenso von der Auffassung von Vertretern des orthodoxen Marxismus, die alles und jedes, einschließlich der Rechenleistung eines Supercomputers inklusive dessen technischer Entwicklungszeit, auf die darin eingegangene Arbeitszeit zu reduzieren trachten.
Diese beiden diametral entgegengesetzten Positionen teilen ein gemeinsames Verständnis vom Wert. In keinem Fall wird der Wert als eine spezifische Form des Reichtums verstanden. Marx hingegen entwirft ein Konzept, das ich viel interessanter finde, und das ist: Obwohl das Kapital diese enormen produktiven Kapazitäten entwickelt und damit, wenn Sie so wollen, die geistige Arbeit immer mehr in den Mittelpunkt rückt, bleibt es strukturell an die unmittelbare Arbeit im Produktionsprozess gebunden. Das ist der Hauptwiderspruch des Kapitals. Ich denke, das ist es, was Marx mit seiner Werttheorie zu analysieren sucht. Das ist sehr verschieden von den Absichten eines Ricardo und Smith.

Also, trotz der Distanz, der Abstraktion usw., die Vermittlung …

… basiert weiterhin auf der Arbeitszeit.

Und damit meinen Sie die körperliche Arbeit bei der Erzeugung von Dingen.

Ja, zeitlich gemessen.

Nun, in der Perspektive Ihrer Argumentation – wie stehen Sie zu den weitausholenden Vorhersagen, wie sie mindestens seit zwei, drei Jahrzehnten gemacht werden, wonach wir in eine postindustrielle Ära eingetreten sind?

Nun ja, ich habe da in der Tat vor einer ganzen Weile etwas über Daniel Bell geschrieben und ihn mit Ernest Mandel, der über den Spätkapitalismus geschrieben hat, verglichen.

Die beiden könnten politisch nicht verschiedener sein.

Ja, aber Bell war einmal Assistent der Frankfurter Schule in Morningside Heights, nachdem diese nach New York gekommen war. Ich glaube, er hat sich eine Menge von ihr „angeeignet“ und dies dann in seiner eigenen unnachahmlichen Weise transformiert.

Ja, so wie er Marcuses Eindimensionalen Menschen für sich „adaptierte“, als er Die kulturellen Widersprüche des Kapitalismus schrieb, wo er Punkt für Punkt und ohne Quellenangaben Marcuses Gedankengang folgt, nur um dessen Konzept zu untergraben, während er dabei die Moderne pries, die Marcuse, wie bekannt, verwarf.

Nun, er ist sicherlich vertraut mit den allgemeinen Fragestellungen der Frankfurter Schule. Wie dem auch sei, Daniel Bell postuliert, dass das Einzige, was uns am Erreichen einer postindustriellen Gesellschaft hindern könne, eine Bewusstseinsstruktur sei, die er „ökonomistisch“ nennt, im Gegensatz zu einem „soziologistischen“ Denken. Vielleicht war in den späten 1960er und frühen 1970er Jahren so eine Haltung noch plausibel. Aber ich glaube nicht, dass die Theorie der postindustriellen Gesellschaft, die im tiefsten Innern eine lineare Theorie ist, die Natur der Veränderungen seit den späten 1960er Jahren erklären kann. Sie vermag nicht zu erklären, wie das, was eine historische Bewegung zu sein schien, die über den Ökonomismus hinausführt und befriedigende Arbeit sowie vermehrte Freizeit zur Folge hat, gestoppt und wieder umgekehrt werden konnte. Was nach meiner Auffassung die Theorie der postindustriellen Gesellschaft leistet, ist, dass sie uns daran gemahnt, welch ein gewaltiges Potenzial unter dem Kapitalismus geschaffen wurde, ein Potenzial, das tatsächlich das Leben vieler Menschen verbessern könnte, und dieses Bessere ist gerade nicht in den Kategorien des Konsums zu verstehen. Wenn man jedoch von den Zwängen des Kapitals abstrahiert, dann führt die Theorie der postindustriellen Gesellschaft zu linearen Modellen, deren Versagen sie nicht zu erklären vermag.

Sie meinen also, dass, so gesehen, der „postindustrielle Kapitalismus“ sich viel eher auf etwas Reales bezieht als auf eine Metropolen-Illusion, die auf nichts weiteres zielt als auf die Auslagerung der Basisproduktion in die Dritte Welt?

Ja. Einer wie André Gorz hat schon vor Jahren gezeigt, dass die Masse proletarischer Arbeit, die durch die technische Rationalisierung verdrängt wurde, größer ist als diejenige, die exportiert wurde. Es ist falsch zu glauben, dass proletarische Arbeit ein fixer Betrag sei, der einfach exportiert wird, zunächst nach Mexiko, dann nach China, dann nach Vietnam. Natürlich findet die Verlagerung von Arbeitsplätzen ebenfalls statt, beides geschieht. Ich versuche, das Problem zu erfassen, indem ich – zugegeben auf einer sehr abstrakten Ebene – beschreibe, wie das Kapital über die proletarische Arbeit hinausweist, während es sie beständig neu konstituiert.

Einverstanden. Auf der andern Seite jedoch erscheint mir die Auffassung, dass die auf kruder körperlicher Arbeit beruhende Basisproduktion nicht mehr die Grundlage des internationalen Reichtums sei, extrem und einseitig zu sein, insbesondere wenn man sich das Schauspiel der im Stil des 19. Jahrhunderts erfolgenden ursprünglichen Kapitalakkumulation im heutigen China anschaut oder die Kapitalisierung der zuvor nicht-kapitalisierten Industrien in Indien, um nur zwei Beispiele zu nennen. Warum sollten wir nicht den Verdacht hegen, dass die Vorstellung der „postindustriellen Gesellschaft“ nicht doch aus der Perspektive der in den Metropolen-Ländern lebenden Intellektuellen abgeleitet ist, Ländern, die aufgrund der Auslagerung von Arbeit, des Aufkommens der Dienstleistungsindustrie sowie der totalen Finanzialisierung der Ökonomie schlichtweg abgetrennt sind von dem industriellen Motor hinter all dem Ganzen? Ist das nicht, mit anderen Worten, ein Ausdruck des Eigeninteresses?

Ich weiß nicht, ob es immer eine Frage des Eigeninteresses ist. Es könnte eine halbe Einbildung sein. Ich stimme Ihnen zu, dass es sich um eine sehr selektive Wahrnehmung handelt, aber ich glaube nicht, dass es eine pure Illusion ist. Wenn man sagt, dass die krude körperliche Kraft immer die Grundlage des internationalen Reichtums sein werde, lenkt man die Aufmerksamkeit auf die herrschende brutale Ausbeutung. Allerdings, wenn man das tut, dann klammert man die historische Dimension des Kapitalismus aus und damit auch jegliche Überlegung über die Bedingungen, unter denen Sozialismus möglich sein könnte. Man ersetzt dadurch räumliche Überlegungen durch zeitliche. Nebenbei bemerkt, im Falle Chinas handelt es sich gerade nicht um eine Wiederholung von ursprünglicher Akkumulation im Stil des 19. Jahrhunderts. Wenn überhaupt, dann war es eher ein Fall „kommunistischer Akkumulation“. Nach meinem Verständnis stellt es sich so dar, dass die zentrale Bedeutung der Arbeitskraft in China in Marxschen Wertkategorien erklärt werden kann (eher als in solchen der Entwicklungstheorie). Ich habe einmal gelesen, dass nach China exportierte deutsche Fabriken dort neu konzipiert wurden, dergestalt dass an den Fließbändern die Roboter entfernt und an ihre Stelle Menschen eingesetzt wurden, weil diese erheblich billiger waren. Das bedeutet, den Schwerpunkt im Verhältnis von absolutem und relativem Mehrwert in Richtung des ersteren zu verschieben. In gewisser Weise entspricht das dem, was die Amerikaner ein Kosteneinsparungsprogramm nennen (obwohl diese Formulierung die eben von mir getroffene Unterscheidung verwischt).

Es ist somit eine Art Umkehrung des im Kapital beschriebenen Prozesses.

In gewissem Sinne ja. Aber Marx beschreibt auch, wie das Kapital alte Formen in einem neuen Kontext wiederbelebt. Es gibt nichts Lineares in der Entwicklung des Kapitals.

Ein Teil der Kritik, die Sie an dem üben, was Sie den „traditionellen Marxismus“ nennen, besteht darin, dass dessen Vorstellung von der Arbeit „transhistorisch“ sei. Sie argumentieren, dass er nicht imstande sei, die qualitative Transformation der Arbeit im Kapitalismus zu erklären, eine Transformation, die nichts weniger bedeutet als die „Herrschaft der Zeit über die Menschen“. Aber ist es nicht so, dass alle politische
Ökonomie vor der neoklassischen Revolution – und das schlösse Rousseau, Smith sowie die Marxschen Manuskripte von 1844 mit ein – uns eine anthropologische Interpretation der Arbeit präsentieren? In diesem Blickwinkel bleibt die Arbeit, unabhängig von den ökonomischen Verhältnissen, in jeder Periode dieselbe. Stets gibt es die Notwendigkeit physischer Aktivität zur Neugestaltung der Natur nach kulturellen Vorgaben, um ein soziales Mehrprodukt zu erzeugen. Kurzum, müssen wir nicht unterscheiden zwischen „anthropologisch“ und „transhistorisch“? Die unvermeidliche Tatsache der menschlichen Arbeit als Konstante und Basis des menschlichen Lebens ist genau das, was den verschiedenen „Formen“ der Arbeit – inklusive jenen spezifischen, die im Kapitalismus aufkommen – ermöglicht, ihren jeweiligen historischen Charakter zustande zu bringen.

Ich möchte der Unterscheidung zwischen dem „Transhistorischen“ und dem „Anthropologischen“ zustimmen, sie aber auch ein wenig modifizieren. Ich denke, es ist unzweifelhaft, dass irgendeine Art der Interaktion zwischen Mensch und Natur die Voraussetzung des menschlichen Lebens ist. Jedoch glaube ich, dass man sich heute fragen kann, ob dies notwendigerweise die körperliche Arbeit vieler Menschen sein muss. Es gibt da eine Textstelle – ich glaube in der Einführung zu einem Beitrag zur Kritik der Politischen Ökonomie – wo Marx die Geschichte bis jetzt, einschließlich des Kapitalismus, als „prähistorisch“ klassifiziert. Meine Lesart dieser Stelle ist die, dass es mit Beginn der sog. Neolithischen Revolution eine enorme Ausweitung der menschlichen produktiven Fähigkeiten gegeben hat. Diese Expansion geschah freilich immer auf Kosten der Vielen. Alle historischen Gesellschaftsformen beruhen auf der Existenz eines wachsenden Mehrprodukts, und dieses Mehrprodukt wurde stets von den Vielen geschaffen.

Sogar auch vor dem Sündenfall, wie er in der Genesis beschrieben ist? Das heißt, sogar vor der Entstehung von Ackerbaugemeinschaften und Städten?

Nein, ich sagte „nach der Neolithischen Revolution“. Das ist nach meinem Wissen nicht der Fall bei Jägern und Sammlern. Allgemein bezieht man sich im streng historischen Sinn nur auf post-neolithische Gesellschaften. Deren Entwicklung mag für die Menschheit als ganze ein riesiger Schritt gewesen sein, aber sicher hatte er für einen großenTeil der Menschen negative Folgen. Das Problem bei den historischen Gesellschaften ist nicht nur, dass eine Oberklasse diejenigen unterdrückt, die den Überschuss produzieren, und sie auf deren Kosten lebt, sondern dass das Wohl des Ganzen im Gegensatz zum Wohl der Einzelnen (oder zumindest der meisten Menschen) steht. Das Wachstum und die Entwicklung der gesellschaftlichen Produktivkräfte mögen einer Oberklasse nützen oder von dieser an sich gerissen werden; das wahre Problem aber ist, dass die Mühsal der Vielen die Voraussetzung des Reichtums und der Kultur des Ganzen ist.
Ich glaube, dass für Marx der Kapitalismus die letzte Form der Vorgeschichte gewesen sein könnte, weil dieser die Voraussetzungen für eine fortwährende Überschussproduktion schafft, die nicht auf der Arbeit der Vielen beruht. Das verbindet sich mit dem, was Sie über die Theorien sowohl der geistigen Arbeit als auch der post-industriellen Gesellschaft sagten. Das Problem dieser beiden miteinander zusammenhängenden Ansätze ist, dass sie vom Kapitalismus abstrahieren. Ihre Betrachtungsweise ist schlicht auf den Aspekt der technischen Entwicklung beschränkt, und deshalb vermögen sie nicht den diesen Aspekt überformenden Prozess zu begreifen.
Die Erklärungskraft von Marx’ Ansatz liegt hingegen darin, dass er sowohl die fortwährende Unterdrückung als auch ihre zunehmende Nicht-Notwendigkeit für die Gesellschaft als ein Ganzes betrachtet. Er analysiert die reale Unterdrückung der Menschen unter Bedingungen, wo diese nicht mehr notwendig ist. Das macht die Unterdrückung umso schlimmer.

Das erklärt vielleicht noch mehr, warum die sog. real existierenden Sozialismen nicht viel Unterstützung finden. Man kann alle möglichen Unterscheidungsmerkmale zwischen diesen und dem Kapitalismus treffen, wenn man den Blick einzig auf die Marktbeziehungen lenkt, aber nicht mehr so viele, wenn man von der Arbeit der Vielen und deren Leiden spricht.

Richtig.

Wenn die Kritik nicht über die Denkkategorien im Kapitalismus hinausgelangen kann, weil, wie wir gesagt haben, die herrschende Logik diese subsumiert, wenn die Kritik nicht über entfremdete und verdinglichte Beziehungen zur Welt hinauszureichen vermag, außer dadurch, dass sie die Widersprüche innerhalb des Systems selbst aufdeckt, seine negative Realität sozusagen, können wir dann wenigstens klären, was für Widersprüche das sind?

Lassen Sie mich einen Schritt zurückgehen! Es hängt davon ab, wie man die kapitalistisch geformten Denkkategorien versteht. Wenn der Kapitalismus nur als etwas Negatives gesehen wird – als ein unterdrückerisches, ausbeuterisches System, das Qualität in Quantität verwandelt (was in der Tat, da stimme ich zu, einen wichtigen Aspekt des Kapitalismus beschreibt) – dann muss man notwendigerweise auf ein „Außen“ als Grundlage der Kritik rekurrieren. Nach meiner Auffassung jedoch muss der Kapitalismus als eine gesellschaftliche und kulturelle Ordnung verstanden werden, innerhalb derer wir leben, eine Ordnung, die in negativen Kategorien nicht hinreichend erfasst werden kann, sondern die gekennzeichnet sind durch eine komplexe Interaktion von positiven und negativen Momenten, welche sämtlich historisch konstituiert sind. Das heißt, der Begriff des Kapitalismus stellt eine strengere Form dar, die Moderne zu analysieren als eine gesellschaftlich/kulturelle Form des Lebens, die ein weites Spektrum von Ideen und Werten hervorgebracht hat (so z.B. der Idee der Gleichheit), die in verschiedener Hinsicht emanzipatorisch war.
Ich halte es begrifflich nicht für sinnvoll, Kritik als etwas zu denken, das außerhalb ihres sozialen und historischen Kontextes steht. Kritik jeglicher Art muss immanent begründet werden. Marx war sich dessen schon in der Deutschen Ideologie bewusst, als er den Idealismus der Junghegelianer kritisierte. Er schmäht sie nicht nur als verbohrte Köpfe, sondern argumentiert, dass eine angemessene Theorie in der Lage sein sollte zu erklären, warum ihnen, den Jundhegelianern, ihr Idealismus einleuchtend erschien. Aus dem gleichen Grund sollte eine gute Theorie imstande sein, die Bedingungen ihrer eigenen Möglichkeit zu erklären. Eine Theorie kann nicht auf der einen Seite verkünden, dass die Menschen sozial, historisch und kulturell geformt seien, und auf der anderen Seite implizit sich selbst als eine Ausnahme ihrer eigenen Grundannahmen betrachten.
Sie haben Recht mit Ihrem Vorschlag, dass es die Vorstellung des Widerspruchs ist, die es einer solchen kritischen Theorie ermöglicht, eine Art Durkheimschen Funktionalismus zu vermeiden. „Widerspruch“ ist nicht einfach ein objektivistischer Begriff in der Art wie etwa die maoistische Vorstellung vom Verhältnis zwischen Erster und Dritter Welt oder die Idee eines finalen ökonomischen Zusammenbruchs. Vielmehr scheint er mir in einer Analyse der sich vertiefenden Kluft zwischen dem, was ist, und dem, was sein könnte, angelegt zu sein
Wie ich jedoch bereits gezeigt habe, wird diese Kluft nicht in angemessener Weise begriffen, als eine Kluft zwischen der industriellen Produktion auf der einen sowie dem Markt und dem Privateigentum auf der anderen Seite. Sie sollte viel eher begriffen werden als eine Kluft zwischen der gesellschaftlichen Arbeit, so wie sie gegenwärtig beschaffen ist, und der gesellschaftlichen Arbeit, wie sie beschaffen sein könnte. Diese Möglichkeit jedoch kann unter dem Kapitalismus niemals verwirklicht werden.
Wir sprachen zuvor über die Theorien der geistigen Arbeit und des Post-Modernismus als Theorien, die auf einer bestimmten Ebene eine mögliche Zukunft auf der Basis gegenwärtiger Entwicklungen entwerfen, Entwicklungen, die sie implizit als linear verstehen, wobei jedoch nicht begriffen wird, was der Verwirklichung dieser Zukunft eigentlich entgegensteht. Ich glaube, man kann auch einige soziale Bewegungen dahingehend untersuchen, dass sie einen bestimmten Sinn ausdrücken, nämlich den, dass das, was existiert, nicht notwendig so sein muss, wie es ist.
Mit anderen Worten, der Begriff des Widerspruchs spielt nicht nur eine entscheidende Rolle bei der Selbstreflexion, sondern auch bei der kritischen Analyse entstehender sozialer Bewegungen, und er trägt dazu bei, diese zu beurteilen. Meiner Meinung nach war z.B. die Idee der Nicht-Notwendigkeit der herrschenden Gegebenheiten außerordentlich wirksam bei den sog. Neuen Sozialen Bewegungen eine Generation zuvor. Ich bin auch der Auffassung, dass man den Fundamentalismus als eine genau entgegengesetzte Reaktion betrachten kann, und zwar im Sinne eines Niedergangs, nachdem die alte Weltordnung vor einer Generation ihre Grenzen erreicht hat.
Das ist noch sehr grob ausgedrückt, aber ich bin durchaus der Meinung, dass man anfangen sollte, den Blick auf ein oppositionelles Bewusstsein zu lenken, das auf der Grundlage eines Widerspruchs zwischen dem, was ist, und dem, was sein könnte, sich bildet, und man sollte bestimmte Formen reaktionärer Gegenströmungen als Ausdruck einer Bedrohung ansehen, als Reaktionen, die sich an dem festhalten, was ist (oder was sie dafür halten), und zwar auf ganz andere Weise, als wenn das Gegebene einfach als selbstverständlich hingenommen wird. Diesem Bewusstsein fehlt die verklärende Bequemlichkeit, die wir Traditionalismus nennen könnten.
Zwar habe ich nicht ausführlich über die verschiedenen Formen des religiösen Fundamentalismus geschrieben, die in den letzten Jahrzehnten aufgekommen sind und sich sehr stark entfaltet haben, z.B. in den USA, im Nahen Osten und Indien, aber ich habe über eine reaktionäre Entwicklung geschrieben, die nach meiner Ansicht Probleme für die Linke aufwirft, nämlich über den Antisemitismus. (Meine Arbeiten über den Antisemitismus sind in Deutschland viel besser bekannt als in den USA.)
Dieses Thema zu behandeln ist heute vor dem Hintergrund der Globalisierung und der Antiglobalisierungspolitik besonders wichtig. Dies ist zugegebenermaßen eine schwierige Sache angesichts der Frage, in welchem Maß der Vorwurf des Antisemitismus von der israelischen Regierung und ihren Unterstützern benutzt worden ist, um alle ernsthafte Kritik an der Politik Israels und deren Handeln pauschal zu diskreditieren. Auf der anderen Seite sollte jedoch die Kritik an Israel nicht dazu benutzt werden, um – und das wäre weit weniger legitim – den tatsächlichen aktuellen Antisemitismus zu verschleiern.
Der Antisemitismus unterscheidet sich von anderen essenzialistischen Diskursformen wie z.B. dem Rassismus aufgrund seines scheinbar antihegemonialen, antiglobalen Charakters. Kern des Antisemitismus ist das Konstrukt von den Juden als den Drahtziehern einer mächtigen, geheimen, internationalen Verschwörung. Ich sehe darin eine fetischisierte Form des Antikapitalismus. Der Antisemitismus missdeutet die abstrakte Herrschaft des Kapitals – diese unterwirft die Menschen geheimnisvollen abstrakten Mächten, die sie weder durchschauen und noch weniger kontrollieren können – als die Herrschaft des „internationalen Judentums“. Das Problem, das dies für die heutige Linke aufwirft, ist, wie ich es sehe, dass diese Ideologie, obwohl sie von Grund auf reaktionär ist, gleichzeitig als antihegemonial zu erscheinen vermag. Aus diesem Grund hat Bebel, einer der führenden Köpfe der deutschen Sozialdemokratie, den Antisemitismus als den „Sozialismus der dummen Kerls“ bezeichnet. Heute könnte man diese Charakterisierung erweitern: Der Antisemitismus ist der Anti-Imperialismus der dummen Kerls geworden. Er ist ein Aufbegehren gegen die vom Kapital geschaffene Geschichte, umgedeutet als jüdische Verschwörung. Man kann dies als ein markantes Unterscheidungsmerkmal für progressiven und reaktionären Antikapitalismus nehmen.

Sie sagten, dass die Unzulänglichkeiten in Lukács’ Werk über die Verdinglichung Türen für Heidegger geöffnet hätten. In dessen Werk Sein und Zeit, so sagten Sie, gehe Lukács gleich einem Gespenst um, und Heidegger mache große Anstrengungen, um einen Ausweg aus Lukács’ Problematik zu finden. Das hat mich neugierig gemacht. Von welchen Türen sprechen Sie?

Ich habe das noch nicht völlig durchgearbeitet, aber ich hatte mich dabei auf die ontologische Dimension in Lukács’ Denken bezogen. Es brauchte eine ganze Weile, bis ich die Wichtigkeit dieser Dimension in Lukács’ Ansatz erkannte. Ich las Lukács so, dass er Marxens Kategorien als Kategorien der Konstitution des Menschen ansah. Als ich mir den Text wieder vornahm und ihn mehrere Male las, kam ich zu dem Schluss, dass dies nicht notwendigerweise der Fall sei und dass in Wirklichkeit Lukács die Warenform nahezu vollständig in Kategorien ihrer wertspezifischen Dimension betrachtet und dass er dabei die Dimension des Gebrauchswerts zu ontologisieren scheint. Diese Anschauung, dass unter der gesellschaftlichen Ebene eine ontologische existiere, hat für Heidegger, wie mir scheint, eine Tür geöffnet. Ich dachte damals, der Gegensatz zwischen Lukács und Heidegger sei der Gegensatz zwischen einer gesellschaftlich- und historisch-spezifischen Theorie und dem Versuch, sie vermittelst der Ontologie zu negieren. Heute bin ich zunehmend der Auffassung, dass Lukács’ Anschauung sowohl historisch-spezifische als auch ontologische Dimensionen enthält und dass die ontolologische Dimension in Lukács’ Denken die Tür für Heidegger und seine reaktionäre Ontologie geöffnet hat.

Das ist interessant, denn man würde nach der Lektüre von Lukács annehmen, dass er vor allem an Erkenntnistheorie interessiert war und dass Heideggers Wendung zur Ontologie ein Bemühen war, die dynamische Betonung des Subjekts gegenüber dem Objekt zu verändern, sie zu fixieren, festzumachen und stillzustellen, wie es ja tatsächlich eine der Konsequenzen der Wendung zur Ontologie ist. Denn in Heideggers Denken erzeugt die Betrachtung des Seins ein Rätsel, und das Telos seiner Untersuchung ist das Rätsel selbst.

Ich stimme dem zu, und ganz sicher will ich nicht andeuten, dass Lukács und Heidegger im Grunde eins seien. Im Rückblick jedoch glaube ich, dass Lukács, weil er doch nicht so ausschließlich gesellschaftlich und historisch orientiert war, wie ich ihn ursprünglich gelesen hatte, Heidegger gestattete, in seine, Lukács’, eigene Ontologie zu schlüpfen.

Wenn Sie über das ontologische Element bei Lukács reden, dann meinen Sie, dass seine Auffassung der Wertform des Kapitals ontologisch ist.

Nein, ich denke schon, dass für ihn der Wert spezifisch historisch ist; aber er liegt sozusagen gleich einer Farbschicht über dem Gebrauchswert. Der Gebrauchswert, so wie Lukács ihn versteht, ist ontologisch – oder jedenfalls erscheint es mir so.

Und das Wort ontologisch, wenn wir es einmal übersetzen wollen, hat es hier, wie Heideggerianer es nennen würden, die Bedeutung von ontisch – einer rohen Existenz gleich einem Stein, ohne jede Beziehung?

Ich meine etwas anderes. Es scheint mir, als habe Lukács eine Vorstellung vom Gebrauchswert als einer qualitativen Dimension des Lebens, einer Dimension, die dem Leben inhärent ist, und dass die quantitative Dimension des Kapitalismus diese qualitative Dimension des Lebens verzerrt und verdunkelt habe – brächte man die abstrakten Formen des Kapitalismus zum Verschwinden, könnte die qualitative Dimension des Lebens wiederhergestellt werden. Ich glaube jedoch, der Kapitalismus enthält eine viel kompliziertere Dialektik von Qualität und Quantität. Sowohl Tauschwert und Gebrauchswert haben quantitative und qualitative Aspekte, und beide haben emanzipatorische und nicht-emanzipatorische Momente. Darüber hinaus sind, wie ich zuvor erwähnte, im Kapitalismus beide ineinander verflochten – die Dynamik, die den Kapitalismus kennzeichnet, wurzelt in der Dialektik dieser Momente. Die Abschaffung des Kapitalismus führt zu einer Abschaffung des Werts – nicht jedoch auf der Basis einer zugrunde liegenden qualitativen Dimension, sondern auf der Grundlage einer Möglichkeit, die historisch durch die Interaktion der beiden Dimensionen der gesellschaftlichen Formen des Kapitalismus erzeugt wird.

Sie sagen, dass die Kapital-Kategorien bei Lukács (Tauschwert, Mehrwert, Verdinglichung, Fetischismus etc.) eine Art Farbschicht bilden, wohingegen Ihr Argument ist, dass diese Kategorien selber eine Praxis darstellen. Im gegenwärtigen Augenblick klingt das wie die Behauptungen von Leuten wie Paolo Virno und Antonio Negri, die von der Revolution als einer Autopóiesis sprechen (im Orig.: autopoietic, dt. ein sich selbst erzeugender Prozess, Selbsterzeugung). Vielleicht liegt der Unterschied darin, dass Ihre Maßstäbe in Hinsicht einer wahrhaft postkapitalistischen Ordnung stringenter sind als die anderer, die nämlich glauben, dass die Revolution bereits stattgefunden habe: dass wahrer Internationalismus schon existiere und dass die Unterdrückten von unten her ihren Willen den Führenden schon aufgezwungen hätten.

Nun, das ist bequem.

Genau. Jedenfalls, wie würden Sie Ihre vorhin dargelegte Auffassung von der Auffassung der Autopóiesis unterscheiden?

Es scheint mir, dass die neo-operaistische Auffassung sich in unerwarteter Weise mit der von Lukács überschneidet. In beiden Fällen scheint die Praxis sich auf eine unmittelbarere gesellschaftliche Ebene zu beziehen als diejenige, die von den Kategorien erfasst wird. Diese Kategorien erfassen nicht wirklich die Formen des gesellschaftlichen Lebens selbst, sondern in erster Linie Erscheinungsformen eines von der Praxis gestalteten Lebens. Die Praxis scheint sich hier außerhalb der Kategorien zu befinden, wohingegen ich so argumentiere, dass die Kategorien selber die Formen der Praxis erfassen.
Nun, in Hinsicht auf die Autopóiesis würde ich so argumentieren: Das, was im Kapitalismus als autós bestimmt werden kann, ist das Kapital selber. In seiner dialektischen Entfaltung, in welcher Geschichte und Logik sich in einer historisch spezifischen Konfiguration verschlingen, erwirbt das Kapital Eigenschaften solcher Art, dass Marx von einem „automatischen Subjekt“ spricht. Nietzsche drückt das meiner Ansicht nach in fetischisierter Form in seiner Figur des Demiurgen (im Orig.: demiourgos) aus, als Erzeuger eines fortwährenden Prozesses von Schöpfung und Zerstörung. Es ist das Kapital, diese besondere, sich selbst unaufhörlich fortzeugende und alles unterminierende Struktur, die meiner Ansicht nach zu Recht als autopoetisch bezeichnet werden kann.
Was besagt das nun für die Idee des menschlichen Handelns. Zum ersten entsteht Handeln nicht einfach aus dem Nichts heraus. Diese Vorstellung bleibt einem klassischen (bürgerlichen) Dualismus von Freiheit und Notwendigkeit verhaftet (heutzutage häufiger gefasst als Dualismus von Handlung und Struktur). Der Begriff des Handelns ist tief eingebettet in der Struktur der kapitalistischen Gesellschaft, welche frühere, stärker eingebettete Formen zwischenmenschlicher Beziehungen samt den mit ihnen verbundenen Wertordnungen unterminiert hat. Die Ironie dabei ist, dass in dem Maß, in dem individuelles Handeln historisch entsteht, dies in einem Rahmen geschieht, der gleichzeitig historisches Handeln sehr stark einengt.
Zum zweiten müssen wir die Vorstellungen und Werte gesellschaftlicher Akteure als gesellschaftlich und historisch konstituiert betrachten. Eine große Anzahl subjektiver Formen ist mit verschiedenen Dimensionen und Momenten des Kapitalismus verbunden. Unter ihnen gibt es subjektive Formen, die über den Kapitalismus hinausweisen. Diese Formen sind weder völlig kontingent, noch sind sie programmiert. Weder bewegt sich das Kapital gleichsam automatisch über sich selbst hinaus, noch wird Subjektivität, die über das Kapital hinausweist, spontan erzeugt.
Es verhält sich vielmehr so, dass das Kapital die Bedingungen der Möglichkeit einer Gesellschaft jenseits seiner selbst zu erzeugen vermag, aber die Dialektik des Kapitals ist keine transhistorische Dialektik der Geschichte. Das Kapital wird sich nicht selbst in etwas anderes verwandeln. Die Logik des Kapitals kann als autopoetisch angesehen werden, aber die Revolution ist genau das nicht. Die unaufhörliche, sich sogar beschleunigende und von den Futuristen so geliebte Bewegung ist die des Kapitals, aber Revolution bedeutet die Kontrolle dieser Bewegung. Sie beseitigt die Zwänge, welche das Kapital autopoetisch machen, und ermöglicht eine Gesellschaft, die auf historischem Handeln (historical agency) gründet.
Mit seiner Metapher von der Revolution als dem Ziehen der Notbremse in einem führungslos dahinrasenden Zug drückte Benjamin eine ähnliche Vorstellung aus. Ich stimme dem Bild vom Kapitalismus als einem dahinrasenden Zug zu, obwohl ich meine, zur Revolution bedürfe es mehr als nur des Ziehens einer Notbremse.

Könnten wir das Gespräch damit beschließen, dass wir ein letztes Mal über die geistige Arbeit sprechen? Ausgehend davon, wie wir das Thema des Handelns (agency) und der unpersönlichen und undurchdringlichen Kapitallogik behandelt haben – gibt es eine Chance, dass wir aus Ihnen eine Idee über die Rolle und Funktion des Intellektuellen herauslocken könnten? Was kann der Intellektuelle dazu beitragen, eine Bewegung vom Kapitalismus hin zu einem gerechteren System zu bewirken?

Lassen Sie mich das in einer etwas weiter ausholenden Weise ausführen, denn der Ausdruck „geistige Arbeit“ ist geeignet, Dinge miteinander zu vermischen, die tatsächlich voneinander verschieden sind.
Ein großer Teil der intellektuellen Arbeit wird zurzeit proletarisiert und ist nicht deshalb befriedigender als die fordistische Fabrikarbeit, nur weil die Menschen ihr Hirn anstelle ihres Bizeps benutzen. Ich glaube, dass die meisten mit geistiger Arbeit befassten Menschen in Wirklichkeit mit einer sehr einseitigen, eindimensionalen Arbeit beschäftigt sind, einer Arbeit, die sehr beschränkt und unbefriedigend ist.
In Anbetracht dessen scheint mir die Rolle des kritischen Intellektuellen darin zu bestehen, dass er das, was da vor sich geht, geistig in den Griff bekommt. Ungeachtet aller Differenzen, die ich mit David Harvey, Giovanni Arrighi oder Robert Brenner haben mag, so respektiere ich doch ihre Bemühungen, die Gegenwart historisch zu verstehen.
Nur wenn wir die Gegenwart als Geschichte verstehen, können wir eine Vorstellung davon gewinnen, welche politischen Projekte und Initiativen dazu beitragen können, eine Bewegung zu schaffen, die über den Kapitalismus hinausweist, und welche von ihnen falsch sind. Zumindest könnte die Arbeit des kritischen Analysierens ein negativer Wegweiser sein, ein Wegweiser, der uns zeigt: „Dieser Weg führt nirgendwo hin“, oder: „Das hier ist gefährlich“, oder: „Das sind einige der unvorhergesehenen Konsequenzen“, Konsequenzen einer, sagen wir, sehr eng gefassten Identitätspolitik, Konsequenzen, die sehr verschieden sind von dem, was die Menschen, die solche Identitätspolitik betreiben, ursprünglich beabsichtigt haben.
Auf der anderen Seite müssen Intellektuelle, die sich mit dem Kapitalismus befassen, das Aufkommen neuer Sichtweisen hinsichtlich der Welt ernst nehmen, nicht um auf diesen Zug aufzuspringen oder um sie nur deshalb zu übernehmen, weil sie neu sind, sondern vielmehr, um darin zumindest die Zeichen eines Wandels oder einen Ausdruck von Unzufriedenheit mit älteren Formen von Gesellschaftskritik und sozialen Bewegungen zu erkennen. (Zum Beispiel wurde die klassische Arbeiterbewegung nicht nur durch die Kapitalisten beim Übergang zum Post-Fordismus geschwächt, sondern auch weil sie von einer großen Zahl von Menschen auf der Alltagsebene als unzureichend empfunden wurde.)
Heißt das, die Arbeit des kritischen Intellektuellen gleiche der Arbeit des Sisyphus? Mag sein, aber ich glaube es nicht. Ich weiß, das ist keine besonders optimistische Art, unser, wie ich finde, sehr erfreuliches Gespräch zu beenden, aber ich bin auch nicht sicher, ob die Zeiten viel Anlass für Optimismus geben.

Ja, schon, aber wie können wir sicher sein, dass sie es nicht doch tun?

Anmerkung: Wir danken Silvia Lopez, Mark Loeffler und Neil Larsen für ihre unschätzbaren Kommentare sowie Gabe Shapiro für ihre Hilfe bei der Fertigstellung des Manuskripts.

_______________________________

Das Gespräch ist erschienen in: South Atlantic Quarterly 108:2, Spring 2009 bei Duke University Press als Moishe Postone (with Timothy Brennan): Labor and the Logic of Abstraction: An Interview (www.dukeupress.edu/Catalog/ViewProduct.php?viewby=journal&productid=45629).

Übersetzung: Hermann Engster
Ich danke Frank Engster und Norbert Trenkle für ihre Hilfe bei der Klärung terminologischer Fragen sowie Christine Achinger für ihre Verbesserungsvorschläge.

Anmerkung zur Übersetzung: Postone und sein Gesprächspartner verwenden öfter den Terminus agency. Dieser umfasst ein breites Bedeutungsspektrum im Wortfeld Handeln, und es ist oft schwierig, bei der Verwendung die jeweils gemeinte Bedeutung genau zu treffen; deshalb ist in solchen Fällen der englische Terminus in Klammern angefügt.

Die krisis dankt Moishe Postone und dem Verlag für die Erlaubnis zur Übersetzung und zur Veröffentlichung.

Copyright 2009, Duke University Press. Reprinted by permission of the publisher.

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aus: Streifzüge 49/2010

Peter Samol

Angeblich werden in Demokratien durch Wahlen wesentliche Fragen der Gesellschaftsordnung frei bestimmt. Aber zur Wahl stehen ausschließlich Personen und Parteien. Die gesellschaftlichen Grundstrukturen, die ihrerseits wesentlich ökonomisch bestimmt sind, stehen dagegen nicht zur Disposition. Obendrein sieht sich das politische Personal durch die Bank einem ökonomischen „Realismus“ verpflichtet, der vor allem auf Wirtschaftswachstum und die Schaffung von Arbeitsplätzen abzielt. Wie realistisch diese Ziele wiederum sind, wird gar nicht erst zur Debatte gestellt. Als oberste Priorität gilt von rechts bis links, den zunehmend ins Trudeln geratenden gesellschaftlichen Formzusammenhang zu erhalten. Streitigkeiten gibt es zwar im Hinblick auf Verteilungsfragen, aber hier tendieren die Spielräume zusehends gegen Null. Dem politischen Personal bleibt auch gar nichts anderes übrig, als zuallererst für das Wohl der Wirtschaft zu sorgen. Denn nur wenn es der Wirtschaft gut geht, kann der Staat im erforderlichen Umfang Steuern, Gebühren und Abgaben einnehmen, um selbst handlungsfähig zu bleiben.

Politikillusion

Über das strukturelle Primat der Ökonomie täuscht oberflächlich die Tatsache hinweg, dass Wirtschaftsunternehmen und politische Herrschaft in den modernen Demokratien von verschiedenem Personal betrieben werden. Diese Trennung wird zwar faktisch nicht konsequent durchgehalten – insbesondere wechselt politisches Personal häufig am Ende der politischen Karriere in die Wirtschaft –, aber selbst wenn sie rigoros durchgesetzt würde, änderte das nichts daran, dass der Staat die Gesellschaft nicht nach eigenen Regeln bestimmen kann, sondern sie zuallererst nach den Zwängen des ökonomischen Verwertungsprozesses zu regulieren hat. Seine besondere Aufgabe besteht gerade darin, den Rahmen des allgemeinen Konkurrenzgeschehens gegen die jeweiligen Partikularinteressen zu vertreten und zu erhalten. Zur Erfüllung dieser Aufgabe muss er alle Beteiligten gleichermaßen zwingen, sich gemäß den ökonomischen Zwängen zu verhalten. So gilt etwa jeder Versuch von Individuen, anders als über die allseitige Konkurrenz und das universelle Tauschgeschehen an ihre benötigten Lebensmittel zu kommen, zumindest als anrüchig. Ähnliches gilt für die Unternehmen: Auch für diese sind bestimmte legale Wege vorgesehen, um an ihre Produktionsmittel zu gelangen. Dass von bestimmten Seiten immer wieder versucht wird, staatliche Institutionen zu instrumentalisieren, steht außer Frage. Aber sowohl im Hinblick auf die personelle Durchlässigkeit zwischen Politik und Wirtschaft als auch in Fällen der Instrumentalisierung staatlicher Institutionen (Stichwort: Lobbyismus) gilt, dass Staatskritik nicht auf die „Entlarvung von Machenschaften“ reduziert werden kann. Wer das glaubt, hat das grundlegende Problem nicht einmal annähernd erfasst.

Weil der Staat von einer gelingenden Wirtschaftstätigkeit innerhalb seines Hoheitsgebietes abhängig ist, muss er wohl oder übel nach dem Motto handeln: „Demokratisch ist, was vernünftig, und vernünftig ist, was ökonomisch notwendig ist.“ Keine Regierung kommt daran vorbei. Was Staaten droht, die sich allzu großzügig über diese Grundtatsache hinwegsetzen, wird aller Welt gerade am Beispiel Griechenlands demonstriert. Die betreffenden Länder verlieren sukzessive ihre Handlungsmacht und werden immer mehr von internationalen Institutionen gegängelt, die – ihrerseits keineswegs demokratisch legitimiert – ohne Rücksicht auf Verluste erst recht rein ökonomische Prinzipien durchsetzen. Durch die damit verbundene Verschlechterung der allgemeinen Lebensbedingungen schwindet der Rückhalt in der Bevölkerung, anomische Tendenzen machen sich breit und das Land wird zunehmend unregierbar. Die Politik gerät in einen Zangenangriff, wodurch ihre Entscheidungsspielräume endgültig zu verschwinden drohen. Als Endpunkt einer solchen Entwicklung drohen völlige Entstaatlichung und allgemeine Barbarei.

Ununterscheidbarkeit der Parteien

Wenn der Unmut gegen den Staat zu groß wird, dann kann er durch Wahlen von den grundlegenden Problemen abgelenkt und gegen das gerade amtierende Personal und dessen Partei(en) gerichtet werden. Im Wahlkampf werden dann vorgeblich fundamentale Differenzen proklamiert. Fast immer ist dann von einer „entscheidenden Richtungswahl“ die Rede, und es wird gern so getan, als stünde das Schicksal ganzer Dekaden auf dem Spiel. Faktisch sind aber die Differenzen zwischen den Parteien oft so klein, dass sie den Streit kaum lohnen. Und sobald es sich an der Macht befindet, exekutiert das politische Personal – egal ob alt oder frisch installiert – nichts anderes als den totalitären Anspruch der Ökonomie. Sehr häufig wird dann wieder auf die Alternativlosigkeit anstehender Entscheidungen hingewiesen und Einsicht in angeblich unabweisliche Notwendigkeiten gefordert. Eng hiermit zusammen hängen auch die großzügig gegebenen Wahlversprechen, von denen sich die meisten bald als unerfüllbar, weil „nicht finanzierbar“ herausstellen. Die Wähler sollen also im Grunde nur über ein mehr oder weniger effizientes Verwaltungspersonal entscheiden. Das ist dann in erster Linie damit beschäftigt, „Reformen“ auf den Weg zu bringen, die das Wohl der Wirtschaft fördern sollen und fast immer mit der Verschlechterung von Lebensbedingungen der Bevölkerung verbunden sind. Dass sich in der vorausgegangenen Wahl also faktisch eine Mehrheit für eine Politik gefunden hat, die gerade die Interessen dieser Mehrheit missachtet, lässt sich nur dadurch erklären, dass die angebotenen Alternativen gar keine echte Wahl darstellten. Selbst die Verteilungsfragen, in denen sich die Parteien vorgeblich voneinander unterscheiden, spielen kaum eine Rolle, da Verteilungsspielräume in einer Ökonomie, die sich seit Jahrzehnten in einer Dauerkrise befindet, fast nicht mehr vorhanden sind.

All das hält das gewählte Personal jedoch keineswegs davon ab, sich in den nächsten vier oder fünf Jahren auf das Wählervotum zu berufen. Solange der Staat in dieser Situation noch einigermaßen stabil bleibt, wird gern ein „moderner“ Pragmatismus an den Tag gelegt. Mustergültig verhält sich in dieser Hinsicht die an sich mit einer Richtlinienkompetenz ausgestattete deutsche Bundeskanzlerin Angela Merkel (CDU), die vom Regieren lieber die Finger lässt und sich hinter ihren Kabinettsmitgliedern versteckt, an die sie nach angemessener Zeit und je nach öffentlicher Reaktion entsprechende Rügen oder Fleißkärtchen verteilt. Das funktioniert zwar in Zeiten, in denen Politik immer offensichtlicher nichts anderes darstellt als den Abklatsch ökonomischer Diktate, immer weniger, wie übrigens auch die stetige Zunahme der Nichtwähler signalisiert. Aber noch funktioniert es. Wenn jedoch das Tagesgeschäft mit seinem Pragmatismus nicht mehr zum Erfolg führt und die Chancen für die nächste anstehende Wahl einbrechen, dann schlägt die Stunde der Sündenbockideologien. So geschehen beim Regierungspartner von Merkels Partei, der FDP. Weil die Liberalen mit ihrem ungebrochenen Neoliberalismus bei einer zunehmend skeptischen Wählerschaft kaum noch punkten können, suchte ihr Parteichef Guido Westerwelle das Heil im Ressentiment und begann gegen die Empfänger staatlicher Transferleistungen zu hetzen. Fleißige Bürger, so der Plan, sollten darauf anspringen und brav FDP wählen. Zu seiner eigenen Verwunderung hat sich Westerwelle damit jedoch mächtig verkalkuliert. Wie weiland der hessische Ministerpräsident Roland Koch (CDU) mit seinen Attacken auf U-Bahn-Schläger, die er obendrein noch unverhohlen mit ausländerfeindlichen Ressentiments vermengte, musste auch Westerwelle erfahren, dass man mit der Hetze gegen Minderheiten nicht immer Erfolg hat. Das dürfte auch daran liegen, dass die Anzahl derjenigen Menschen zunimmt, welche die zugrunde liegenden strukturellen Ursachen mitsamt der auf sie selbst zielenden Bedrohung zumindest erahnen. Ihnen ist offenbar im in Deutschland sehr dramatischen Verlauf der Krise mehr oder weniger klar geworden, dass die Arbeitslosigkeit usw. nicht auf ein massenhaftes Versagen bzw. verwerfliches Handeln der von Westerwelle und Co. attackierten Individuen zurückzuführen ist.

Die immer erbärmlicher werdende Auswahl unter den etablierten Parteien bringt es auch mit sich, dass immer schneller Protestparteien entstehen, denen es gelingt, genügend Stimmen von Unzufriedenen zu sammeln, um wahrnehmbar in Erscheinung zu treten. Dieses Phänomen geht durch alle politischen Lager: von der jeweils lokal und zeitlich begrenzten Schill- oder STATT-Partei auf der rechtskonservativen Seite über die Linkspartei für enttäuschte Sozialdemokraten bis hin zur Piraten-Partei, in der sich unter anderem enttäuschte Liberale bis auf weiteres beheimatet fühlen dürfen. Sobald neue Parteien die Schwelle der allgemeinen Wahrnehmbarkeit überschreiten, bewegen sie sich zwischen den Polen der Marginalisierung und der Etablierung. Entweder werden sie alsbald wieder ins Abseits gestellt und verschwinden kurz darauf. Oder aber sie werden nach und nach domestiziert. Denn bevor es einer Partei gelingt, auch nur in die Nähe einer Regierungsbeteiligung zu kommen, durchläuft sie in der Regel einen langen Anpassungsprozess, in welchem sie die herrschende Logik immer weiter verinnerlicht. Am Ende geben Pragmatiker, Realos und Karrieristen den Ton in der Partei an, und der ursprünglich kritische Impuls geht verloren. So war es bei den GRÜNEN, die sich längst zum real existierenden Pragmatismus durchgearbeitet haben. So ist die Tendenz bei der Linkspartei. Und so wird es absehbar auch bei der Piratenpartei sein. Die radikaleren unter den Gründungsmitgliedern werden enttäuscht, fühlen sich verraten und wenden sich nicht selten der Gründung einer neuen Partei zu, die es dann wirklich anders machen soll. Politiker dagegen, die erkennen, dass sich ein besseres Leben innerhalb der bestehenden Verhältnisse nicht mehr verwirklichen lässt, sind bald keine mehr. Im etablierten Politikbetrieb bleiben daher am Ende nur pragmatische Sachstandsverwalter, Populisten und allenfalls noch notorische Neugründer übrig, die in der x-ten Partei ihre politische Heimat suchen.

Marktgängige Professionalisierung

Nach der Wahl ist das Wahlvolk für die anstehenden Entscheidungen überflüssig. Das war schon immer so. Ein neueres Phänomen stellt dagegen die Tatsache dar, dass selbst die gewählten Vertreter zunehmend weniger gefragt werden. Immer öfter werden politische Entscheidungen in Kommissionen, Experten- oder Konsensrunden vorbereitet, während das Parlament erst ganz am Ende des Entscheidungsprozesses die ausgearbeiteten Fassungen vorgelegt bekommt und zum reinen Abnickinstrument von Entscheidungen degradiert wird, die an ganz anderen Orten getroffen wurden. Ein „Meilenstein“ in dieser Entwicklung war die im Februar 2002 eingesetzte Hartz-Kommission. Sie bestand aus 15 Mitgliedern, darunter acht (!) Repräsentanten der Wirtschaft, zwei Gewerkschaftern, zwei Wissenschaftlern, zwei (!) Politikern und einem Beamten. Der größte Sozialabbau in der Geschichte der Bundesrepublik wurde faktisch am Parlament vorbei in einem parastaatlichen Organ ausgeheckt, in dem Politiker eine kleine Minderheit darstellten. Auf ähnliche Weise werden immer mehr Entscheidungen an der Öffentlichkeit vorbei in obskuren Kommissionen und Expertenrunden in die Wege geleitet. Das ist letztlich nichts anderes als „Outsourcing“ von Politik. Hinzu kommt, dass der Staat auf allen Ebenen (Bund, Ländern, Kommunen, Ämtern etc.) immer mehr bezahlte Berater engagiert. Und auch die politischen Wahlkampagnen der Parteien werden zunehmend von externen Beratern geführt, die folgerichtig immer weniger von Werbefeldzügen für x-beliebige Produkte zu unterscheiden sind. Durch den Einzug der Marktlogik wird die Trennung von Politik und Ökonomie quasi durch die Hintertür unterlaufen. Und die letzten Unterschiede zwischen den Parteien reduzieren sich auf Fragen der Werbestrategie und des Politmarketings.

Julian Bierwirth

Die Wertkritik hat bereits viele gesellschaftliche Ideologiebildungen erfolgreich in Frage gestellt: Dass die Produktion von Ware und Wert eine Naturkonstante sei ebenso wie die Verklärung der Arbeit zur anthropologischen Konstante oder der ArbeiterInnenklasse zum vermeintlich revolutionären Subjekt. Schließlich wurde gar die Totalität kapitalistischer Verhältnisse als eine dechiffriert, die doch bloß eine gebrochene ist und die ohne ihr verdrängtes Gegenstück keine fünf Minuten über die Runden käme. Alles, was nicht in der Abstraktion der Warenform aufgehe, für diese aber trotz allem notwendig sei, so konnte Roswitha Scholz überzeugend darlegen, werde in ein dunkles Schattenreich verdrängt, gesellschaftlich abgewertet und zu allem Überfluss auch noch weiblich konnotiert.

So richtig und wichtig diese Interventionen waren, so sehr verwundert es doch, dass sie vor zumindest einer letzten liebgewonnenen Selbstverständlichkeit stehenbleiben: dass es Männlichkeit und Weiblichkeit tatsächlich gibt, dass sie sich auf biologisch-medizinische Fakten zurückführen lassen, steht inmitten aller Kritik wie ein Fels in der Brandung. Zumindest für die Reproduktion der Menschheit, so lesen wir etwa bei Roswitha Scholz, sei die Existenz (heteronormativer) Zweigeschlechtlichkeit schlichtweg unabdingbar.

Mit seiner fast 500-Seiten starken Abhandlung Making Sex Revisited. Dekonstruktion des Geschlechts aus biologisch-medizinischer Perspektive hat Heinz-Jürgen Voss nun eine ebenso detailreiche wie umfassende Studie zur Brüchigkeit eben dieser Vorstellung vorgelegt. Im Anschluss an queer-feministische Theorieströmungen untersucht er die Behandlung von Geschlechtlichkeit innerhalb biologisch-medizinischer Diskurse und kann dabei zeigen, dass Biologie und Medizin genau das machen, was Claus-Peter Ortlieb ganz allgemein für die mathematischen Naturwissenschaften nachgewiesen hat: sie projizieren spezifische gesellschaftliche Vorannahmen in ihre Untersuchungsanordnungen und -auswertungen und bekommen am Ende – oh Wunder! – eben diese Vorannahmen bestätigt. Weniger aus einer objektiven Existenz zweier Geschlechter lässt sich, so Voss, der stete Versuch der Wissenschaft erklären, eine eindeutige Bestimmung dessen zu leisten, was Männlichkeit und Weiblichkeit ausmache. Vielmehr sei es das gesellschaftliche Selbstverständnis, dass es eben diese zwei Geschlechter gebe und zu geben habe, die das nach Eindeutigkeit strebende Bemühen der Wissenschaft erst hervorbringe.

Im Durchgang von den antiken über frühneuzeitliche hin zu modernen, noch heute diskutierten Theorien über die biologische „Essenz“ von Geschlechtlichkeit kann Voss in der Abhandlung zeigen, wie diese Theorien sich stets in Widersprüche verstrickten und es seit dem 17. Jh. zu verstärkten Debatten über die konkrete Geschlechtseinordnung einzelner Menschen kam, seit dem 18. Jh. schließlich auch zu vermehrten operativen Eingriffen zur Vereindeutigung ihrer geschlechtlichen Zuordnung. Noch heute zeigt sich, dass Biologie und Medizin nicht wirklich in der Lage sind, die Existenz zweier Geschlechter nachzuweisen und die derzeit gängigen Theorien zudem eher nahelegen, von der Möglichkeit multipler Geschlechter auszugehen. Das zeigt sich für Voss etwa daran, dass gerade Grenzfälle geschlechtlicher Einordnung für gewöhnlich den Ausgangspunkt der Debatten darüber lieferten, was als männlich und was als weiblich zu gelten habe.

Daran anknüpftend wirbt Voss im Fazit darum, prozessuale Vorstellungen von Geschlechtlichkeit in den Blickpunkt bio-medizinischer Forschung zu nehmen und so eine Pluralität von Geschlecht denkbar zu machen. Dieses Vorhaben zieht sich wie ein roter Faden durch seine Abhandlung und stellt gewissermaßen das grundsätzliche Problem der Untersuchung dar. Beseelt von dem Vorhaben, nicht nur dichotome Geschlechterzuschreibungen, sondern zudem auch den biologisch-medizinischen Diskurs über diese zu dekonstruieren, konstruiert er eine vermeintliche Traditionslinie von auf Geschlechtergleichheit statt -differenz beruhender Forschung, die in jeder wissenschaftlichen Epoche zu konstatieren sei und die die Vorstellung etwa von Laqueur revidiere, mit der Moderne habe ein Wandel von einem Ein-Geschlechter-Modell zu einem Zwei-Geschlechter-Modell stattgefunden. Zumindest bis ins 19. Jhd. hinein sei empirisch nicht nachzuweisen, dass in der Erklärung von Geschlechtlichkeit von einer prinzipiellen Differenz der Geschlechter ausgegangen worden sei. Vor lauter Dekonstruktion fragt sich die geneigte Leserin dann ein ums andere Mal, woher denn die (an einigen Stellen durchaus benannte) Dominanz dichotomer Geschlechtertheorien kommt, wenn doch die gesamte bisherige Menschheitsgeschichte ein buntes Nebeneinander unterschiedlichster und kaum mehr klassifizierbarer Erklärungsansätze ist.

Voss überzeugt, solange er auf der inhaltlichen Ebene verweilt und die faktische Unhaltbarkeit einer dichotom-geschlechtlichen Vorstellung nachzeichnet. Aber er wird unglaubwürdig, sobald er sich (wenn auch nur implizit) auf die Ebene gesellschaftlicher Formbestimmungen bezieht. Der Zusammenhang von auf Differenz und Gleichheit beruhender wissenschaftlicher Vorstellungen und eben diesen gesellschaftlichen Formbestimmungen ist für ihn kein Thema. Dadurch verspielt er die Möglichkeit, die Verstrickung moderner Wissenschaft und Gesellschaft auch auf diesem Gebiet systematisch als Herstellung und Ausübung von Herrschaftsbeziehungen darstellen zu können. Dies gilt etwa, wenn er die Verwobenheit von gesellschaftlichen Geschlechtervorstellungen und den Geschlechtervorstellungen in Biologie und Medizin erwähnt. Denn über die Erwähnung eines Zusammenhanges (der mal von der Wissenschaft zu Gesellschaft und dann wieder von der Gesellschaft zur Wissenschaft weist) kommen seine Ausführungen kaum hinaus.

Doch auch, wenn der PoststrukturalistIn vor lauter Dekonstruktion die herrschenden gesellschaftlichen Wirkmechanismen aus den Augen zu geraten scheinen, so bleibt Making Sex Revisited doch Pflichtlektüre für alle die, die sich bislang noch sicher waren, dass die Annahme biologischer Zweigeschlechtlichkeit objektives Naturgesetz sei. In diesem Sinne: lesen!

Heinz-Jürgen Voss: Making Sex Revisited. Dekonstruktion des Geschlechts aus biologisch-medizinischer Perspektive. Bielefeld, transcript 2010. ISBN 978-3-8376-1329-2

An Interview with Moishe Postone

by Martin Thomas, published in »Solidarity« 3/166, 4  February, 2010

Moishe Postone is a Marxist academic based at the University of Chicago. As well as writing extensively on Marx’s political economy, he has also been central to the development of theories of “left anti-semitism”, which look at ways in which positions taken by left groups, particularly on Israel/Palestine, can feed into, or be based on, hostility to Jews. Martin Thomas spoke to him.

Q. To many people on the left today, anti-semitism seems to be just another form of racism, undesirable but for now fairly marginal, and prominent in discussion only because the Israeli government uses charges of anti-semitism to deflect the criticisms it faces. You argue, however, that anti-semitism is different from other forms of racism, and it is not marginal today. Why?

A. It is true that the Israeli government uses the charge of anti-semitism to shield it from criticisms. But that doesn’t mean that anti-semitism itself isn’t a serious problem.

The way in which anti-semitism is distinguished, and should be distinguished, from racism, has to do with the sort of imaginary of power, attributed to the Jews, Zionism, and Israel, which is at the heart of anti-semitism. The Jews are seen as constituting an immensely powerful, abstract, intangible global form of power that dominates the world. There is nothing similar to this idea at the heart of other forms of racism. Racism rarely, to the best of my knowledge, constitutes a whole system that seeks to explain the world. anti-semitism is a primitive critique of the world, of capitalist modernity. The reason I regard it as being particularly dangerous for the left is precisely because anti-semitism has a pseudo-emancipatory dimension that other forms of racism rarely have.

Q. How much do you think anti-semitism today is tied up with attitudes to Israel? It seems to us that a strand in the attitudesof some left-wing forces towards Israel has anti-semitic implications. That is the strand which desires not just criticism and change of Israeli government policy towards the Palestinians, but the abolition of Israel as such, and a world where all other nation states would exist but not Israel. From that viewpoint, to be a Jew, to feel some common identity with other Jews and thus usually with the Jews of Israel, is to be a “Zionist”, and that is as abhorrent as being a racist.

A. A lot has to be disaggregated here. There is a kind of fatal convergence of a number of historical currents in the contemporary form of anti-Zionism.

One, the origins of which aren’t necessarily anti-semitic, has its roots in struggles among members of the Jewish intelligentsia in Eastern Europe at the beginning of the 20th century. A majority of Jewish intellectuals – including secularised intellectuals ?– felt that some form of collective identity was part and parcel of the Jewish experience. This identity became increasingly defined as national given the breakdown of earlier, imperial forms of collectivity – that is, as the old empires, the Hapsburg, the Romanov, and the Prussian empires, unravelled. The Jews in Eastern Europe — as opposed to the Jews in Western Europe — largely viewed themselves as a collectivity, not simply as a religion.

There were various forms of this Jewish national self-expression. Zionism was one. There were others, like Jewish cultural autonomists, and the Bund, an autonomous socialist movement of Jewish workers, which was much larger than any of the other movements, and which split off from the Russian Social Democratic party in the first years of the 20th century.

On the other hand there were Jews, many of them members of Communist parties, who viewed any expression of Jewish identity as anathema to their own notions of what I would call abstract Enlightenment notions of humanity. For example, Trotsky, in an earlier phase, referred to the Bund as “sea-sick Zionists”. Note that the critique of Zionism here had nothing to do with Palestine or the situation of the Palestinians, since the Bund was focused entirely on autonomy within the Russian empire and rejected Zionism. Rather, Trotsky’s equation of the Bund and Zionism implied a rejection of any form of Jewish communal self-identification. Trotsky, I think, changed his mind later on, but that attitude was fairly typical. Communist organisations tended to be very strongly opposed to Jewish nationalism of any sort, whether cultural nationalism, political nationalism, or Zionism. This is one strand of anti-Zionism. It is not necessarily anti-semitic, but rejects Jewish collective self-identification in the name of abstract universalism. Yet, frequently, this form of anti-Zionism is inconsistent – it is willing to accord national self-determination to most peoples, but not to Jews. It is at this point that what presents itself as abstractly universal becomes ideological. Moreover, the meaning of such abstract universalism itself changes with historical context. After the Holocaust and the establishment of the state of Israel, this abstract universalism serves to veil the history of Jews in Europe. This fulfils a very useful, historically “cleansing” dual function: the violence historically perpetrated by Europeans on Jews is erased; at the same time the horrors of European colonialism now become attributed to the Jews. In this case, the abstract universalism expressed by many anti-Zionists today becomes an ideology of legitimation that helps constitute a form of amnesia regarding the long history of European actions, policies and ideologies toward the Jews, while essentially continuing that history. The Jews have once again become the singular object of European indignation. The solidarity most Jews feel toward other Jews, including in Israel – however understandable following the Holocaust – is now decried. This form of anti-Zionism has become one of the bases for a programme to eradicate actually existing Jewish self-determination. It converges with some forms of Arab nationalism – now coded as singularly progressive.
Another strand of left anti-Zionism – this time deeply anti-semitic – was introduced by the Soviet Union, particularly in the show trials in Eastern Europe after World War Two. This was particularly dramatic in the case of the Slansky trial, when most of the members of the Central Committee of the Czechoslovak Communist Party were tried and then shot. All of the charges against them were classically anti-semitic charges: they were rootless, they were cosmopolitan, and they were part of a general global conspiracy. Because the Soviet Union could not officially use the language of anti-semitism, they began to use the word “Zionist” to mean exactly what anti-Semites mean when they speak of Jews.
These Czechoslovak CP leaders, who had nothing to do with Zionism — most of them were Spanish Civil War veterans — were shot as Zionists.

This strand of anti-semitic anti-Zionism was imported into the Middle East during the Cold War, in part by the intelligence services of countries like East Germany. A form of anti-semitism was introduced into the Middle East that was “legitimate” for the Left, and was called anti-Zionism.

Its origins had nothing to do with a movement against Israeli settlement. Of course, the Arab population of Palestine reacted negatively to Jewish immigration and resisted it. That’s very understandable. That in itself is certainly not anti-semitic. But these strands of anti-Zionism converged historically.

As for the third strand, there has been a change in the last ten years or so, starting with the Palestinian movement itself, with regard to the existence of Israel. For years most Palestinian organizations refused to accept the existence of Israel. In 1988, however, the PLO decided that it would accept the existence of Israel. The second intifada, which begun in 2000, was politically very different from the first intifada, and entailed a reversal of that decision.

I regard that as having been a fundamental political mistake, and I think it is remarkable and unfortunate that the Left has gotten caught up in it and, increasingly, is calling for the abolition of Israel. However, today in the Middle East there are roughly as many Jews as there are Palestinians. Any strategy based on analogies to situations like Algeria or South Africa simply won’t work, on demographic as well as political and historical grounds.

Why is it that people don’t see what the situation is today, and try to see if there is akind of resolution to what is essentially a national conflict that could free up progressive politics? To subsume the conflict under the rubric of colonialism misrecognizes the situation. Unlike those who have subsumed progressive politics under the national struggle, I think that so long as the struggle is focused on the existence of Israel and the existence of Palestine, progressive struggles are undermined. People who regard the struggle against the existence of Israel as progressive are taking something reactionary and regarding it as progressive.

In the past decade there has been a concerted campaign by some Palestinians, carried into the West by the left, to put the existence of Israel back on the table. Among other things, this has the effect of strengthening the right in Israel.
Between 1967 and 2000, the left in Israel had always argued that what the Palestinians wanted was self-determination, and that the right-wing notion that they wanted to eradicate Israel was a fantasy. Unfortunately that fantasy was shown in 2000 not to be a fantasy, which has strengthened the right immeasurably in its attempts to prevent the coming into being of a Palestinian state. The Israeli right and the Palestinian right are reinforcing each other, and the left in the West is supporting what I regard as the Palestinian right, the ultra-nationalists and the Islamists.

The idea that every nation other than the Jews should be allowed self-determination does come back to the Soviet Union. One has only to read Stalin on the nationalities question.

Q. The other odd thing about some current left-wing attitudes to Israel is the projection onto Israel of huge and mysterious power. For example, it is often taken as axiomatic that Israel is the dominant power in the Middle East, and it is often argued that Israel has huge power in the ruling circles of the USA and Britain.

A. Israel is far from being as powerful as charged. Yet you have people like my present and former colleagues at the University of Chicago, John Mearsheimer and Stephen Walt, strongly supported by circles in the UK, who argue that the only thing driving American policy in the Middle East is Israel, as mediated by the Jewish lobby. They make this sweeping charge in the absence of any serious attempt to analyze American policy in the Middle East since 1945, which certainly cannot adequately be understood as Israel-driven. So, for example, they completely ignore American policy toward Iran for the past 75 years. The real pillars of American policy in the Middle East after World War Two were Saudi Arabia and Iran. That has changed in recent decades, and the Americans aren’t sure how to deal with that and secure the Gulf for their purposes. Yet you had a book written by these two academics claiming that American policy in the Middle East was primarily driven by the Jewish lobby without bothering to seriously analyze Great Power policies in the Middle East in the 20th century.

I’ve argued elsewhere that this sort of argument is anti-semitic. This has nothing to do with the personal attitudes of the people involved, but the sort of enormous global power it accords the Jews (as, in this case, the puppet-masters of the good-natured, slow-witted, giant, Uncle Sam) is typical for modern anti-semitic thought.

More generally that ideology represents what I call a fetishised form of anti-capitalism. That is, the mysterious power of capital, which is intangible, global, and which churns up nations and areas and people’s lives, is attributed to the Jews. The abstract domination of capitalism is personified as the Jews. Anti-semitism is a revolt against global capital, misrecognized as the Jews. This approach might also help explain the spread of anti-semitism in the Middle East in the past two decades. I don’t think it is a sufficient explanation only to point to the suffering of the Palestinians. Economically, the Middle East has declined precipitously in the past three decades. Only sub-Saharan Africa has fared worse. And this has occurred at a time when other countries and regions, thought of as part of the Third World fifty years ago, are developing rapidly. I think that anti-semitism in the Middle East today is an expression not only of the Israel-Palestine conflict, but also of a heightened general sense of helplessness in the light of these global developments.

On the German right a century ago, the global domination of capital used to be considered that of the Jews and Britain. Now the Left sees it as the domination of Israel and the United States. The thought pattern is the same.
We now have a form of anti-semitism that seems to be progressive and “anti-imperialist;” which is a real danger for the left.

Racism is rarely a danger for the left. The left has to be careful not to be racist, but it isn’t an ongoing danger because racism doesn’t have the apparent emancipatory dimension of anti-semitism.

Q. The identification of global capitalist power with the Jews and Britain goes back before the Nazis to sections of the British left at the time of the Boer war — when they condemned as a “Jewish war” — and to the Populist movement in the USA in the late 19th century.

A. Yes, and it’s coming back in the United States now. The so-called “tea parties”, the so-called right-wing grass-roots fury about the financial crisis, have definite anti-semitic overtones.

Q. You have argued that the USSR and similar systems were not forms of emancipation from capitalism, but state-centred forms of capitalism. It follows that the general attitude on the left of siding with the USSR — sometimes very critically — against the USA was self-destructive. You have indicated parallels between the sort of anti-imperialism today which sides with political Islam as the counter-power to the USA, and the old Cold War. What do you think are the common features of those two political polarisations? And the differences?

A. The differences are that the older form of anti-Americanism was tied to promoting Communist revolution in Vietnam, Cuba, etc. Whatever one may have thought of it at the time, or may regard it retrospectively, its own self-understanding was that it promoted an emancipatory project. The United States was sharply criticized not only because it is the United States and a great power, but also because it was hindering the emergence of a more progressive social order. That was the self-understanding of many who were in solidarity with Vietnam or with Cuba.

Today, I doubt that even the people who proclaim “We are all Hezbollah” or “We are all Hamas” would say that those movements represent an emancipatory social order. At best what is involved is an Orientalist reification of the Arabs and/or Muslims as the Other, whereby the Other, this time, is affirmed. It is yet another indication of historical helplessness on the part of the left, the inability to come up with any imaginary of what a post-capitalist future might look like. Not having any vision of a post-capitalist future, many have substituted a reified notion of “resistance” for any conception of transformation. Anything that “resists” the United States becomes regarded positively. I regard this as an extremely questionable form of thought.

Even in the previous period — when solidarity with Vietnam, Cuba, etc. predominated — I think the division of the globe into two camps had very negative consequences for the left. The left too often found itself in the position of being the mirror image of Western nationalists.

Many on the left became nationalists of the other side. Most of them — there were some significant exceptions — were extremely apologetic about what was going on in Communist countries. Their critical gaze was blunted. Instead of developing a form of internationalism that was critical of all existing relations, the left became supporters of one side in another version of the Great Game.

This had disastrous effects on the left’s critical faculties — and not only in the case of Communists. It’s absurd that Michel Foucault went to Iran and regarded the revolution of the mullahs as having some progressive dimensions.

One thing that made the two-camp vision seductive is that Communists in the West tended to be very progressive people — very brave people, often — who suffered for their attempts to, in their minds, create a more humane and progressive and perhaps even socialist society. Those people were completely instrumentalised; but, because of the double character of Communism, it was very difficult for some people to see that. The segments of the Social Democratic left who opposed those Communists and saw how they were being manipulated themselves became ideologues of Cold War liberalism.

I don’t think the left should have been on either side of that divide. But I also think the situation for the left is worse today.

“Emanzipation Und Frieden”

Das deutsche Staatsoberhaupt macht sich Sorgen um den Kapitalismus. Man müsse ihn vor sich selbst schützen, meint Köhler. Interessant, was den ehemaligen Chef von Sparkassenverband und Weltwährungsfonds so umtreibt, doch wirklich wichtig ist eine ganz andere Frage: Wie kann man sich eigentlich selbst vor dem Kapitalismus schützen? Denn dieser – lange als “soziale Marktwirtschaft” beweihräuchert – reißt weltweit immer mehr Menschen in den Strudel seiner Krise und lässt ihnen wenig Hoffnung, dass sich ihre Lage jemals wieder verbessern könnte.

Wirtschaftswachstum bringt’s nicht: es hat die Krise überhaupt erst beschert.
Allein in der Metall- und Elektrobranche werden 650.000 Arbeitsplätze verschwinden. 700.000 sind bereits in Kurzarbeit. Die Autoregion Baden-Württemberg trifft es besonders hart. Wäre Wirtschaftswachstum die Lösung, dürfte dieser Zustand nie eingetreten sein. Denn seit Jahr und Tag wurden die Wachstumsraten gefeiert. Und die kamen nur zustande, weil immer weniger Menschen immer billiger immer mehr produziert haben. Irgendwann waren trotz Abwrackprämie nicht mehr genug Leute da, die das alles kaufen konnten. Das System, das unendliches Wachstum und Maximalprofit braucht, vernichtet immer wieder selbst, worauf es angewiesen ist: Kaufkraft und Arbeit.

Der Staat bringt’s nicht: seine Zukunft heißt Bankrott.
Letztes Jahr herrschte weltweit großes Staunen: Woher nur nahmen die Staaten die Billionen zur Stützung von Banken und Konjunktur? Die Wahrheit hieß: aus der Luft. Das rächt sich jetzt. Schon droht Griechenland und andern EU-Ländern der Staatsbankrott, auch das deutsche Staatsdefizit steigt enorm. Der Euro gerät ins Schlingern, daraus kann leicht eine Weltwährungskrise werden. Staaten können sich, wenn überhaupt, höchstens mit Inflation oder schlagartiger Einführung einer neuen Währung vor dem Bankrott retten. Das geht nur auf dem Rücken der meisten Menschen.

Sozialismus ist von gestern.
Nichts diskreditiert die Suche nach Alternativen so wie der schon einmal “real” gewesene Sozialismus. Der ging zu Recht unter. Diktatur und Kollektivismus haben Leben und Hoffnungen von Millionen zerstört. Doch wann werden die kapitalistischen Staaten den sozialistischen in den Ruin nachfolgen? Heute geht es um Selbstorganisation freier Individuen und solidarisches Wirtschaften jenseits von Markt und Staat. Wie das geht, steht in keinem Lehrbuch und auch nicht in diesem Flugblatt. Gut so.

Massive Arbeitszeitverkürzung für eine bessere Zukunft.
Für die, die noch Arbeit haben, wird der Stress immer unerträglicher, Millionen wollen raus aus der Mühle. Millionen andere werden von der großen Maschine für überflüssig erklärt und ausgespuckt. 20-Stunden- oder Dreitagewoche oder vier Monate Urlaub oder mit 50 aufhören oder. das können erste Schritte in ein besseres Leben sein. Um Lohnausgleich kämpfen ist gut, doch wer glaubt, die Arbeits-Wachstums-Profit-und-Lohn-Maschine könne unser Leben auf Dauer “finanzieren”, irrt. Wir müssen uns mehr freie Zeit erkämpfen, um ein selbstorganisiertes und solidarisches Leben aufzubauen.

Allerlei blödsinnige Erklärungen für die Krise.
Unehrliche Griechen, gierige Manager, Sozialhilfebetrüger, Finanzhaie: sie sind angeblich schuld. Da müssten aber über Nacht ziemlich viele Bösewichter aufgetaucht sein, von denen man vorher nichts gehört hat. Als ob die paar lumpigen Euro mehr Sozialhilfe, die eineR hin und wieder dem Staat noch abluchsen kann, gegenüber den Billionenpaketen für die Banken irgendein Gewicht hätten und als ob nicht der eigentliche Betrug an denen stattfände, denen ein Leben mit Sozialhilfe zugemutet wird. Und was ist mit den Managern, die – ganz anders als die Prekären und Ausgegrenzten – an der Quelle sitzen und sich fürstlich bedienen? Sympathisch müssen sie einem nicht sein, aber deswegen haben sie noch lange nicht die Krise “gemacht”. Denn wenn sie alles dafür tun, damit sich Kapital bestmöglich verwertet und Maximalprofit rausholen, tun sie nur das, was ganz normal ist in der Marktwirtschaft. Anders funktioniert sie nicht. Setzt sich Daimler nicht gegen die Konkurrenz durch, steht es auch schlecht um seine Arbeitsplätze. Kann man sich bei dem Gedanken wirklich wohl fühlen? Auch wenn von Obama bis Köhler und DGB-Sommer alle den Bankern die Schuld geben und auch wenn in Nordkorea kürzlich ein Funktionär wegen der Inflation (!) hingerichtet wurde: Selber denken ist besser. Wer an Bösewichter glaubt, stellt die Systemfrage nicht. Und umgekehrt.
Auch die Sache mit Griechenland ist ein wenig komplizierter.

Französische Ministerin radikaler als deutsche Arbeiter.
Frankreichs Wirtschaftsministerin Christine Lagarde forderte öffentlich höhere Löhne in Deutschland und blamierte damit nicht zuletzt die deutschen Arbeiter und ihre Gewerkschaften. Seit 15 Jahren steigen die Löhne überall in der EU stärker als in Deutschland, wo die Reallöhne sinken, 2009 sogar erstmals die Bruttolöhne. In der EU verdienen Frauen 16% weniger als Männer, in Deutschland sind es 23%. Was hat das alles mit anderen Ländern zu tun? Mit dem Konkurrenzvorteil der relativ sinkenden Arbeitskosten überschwemmen deutsche Waren andere Länder und bringen deren eh schon krisengeschüttelte Wirtschaft in zusätzliche Schwierigkeiten. Kleine Länder wie Griechenland erwischt die deutsche Exportoffensive besonders. Da ist es zynisch, den Griechen vorzuwerfen, sie sollten sich doch ein Beispiel an den Deutschen nehmen. Umgekehrt wäre es besser. Denn während es in Griechenland (und anderswo) schon mal einen Generalstreik gibt, nimmt die große Mehrheit der Deutschen noch jede Zumutung kampflos hin. Streiken? Um Himmels Willen! Bloß nicht auffallen, bloß nicht anecken, lieber den Gürtel enger schnallen und hoffen, dass es die andern mehr trifft als einen selbst. Und immer ans Große Ganze denken. Das hieß bis 1945 übrigens Volksgemeinschaft und denen, die nicht dazugezählt wurden, ging es bekanntlich dreckig. Auch heute meinen viele Deutsche überheblich, die Griechen seien nicht so “ehrlich und fleißig wie wir” und folglich selbst schuld. Statt für seine eigenen Interessen einzutreten, unterstützt man lieber den aggressiven Kurs der Bundesregierung gegen Griechenland und andere Länder und hofft, dass etwas davon für einen abfällt.
Entsprechend bedenklich ist der Zustand der Gewerkschaften. Es scheint, als wollten sie in ihrer Mehrheit gar nicht kämpferischer werden – und selbst dort, wo sie es versuchen, haben sie angesichts dieses Bewusstseins an der Basis große Schwierigkeiten. In den letzten Tarifrunden haben IG Metall und ver.di mehr auf (noch) kooperationsbereite Arbeitgeber gesetzt als auf die (zweifelhafte) Kampfbereitschaft ihrer Mitglieder. Das macht sie noch schwächer.

Sackgasse C-Klassenkampf
Unter der Losung “Ohne C geht’s Ländle hee” (auf hochdeutsch: “Ohne die Produktion der Daimler-C-Klasse geht Baden-Württemberg kaputt”) demonstrierten Daimler-Beschäftigte gegen die Verlagerung der Produktion und dafür, dass alles so bleibt wie es ist. Wo man sich nur “Schaffe, schaffe, Auto baue” vorstellen kann, macht die Vorstellung Angst, dass es einmal nicht mehr so weitergehen könne. Solche C-Klassenkämpfe sind einerseits verständlich. Denn solange Menschen von Arbeitslohn abhängig sind, weil sie anders ihr Leben nicht bestreiten können, sind sie daran interessiert, diese Arbeit zu behalten. Das Problem ist nur: C-Klassenkämpfe stecken in der Sackgasse. Wo mit immer weniger Arbeit immer mehr produziert werden kann, sind immer mehr Menschen für den Kapitalismus zu teuer und überflüssig. Und Hartz IV-Bezieher kaufen nun mal weder die C-Klasse noch sonst viel. Auch der Staat kann nicht eine Abwrackprämie nach der andern aus dem Hut zaubern, eher wrackt er selbst ab. Außerdem weiß sowieso jeder vernünftige Mensch, dass es viel zu viele Autos gibt.
Auch wenn’s weh tut: “Weiter so” war gestern.
Nachdenken über Grundsätzliches ist angesagt. Warum muss eigentlich das ganze Leben aus Maloche bestehen? Warum soll das eigentlich nicht gehen: Reichtum produzieren mit wenig Arbeit? Die Technik, die Wissenschaft, das Know-how, alles ist da. Die Schaufenster quellen über. Und ist wirklich alles gut und sinnvoll, was heute produziert wird? Mit Autos verstopfte Städte und vergiftete Luft, Berge voll Waffen, Atomkraftwerke und Werbeprospekte für die Mülltonne? Wer arbeitet im Ernst gerne für solchen Mist?
Stell Dir vor: Du und andere nutzen einfach das vorhandene Potential in den Betrieben, Unis und Verwaltungen (auch das in Euren Köpfen) und Ihr organisiert eine solidarische Wirtschaft, in der es “nur” um die Bedürfnisse der Menschen geht. Du müsstest Deine besten Jahre nicht mehr für “die Arbeit”, “den Profit” und “das Wachstum” verschleudern, ein reichhaltiges und erfülltes Leben wäre drin. Wäre das nicht wichtiger als “s’Ländle” und Deutschland? Denn was haben ausgerechnet die mit Deinem guten Leben zu tun? Veränderung beginnt im Kopf: in Deinem. “Mit C geht’s Läbe hee” (auf hochdeutsch: “Mit C geht das Leben kaputt”)

Zum Weiterlesen:
Every Bank is a Bad Bank
Wahre und falsche Ursachen der Finanzkrise
“Geld ist genug da” Doch das ist keine Lösung

Unter anderer Identität heuerte Günter Wallraff (Journalist und Schriftsteller) bei einer Großbäckerei im Rheinland an, die für die Großmarktkette Lidl produziert, und dokumentierte seine Erfahrungen und die Arbeitsbedingungen vor Ort mit versteckter Kamera.Wallraffs Fazit: Wer billig verkauft, muss auch billig produzieren.

Im anschließenden Vortrag wird Peter Samol zeigen, dass es sich hier keineswegs um eine katastrophale Ausnahme handelt, sondern das Gezeigte typisch ist für eine allgemeine Entwicklungstendenz kapitalistischer Gesellschaften. In diesen sind die Verhältnisse nämlich nicht an den Bedürfnissen der Menschen, sondern an denen der Kapitalverwertung ausgerichtet. Ein Betrieb muss rentabel sein, sprich Profit erwirtschaften, sonst verschwindet er sehr bald von der Bildfläche. Den allgemeinen Konkurrenzdruck geben die Betriebe in Form von Arbeitshetze, Entlassungsdrohungen und generell einer allgemeinen Verschlechterung der Arbeitsbedingungen an ihre Beschäftigten weiter. Zugleich ist die Aufgabe der Selbsterhaltung in unserer Gesellschaft fast vollständig an die einzelnen Individuen überantwortet. Jede und Jeder soll sich verkaufen, um sich (und ev. Angehörige) am Leben zu halten. Nun wird aber die Zahl der entsprechenden Arbeitsmöglichkeiten tendenziell immer geringer. Und das wird angesichts der technischen Entwicklung immer so weiter gehen. Das Ergebnis ist ein offener Widerspruch: Während die Menge der produzierten Waren so groß ist wie noch nie zuvor in der Geschichte der Menschheit, steigt gleichzeitig die Zahl der von diesem Warenreichtum ausgeschlossen Menschen immer weiter an. Sowohl weltweit wie auch zunehmend innerhalb der wohlhabenden Länder.

Die im Film dargestellten Arbeitsverhältnisse sind insofern typisch, als sie die unvermeidbaren Folgen des „deutschen Weges“, mit der weltweiten Überproduktions- und Unterbeschäftigungskrise umzugehen, beispielhaft aufzeigen. Denn hierzulande konnte zwar der Anstieg der Arbeitslosigkeit bis auf weiteres nahezu gestoppt werden. Sogar in der Krise. Das ging aber mit einem beispiellosen Rückbau der sozialen Standards (Agenda 2010, Hartz-Gesetze etc.) und in Folge dessen auch mit einer deutlichen Verschlechterung einer wachsenden Anzahl von Beschäftigungsverhältnissen einher. Leiharbeit, Minijobs, Teilzeitstellen, unbezahlte Praktika, befristete Beschäftigungsverhältnisse etc. haben seither spürbar zugenommen. Und selbst die weiterhin Normalbeschäftigten haben zunehmend mit einer Aufweichung der Tarifstrukturen zu kämpfen. Infolge der damit einhergehenden Senkung der Personalkosten und in Kombination mit seiner äußerst hohen technischen Produktivität konnte der langjährige Exportweltmeister Deutschland – mittlerweile (nach China) nur noch Vize-Exportweltmeister – seine Waren unschlagbar billig auf dem Weltmarkt anbieten. Mit den Waren wurde auch die Arbeitslosigkeit in andere Länder exportiert sowie die wachsende Lücke zwischen Warenangebot und (inländischer) Nachfrage bis auf weiteres geschlossen; allerdings auf Kosten des Auslands wie der hiesigen Beschäftigten. Wenn jedoch absehbar immer mehr Importländer aufgrund von dortigen Sparprogrammen oder gar Staatsbankrotts wegfallen, dann werden selbst die bisherigen einschneidenden Veränderungen nicht mehr genügen. Ob sich die Probleme, die sich dann aufdrängen, überhaupt noch innerhalb der kapitalistischen Wirtschaftsform lösen lassen, ist mehr als fragwürdig.

Veranstalter: „Alles für alle!“ (AFA) Bielefeld

Eine Musik-Theater-Performance über die üble Arbeit, das liebe Geld und das gute Leben

Marie ist Verkäuferin. Marie steckt im System fest. Unter miesesten Arbeitsbedingungen leidend, hat sie sich doch einen wachen Geist, ein freches Mundwerk und ihre Fähigkeit zu träumen bewahrt. Durch die immer wieder aktuellen Lieder von Jura Soyfer (Eigenvertonungen) und ausgewählte Texte von u. a. Karl Marx kommt sie ins Nachdenken und ihr Widerstandsgeist wird geweckt. Die Verkäuferin beginnt zu Verschenken statt zu Verkaufen. Sie lädt das Publikum ein, die lebensbeherrschenden Begriffe „Arbeit“ und „Geld“ in Frage zu stellen. Wo bin ich unfrei? Ist eine Welt ohne Geld vorstellbar? Wie könnte ein „gutes Leben“ aussehen?

Theorie/Wissenschaft und Kunst werden spielerisch verbunden: durch eine alle Sinne ansprechende Darstellung wird man zum genussvollen Denken angeregt und dem breiten Publikum brisante Themen und Theorietexte nahe gebracht und verständlich gemacht.

Am Ende gibt es für alle Anwesenden die Möglichkeit, eine persönliche Vision des „guten Lebens“ in Form von Menükarten als lust- und humorvollen ersten Schritt zur eigenen Utopievorstellung zu entwerfen.
Diese werden anschließend in einer Musik-/Textsession vertont und „zur Literatur erhoben“ dem Publikum zurückgegeben.

Von und mit:
Maren Rahmann (Spiel, Gesang, Akkordeon)
Rudi Görnet (Spiel, Kontrabass, Gesang)
Franz Schandl (Text)

Die Veranstaltung ist ein Kooperationsprojekt von JUKUZ Musikbüro und Jugendhaus. Für das Rahmeprogramm und die Bewirtung sorgt AbaKuZ e.V.

Tel. (06021) 313132
eMail: jugendhaus@jukuz.de
Eintritt: 3 Euro

Sieben Thesen zu einem Seminar bei der Europäischen Kooperative Longo maï von Norbert Trenkle (Juni 2010)

Version française

1.Die Ursachen der gegenwärtigen Wirtschaftkrise sind nicht in der Spekulation und der Verschuldung zu suchen. Umgekehrt gilt: die gewaltige Aufblähung der Finanzmärkte war und ist Ausdruck einer tiefgreifenden Krise von Arbeit und Kapitalverwertung, deren Ausgangspunkt gut 30 Jahre zurückliegt.

2.Seit dem Crash an den Finanzmärkten im Jahr 2008 ist es zu einer Art Volkssport geworden, „den Spekulanten“ und „den Bankern“ ihre „Gier“ und ihre „Profitsucht“ vorzuwerfen. Tatsächlich jedoch ist die Jagd nach immer höheren Profiten das grundlegende Antriebsmotiv der kapitalistischen Produktionsweise insgesamt. Diese funktioniert nach dem Prinzip „aus Geld muss mehr Geld werden“ (G – W – G’). Man nennt das Kapitalverwertung. Die Produktion von Waren und die Verausgabung von Arbeitskraft in der Warenproduktion ist nur das Mittel für diesen Zweck. Vom Standpunkt der Kapitalverwertung ist es daher gleichgültig, was produziert wird (z.B. Streubomben oder Nudelsauce), wie es produziert wird (z.B. ständig wachsende Arbeitsverdichtung, Prekarisierung oder Kinderarbeit) und welche Konsequenzen dies hat (z.B. Zerstörung der natürlichen Lebensgrundlagen).

3.Der kapitalistischen Verwertungslogik ist ein grundsätzlicher und unauflöslicher Selbstwiderspruch inhärent. Auf der einen Seite muss immer mehr Arbeitskraft in der Produktion von Waren vernutzt werden um die Kapitalverwertung in Gang zu halten; denn der Selbstzweck der Vermehrung des Geldes durch Vernutzung von Arbeitskraft ist abstrakt-quantitativ und kennt daher in sich selbst keine logische Grenze. Auf der anderen Seite erzwingt die allgegenwärtige Konkurrenz eine ständige Steigerung der Produktivität durch „Rationalisierung“ der Produktion. Und das bedeutet: immer mehr Produkte pro Zeiteinheit herzustellen, also die notwendige Arbeitszeit zu reduzieren und Arbeitskraft „überflüssig“ zu machen.

4.Die grundsätzliche Krisenpotenz, die in diesem Widerspruch angelegt ist, konnte bis in die 1970er Jahre hinein durch eine Beschleunigung des Wachstumstempos immer wieder in die Zukunft verschoben werden. Durch die Ausdehnung der Kapitalverwertung auf die ganze Welt und auf neue Produktionszweige wurde der Bedarf an Arbeitskräften absolut gesteigert und dadurch der Rationalisierungseffekt kompensiert. Die „dritte industrielle Revolution“ (auf Grundlage der IT-Technologien) hat diesen Kompensationsmechanismus jedoch außer Kraft gesetzt. Sie führte zu einer massenhaften Verdrängung von Arbeitskräften quer durch alle Bereiche der Produktion. Trotz einer weiteren Ausdehnung des Produktausstoßes und einer Globalisierung der Produktion wurden weltweit immer mehr Menschen für die kapitalistische Verwertung „überflüssig“ gemacht. Damit kam ein grundlegender Krisenprozess in Gang, der die Grundlagen der kapitalistischen Produktions- und Lebensweise unaufhaltsam untergräbt.

5.Wie hängt die Aufblähung der Finanzmärkte damit zusammen? Krise der Kapitalverwertung heißt zunächst, dass Kapital keine ausreichenden Anlagemöglichkeiten mehr in der „Realwirtschaft“ findet. In der Folge weicht es an die Finanzmärkte aus und bewirkt dort eine Aufblähung des „fiktiven Kapitals“ (Spekulation und Kredit). Genau das ist seit Beginn der 1980er Jahre geschehen. Dieses Ausweichen an die Finanzmärkte stellte nichts anderes als eine Form des Krisenaufschubs dar. Überflüssiges Kapital fand eine neue (wenn auch „fiktive“) Anlagemöglichkeit und entging so der drohenden Entwertung. Gleichzeitig schuf die Aufblähung von Kredit und Spekulation aber auch zusätzliche Kaufkraft, die ihrerseits eine Ausweitung der Produktion induzierte (z.B. Industrialisierungsboom in China).

6.Der Preis dieses Krisenaufschubs war jedoch die Anhäufung eines immer größeren Krisenpotentials und eine extreme Abhängigkeit von den Finanzmärkten. Die „Akkumulation“ von fiktivem Kapital musste immer weiter gehen. Wenn eine Blase platzte, blieb den Regierungen und Zentralbanken gar nichts anderes übrig, als die Banken und Investoren zu retten und massenhaft ungedeckte Liquidität in die Märkte zu pumpen, um eine neue Blase aufzublasen. Es ist deshalb auch eine bloße Selbsttäuschung, wenn nun quer durch alle politischen Lager eine weitgehende Einschränkung der Spekulation gefordert wird. Punktuelle Maßnahmen der Regulation sind vielleicht möglich. Insgesamt aber gilt: Spekulation und Kredit müssen weitergehen, weil das kapitalistische System nur noch auf dieser „Grundlage“ funktionieren kann. Es ist daher auch kein Zufall, dass die „Realpolitik“ sich genau nach diesem Muster verhalten hat und die Finanzmarktdynamik wieder angekurbelt wurde.

7.Die aktuelle Krise stellt einen qualitativen Einschnitt dar, denn der Crash konnte nur durch eine massive Aufblähung der Staatsverschuldung aufgefangen werden. Daher schlägt die Krise als jetzt Krise der Staatsfinanzen auf die Gesellschaft zurück („Sparprogramme“). Wenn jetzt aber gesagt wird, es müsse gespart werden, weil „wir über unsere Verhältnisse gelebt“ hätten, dann stellt das den Zusammenhang auf den Kopf. Wenn mit immer weniger Arbeit immer mehr stofflicher Reichtum geschaffen werden kann, dann eröffnet das an und für sich die Möglichkeit eines guten Lebens für alle Menschen. Unter kapitalistischen Verhältnissen aber führt es zu einer Einschränkung der Wertproduktion. Daraus und nur daraus folgt der „Sparzwang“ für eine Gesellschaft, die von eben dieser Wertproduktion abhängig ist. Die gigantische Verschuldung ist also Ausdruck davon, dass die vom Kapitalismus geschaffenen Produktivpotentiale seine eigene Logik sprengen und dass die kapitalistische Reichtumsproduktion nur noch gewaltsam aufrechterhalten werden kann. Die Gesellschaft muss sich von dieser Form der Reichtumsproduktion befreien, wenn sie nicht zusammen mit ihr in den Abgrund gerissen werden will.