Die Krise des Werts

Eine Produktionsweise wie der Feudalismus, die organisiert ist, um die Bedürfnisse und die Launen der herrschenden Schichten zu befriedigen, kann viele Fehler aufweisen, aber nie so zerstörerisch und selbstzerstörerisch sein wie die vom »automatischen Subjekt« gelenkte Gesellschaft. Ein System, das nicht tautologisch, sondern auf einen Zweck ausgerichtet ist, findet stets seine Schranke und seinen Gleich­gewichtspunkt. Man kann sicher sagen, dass alle bisherigen Gesellschaften blind gewesen seien. Keine hat wirklich bewusst über ihre Kräfte verfügt und ist frei von fetischistischer Vermittlung gewesen. Aber im Vergleich zur kapitalistischen Gesellschaft wiesen sie nur eine schwache Dynamik auf. Die moderne Gesellschaft ist so gefährlich, weil sie einer starken Dynamik unterliegt, die sie nicht zu kontrollieren vermag, da sie ganz und gar ihrem fetischistischen Medium ausgeliefert ist.

Diese Schrankenlosigkeit ist erst mit dem Geld in die Welt gekommen, und zwar als dieses zum Zweck der Produktion wurde. Das Geld als Verkörperung des Werts hat als einziges Ziel seine Selbstver­mehrung¹:

»Als quantitativ bestimmte Summe, beschränkte Summe, ist es auch nur beschränkter Repräsentant des allgemeinen Reichtums [...] Als Reichtum festgehalten, als allgemeine Form des Reichtums, als Wert, der als Wert gilt, ist es also der beständige Trieb, über seine quantitative Schranke fortzugehn: endloser Prozess« (MEW 42/196).

Es handelt sich dabei nicht um ein äußerlich hinzutretendes Merkmal, sondern um seine Grundstruktur. In der Tat leitet Marx auch die Schrankenlosigkeit des Kapitals aus dessen Begriff ab (was bedeutet, dass sie nur mit dem Kapital zusammen enden wird). Wir haben bereits gesehen, dass der Wert sich nur durch sein Wachstum erhält, da er sonst »in sich zusammenfällt«. Aber Marx leitet die Schrankenlosigkeit auch aus dem »Widerspruch der allgemeinen Charaktere des Werts mit seinem stofflichen Dasein in einer bestimmten Ware« ab, von dem er im Short outline von 1858 spricht. In seiner dritten Formbestimmtheit – das Geld als Geld – wird das Geld, das nur eine größere oder geringere Quantität des allgemeinen Reichtums darstellt, ein prozessierender Widerspruch, denn als allgemeiner Reich­tum ist es der Inbegriff aller Gebrauchswerte, und das Geld hat in dieser Form die Fähigkeit, alles zu kaufen. Aber zugleich ist es in dieser Form stets ein bestimmtes und beschränktes Quantum Geld, und damit ein beschränkter Repräsentant des allgemeinen Reichtums. Dieser Widerspruch zwischen qualitativer Schrankenlosigkeit und quantitativer Beschränktheit führt deshalb zu einem quantitativ unendlichen Progress, bei dem sich das Geld durch permanente Größenausdehnung dem Reichtum schlechthin anzunähern sucht. Das tritt ein, sobald das nicht mehr an konkrete Bedürfnisse gebundene Geld zum Zweck der Produktion wird:

»Während für den Tauschwerth in der Gestalt jeder anderen Waare das besondre Bedürfniß für den besondren Gebrauchs­werth, worin er incarniert ist, Voraussetzung bleibt, ist für Gold und Silber als abstrakten Reichthum keine solche Schranke vorhanden« (Urtext, S. 25).

Dieser zwanghafte Selbstzweckcharakter, der dynamische Aspekt des Kapitalismus und das Hineinreißen aller Gesellschaften in die ›Geschichte‹ sind nur verschiedene Aspekte derselben Sache². Die auf Warenproduktion beruhende Gesellschaft mit ihrer veräußerlichten, abstrakten Allgemeinheit ist deshalb notwendigerweise schrankenlos, zerstörerisch und selbstzerstörerisch³, und das ist, wie Marx immer wieder unterstreicht, bereits in ihrem Begriff angelegt:

»Das Kapital aber als die allgemeine Form des Reichtums – das Geld – repräsentierend, ist der schranken- und maßlose Trieb, über seine Schranke hinauszugehen. Jede Grenze ist und muss Schranke für es sein. Es hörte sonst auf, Kapital – das Geld als sich selbst produzierend zu sein. Sobald es eine bestimmte Grenze nicht mehr als Schranke fühlte, sondern als Grenze sich in ihr wohl fühlte, wäre es selbst von Tauschwert zu Gebrauchswert, von der allgemeinen Form des Reichtums zu einem bestimmten substantiellen Bestehn desselben herabgesunken« (MEW 42/252-253).

Das Kapital, das nicht zu wachsen versucht, fällt in den Schatzzustand zurück: eine leblose Anhortung außerhalb der Zirkulation.

Auch die schließliche Aufhebung des Kapitals ist für Marx die Folge seiner Schrankenlosigkeit, durch die das Kapital selbst zur größten Schranke für sich selbst wird und auf seine eigene Aufhebung hinarbeitet⁴. Die Krisentheorie ist einer der originellsten Teile des Marx­schen Werks, und er selber warf der bürgerlichen Ökonomie vor, bei ihrer Behandlung der Krisen vollkommen »vulgär« zu werden (z.B. MEW 26.2/499-506). Seine eigene Krisentheorie ist durchaus fragmentarisch und nicht widerspruchsfrei. Aber seine ganze Kapi­talis­musanalyse ist im wesentlichen eine »Krisentheorie« bis hin zum »apokalyptischen« Ende, mit dem er seine Kritik der politischen Ökonomie ursprünglich hatte abschließen wollen (vgl. seine Planskizzen für Zur Kritik in MEGA II, 2, S. 14). Er hat, vor allem im dritten Band des Kapitals, ausführlich die zyklischen Krisen als normale Funktionsweise des Kapitalismus behandelt, in dem die Prosperität nie stabil ist. Er hat jedoch auch die Theorie der »Endkrise« entwickelt, die er für unvermeidlich hielt aufgrund der unüberschreitbaren inneren Schranke des Kapitalismus. Er hat das vor allem in den Grundrissen getan, aber bis zum Ende seines Lebens hat er darauf bestanden, dass die Dynamik des Kapitalismus diesen zum Zusammenbruch treibe (z. B. im Entwurf für seinen Brief an Vera Sassulitsch, MEW 19/392). Für Marx ist das wesensmäßige Zusammenfallen von Kapitalismus und Krisenzustand nicht nur das Ergebnis rein quantitativer Inkongruenzen zwischen den verschiedenen Faktoren der kapitalistischen Wirtschaft (diese Inkongruenzen waren die Grundlage der in keynesianischen Zeiten florierenden ›Unterkonsumtionstheorie‹). Die krisenhafte Natur des Kapitalismus ist bereits in der Struktur der Ware mit ihrer grundlegenden Trennung von Produktion und Konsumtion⁵, Einzelnem und Allgemeinem, Inhalt und Form angelegt. Jede neue Analysestufe bringt erneut dieses Krisenpotential zum Vorschein:

»Bleibt also, dass abstrakteste Form der Krise (und daher die formelle Möglichkeit der Krise) die Metamorphose der Ware selbst ist, worin nur als entwickelte Bewegung der in der Einheit der Ware eingeschlossne Widerspruch von Tauschwert und Gebrauchswert, weiter von Geld und Ware enthalten ist. Wodurch aber diese Möglichkeit der Krise zur Krise wird, ist nicht in dieser Form selbst enthalten; es ist nur darin enthalten, dass die Form für eine Krise da ist. Und dies ist bei Betrachtung der bürgerlichen Ökonomie das Wichtige. Die Weltmarktkrisen müssen als die reale Zusammenfassung und gewaltsame Ausgleichung aller Widersprüche der bürgerlichen Ökonomie gefaßt werden. Die einzelnen Momente, die sich also in diesen Krisen zusammenfassen, müssen also in jeder Sphäre der bürgerlichen Ökonomie hervortreten und entwickelt werden, und je weiter wir in ihr vordringen, müssen einerseits neue Bestimmungen dieses Widerstreits entwickelt, andererseits die abstrakteren Formen desselben als wiederkehrend und enthalten in den konkreteren nachgewiesen werden. Man kann also sagen: Die Krise in ihrer ersten Form ist die Metamorphose der Ware selbst, das Auseinanderfallen von Kauf und Verkauf« (MEW 26.2/510-11)⁶.

Dieses lange Zitat ist angebracht, denn es beweist, dass man von einer Einheit von Werttheorie und Krisentheorie bei Marx sprechen kann. Die Krise ist keine zeitweilige Unterbrechung, die das ›normale‹ Funktionieren des Kapitalismus stört, sondern stellt dessen Wahrheit dar. Es ist also nicht nur bereits im »Begriff«, in der »Elementarform« des Kapitalismus angelegt, »verrückt« zu sein, sondern auch, sich nur unter pausenlosen Friktionen fortbewegen zu können und schließlich aufgrund seiner inneren Logik, oder besser gesagt Unlogik, zusammenbrechen zu müssen.

Im Grunde gehen alle Krisen darauf zurück, dass es kein konkret vermitteltes Gemeinwesen, keine gesellschaftliche Einheit gibt. Diese stellt sich in der Krise in gewisser Weise gewaltsam wieder her: »Und weiter ist Krise nichts als die gewaltsame Geltendmachung der Einheit von Phasen des Produktionsprozesses, die sich gegeneinander verselbständigt haben« (MEW 26.2/510). Auf den Grundrisse-Seiten über das voraussehbare Ende der wertschaffenden Arbeit, auf die wir uns im vorigen Kapitel bezogen haben, führt Marx den künftigen Zusammenbruch der Wertproduktion gerade auf die Entfaltung der Wertlogik zurück. Er sieht die Abschaffung der Arbeit als Grundlage des gesellschaftlichen Reichtums voraus:

»Der Diebstahl an fremder Arbeitszeit, worauf der jetzige Reichtum beruht, erscheint miserable Grundlage gegen diese neuentwickelte, durch die große Industrie selbst geschaffne. Sobald die Arbeit in unmittelbarer Form aufgehört hat, die große Quelle des Reichtums zu sein, hört und muss aufhören, die Arbeitszeit sein Maß zu sein und daher der Tauschwert [das Maß] des Gebrauchswerts. Die Surplusarbeit der Masse hat aufgehört, Bedingung für die Entwicklung des allgemeinen Reichtums zu sein, ebenso wie die Nichtarbeit der wenigen für die Entwicklung der allgemeinen Mächte des menschlichen Kopfes. Damit bricht die auf dem Tauschwert ruhnde Produktion zusammen, und der unmittelbare materielle Produktionsprozess erhält selbst die Form der Notdürftigkeit und Gegensätzlichkeit abgestreift« (MEW 42/601)⁷.

Die Traditionsmarxisten haben sich, im Gegensatz zu einem hartnäckigen Gemeinplatz, in Wirklichkeit wenig für die Marxsche Krisentheorie interessiert. Wenn sie sich damit befassten, dann meistens auf der rein quantitativen Ebene und unter Verselbständigung der einzelnen Krisenelemente. Auch die wenigen Krisentheoretiker wie Rosa Luxemburg, Henryk Grossmann und Paul Mattick⁸ beriefen sich im Wesentlichen auf die Reproduktionsschemata im II. Band des Kapitals, auf Überproduktion und Unterkonsumtion; keineswegs leiteten sie den von ihnen prognostizierten Zusammenbruch des Kapitalismus aus der Warenstruktur ab. Für sie stellte der »tendenzielle Fall der Profitrate« das wirkliche Problem des Kapitalismus dar. Marx hat dem Fall der Profitrate tatsächlich große Bedeutung beigemessen. Dieser ist eine Folge des sichtbarsten Widerspruchs des Kapitalismus: Das Kapital muss ständig lebendige Arbeit aufsaugen, da diese die einzige Mehr­wert­quelle ist. Gleichzeitig treibt die Konkurrenz unerbittlich die Kapitaleigner dazu, die lebendige Arbeit durch den Einsatz von konstantem Kapital (Sachkapital), also von Maschinen, zu ersetzen und so die Produktivität jeder beschäftigten Arbeitskraft zu erhöhen. Auf die Dauer besteht das investierte Kapital zu einem immer höheren Prozentsatz in konstantem Kapital und zu einem immer geringeren in variablem, also für Arbeitslohn ausgelegtem Kapital. Marx nennt dieses Phänomen die »Erhöhung der organischen Zusammensetzung des Kapitals«. Aber die Abnahme der angewandten Arbeitskraft, die der alleinige Schöpfer von Wert, damit von Mehrwert und deshalb von Profit ist, bedeutet, dass der Profit pro Ware abnimmt, selbst wenn der Ausbeutungsgrad steigt. Marx hat selber eine Reihe von Faktoren aufgezählt, die diesen tendenziellen Fall verlangsamen, wie die »Ver­wohl­feilerung der Elemente des konstanten Kapitals«. Er unterstreicht jedoch, dass der Fall der Profitrate sich auf die Dauer immer mehr beschleunige, da seine Hauptursache, die Ersetzung der Arbeitskraft durch Maschinen, unaufhebbar sei.

Es ist nicht ganz klar, ob Marx dieses Phänomen für eine absolute innere Schranke hielt, die es erlaubt, mit Sicherheit vorherzusagen, dass der Kapitalismus eines Tages nicht mehr ›funktionieren‹ wird. In Wirklichkeit stellte er sich die Frage nicht, da er, wie später alle Marxisten, erwartete, dass der Kapitalismus, lange bevor er seine innere Schranke erreichen und von selbst zusammenbrechen werde – was Rosa Luxemburg zufolge sich »ungefähr bis zum Erlöschen der Sonne« hinziehen könne – aus einem anderen Grund verschwinden werde: Mit dem Proletariat erschaffe das Kapital selber seinen Feind, seinen »Totengräber«. Jede zyklische Krise werde das Klassenbewusstsein des Proletariats verstärken und seine Geduld verringern. Die Krise sei also nur eine Verschärfung des Klassenkampfs und gleichzeitig dessen Resultat. Diese Rückführung der Krise auf die Kämpfe des Proletariats erreichte ihren Höhepunkt in der ›extremen Linken‹ und ihrem subjektivistischen Voluntarismus, der sich dem erstarrten »Objektivismus« der marxistischen Orthodoxie widersetzte. Für die Subjektivisten war bereits die Untersuchung der Gesetze der kapitalistischen Produktionsweise gleichbedeutend damit, diese zu bejahen und sich in ihren Dienst zu stellen. Für sie ist jeder Moment geeignet, um ›loszuschlagen‹: Es genügt, es entschieden genug zu wollen. Ihr Vorwurf an die anderen Marxisten war dementsprechend rein moralistisch: sie seien Verräter, die die von ihnen befehligten Massen nicht in die Schlacht werfen wollen. In Wirklichkeit vereinigte – und vereinigt – die Marxisten aller Richtungen ihr stillschweigendes Ignorieren der inneren, logischen Schranke des Kapitalismus. Sie lehnen die Vorstellung ab, der Kapitalismus könne mit einer absoluten Krise enden, und in der Tat wäre eine solche Krise gerade eine Krise der Formen – Ware, Geld, Staat – die sie erobern wollen, um sie ›demokratisch‹ oder ›zum Wohle des Proletariats‹ zu verwalten. Sie verabscheuen die auf der Wertkritik beruhende Zusammenbruchstheorie auch deshalb, weil diese gleichzeitig das Ende des Proletariats und der Arbeit selber beinhaltet.

Die Hoffnung, dass der Kapitalismus eines Tages verschwinden werde, weil ein immer zahlreicheres, immer elenderes, immer konzentrierteres, immer bewussteres und immer organisierteres Proletariat ihn abschaffen werde, ist vor dem Kapitalismus selber zu einem Ende gelangt. In dieser Situation ist es der andere Teil der Marxschen Krisentheorie, der aktuell wird, nämlich der Nachweis, dass die innere Dynamik der kapitalistischen Produktionsweise diese zu einer absoluten Schranke führt. Marx irrte sich nur darin, dass er die Krisen seiner Epoche, die noch Wachstumskrisen waren, und nicht besonders schwere, für Endkrisen hielt. Es war noch ein Jahrhundert nötig, um zu dem Punkt zu gelangen, wo der dem Kapitalismus innewohnende Selbstwiderspruch beginnt, sein Funktionieren zu verunmöglichen und das Getriebe in Stücke fliegt. Nunmehr ist eine Krise herangereift, die viel tiefer liegt als die früher von momentanen quantitativen Disproportionen erzeugten. Die gesteigerte Arbeitsproduktivität – die als solche natürlich ein Segen für die ganze Menschheit sein könnte – ruft letztlich den Zusammenbruch der auf dem Wert beruhenden Gesellschaft hervor.

Wir haben gesagt, dass der Fall der Profitrate die ganze Entwicklung des Kapitalismus begleitet hat. Aber lange Zeit ist sie durch die Steigerung der Profitmasse kompensiert und sogar überkompensiert worden. Dazu reichte es, dass die Warenproduktion schneller expandierte als die Profitrate fiel: Wenn in zehn Jahren dank dem Einsatz neuer Technologien der in einer Ware enthaltene variable Kapitalteil – also der Arbeitslohn – von 20 auf 10% fällt, und deshalb die Profitrate – unter Voraussetzung einer stabilen Mehrwertrate, also einem stabilen Ausbeutungsgrad, von 50% – von 10 auf 5% abnimmt, aber gleichzeitig dreimal mehr Waren erzeugt werden, dann ist die Profitmasse um 50% gestiegen und kann damit einen erweiterten Produktionszyklus in Gang halten. Diese Möglichkeit hatte Marx in seiner Analyse vorhergesehen, und tatsächlich ist der Kapitalismus über ein Jahrhundert lang durch beschleunigte Expansion die »Flucht nach vorne« angetreten. Aber es war klar, dass diese Entwicklung unweigerlich eines Tages den Punkt erreichen würde, an dem die Profitmasse des globalen Kapitals abzunehmen beginnt bis hin zur Erreichung einer absoluten Schranke⁹.

Die langfristige Abnahme der Profitmasse ist also eine Folge der Abnahme der vom Kapital angewandten wertproduktiven Arbeit. Denn es genügt dem Kapital nicht, einfach Arbeit aufzusaugen. Es muss das auf einem ausreichenden Rentabilitätsniveau tun, und dieses Niveau wird in jedem Moment von der Konkurrenz und dem durch sie vermittelten Gebrauch des Sachkapitals bestimmt. Wenn es möglich ist, mit hunderttausend in hochmoderne Maschinen investierten Euro durch einen einzigen Arbeiter, auch wenn man diesem dreitausend Euro im Monat zahlt, zehntausend Paar Schuhe herstellen zu lassen, dann ist es für diejenigen, die nicht so viel in Sachkapital investieren können, unrentabel, Arbeit anzuwenden, wenn selbst zehn Arbeiter, die jeder dreihundert Euro im Monat verdienen, mit archaischen Werkzeugen nur tausend Paar Schuhe im Monat produzieren. Anders gesagt: Damit die Arbeitskraftvernutzung rentabel ist, sind enorme Investitionen nötig, was sich in der wohlbekannten Tatsache ausdrückt, dass ein Arbeitsplatz immer mehr ›kostet‹¹⁰. Das bedeutet, dass eine Gesellschaft, in der die Arbeit das Wesen und der einzige Motor ist, die Arbeit tendenziell abschafft und so die Wertproduktion, und damit die Mehrwertproduktion, beinah unmöglich macht.

Paradoxerweise ist es aufgrund seines größten Erfolgs, nämlich der Entfesselung der Produktivkräfte, dass der Kapitalismus seine Grenze erreicht: Die individuelle Arbeitskraftverausgabung bildet immer weniger den Hauptproduktionsfaktor. Die angewandten Wissenschaften, ebenso wie die allgemein-gesellschaftlich verfügbaren Kenntnisse und Fähigkeiten werden direkt zur wichtigsten Produktivkraft. Die Notwendigkeit, den einzelnen Waren die auf sie entfallenden Arbeits- und Wertanteile zuzurechnen, verwandelt sich so in ein ›Korsett‹, denn das ist unter den gegebenen Bedingungen kaum noch möglich. Die Verausgabung der unmittelbaren Arbeitszeit am einzelnen Produkt wird gegenüber der allgemeinen Produktivkraft zur Restgröße und eignet sich daher zur Darstellung des gesellschaftlichen Reichtums ebenso wenig wie als Bedingung für die Teilhabe der Individuen an diesem. Die Wissenschaft als Produktivkraft hat die Identifizierung von ›Arbeit‹ und ›Stoffwechsel mit der Natur‹ aufgehoben, denn sie hat einen Produktionsprozess eingeleitet, in dem der ›Produzent‹ oft ›neben‹ den Produktionsmitteln steht und sich darauf beschränkt, sie zu kontrollieren und zu leiten. Diese neuen Produktionsformen sind das Werk der Gesamtgesellschaft; sobald eine neue Prozedur (zum Beispiel eine neue Software) erfunden ist, erscheint ihr ›Wert‹ nicht mehr in den Produkten wieder, oder nur in homöopathischen Dosen. Die von jedem einzelnen Produzenten verausgabte Arbeit zu bestimmen wird dann unmöglich. In dieser Situation verliert der ›Austausch‹ von Arbeitseinheiten seinen Sinn, wie Marx es in der Kritik am Gothaer Programm für den Kommunismus vorgesehen hatte (MEW 19/19). Denn der Austausch ist lediglich dort nötig, wo die Produzenten voneinander getrennt und nur die Dinge vergesellschaftet sind. Aber heute hat die Trennung der Produzenten keine materielle oder technische Grundlage mehr und geht ausschließlich auf die abstrakte Wertform zurück, die damit definitiv ihre historische Rolle verliert.

Die tatsächliche Funktionsweise der Produktion sprengt demnach mehr und mehr die Wertlogik. Gerade das ist es, was Marx in seiner Prophezeiung in den Grundrissen als einen möglichen Ausgang der Warengesellschaft vorhergesehen hatte. Leider erleben wir, dass es sich nicht um eine friedliche und schrittweise Überwindung der Warengesellschaft handelt, die nur auf die politische Ebene übersetzt werden müsste, wie es gewisse Konzeptheckereien vorsehen, die sich auf diese Marxstellen beziehen, oder wie es diejenigen verkünden, die, auch ohne alle Theorie, Einfälle wie die ›Free software‹ als die Überwindung des Kapitalismus beschreiben. Die Wertform besteht weiterhin, aber nicht, weil die herrschenden Klassen so entschieden haben, sondern weil es sich um eine nicht als solche von den Subjekten wahrgenommene fetischistische Form handelt. Die Warenform, auch wenn sie ›objektiv‹ überholt ist, ist nicht etwa im Verschwinden begriffen, sondern gerät immer mehr in Kollision mit dem materiellen Inhalt, den sie mitgeschaffen hat.

Der Widerspruch zwischen diesem Inhalt und der Wertform führt zur Zerstörung von ersterem. Sie wird besonders sichtbar in der ökologischen Krise und stellt sich dann als ›Produktivismus‹ dar, als ›Wachs­tums­zwang‹, als selbstzweckhafte Produktion von unnötigen Gebrauchsgütern – die allerdings nur die Folge der selbstzweckhaften Verwandlung von abstrakter Arbeit in Geld ist. Die Produktion als Selbstzweck bedeutet nicht den größtmöglichen Ausstoß von Gebrauchsgütern, als ob es sich um eine Art von Gier nach etwas Konkretem handeln würde, wie es oft in der Argumentation der Ökologisten erscheint. Wir haben es hier nicht mit einem unbändigen Trieb zu tun, sich mit materiellem Reichtum zu umgeben oder die Welt zu verwandeln. Der für den gegenwärtigen Kapitalismus bezeichnende gigantische Raubbau an den Naturgrundlagen ist auch nicht bloß Folge der Notwendigkeit, eine enorm angewachsene Weltbevölkerung zu ernähren, wie die zahlreichen Neo-Malthusianer dem Publikum einreden wollen, noch ihrer ›übertriebenen‹ Ansprüche. Er ist vielmehr das Ergebnis der tautologischen warengesellschaftlichen Logik. Sechs Milliarden Menschen könnten sogar viel besser leben als heute und trotzdem viel weniger produzieren und arbeiten als gegenwärtig.

Die Wert- und Mehrwertproduktion, das einzige Ziel der Warenwirtschaft, kann auch eine Verringerung der Produktion von Gebrauchswerten mit sich bringen, selbst der wichtigsten. Das wird im immer häufigeren Fall der Deindustrialisierung ganzer Länder sichtbar, wo die Produktion sich auf die wenigen Sektoren beschränkt, deren Erzeugnisse noch exportierbar sind, auch wenn es sich nur um Erdnüsse handelt. Die »Produktion um der Produktion willen« bedeutet die größtmögliche Akkumulation von toter Arbeit. Die Produktivitätsfortschritte, also die Steigerung des Gebrauchswert›outputs‹, ändern keinesfalls den pro Zeiteinheit produzierten Wert. Eine Stunde Arbeitszeit ist immer eine Stunde Arbeitszeit, und wenn in ihr sechzig Stühle statt einem hergestellt werden, bedeutet das, dass in jedem Stuhl nur der sechzigste Teil einer Stunde enthalten ist: Er ist nur eine Minute ›wert‹. Die konkurrenzvermittelte Steigerung der Produktivkräfte erhöht keinesfalls den Wert einer Zeiteinheit. Das bildet eine unüberschreitbare Grenze für die Schöpfung von Mehrwert. Um dieselbe Wertmenge zu erzeugen ist eine stets erweiterte Gebrauchswertproduktion notwendig, und damit ein steigender Verbrauch von Naturressourcen. Wenn der Kapitalbesitzer nicht von der Konkurrenz eliminiert werden will, muss er die sechzig Stühle herstellen und darauf hoffen, eine zahlende Nachfrage zu finden. Er kann sogar versuchen, sie hervorzurufen, ohne das wirkliche Verhältnis zwischen Bedürfnissen und Ressourcen in der Gesellschaft zu berücksichtigen. Der Fall der Profitrate bringt die Erfordernis mit sich, den Warenausstoß ständig zu erhöhen, um den Fall der Profitmasse aufzuhalten, die ihrerseits von der Wertmasse abhängt. Gerade weil die Produktivitätssteigerungen nur indirekt den Mehrwert steigern – durch die Vergrößerung der Profitmasse – muss die Produktivität ständig erhöht werden¹¹. Die ganze konkrete Welt wird nach und nach aufgebraucht zur Aufrechterhaltung der Wertform¹². In der Warengesellschaft verwandelt sich die Zunahme der Arbeitsproduktivität in ein Unheil, denn sie ist der eigentliche Grund der ökologischen Krise. Es handelt sich also um eine Äußerung des Gegensatzes zwischen abstrakter Form und konkretem Inhalt, der die gesamte Geschichte des Kapitalismus durchzieht.

Der von Marx beschriebene Wert zeichnet sich dadurch aus, dass er nicht im luftleeren Raum prozessiert, sondern stets mit der Wider­ständigkeit des Konkreten ringen muss. Die abstrakte Form versucht, sich vom konkreten Inhalt und seinen Gesetzen unabhängig zu machen. Aber der Inhalt holt sie stets erneut ein, denn eine Form ohne Inhalt kann es nicht geben. Das Denken von Marx zeichnet sich gerade durch die Bedeutung aus, die es der Natur, im weiteren Sinn, verleiht, so etwa, wenn er die von den klassischen Ökonomen vernachlässigte Rolle des Gebrauchswerts hervorhebt, oder wenn er unterstreicht, dass die Arbeit nicht nur Verwertungsprozess ist, sondern auch Produk­tions­prozess¹³. Beinah das gesamte bürgerliche Denken spiegelt die Wertlogik auch darin wider, dass es die Existenz einer verselbständigten Form annimmt, die sich ewig weiterentwickeln könne, ohne jemals auf Widerstand seitens des Inhalts oder einer Substanz zu stoßen. Die bürgerlichen Ökonomen räsonieren stets auf der quantitativen Ebene und glauben, der Wert könne nach Belieben erweitert werden, ohne irgendeine objektive Schranke wie die beschränkte Konsumtionsfähigkeit der Gesellschaft, die vom Gebrauchswert des Sachkapitals herrührenden Gesetze oder die Beschränktheit der Naturressourcen befürchten zu müssen. Während letzterer Faktor naturgegeben ist, gibt es viel zahlreichere Schranken, die zwar sozial sind, aber aufgrund ihres fetischistischen Charakters einen quasi-natürlichen Aspekt annehmen, wie der Fall der Profitrate oder die Überproduktion. Die Form, als etwas Gedachtes, ist quantitativ unbeschränkt, während der Inhalt stets Grenzen hat. Die Überzeugung, man könne die Realität unendlich manipulieren, zerbricht spätestens in der Krise, denn dann tritt die Existenz einer unumgänglichen Realität, einer Substanz mit eigenen Gesetzen hervor. Alle relativistischen Theorien, vom Positivismus bis zum Postmodernismus, haben das immer abzustreiten versucht. Das Vergessen der Naturgrundlagen ist gerade das, was das moderne bürgerliche Denken von Marx’ Theorie unterscheidet. Man versteht dann, warum, entgegen anderslautenden Behauptungen, die Marxsche Kritik der politischen Ökonomie nicht nur sehr wohl in der Lage ist, die ökologische Krise zu erklären oder sie zu berücksichtigen, sondern auch deren einzige strukturelle Erklärung liefert, die sich nicht auf moralische Appelle beschränkt.

Produktive und unproduktive Arbeit

Wir haben erwähnt, dass die Verringerung der Profitmasse auf die Verringerung der wertproduktiven Arbeit zurückgeht. Im Kapitalismus ist keinesfalls jede Arbeit eine wertproduktive Arbeit. Natürlich sprechen wir hier nicht von der konkret-stofflichen Nützlichkeit der Arbeit, denn diese Ebene existiert gar nicht für die Verwertungslogik. Es geht vielmehr darum, ob eine gewisse Arbeit Mehrwert produziert. Marx hat diese Frage aufmerksam untersucht, während die Marxisten sie im Allgemeinen vernachlässigt und erst recht nicht ihren Zusammenhang mit den kapitalistischen Krisen erkannt haben. Sie haben so das Terrain den bürgerlichen Ökonomien überlassen, die überall verkünden, dass jeder Verlust von Arbeitsplätzen in den traditionellen Bereichen (Schwerindustrie, Landwirtschaft usw.) reichlich kompensiert werde von den neuen Beschäftigungen und den phantastischen Verdienstmöglichkeiten, die sich angeblich im Dienstleistungssektor, der Informatik usw. eröffnen und in naher Zukunft noch mehr eröffnen werden. Dabei wird geflissentlich übersehen, dass diese Arbeiten, ob sie nun ›nützlich‹ sind oder nicht, jedenfalls meistens keine ›produktive Arbeit‹ im kapitalistischen Sinn sind.

Laut Marx ist nur diejenige Arbeit im kapitalistischen Sinne produktiv, die Mehrwert schafft. Die anderen Arbeiten konsumieren lediglich die Einkünfte derjenigen, die sie bezahlen. Wenn ich zum Schneider gehe, um mir einen Anzug für mich selbst machen zu lassen, handelt es sich nicht um eine produktive Ausgabe, und der Schneider verrichtet keine produktive Arbeit im kapitalistischen Sinn. Wenn ich dasselbe Geld als Arbeitslohn für Konfektionsarbeiter auslege und die von ihnen hergestellten Kleider verkaufe, habe ich es mit einer produktiven Arbeit zu tun, denn sie dient der Vermehrung meines Kapitals. Beweis dafür ist, dass die erste Ausgabe, wenn ich sie oft genug wiederhole, mich ohne Geld zurücklässt, während die zweite Ausgabe aufgrund des den Arbeitern abgepressten Mehrwerts¹⁴ aus mir nach vielen Wiederholungen einen »reichen Mann« machen müsste. Selbstverständlich kann der Kapitalismus nicht völlig auf die »unproduktiven« Arbeiten verzichten. Aber da nur die produktive Arbeit sein »Wesen« ausmacht, muss er versuchen, die unproduktiven zu beschränken und sie so sehr wie möglich in produktive umzuwandeln. So ist zum Beispiel ein Lehrer als solcher kein »produktiver« Arbeiter. Aber wenn er, sagt Marx, in einer Privatschule arbeitet und dort Mehrwert für seinen Arbeitgeber erwirtschaftet, wird er (kapital)produktiv (MEW 23/532). Die von Marx getroffene Unterscheidung zwischen produktiver und unproduktiver Arbeit ist häufig angegriffen worden, und man hat ihr oft vorgeworfen, nur die materielle, oder sogar nur die industrielle, Arbeit als mehrwertproduktiv anzuerkennen unter Ausschluss der Dienstleistungen und aller immateriellen Arbeiten, die angeblich heute den Großteil der gesellschaftlichen Arbeit ausmachen. Das ist falsch, denn Marx hat auf der begrifflichen Ebene nie die Frage, ob eine Arbeit produktiv oder unproduktiv ist, mit deren materiellem oder immateriellem Inhalt identifiziert – selbst wenn das Überwiegen der materiellen Arbeit zu seiner Zeit ihm eine empirische Quasi-Identität nahe legte.

Heute kann die Frage der produktiven Arbeit besser bestimmt werden. Es ist nicht möglich, in einem isolierten Fall zu entscheiden, ob eine Arbeit produktiv ist oder nicht, denn das hängt von ihrer Stellung im Gesamtreproduktionsprozess ab. Nur auf der Gesamtkapitalebene wird der produktive oder unproduktive Charakter einer Arbeit sichtbar: Die Personen, die innerhalb eines Betriebs zum Beispiel die Buchhaltung verrichten, sind unproduktive Arbeiter. Sie stellen für den Betrieb ein notwendiges Übel dar. Ihre Organisierung in spezialisierte Unternehmen, die ihre Dienste den anderen Betrieben anbieten, die dann keine Festangestellten für diese Aufgaben mehr brauchen, schafft sicherlich Mehrwert für die Besitzer dieser Dienstleistungsbetriebe und macht das Geheimnis der sogenannten ›Tertiarisierung‹ aus. Aber diese Profite für einzelne Unternehmer heben sich auf der Gesamtkapitalebene wieder auf (leider hat Marx diesen Punkt in seiner Argumentation nicht genügend entwickelt, auch nicht beim oben erwähnten Lehrerbeispiel), da diese Aktivitäten dort stets einen Abzug vom durch das produktive Kapital erwirtschafteten Mehrwert darstellen. Damit ein Kapital produktiv ist, müssen seine Produkte wieder in den Akkumulationsprozess des Kapitals eingespeist werden und muss deren Konsumtion die Grundlage einer erweiterten Kapitalreproduktion bilden, indem sie von produktiven Arbeitern konsumiert werden oder Investitionsgüter für einen Zyklus werden, der tatsächlich Mehrwert produziert. Der so aufgefasste Unterschied zwischen produktiver und unproduktiver Arbeit entspricht nicht dem Unterschied zwischen materiellen Gütern und Dienstleistungen, noch dem zwischen Staatsausgaben und privaten Investitionen – auch wenn es wahr bleibt, dass die weitaus meisten Staatsausgaben eine unproduktive Konsumtion darstellen (Rüstung, Verwaltung, Erziehung, Gesundheit). Auch ein Teil der industriellen Produktion ist heute wertunproduktiv, da er vom fiktiven Kapital abhängt, wie wir sehen werden (siehe dazu Kurz, Himmelfahrt, S. 29-37).

Nicht nur die sichtbare Verringerung der Arbeit ruft die heutige Ver­wertungskrise hervor, sondern mehr noch das unsichtbare Schrumpfen der produktiven Arbeit. Nur ein sehr kleiner Teil der Tätigkeiten in der Welt schafft noch Mehrwert und hält damit den Kapitalismus in Gang¹⁵. Die Abnahme der produktiven Arbeit wird gleichfalls von der ständigen Zunahme der »faux frais«, wie Marx sie nennt, verursacht. Die produktiven Sektoren brauchen zahlreiche Tätigkeiten vor, nach und neben dem eigentlichen Produktionsprozess. Aber es handelt sich dabei um unproduktive Arbeiten, die oft nicht der Wertlogik gehorchen können. Zum Teil finden diese Tätigkeiten innerhalb des Betriebs statt, wie die vorher erwähnte Buchhaltung. Aber die meisten »faux frais« gehen zu Lasten des Staats. Mit den Steuern und seinen anderen Einkünften finanziert der Staat das, was selbst für die größten Unternehmen zu teuer wäre oder nicht nach den üblichen Profitkriterien organisiert werden kann, aber trotzdem unverzichtbar ist. So braucht die moderne Produktion qualifizierte Arbeitskräfte und deshalb ein gesamtgesellschaftliches Bildungssystem. Die innere und äußere ›Sicherheit‹, das Transportwesen, das Gesundheitswesen, die Verwaltung und vieles andere sind notwendig, damit die produktive Arbeit vonstatten gehen kann. Diese muss im Gegenzug einen Teil ihrer Profite dem Staat abtreten. Jedes Einzelkapital ist natürlich froh darüber, gut funktionierende und oft unentgeltliche Infrastrukturen vorzufinden. Aber für das Gesamtkapital handelt es sich um »faux frais«, die so sehr wie möglich einzuschränken sind, da sie sonst die Rentabilität der ganzen Produktion bedrohen können. Seit den Anfängen des Kapitalismus weisen die faux frais eine immerfort steigende Tendenz auf. Die Ursachen dafür sind die ständige Zunahme des konstanten Kapitals, vor allem in Gestalt der Verwissenschaftlichung der Produktion; aber auch die Auswirkung der Infrastrukturen auf die Konkurrenz (ein Kapital, dem keine Autobahnen, sondern Landstraßen zur Verfügung stehen, um seine Produkte zu verschicken, wird in der Weltmarktkonkurrenz verlieren), die Erfordernisse der sozialen Befriedung, der Rüstungswettlauf, die Notwendigkeit für das Kapital, immer qualifiziertere – oder jedenfalls an die Wertlogik angepasste – Arbeitskräfte zur Verfügung zu haben. Der für die neoliberale Offensive typische Versuch, auch diese Aktivitäten in Gestalt kapitalistischer Unternehmen zu organisieren, ändert die Lage auf der Gesamtkapitalebene nicht und bringt außerdem die Gefahr mit sich, den allgemeinen gesellschaftlichen Rahmen in die Luft zu sprengen, in dem sich die Wertproduktion abspielt.

Die fortschreitende Erstickung der Wertproduktion aufgrund der Zunahme der »faux frais« und der unproduktiven Arbeit sowie die daraus hervorgehende Verringerung der Profitmasse sind – auf der logischen Ebene – eine unvermeidbare Folge der Grundwidersprüche der Ware. Die historische Wirklichkeit hat diese logische Ableitung bestätigt. Zuerst, weil der klassische Kapitalismus, der sich durch den Goldstandard – die unbeschränkte Konvertibilität der Währungen in Gold –, ausgeglichene öffentliche Haushalte und die freie Konkurrenz ohne Staatseingriffe auszeichnete, mit dem Ersten Weltkrieg zu einem Ende gekommen ist. Seitdem befindet sich der Kapitalismus in einer permanenten Flucht nach vorne, und er kann nur weiter funktionieren, indem er seine eigenen Gesetze suspendiert. Das Zeitalter, das von 1920, und spätestens von 1945 bis ungefähr 1975 reicht, wird heute zu Recht als ›Fordismus‹ bezeichnet. Ausgehend von der amerikanischen Automobilindustrie und den von Henry Ford und Frederick Taylor eingeführten Neuerungen (Fließband, ›wissenschaftliche‹ Arbeitsorganisation) hatte sich ein neues sozio-ökonomisches System ausgebreitet, zuerst in den Vereinigten Staaten und dann, nach dem Zweiten Weltkrieg, auch in den anderen westlichen Ländern. Der Fordismus ging mit keyne­sia­nischen wirtschaftspolitischen Maßnahmen einher; die Ergebnisse waren die Massenproduktion halb-dauerhafter Güter zu niedrigen Preisen, hohe Löhne, Vollbeschäftigung, politische Demokratie, massive Staatsinvestitionen in die Infrastrukturen und das soziale Netz, Geldstabilität und das Eindringen von Konsumgütern in alle Lebensbereiche. Das fordistische ›Wirtschaftswunder‹ war aber nicht selbsttragend. Es war der Staat, der mit seinen, meist kreditfinanzierten, Investitionen die rapide Ausdehnung der unproduktiven Sektoren erlaubte – zum Beispiel durch den Autobahnbau, ohne den die Automobilisierung der Welt nicht möglich gewesen wäre. Das so induzierte allgemeine Wachstum hat ein Wachstum der produktiven Sektoren in absoluten Zahlen möglich gemacht, das ausreichte, um die relative Profitverringerung in jedem einzelnen Produkt zu kompensieren. Indem er die Welt bis zum Rand mit Waren anfüllte, vermochte der Fordismus es, um mehrere Jahrzehnte die strukturelle Krise des Kapitalismus aufzuschieben, die bereits in den zwanziger Jahren aufgetreten war, um mit der großen Krise von 1929 zu explodieren.

Um 1970-1975 hat sich der fordistisch-keynesianische Zyklus erschöpft, weil es unmöglich geworden war, die ›Nebenkosten‹ zu finanzieren. Die Aufgabe des Goldstandards für den Dollar 1971 und die Rückkehr der Inflation in den westlichen Ländern waren die Anzeichen dafür. Diese Krise wurde ungemein verschärft durch die ›mikroelektronische Revolution‹, die anders als frühere Umwälzungen in den Produktionstechniken kein neues Akkumulationsmodell mehr in Gang setzte, sondern von Anfang an enorme Mengen von Arbeit überflüssig, ›unrentabel‹ machte. Im Unterschied zum For­dis­mus tut sie das mit einem solchen Rhythmus, dass keine Marktausdehnung mehr in der Lage ist, die Reduktion des in jeder Ware enthaltenen Arbeitsteils zu kompensieren. Die Mikroelektronik zerschneidet endgültig den Zusammenhang zwischen der Produktivität und der im Wert dargestellten Verausgabung von abstrakter Arbeit. Sie setzt den ›Teufelskreislauf‹ in Gang, den wir seit fast dreißig Jahren erleben. Um in einer Situation zu überleben, wo es selbst den Ast absägt, auf dem es sitzt – die Arbeit –, muss das kapitalistische System noch mehr als vorher nach Notbehelfen suchen, um momentan Zirkulation und Produktion zur Übereinstimmung zu bringen, indem das Wertgesetz praktisch suspendiert wird. Man darf nie vergessen, dass die Gebrauchsgüterproduktion als solche heutzutage keineswegs eine Krise durchmacht. Aber wenn die Wertlogik buchstäblich befolgt werden würde, müsste beinah die ganze gegenwärtige Produktion wegen ›mangelnder Rentabilität‹ aufgegeben werden. Um das zu vermeiden, stürzt sich das »automatische Subjekt« in eine immer verzweifeltere Flucht nach vorne.

Das fiktive Kapital

Diese Flucht geschieht mittels des fiktiven Kapitals, das heißt durch die Verselbständigung der Börsen und der Spekulation. Das Kapital verlängert seine Existenz über seine realen Grenzen hinaus, indem es bereits seine Zukunft konsumiert: Es lebt auf Kredit. Auch der Kredit ist embryonal bereits in der Elementarstruktur der Ware enthalten: Die Geldvermittlung trennt den Verkauf vom Kauf, da sie es ermöglicht, die Bezahlung zu verschieben. Arbeit und Geld sind zwei verschiedene Stadien desselben Verwertungsprozesses, aber sie können auch nicht übereinstimmen, und das Geld kann sich scheinbar schneller vermehren als die tote Arbeit. Das ruft die Illusion hervor, das Geld habe die mystische Macht, sich von selbst zu vermehren ohne die Vermittlung eines Produktionsprozesses, bei dem Arbeit verausgabt worden ist. Der Zins, wo sich Geld scheinbar direkt in eine größere Geldsumme verwandelt (G-G’ in der am Ende des zweiten Kapitels dieses Buchs gebrauchten Sprache), wird im Normalbewusstsein zur wirklichen Form des Profits, obwohl es sich lediglich um einen Abzug vom in der Produktion erzielten Profit handelt. In Wirklichkeit ist nur das aus einem gelungenen – also durch Arbeit vermittelten – Verwertungsprozess hervorgegangene Geld ›richtiges‹ Geld. Das die unproduktiven Arbeiten repräsentierende und das nur auf Vertrauen beruhende Geld – dessen Hauptform der Kredit ist – entwertet sich früher oder später.

Das erweiterte Kreditbedürfnis entsteht durch die ständige Erhöhung des Sachkapitaleinsatzes, der die Möglichkeiten der Einzelbetriebe übersteigt. Es ist also eine Folge der gesteigerten Arbeitsproduktivität. Es wird dann unvermeidlich, in der Gegenwart die für die Zukunft erwarteten Gewinne auszugeben. Solange diese Gewinne wirklich eintreffen, um die Zinsen zu bezahlen und die Schulden zu tilgen, ist die Verschuldung kein großes Problem. Anders als die Kapitalisten des 19. Jahrhunderts konnten sich bereits die Unternehmen der fordisti­schen Expansionsphase nur noch durch Kreditaufnahme finanzieren. Überdies diente aufgrund der Explosion der ›unproduktiven‹ Kosten, der »faux frais«, ein wachsender Teil der Kredite einzig dazu, einen unproduktiven Konsum zu finanzieren. Andererseits hatten die Staaten – die bis zum Ersten Weltkrieg mehr oder weniger ausgeglichene Haushalte aufwiesen – begonnen, sich zu verschulden, um die für ihre Volkswirtschaften notwendigen Infrastrukturen zu finanzieren. Während Keynes meinte, die Staatsintervention solle nur dazu dienen, die Akkumulation ›anzustoßen‹, damit sie selbsttragend wieder in Gang komme, erwiesen sich diese Eingriffe bald als conditio sine qua non für das Funktionieren der Ökonomie und gleichzeitig als ein ständig wachsendes Gewicht für die öffentlichen Finanzen.

Als der Mechanismus, der die Verringerung der Wertschöpfung in jedem Produkt durch Erweiterung der Gesamtproduktion kompensierte, sich erschöpft hatte, änderte die Kreditfinanzierung ihr Wesen. Nachdem die umlaufenden Kreditmengen die existierende Goldmenge bei weitem überschritten hatten, demontierte die Abschaffung der Goldkonvertibilität des Dollars (1971) das letzte Sicherheitsventil. Seitdem beruht das Geld ausschließlich auf Vertrauen und es gibt keine Grenze mehr für seine Vervielfältigung. Aber in Wirklichkeit ist das Geld nichts anderes als die Darstellung von in ausreichend rentablen Ver­wertungs­prozessen verausgabter abstrakter Arbeit. Natürlich kann der Staat Papiergeld ausgeben, ohne die Quantität produktiver Arbeit zu berücksichtigen, um so mehr, als es unmöglich ist, diese direkt zu messen. Die ökonomischen Akteure können Geld schöpfen in Form von Aktien, Schuldpapieren, Anleihen usw. Aber die überschüssige Geldmenge verliert unweigerlich ihren Wert in der Inflation oder der Deflation. Die drastische Reduktion der produktiven Arbeit auf globaler Ebene lässt auch das Geld seine Substanz verlieren: Es wird ›ungültig‹. Bezieht man das ganze auf der Welt zirkulierende Geld in all seinen Formen (Aktien, Obligationen, Schulden usf.) auf die Masse wertproduktiver Arbeit, kann von einer ungeheuren Aufblähung der Liquidität und somit von einer globalen Hyperinflation von wahrscheinlich mehreren hundert Prozent gesprochen werden. Wenn diese Hyperinflation noch nicht in Erscheinung getreten ist, dann deshalb, weil das Geld zum Großteil im finanziellen Überbau ›geparkt‹ bleibt – in Form von Aktien, ›virtuellem‹ Geld, ›Sonderziehungsrechten‹ und Krediten sowie Spekulationsobjekten wie überbewerteten Grundstücken und dergleichen mehr.

Die wundersame Geldvermehrung hatte starke Befürchtungen zu Beginn der siebziger Jahre hervorgerufen – aber die Summen, um die es damals ging, waren nur ein Bruchteil des »fiktiven Kapitals«, das dreißig Jahre später zirkulieren sollte. Der Begriff des »fiktiven Kapitals« ist von Marx im dritten Band des Kapitals entwickelt worden, um das Kapital zu bezeichnen, das ausschließlich auf der Spekulation und dem Kredit, also auf der Erwartung zukünftiger Gewinne beruht; sobald die Einlösung dieser Versprechen auf die Zukunft in größerem Maße verlangt wird, muss die ›Blase‹ platzen und reihenweise Bankrotte hervorrufen. Aber zu Marx’ Zeiten handelte es sich um eine Begleiterscheinung der realen Wirtschaftskrisen. Die Finanzkräche hatten damals eine Bereinigungsfunktion und bereiteten jeweils einen neuen Akkumulationsschub vor. Bis zum Ende des fordistischen Zyklus entsprach die Finanzspekulation mehr oder weniger dem Rhythmus und den Dimensionen der Realakkumulation.

Das hat sich tief greifend verändert, seit die Realakkumulation trotz aller Kredite zum Stillstand gekommen ist. Seitdem dient die Kreditaufnahme im Wesentlichen dazu, eine schwindende Akkumulation zu substituieren und durch diese Simulation künstlich das Leben einer bereits toten Produktionsweise zu verlängern¹⁶. Nur ein kleiner Teil dieser umlaufenden Liquidität ist direkt von den Staaten ausgegeben worden; der Hauptteil sind Aktien, Obligationen, Kredite, Immobilienwerte, ›elektronisches Geld‹ usw., was dazu beiträgt, diesen Prozess völlig unkontrollierbar zu machen. Mit einer grotesken Verkehrung, die nicht einmal Marx hat vorhersehen können, ist die reale Produktion zum Anhang des fiktiven Kapitals geworden. Die Schwindel erregenden Bewegungen an den Börsen seit 1987 haben nichts mehr mit den Konjunkturschwankungen der Reste der Realökonomie zu tun. Das fiktive Kapital ist sogar der eigentliche Wachstumsmotor geworden. Die mit rein spekulativen Finanzoperationen erzielten Gewinne sind ein unverzichtbarer Posten im Haushalt von Unternehmen, Staaten und Privatleuten geworden – ob es sich nun um das mit der größten Verschuldung der Geschichte finanzierte amerikanische ›Wirtschaftswunder‹ handelt, um die zahlreichen amerikanischen Familien, die Bankkredite auf der bloßen Grundlage der ihnen gehörenden Aktien und ihrer erhofften Kurssteigerungen erhalten, oder um die – selbst ›seriösen‹ – Betriebe, die nur dank ihrer spekulativen Einkünfte scheinbar ausgeglichene Bilanzen aufweisen. In diesem Rahmen ist die berühmte Verschuldung der Dritten Welt nur ein kleiner Teil des weltweiten fiktiven Kapitals. Es sind nicht länger nur die Staatseinkünfte, sondern die der ganzen Gesellschaft, die im voraus ausgegeben werden.

Es ist hier nicht möglich, sich eingehender mit dem globalen Finanzlabyrinth zu befassen und die internationalen Defizitkreisläufe zu beschreiben (deren wichtigster der zwischen den Vereinigten Staaten und Japan ist). Der Zusammenbruch der Finanzstruktur wird erst nach einer gewissen Inkubationszeit eintreten. Aber er wird katastrophale Folgen haben, weil man dann sehen wird, dass die Realakkumulation bereits lange vorher zum Stillstand gekommen ist. Das immer phantastischere Abheben der Börsenmärkte geht mit der ostentativen Gelassenheit der internationalen Wirtschaftsinstitutionen einher, die, ohne mit der Wimper zu zucken, Bankrott gegangenen Ländern wie Indonesien, Brasilien oder der Türkei Summen – Dutzende von Milliarden Dollar – überreichen, die noch wenige Jahre zuvor die internationalen Finanzmärkte bis ins Innerste hatten erzittern lassen, wie im Fall der mexikanischen Krise 1995. Trotzdem sind die überschnappenden Geldbewegungen nicht die Ursache, sondern die Folge der Störungen in der Realökonomie. Diese würde nicht besser funktionieren, wenn man die spekulativen ›Exzesse‹ abschaffen würde, wie es stirnrunzeln­de Beobachter wie der humanitäre Spekulant George Soros oder die Zeitschrift Le Monde diplomatique predigen. In Wirklichkeit würde die Weltwirtschaft gar nicht mehr funktionieren, wenn man die Speku­lationskrücken entfernen würde. Denn nach dem Platzen der Finanzblase wird man sehen, dass gerade sie es während einer gewissen Zeit verborgen hatte, dass die Wertakkumulation bereits an ihre historische Grenze gestoßen war. Natürlich muss das nicht das Ende der Produktion von Gebrauchsgütern bedeuten – unter der Bedingung allerdings, sie von der Wertproduktion abzukoppeln.

Die »Entwertung des Werts« ist nicht nur eine Wirtschaftskrise, sondern bedeutet eine totale Krise, nämlich den Zusammenbruch einer ganzen ›Kultur‹. Die Warenproduktion stellt nicht länger einen Bereich des gesellschaftlichen Lebens dar, sondern nimmt dort, sowohl geographisch wie in der Tiefe der Gesellschaft, sowohl extensiv wie intensiv einen immer breiteren Raum ein. Ihr Ende wird umso katastrophaler für den ganzen Planeten sein. Ein Zusammenbruch des Kapitalismus um 1900 wäre in seinen Folgen viel beschränkter gewesen. Heute entzieht die Warengesellschaft, nachdem sie die gesamten Ressourcen der Menschheit beschlagnahmt hat, diese den Menschen. Diese können ihre eigenen Mittel nicht mehr in Gang setzen, weil der ›Rentabilitäts‹fetisch es ihnen nicht gestattet. Gleichzeitig vermag das »automatische Subjekt« es nicht mehr, die in großen Mengen verfügbare Arbeitskraft zu inkorporieren: Alle Produktivkräfte müssen durch das Nadelöhr ihrer Verwandlung in Wert gehen, und dieses Nadelöhr wird immer enger.

Es sind gerade die Erfolge des Werts, die letztlich zu seinem Untergang führen. Der Endsieg des Kapitalismus über die vorkapitalistischen Reste ist auch seine endgültige Niederlage. Wenn der vollkommen entwickelte Kapitalismus »mit seinem Begriff übereinstimmt«, bedeutet das nicht das Ende jeder Krisenmöglichkeit, sondern im Gegenteil den Beginn seiner wirklichen Krise und das Ende seiner historischen Laufbahn. Denn die Verwandlung von Arbeit in Wert hat es nötig, von zahlreichen anderen Aktivitäten umgeben zu sein, die ihrerseits nicht den Kriterien der Rentabilität und der Verwandlung in Wert gehorchen können oder bei denen die aufgewendete Arbeit nicht darstellbar ist. Die »faux frais« der Produktion machen nur einen Teil davon aus, und zwar einen Teil, der noch zum ›ökonomischen‹ Bereich gehört. Viel ausgedehnter, obwohl unkalkulierbar, sind alle für die gesellschaftliche Reproduktion unerlässlichen Tätigkeiten, die außerhalb der ›ökonomischen‹ Sphäre stattfinden. Man kann von einer ›dunklen Rückseite‹ der Verwertung sprechen, von einem enormen Schattenbereich, ohne den das Licht des als ›Produktion‹ Geltenden nicht existieren würde. Der wichtigste Teil der nicht als ›Arbeit‹ geltenden und deshalb nicht bezahlten Tätigkeiten wird von Frauen verrichtet. »Der Wert ist der Mann« besagt der Titel eines in der Zeitschrift Krisis Nr. 12 (1992) veröffentlichten Aufsatzes von Roswitha Scholz¹⁷. Trotz seines abstrakten Charakters ist der Wert nicht ›geschlechtsneutral‹, denn er beruht auf einer ›Abspaltung‹: Alles, was Wert schöpfen kann, ist strukturell ›männlich‹. Die Tätigkeiten, die nicht die Form abstrakter Arbeit annehmen können, und vor allem die Schaffung eines Schutzraums, wo der Arbeiter sich von seinen Mühen ausruhen kann, sind strukturell ›weiblich‹ und werden nicht bezahlt. Das ist einer der Gründe, warum die kapitalistische Gesellschaft den Frauen lange Zeit den ›Subjekt‹status (zum Beispiel das Wahlrecht) vorenthalten hat. In der Warengesellschaft wird nur derjenige, der abstrakte Arbeit verausgabt, als ein vollwertiges ›Subjekt‹ angesehen. Die anderen Tätigkeiten, so mühsam und so nötig sie auch sein mögen, die aber nicht zu der ›Würde‹ gelangen, sich direkt von der Verwertungsmaschine konsumieren zu lassen, bleiben mit dem Stigma der Inferiorität behaftet. Es ist also eine Folge der Warenlogik, wenn die Frau, die ihren alten Schwiegervater pflegt, ›nicht arbeitet‹, während ihr Bomben oder Schlüsselanhänger fabrizierender Mann ›arbeitet‹. Zwar sind in den letzten Jahrzehnten viele Frauen Waren›subjekte‹ geworden und manch­mal sogar auf Kommandoposten gelangt. Aber dafür haben sie ›männlich‹ werden müssen, und in der Tat impliziert die ›Wertabspaltung‹ auch, dass das Warensubjekt nur die zum Erfolg in der Arbeitswelt nötigen Eigenschaften entwickelt, und das sind die strukturell als ›männlich‹ geltenden: Selbstdisziplin, Vernunft, Logik, Härte gegen sich selbst und gegen andere. Sein ›weiblicher‹ Teil wird an die Frauen delegiert, die ihn benutzen müssen, um die Erholung des Kriegers zu ›möblieren‹. Diese offensichtlich kulturellen Eigenschaften können zwar heute von ihren biologischen Trägern abgelöst werden, aber das verstärkt nur den strukturellen Mechanismus: Wer, Mann oder Frau, in der Arbeitswelt traditionell ›weibliche‹ Verhaltensweisen, etwa Mitleid, an den Tag legt, wird es nicht weit bringen.

Die Vorschläge, diesen Sachverhalt zu ändern, indem man die Haus­›arbeit‹ oder die Kindererziehung bezahlt, führen zu nichts. Abgesehen von ihrem illusorischen Charakter in einer Phase, in der der Staat notgedrungen – und nicht aus bösem Willen – seine Sozialausgaben verringert, laufen diese Vorschläge darauf hinaus, die Logik des Werts und der abstrakten Arbeit auf neue Bereiche zu erweitern, statt das Scheitern dieser Logik anzuerkennen. Der Wert geht gerade in dem Augenblick unter, in dem er versucht, jede menschliche Regung, jeden Atemzug und jeden Gedanken in abstrakte Arbeit zu verwandeln, um dem Ausbrennen der Arbeit entgegenzuwirken. Aber die meisten dieser Tätigkeiten, darunter die Kinderpflege, die Gefühle in den menschlichen Beziehungen (die gleichfalls Teil der ›Reproduktion der Arbeitskraft‹ sind) und die Hausarbeit können ihrer Natur nach nicht in das Wertkorsett gepfercht werden. Es ist vorstellbar, die Logik zu zerbrechen, die nur den Vollstreckern der »abstrakten Arbeit« den Subjektstatus zubilligt, aber es ist unmöglich, auf Weltebene jeden in ein solches Subjekt gerade in dem Moment zu verwandeln, in dem das Schrumpfen der Wertmasse immer mehr Menschen aus diesem Status ausstößt – die Arbeitslosen und die Sozialhilfeempfänger, zum Beispiel, sind bereits eines Teils ihrer ›Würde‹ gegenüber dem Wert, und damit ihres Subjektstatus, verlustig gegangen.

Am Ende seiner historischen Laufbahn ist das Schlimmste, das der Kapitalismus den Menschen antut, nicht mehr die Ausbeutung, sondern die Ausschließung. Sein Endstadium zeichnet sich nicht durch die Existenz eines immer ausgedehnteren und immer revolutionäreren Proletariats aus – schon deshalb, weil die Abnahme des variablen Kapitals die Bedeutung der Lohnarbeit und damit des klassischen Proletariats stark verringert hat. Das Endstadium zeichnet sich im Gegenteil durch den Mangel an Personen aus, die auszubeuten sich lohnen würde. Man könnte hier einwenden, dass, wenn der Mehrwert nur eine abgeleitete Kategorie ist, daraus die Möglichkeit einer Wertproduktion ohne Mehrwert hervorgehen müsse. In Wirklichkeit ist das unmöglich. Mögen Mehrwertrate und -masse auch immer weiter sinken, sie müssen irgendwie weiter vorhanden sein, da sonst die Wertproduktion als solche keinen Sinn mehr hätte und es nur noch Gebrauchswertproduktion geben würde. Ergibt sich dann aber nicht daraus die notwendige Existenz einer ausgebeuteten Lohnarbeiterklasse? Formell ja in dem Sinne, dass es tatsächlich jemanden geben muss, der mehr Wert produziert, als er erhält. Allerdings braucht das keineswegs der traditionellen Vorstellung von ausgebeuteten Arbeitermassen zu entsprechen (während sich der Marxismus auf eine historische und empirische Existenzform der logischen Kategorie ›Arbeiter‹ fixiert hat). Heute ist – auf Weltebene – eine kleine Schicht oft hoch bezahlter produktiver Arbeiter mit enorm hohem Sachkapital(Technologie-)einsatz in der Lage, weit größeren Mehrwert für ihre ›Arbeitgeber‹ abzuwerfen als Massen von Billiglohnarbeitern es tun – auch weil sich ihre Produkte aufgrund der Konkurrenzmechanismen des Weltmarkts einen überproportional großen Anteil der weltweiten Wertschöpfung aneignen. Die strukturell im Kapitalismus fortbestehende Notwendigkeit der Mehr­wert­schöpfung äußert sich heute weniger in der ›Ausbeutung‹ (vor allem, wenn diese mit ›Armut‹ gleichgesetzt wird, denn ein europäischer Arbeiter, so groß seine Mehrarbeit auch ist, ist im Weltmaßstab reich) als in der Ausschließung eines immer größeren Teils der Menschheit aus dem Produktionsprozess überhaupt, und damit von allen Repro­duktions- und Überlebensmöglichkeiten. Das Aufsaugen lebendiger Arbeit bleibt zwar der ›Treibstoff‹ der kapitalistischen Produktionsweise, aber wo es weitergeht, garantiert es immerhin das Überleben der Ausgebeuteten. Ein immer größerer Teil der Menschheit ist aber für die Verwertungslogik überhaupt nicht mehr zu ›gebrauchen‹. Nicht ein ständig wachsendes Proletarierheer, sondern eine überflüssige Menschheit scheint das Endstadium des Kapitalismus und seines ständigen Zwangs zur Mehrwertschöpfung darzustellen. Der Kapitalismus hat über seine angeblichen Gegner triumphieren können, aber er kann nicht seine eigene Logik besiegen. Das ist das Ergebnis des Widerspruchs zwischen den von der Menschengattung erarbeiteten Fähigkeiten und ihrer tatsächlichen, nämlich entfremdeten Form¹⁸.

Die Politik ist keine Lösung

Auch wenn viele sich noch weigern, die unerbittliche Logik zu verstehen, die zu einem so finsteren Zustand der Welt geführt hat, verbreitet sich doch die Empfindung, dass die kapitalistische Ökonomie die Menschheit vor große Probleme gestellt hat. Die erste Antwort darauf ist jedoch beinah immer die folgende: »Man muss zur Politik zurückkehren, um dem Markt Regeln aufzuerlegen. Man muss die von der Übermacht der Multinationalen und der Aktienmärkte bedrohte Demokratie wiederherstellen«. Aber sind Politik und Demokratie wirklich das Gegenteil der verselbständigten Ökonomie, sind sie in der Lage, sie in ihre Schranken zu weisen?

›Politik‹ und ›Ökonomie‹ sind Sphären oder komplementäre Subsysteme der gesellschaftlichen Totalität. So wie die vorkapitalistischen Gesellschaften keine ›Ökonomie‹ im modernen Sinn hatten, fehlte ihnen auch das, was wir ›Politik‹ nennen. Indem der Wert sich als gesellschaftliche Totalitätsform durchsetzt, ruft er die Entstehung dieser und anderer ausdifferenzierter Subsysteme hervor. Der Wert mit seinem unpersönlichem Trieb zur tautologischen Selbstvermehrung ist keine rein ›ökonomische‹ Kategorie, der man die Politik als Sphäre des freien Willens, der Diskussion und der gemeinsamen Entscheidung entgegensetzen könnte, wie es die Linke meint, die seit eh und je das politische Leben ›demokratisieren‹ will, um dann der die Wirtschaft Regeln aufzuerlegen. In der fetischistischen Warengesellschaft ist die Politik jedoch ein sekundäres Subsystem. Sie existiert, weil der Warentausch keine direkten gesellschaftlichen Beziehungen vorsieht und deshalb eine Sondersphäre nötig wird, in der die allgemein-gesellschaftlichen Interessen geregelt und vermittelt werden. Ohne politische Instanz würden die Marktsubjekte unmittelbar zu einem Krieg aller gegen alle übergehen, und selbstverständlich würde niemand sich um die Infrastrukturen kümmern wollen¹⁹. In ihrer Eigenschaft als Warenrepräsentanten können die Menschen sich nicht in ihrer Individualität begegnen und kein Gemeinwesen bilden. Die Wertlogik beruht auf nicht vergesellschafteten Privatproduzenten, und deshalb muss sie eine getrennte Instanz für die gesamtgesellschaftlichen Angelegenheiten hervorbringen. Der moderne Staat ist also ein Ergebnis der Warenlogik. Er ist die andere Seite der Ware: Staat und Ware sind miteinander verbunden wie zwei untrennbare Pole. Ihre Beziehung hat sich mehrfach im Lauf der kapitalistischen Geschichte verändert, aber es ist ein großer Irrtum, sich von der gegenwärtigen Polemik der Neoliberalen gegen den Staat (die im Übrigen von ihrer Praxis dementiert wird, sobald sie am Steuer sitzen) zum Glauben verleiten zu lassen, dass Kapital habe eine fundamentale Abneigung gegen den Staat. Trotzdem haben der Arbeiterbewegungsmarxismus und beinah die ganze Linke stets auf den Staat gesetzt, manchmal bis zum Delirium, und in ihm das Gegenteil des Kapitalismus sehen wollen. Die zeitgenössische Kritik am neoliberalen Kapitalismus beschwört oft eine ›Rückkehr des Staats‹, der einseitig mit dem Wohlfahrtsstaat der keynesianischen Phase identifiziert wird. In Wirklichkeit hat der Kapitalismus sich während seiner Durchsetzungsphase (zwischen dem 15. und dem Ende des 18. Jahrhunderts) selber massiv des Staats bedient und das auch später dort getan, wo die kapitalistischen Kategorien noch ihrer Einführung harrten, nämlich in den ›zurückgebliebenen‹ Ländern im Osten und Süden der Welt im 20. Jahrhundert. Außerdem greift er auf ihn stets und überall in Notzeiten zurück. Nur in den Phasen, in denen der Markt auf eigenen Füßen zu stehen scheint, würde das Kapital gern die faux frais reduzieren, die ein starker Staat bereitet.

Die Linke irrt sich sehr, wenn sie dem Staat souveräne Eingriffsmöglichkeiten zuschreibt. Erstens, weil die Politik mehr und mehr reine Wirtschaftspolitik ist. So wie in manchen vorkapitalistischen Gesellschaften alles religiös motiviert wurde, dreht sich jetzt jede politische Diskussion um den Ökonomiefetisch. Seit dem Ende des Zweiten Weltkriegs besteht der Unterschied zwischen der Rechten und der Linken hauptsächlich in ihren verschiedenen wirtschaftspolitischen Rezepten. Die Politik ist weit davon entfernt, der ökonomischen Sphäre äußerlich oder ihr überlegen zu sein, sondern sie bewegt sich vollkommen in deren Rahmen. Das ist nicht einem bösen Willen der politischen Akteure geschuldet, sondern beruht auf einem strukturellen Grund: Die Politik hat keine eigenen Eingriffsmittel. Sie muss sich stets des Geldes bedienen, und jede Entscheidung, die sie trifft, muss ›finanziert‹ werden. Wenn der Staat versucht, sein eigenes Geld zu schöpfen, indem er Papiergeld druckt, entwertet dieses Geld sich umgehend. Die Staatsmacht funktioniert nur, solange sie es vermag, von gelungenen Verwertungsprozessen Geld abzuschöpfen. Wenn diese Prozesse erschlaffen, beschränkt und erstickt die Wirtschaft immer mehr den Handlungsspielraum der Politik. Es wird dann offenbar, dass die Politik in der Warengesellschaft in einem Abhängigkeitsverhältnis zur Ökonomie steht. Mit dem Verschwinden seiner Finanzmittel beschränkt sich der Staat auf die – immer repressivere – Armutsverwaltung. Am Ende laufen selbst die Soldaten weg, wenn sie nicht bezahlt werden, und die Streitkräfte werden zum Privateigentum der barbarisierten Reste des Staatsapparates, wie es bereits in vielen Ländern der Dritten Welt geschehen ist, aber auch im ehemaligen Jugoslawien.

Wir haben die Hauptelemente der Krise der Wertgesellschaft angegeben: Der Arbeitsgesellschaft geht die Arbeit aus und sie setzt ganze Länder außer Kurs. Der Nationalstaat als Regulationsmechanismus ist im Verschwinden begriffen. Die ökologische Krise bedeutet, dass zwecks Aufrechterhaltung der Wertschöpfung die ganze Welt in die Retorte der Verwertung geworfen wird. Das traditionelle Geschlechterverhältnis ist in Frage gestellt worden, weil die weibliche Tätigkeit als ›dunkle Rückseite‹ der Verwertung nicht mehr unumschränkt zur Verfügung steht. Diese Probleme bleiben außerhalb der Reichweite der Politik, die deshalb anfängt leer zu laufen. Sie verkommt endgültig zu einem Werbespektakel, das die Regierungen der nationalen Einheit verdeckt, die in Wirklichkeit in allen westlichen Ländern den ständigen Notstand verwalten.

Das Problem besteht nicht darin, dass die Politik nicht ›demokratisch‹ genug ist. Die Demokratie ist die Kehrseite des Kapitals, nicht sein Gegenteil. Der Demokratiebegriff im emphatischen Sinn setzt voraus, dass die Gesellschaft aus Subjekten mit freiem Willen besteht. Aber um eine wirkliche Entscheidungsfreiheit zu genießen, müssten sich die Subjekte außerhalb der Wertform befinden und über die Waren als ihre Objekte verfügen können. In der fetischistischen Gesellschaft kann ein solches bewusstes und autonomes Subjekt jedoch nicht existieren. Der Wert beschränkt sich nicht darauf, eine Produktionsform zu sein; er ist auch eine Bewusstseinsform. Er ist, wie andere historische Fetischismen, eine »Form a priori« im Sinne Kants²⁰ – ein Schema, dessen sich die Subjekte nicht bewusst sind, weil es sich als ›natürlich‹ und nicht als historisch geworden präsentiert. Anders gesagt, alles, was das Warensubjekt denken, vorstellen, wollen oder tun kann, stellt sich ihm bereits in den abstrakten Formen von Wert, Ware und Geld und den davon abgeleiteten wie Recht und Staat dar²¹. Der ›freie Wille‹ ist nicht frei gegenüber seiner eigenen Form, also gegenüber der Waren- und Geldform und deren Gesetzen. In einer fetischistischen Konstitution gibt es keinen Willen des Subjekts, der der ›objektiven‹ Wirklichkeit entgegengesetzt werden könnte. So wie die Gesetze des Werts sich außerhalb der Reichweite des freien Willens der Einzelnen befinden, sind sie auch der politischen Form dieses Willens unzugänglich. In dieser Situation kann man sagen: »Demokratisierung ist nichts anderes als die vollständige Unterwerfung unter die subjektlose Logik des Geldes« (Kurz, Ende der Politik, S. 86). In der Demokratie sind es nie die fetischistischen Basisformen selbst, die zur ›demokratischen Debatte‹ stehen. Sie sind bereits allen Entscheidungen vorausgesetzt, die deshalb nur die Frage betreffen können, wie man am besten dem Fetisch dient. In der Warengesellschaft ist die Demokratie nicht ›manipuliert‹, ›formell‹, ›falsch‹ oder ›bürgerlich‹. Sie ist die passendste Form für die kapitalistische Gesellschaft, in der die Individuen völlig die Notwendigkeit verinnerlicht haben, zu arbeiten und Geld zu verdienen. Da, wo es noch nötig ist, den Menschen die Unterwerfung unter das Kapital mit Knüppeln einzubläuen, ist der Kapitalismus noch sehr unvollkommen. Es geht am Wesentlichen vorbei, wenn man, wie die Linke es unermüdlich tut, hervorhebt, dass die Multinationalen, die Medien, die Kirchen usw. die Wähler manipulieren und die Demokratie in etwas verwandeln, das sich sehr vom Text der Verfassungen unterscheidet – obwohl solche Manipulationen natürlich existieren. Die Demokratie ist vollendet, wenn alles zur Verhandlung steht – außer den von Arbeit und Geld geschaffenen Zwängen. Die Subjekte, für die die Verwandlung von Arbeit in Geld die unhinterfragbare Grundlage ihrer Existenz darstellt, werden sich, selbst wenn sie völlige ›Wahlfreiheit‹ haben, stets für das entscheiden, was ihnen die ›Marktgesetze‹ in Gestalt von ›Sachzwängen‹ oder ›technischen Notwendigkeiten‹ auferlegen. Die hinter den ›Sachzwängen‹ versteckten ›wirklichen Interessen‹ ›aufzudecken‹ ist ein Lieblingssport der Linken. In Wirklichkeit muss das fetischistische System in Frage gestellt werden, das die – in seinem Rahmen durchaus realen – Sachzwänge schafft²².

Die Linksdemokraten sind sich besonders kühn vorgekommen, wenn sie die ›Arbeiterselbstverwaltung‹ in den Betrieben forderten, also die Ausdehnung der ›Demokratie‹ auf den Produktionsprozess. Aber wenn der Gegenstand der Selbstverwaltung ein Unternehmen ist, das Profit machen soll, können die Selbstverwalter nichts anderes tun als das, was alle Marktsubjekte tun: danach streben, ihre Produktionseinheit in der Konkurrenz überleben zu lassen. Das Scheitern aller Selbstverwaltungsversuche, selbst der in großem Stil organisierten wie in Jugoslawien, ist nicht nur der Sabotage durch die Bürokratien zuzuschreiben (obwohl diese natürlich eine Rolle gespielt hat). Aber wo die Produktionsweise nicht direkt vergesellschaftet ist, haben die untereinander getrennten Produktionseinheiten keine andere Wahl als die, den fetischistischen Rentabilitätsgesetzen zu folgen. In der voll entwickelten Warengesellschaft tun die Individuen, die sich kein Leben außerhalb von Arbeit und Ware vorstellen können, aus eigener Initiative alles, was dieses System verlangt. Es gibt in der Tat immer mehr Marktsubjekte, die in sich selbst die logischen Kategorien des Produk­tionsmittelbesitzers und des Lohnempfängers vereinigen: Im Rahmen der enormen Zunahme der ›Selbständigen‹, die in manchen Ländern bereits zahlreicher als die Lohnempfänger geworden sind, hat die Gestalt des Selbstausbeuters eine große Verbreitung gefunden. Unter den noch existierenden Lohnempfängern verteidigen viele tatsächlich ihre ›Interessen‹, indem sie sich totarbeiten, um die ›Wettbewerbsfähigkeit‹ ›ihres‹ Betriebs aufrechtzuerhalten. Die ›Arbeiterselbstverwaltung‹ ist schließlich grausam parodiert worden in der Idee einer ›Aktionärsdemokratie‹, also einer »Gesellschaft von Lohnempfängern, die – in Aktien entgolten – kollektiv zu ›Mitbesitzern ihrer Unternehmen‹ werden und so die vollkommene Vereinigung von Kapital und Arbeit verwirklichen sollen« (Bourdieu, Gegenfeuer, S. 212). Man kann sich tatsächlich, jedenfalls auf der rein logischen Ebene, eine weiterhin kapitalistische Gesellschaft vorstellen, wo der Besitz der Produktionsmittel unter alle Subjekte verteilt wird, statt in wenigen Händen konzentriert zu sein. Die Grundlage der kapitalistischen Gesellschaft ist das Aneignungsverhältnis, nicht die Zahl der Besitzer. Die ›Aktionärsdemo­kratie‹ wird nie existieren, aber ihre bloße Möglichkeit zeigt auf, dass der Konflikt zwischen Arbeit und Kapital nicht den Kern der kapitalistischen Gesellschaft bildet.

All diese Betrachtungen führen zu der Schlussfolgerung, dass es kein ›an sich‹ dem Kapitalismus ontologisch entgegengesetztes und ihm bloß äußerlich unterworfenes Subjekt gibt. Wenn dem so wäre, würde es reichen, dass dieses Subjekt sich seiner Lage bewusst wird, um auch ›für sich‹ ein antikapitalistisches Subjekt zu werden, so dass seine Entfaltung mit dem Zusammenbruch des Kapitalismus gleichbedeutend wäre. Aber im Kapitalismus kann es nur ein einziges Subjekt geben: das automatische Subjekt, das abgeschafft und nicht entwickelt werden muss. Wie wir jedoch gesehen haben, geht für den traditionellen Marxismus das automatische Subjekt, also der Wert, auf die Klassen zurück, die das wirkliche Subjekt seien. Der Kapitalismus wäre dann das Ergebnis des Willens der Kapitalisten und seine Abschaffung das Ergebnis des proletarischen Willens. In Geschichte und Klassenbewusstsein kombinierte Georg Lukács die marxistische Verherrlichung des Proletariats mit dem Hegelschen Subjektbegriff. Diesem Buch zufolge »erscheint das Proletariat als das identische Subjekt-Objekt der Geschichte« (Lukács, Geschichte, S. 385) und als »das wahre – wenn auch gefesselte und unbewusste – Subjekt dieses Prozesses« (Lukács, Geschichte, S. 366). Wenn die Proletarier, so Lukács, sich selbst als Waren begreifen, können sie den Fetischcharakter jeder Ware erkennen und die »wirklichen«, hinter der Warenform verborgenen Beziehungen verstehen.

Unter den meisten heutigen Marxisten ist es nicht mehr Mode, das Proletariat, im Sinne von Fabrikarbeitern, als das Subjekt anzugeben, das den Kapitalismus überwinden wird. Aber seit den sechziger Jahren sind viele andere Prätendenten auf den vakanten Thron des revolutionären Subjekts erhoben worden, ohne die dahinter liegende Diskursstruktur zu verändern. Es wurde weiterhin vorausgesetzt, dass es im Kapitalismus ein Subjekt gebe, das nur oberflächlich Teil der kapitalistischen Beziehungen sei und sich auch in seiner gegenwärtigen Form ›an sich‹ bereits jenseits der kapitalistischen Logik befinde. Es muss stattdessen anerkannt werden, dass die Interessen der Lohnempfänger nicht wesentlich verschieden sind von den anderen Konkurrenzinteressen innerhalb der Warengesellschaft. Die Verteidigung ihrer Interessen kann sicherlich gerechtfertigter als die anderer Interessen sein, weil die Arbeiter – oder andere entsprechende Gesellschaftsgruppen – zahlreicher oder ausgebeuteter oder ärmer als andere Marktsubjekte sind, oder Opfer einer größeren Ungerechtigkeit. Aber in dieser Verteidigung liegt nichts notwendig ›Emanzipatorisches‹. Es geht bei ihr nur darum, einer bestimmten Kategorie von Warenver­käufern (in diesem Fall ihrer eigenen Arbeitskraft) gegenüber anderen Warenverkäufern zur Geltung zu verhelfen. In der feti­­­schis­tischen Gesellschaft kann es keine »Klasse des Bewusstseins« geben, die von einer der Funktionskategorien der Ware konstituiert wäre, aber gleichzeitig die historische Mission hätte, der Klassengesellschaft ein Ende zu bereiten.

Die Dynamik der Warengesellschaft geht nicht auf die Subjektivität der Ausbeuter zurück, der sich die Subjektivität der Ausgebeuteten widersetzt. In Wahrheit kann in der Warengesellschaft keine echte gesellschaftliche Subjektivität entstehen. Das ist letztlich auch die Schranke, an der sie zerschellen wird. Das automatische Subjekt vermag es nicht, die von ihm ausgelöste Dynamik zu beherrschen. Es kann nur die Elemente einer neuen Subjektivität zur Verfügung stellen; aber auch das nur um den Preis der Zerstörung historisch früherer Subjektivitätsformen.

Anmerkungen

1 »Man könnte sagen, dass Hegel ab 1803 diese Bewegung der Produktion um der Produktion willen bemerkt, von der Ricardo sprechen sollte und die sich bei K. Marx in der Idee ausdrückt, dass die Verwertung des Werts den ganzen kapitalistischen Produktionsprozess beseelt« schrieb der französische Hegelexperte und -übersetzer Jean Hyppolite 1955 (Hyppolite, Études, S. 93).

2 Reichelt behauptet, in den Grundrissen kenne Marx nur zwei Strukturen: »Verhältnisse, in denen der Reichtum eine von ihm selbst unterschiedene Form annimmt, und solche, wo das nicht der Fall ist. Wie sehr sich darum die verschiedenen Gesellschaftsformationen auch immer voneinander unterscheiden mögen, sofern sie auf der Aneignung des Reichtums in seiner besonderen Form beruhen, haben sie keine Geschichte; geschichtlich ist nur die verkehrte Welt, in welcher der Stoffwechsel selbst zum Vehikel der permanenten Jagd nach dem abstrakten Reichtum herabsinkt, von der immanenten Logizität dieses Prozesses erfasst und selber noch von ihm strukturiert wird«. So dringt die Geschichte in ahistorische Strukturen ein und zersetzt sie. Für Marx hat die indische Kultur, zum Beispiel, keine Geschichte (Reichelt, Zur logischen Struktur, S. 263).

3 Bereits Hegel sagte: »Abstraktionen in der Wirklichkeit geltend machen, heißt Wirklichkeit zerstören« (Hegel, Geschichte der Philosophie, zitiert bei Krahl, Konstitution, S. 31).

4 Zum Beispiel: »Die Universalität, nach der es [das Kapital] unaufhaltsam hintreibt, findet Schranken an seiner eignen Natur, die auf einer gewissen Stufe seiner Entwicklung es selbst als die größte Schranke dieser Tendenz werden erkennen lassen und daher zu seiner Aufhebung durch es selbst hintreiben. [...] Andrerseits hat Ricardo und seine ganze Schule die wirklichen modernen Krisen, in denen dieser Widerspruch des Kapitals [sich] in großen Ungewittern entladet, die mehr und mehr es selbst als Grundlage der Gesellschaft und Produktion selbst bedrohen, niemals begriffen« (MEW 42/323).

5 Die Ware trennt die Konsumtion von der Produktion. Einheit von Konsumtion und Produktion heißt nicht, dass jedes Individuum oder jede Produktionseinheit (z.B. ein großer traditioneller Bauernhof) in einem Zustand völliger Selbstversorgung das konsumieren, was sie selber produzieren. Diese Einheit bedeutet vielmehr, dass die Produktion auf im voraus bekannte Bedürfnisse hin ausgerichtet ist, wie es etwa bei den mittelalterlichen Zünften der Fall war, die Quantität und Qualität der Produktion regelten. Diese Einheit ist nicht mehr gegeben, wenn die Produktion für anonyme Märkte erfolgt, wo es nur die ›unsichtbare Hand‹ ist, die entscheidet, ob der Produzent seinen Konsumenten findet. Eine Überwindung der Warenlogik muss eine Wiederherstellung dieser Einheit in Gestalt von gemeinsamen Entscheidungen über den Ressourcengebrauch beinhalten.

6 Bereits im Short outline von 1858 schrieb Marx an Engels: »Bemerke nur noch, daß das Auseinanderfallen von W-G und G-W die abstrakteste und oberflächlichste Form, worin die Möglichkeit der Krisen ausgedrückt« (MEW 29/316). In den Grundrissen sagte er es ausführlicher: »Das einfache Faktum, dass die Ware doppelt existiert, einmal als bestimmtes Produkt, das seinen Tauschwert in seiner natürlichen Daseinsform ideell enthält (latent enthält), und dann als manifestierter Tauschwert (Geld), der wieder allen Zusammenhang mit der natürlichen Daseinsform des Produkts abgestreift hat, diese doppelte verschiedene Existenz muß zum Unterschied, der Unterschied zum Gegensatz und Widerspruch fortgehen. Derselbe Widerspruch zwischen der besondren Natur der Ware als Produkt und ihrer allgemeinen Natur als Tauschwert, der die Notwendigkeit erzeugte, sie doppelt zu setzen, einmal als diese bestimmte Ware, das andre Mal als Geld, der Widerspruch zwischen ihren besondren natürlichen Eigenschaften und ihren allgemeinen sozialen Eigenschaften enthält von vornherein die Möglichkeit, dass diese beiden getrennten Existenzformen der Waren nicht gegeneinander konvertibel sind. Die Austauschbarkeit der Ware existiert nur als ein Ding neben ihr im Gelde, als etwas von ihr Verschiednes, nicht mehr unmittelbar identisches« (MEW 42/82).

7 Natürlich halten wir Ansichten von Autoren wie Karl Korsch für falsch, der (in Marxismus und Philosophie [1923] wie in Karl Marx [1938]) bei Marx den subjektiven »Revolutionär« vom objektiven »Wissenschaftler« unterscheiden und die »unmittelbar revolutionären Frühschriften«, vor allem das Kommunistische Manifest, der angeblichen Resignation der zum Reformismus führenden Spätschriften gegenüberstellen will. In Wirklichkeit sind, jedenfalls vom heutigen Standpunkt aus gesehen, gerade Marx’ ökonomiekritische Werke die »revolutionärsten«, da sie die Hoffnung auf eine Veränderung nicht auf das subjektive Unbehagen einer unterdrückten, soziologisch definierten Klasse gründen, die es in der von Marx beschriebenen Form nicht mehr gibt, sondern auf die innere Widersprüchlichkeit und schließliche Unhaltbarkeit der kapitalistischen Vergesellschaftungsform. Es sind gerade die Anhänger einer Theorie à la Korsch, die heute resigniert sind.

8 Vgl. Luxemburg, Rosa: Die Akkumulation des Kapitals (1913); Gross­mann, Henryk: Marx, die klassische Nationalökonomie und das Problem der Dynamik [1940], Europäische Verlagsanstalt, Frankfurt a. M. 1969; Mattick, Paul: Krisen und Krisentheorien, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1974.

9 Viele der übrig gebliebenen Marxisten verleugnen mit besonderem Eifer die globale Wertverringerung (während die bürgerlichen ›Wirtschaftswissenschaftler‹ seit langem jedes Interesse an dieser Thematik verloren haben: Sie versuchen nicht einmal mehr, die Marxsche Theorie zu widerlegen). Zu diesem Zweck müssen sie abstreiten, dass der Wert in der Produktion entsteht. Der Wertkritik zufolge ist in der kapitalistischen Gesellschaft bereits das einfache Produkt von Anfang an eine Ware, statt dazu erst bei seinem Eintreten in den Austausch, in die Zirkulation, zu werden. Diese Behauptung wird allerdings von vielen Autoren bestritten, die sich dabei auf Marx’ eigene Unsicherheit hinsichtlich dieses Punkts stützen können, von der die Schwankungen in seinen Schriften, manchmal von einer Zeile zur anderen, zeugen. In Wirklichkeit kann man dieses Problem nicht untersuchen, ohne den grundlegenden Unterschied zwischen den vorkapitalistischen Gesellschaften und der kapitalistischen zu berücksichtigen: In Ersteren nimmt das Produkt tatsächlich erst in der Zirkulation Warenform an, oder kann sie annehmen. Bei der kapitalistischen Produktionsweise wird, im Gegenteil, das Produkt bereits als Ware hergestellt und weist deswegen von Anfang an eine bestimmte Wertgröße auf. Diese braucht allerdings den Austausch, um zu erscheinen. Wenn der Wert in der Produktion entsteht, ist er das Ergebnis der abstrakten Arbeit, die ihrer Natur nach quantitativ beschränkt ist und tatsächlich aufgrund der Zunahme des Sachkapitals abnimmt. Wenn der Wert hingegen in der Zirkulation entstehen würde, wäre er das Ergebnis kommerzieller Transaktionen, und seine Quantität würde nur vom Gelingen dieser Operationen abhängen. Der Wert hätte dann keine immanente Tendenz zur Verringerung. Das ist der Grund, warum die traditionellen Marxisten, die die Krise des kapitalistischen Systems abstreiten, sich darauf versteifen, den Ursprung des Werts in die Tauschhandlung zu verlegen.

10 Jemand wird hier einwenden, dass in der sogenannten Dritten Welt, und vor allem in Asien, eine gewaltige Ausbeutung billiger Arbeitskraft stattfinde, die die Grundlage der ›Exportwunder‹ dieser Länder bilde. Aber es handelt sich dabei nur um bestimmte Segmente der Weltmarktproduktion (vor allem die Textilindustrie), in denen vorübergehend die Billiglohnarbeit eine Alternative zur Automatisierung darstellt. Natürlich sind die Kapitalisten dieser Länder sehr wohl in der Lage, alle Schrecken der ersten Industrialisierung in Europa zu wiederholen, aber sie haben nicht die Möglichkeit, weltmarktsfähige Industrien auf großer Stufenleiter aufzubauen, schon deshalb, weil sie sich nie die Konstruktion der notwendigen Infrastrukturen werden leisten können.

11 Postone betont, dass das der Ursprung des ›dynamischen‹ Charakters sei, der den Kapitalismus von allen vorhergehenden Gesellschaften unterscheid: »Dieser Tretmühleneffekt unterstellt, schon auf der abstrakt logischen Ebene des Problems der Wertgröße – anders gesagt : schon bevor die Kategorie Mehrwert und das Verhältnis zwischen Lohnarbeit und Kapital eingeführt worden ist – eine Gesellschaft, die richtungsgebunden dynamisch ist, was sich im Drang nach ständig erhöhten Produktivitätsniveaus ausdrückt« (Postone, Zeit, S. 290).

12 Marx hat diesen Aspekt am schärfsten in den Resultaten des unmittelbaren Produktionsprozesses betont: »Produktion im Gegensatz zu, und unbekümmert um, den Produzenten. Der wirkliche Produzent als blosses Produktionsmittel, der sachliche Reichtum als Selbstzweck. [...] Ihr Zweck, dass das einzelne Produkt etc. möglichst viel unbezahlte Arbeit enthalte, und dies nur erreicht durch die Produktion um der Produktion willen« (Resultate, S. 63). Das hat sich auf sehr verkürzte und rein quantitative Weise in der ›Unterkonsumtionstheorie‹ niedergeschlagen, die immerhin, wie Rosdolsky sagt, auf der Erkenntnis des »Widerspruch zwischen dem schrankenlosen Trieb der Kapitalverwertung und der beschränkten Konsumtionskraft der kapitalistischen Gesellschaft« beruht, den viele Marxisten übersehen (Rosdolsky, Zur Entstehungsgeschichte, S. 393).

13 Man muss stets berücksichtigen, dass Marx die Dialektik von konkret und abstrakt, Gebrauchswert und Tauschwert analysiert und nicht nur die Abstraktion und den Tauschwert als solche. Er unterstreicht, dass bei ihm »der Gebrauchswert eine ganz anders wichtige Rolle spielt als in der bisherigen Ökonomie« (MEW 19/371), vor allem als bei Ricardo, bei dem er »als einfache Voraussetzung tot liegen bleibt« (MEW 42/240), der von ihm abstrahiert (MEW 42/193) und auf ihn »bloß exoterisch Bezug« nimmt (MEW 42/546). Marx hat es den bürgerlichen Ökonomen gerade vorgeworfen, sich ausschließlich mit rein quantitativen Verhältnissen zu befassen (MEW 25/270). Um nur ein Beispiel für die Bedeutung des Gebrauchswerts bei Marx zu geben: In seiner Gestalt als gesellschaftliche Konsumtionskraft stellt der Gebrauchswert eine Schranke für die Expansion des Werts dar; »die Gleichgültigkeit des Werts als solchen gegen den Gebrauchswert ist damit ebenso in falsche Position gebracht wie andrerseits die Substanz und das Maß des Werts als vergegenständlichte Arbeit überhaupt« (MEW 42/320). Trotz dieser Klarstellungen hat man Marx oft dieselbe Vernachlässigung des Gebrauchswerts zugeschrieben. Rosdolsky hat nicht nur als einer der ersten auf die Bedeutung des Gebrauchswerts bei Marx aufmerksam gemacht, sondern seine Rolle auf den verschiedenen Stufen von Marx’ Analyse auch sehr gut zusammengefasst (Rosdolsky, Entstehungsgeschichte, S. 98-125). Noch früher hatte sich bereits Grossmann darum verdient gemacht.

14 Adam Smith behauptete, dass »der Souverän mit allen seinen Justizbeamten und Offizieren, die unter ihm dienen, die ganze Armee und Flotte unproduktive Arbeiter« sind. »In die gleiche Klasse gehören … Geistliche, Juristen, Ärzte, Literaten und Gelehrte aller Art; Schauspieler, Possenreißer, Musiker, Opernsänger, Ballettänzer usw.« (zitiert in MEW 26.1/130). Die Polemik gegen die »unproduktiven« Schichten war Teil des von der Industriebourgeoisie im Aufklärungszeitalter gegen die alten herrschenden Schichten geführten Angriffs, auch wenn »produktiv« im Gebrauchswertsinn und im Sinn des kapitalistischen Werts oft miteinander verwechselt wurden.

15 Das ist einer der Punkte, an denen der Gegensatz zwischen der Wertkritik und den Resten des Traditionsmarxismus am ausgeprägtesten ist. Von einer gigantischen Mehrwertproduktion in den Slums der Dritten Welt oder den Schuhfabriken in Rumänien zu reden zeugt nur von einer völligen Unkenntnis der Kritik der politischen Ökonomie. Auch wenn viele Arbeiten im informellen Sektor geld- und warenvermittelt sind, tragen sie nichts zur Verwertung des Kapitals bei, sondern dienen nur der eigenen unmittelbaren Reproduktion (Austausch von Dienstleistungen und Waren). Und auch dort, wo die Arbeiten in die Kapitalverwertung eingehen, werden sie auf extrem unterproduktivem Niveau verrichtet und stellen daher nur ein sehr kleines Wertquantum dar, gemessen am vorherrschenden Produktivitätsniveau.

16 Diese ›fiktive‹ Phase des Kapitalismus ist die reale Basis des Erfolgs, den in den achtziger und neunziger Jahren Begriffe wie ›Simulation‹, ›virtuell‹ oder ›hyperrealistisch‹ gehabt haben.

17 Siehe von derselben Autorin Das Geschlecht des Kapitalismus. Feministische Theorien und die postmoderne Metamorphose des Patriarchats, Horlemann-Edition Krisis, Bad Honnef 2000.

18 Es sollte deutlich sein, dass unsere Aufforderung an diejenigen, die nur von Mehrwert und Ausbeutung sprechen, erst einmal den Wert und die abstrakte Arbeit zu betrachten, keine intellektuelle Stilübung ist, bei der man sich nicht die Hände schmutzig machen will mit der schnöden Empirie der Arbeitsrealität, sondern im Gegenteil dazu dient, vielleicht noch traurigere Realitäten zu analysieren.

19 Die Infrastrukturen können nicht völlig von Angebot und Nachfrage abhängen. Die massiven Stromausfälle in Kalifornien, Brasilien, England und anderswo in den letzten Jahren haben eine kleine Vorstellung davon gegeben, was geschehen kann, wenn versucht wird, die infrastrukturellen Dienstleistungen zu privatisieren.

20 Es kann versucht werden, mit Hilfe von Marx’ Kategorien Kants Fragestellung – das sogenannte ›Konstitutionsproblem‹ – zu lösen: Wie entstehen überhaupt Subjekt und Objekt, wie konstituieren sich die Formen a priori, in denen sich dann jeder Inhalt darstellt? So könnten die Kant­schen Fragestellungen für eine Erneuerung der Marxschen Ideen fruchtbar gemacht werden, aber auf eine Weise, die nichts mit dem ›ethischen‹ kantischen Marxismus vom Anfang des 20. Jahrhunderts gemeinsam hat, noch mit dem Rückgriff auf Kants politische Theorie, die zur Zeit bei manchen orientierungslos gewordenen (Ex-)Marxisten im Schwange ist. Das Thema des Fetischismus ist latent auch bei Kant vorhanden in seiner Thematisierung der Hypostase der Begriffe, obgleich er darin nur einen Denkfehler sehen konnte. Der Wert ist eine Form a priori im Kantschen Sinne, ein dem Einzelnen unbewusstes Raster, das bereits vor jeder Wahrnehmung liegt und deren Gegenstände konstituiert. Kants Apriori ist eine Ontologisierung und unhistorische Individualisierung des Werts, der in der modernen Gesellschaft das wahre Apriori darstellt – aber ein gesellschaftliches, kein natürliches. Einer von Hegels und Marx’ revolutionären Beiträgen zur Konstitutionsfrage, und damit auch gewissermaßen zur Ontologie, besteht in ihrer Weigerung, die Gesellschaft als äußerliches Band vorausgesetzter, als autonom vorgestellter Individuen aufzufassen, also in der Erkenntnis, dass die abstrakte Einheit eine eigene Realität aufweist und eine eigene Seinsebene darstellt, statt nur Zusammenfassung der Einzelnen zu sein: »Die Gesellschaft besteht nicht aus Individuen, sondern drückt die Summe der Beziehungen, Verhältnisse aus, worin diese Individuen zueinander stehen« (MEW 42/189).

Es geht nicht darum, dass die Bewusstseinsstruktur einer Klasse sich auf die anderen ausdehnt, sondern um die Frage, welche die allen Klassen gemeinsame Bewusstseinsstruktur im Kapitalismus ist, von der die Bewusstseinsformen der einzelnen Klassen nur Ausdifferenzierungen sind. Eine solche Untersuchung müsste nicht nur eine materialistische Deutung der Inhalte des gesellschaftlichen Bewusstseins liefern – das ist in der Tat schon überreichlich getan worden, bis hin zu Karl Kautskys berüchtigter Zurückführung von Spinozas Philosophie auf die Interessen des holländischen Wollhandels –, sondern auch seiner Formen. Diese Diskussion des ›Konstitutionsproblems‹ ist, wenngleich nur andeutungsweise, von Adorno begonnen worden, für dessen Spätwerk die Aufwertung der Kantischen Fragestellungen überhaupt kennzeichnend ist. Darin ist ihm Alfred Sohn-Rethel, der ihn beeinflusst hat, vorausgegangen und ist ihm sein Schüler Hans-Jürgen Krahl gefolgt. Letzterer fasst das Verhältnis von Kant, Hegel und Marx so auf: Die Ich-Identität, die Kant in den Tiefen der menschlichen Seele verortet, als formal-apriorische Beziehung auf eine mögliche Gegenstandswelt, löst Hegel in das gesellschaftliche, konkrete Subjekt-Objekt-Verhältnis auf und Marx in die Produktionsverhältnisse (Krahl, Konstitution, S. 400). Die konkrete Arbeit liefert das Wahrnehmungsmaterial, »die wertsetzende Tätigkeit der abstrakten Arbeitsteilung liefert den nicht transzendentalen Apper­zep­tions­rahmen einer ideologisierten Kategorienwelt«, konstituiert Wissenschaft und Begriffe (Krahl, Konstitution, S. 404). Die Analyse der Vergesell­schaftungskategorien als das allen anderen Fragen vorgeschaltete Formproblem führt zu einer Theorie der gesellschaftlichen Vermittlung, die zu einer Überwindung der bisherigen subjektivistischen und objektivistischen Ansätze statt zu deren meist versuchten oberflächlichen Synthese beitragen könnte. – Hans-Jürgen Krahl war einer von Adornos brillantesten Studenten und gleichzeitig einer der Anführer der deutschen Studentenrevolte 1968. Im Verlauf seiner kurzen Existenz (er starb Anfang 1970, kaum dreißigjährig, bei einem Autounfall) produzierte er eine große Anzahl von Schriften, die eine Radikalisierung der Kritischen Theorie darstellten. Sie wurden sofort nach seinem Tod unter dem Titel Konstitution und Klassenkampf herausgegeben und sollten bedeutenden Einfluss auf die neue Linke in Deutschland, aber auch in Italien haben. Besonders bemerkenswert ist, dass Krahl bereits 1967, als dieses Thema noch kaum diskutiert wurde, in Adornos Seminar einen Vortrag zur »Wesenslogik der Marx­schen Warenanalyse« hielt (Krahl, Konstitution, S. 31-81).

21 Es ist trotzdem festzuhalten, dass, wie wir bereits gesagt haben, die Wertlogik nicht den ganzen Lebensraum einnimmt, noch es jemals tun könnte. Selbst in den am stärksten durch die Ware vergesellschafteten Individuen verbleibt stets ein nicht-warenförmiger Rest, obwohl die Ware ständig versucht, diese Räume mit der ›Kolonisierung‹ des Alltags und der psychischen Strukturen aufzubrechen. Allerdings bilden die nicht-warenförmigen Gedanken und Wünsche nicht unbedingt einen nicht-entfremdeten Bereich, den man einfach gegen die Warenlogik mobilisieren könnte, denn sie befinden sich oft in einer der herrschenden Logik untergeordneten und von ihr abhängigen Rolle.

22 Die radikale Linke hat gleichfalls die Bedeutung des ›Verrats der Anführer‹ sehr übertrieben, den sie in der Russischen Revolution am Werk sah, in den anderen Revolutionen, die zur Bildung besonders autoritärer Staaten geführt haben, sowie innerhalb beinah aller Protestbewegungen. Zwar ist das moralische Urteil über die Totengräber der Revolutionen völlig richtig, aber es muss betont werden, dass diese lediglich der Logik des automatischen Subjekts folgten, die die ›Verratenen‹ selber nicht überwunden hatten. Die manchmal bis zur Besessenheit gehende Beschäftigung der radikalen Linken mit der Organisationsfrage, der Kritik an Parteien und Gewerkschaften und der Definition der Bürokratie als neuer parasitärer Ausbeuterklasse beruhte zwar auf einer zutreffenden Beschreibung, aber hätte sich, als Erklärung, statt auf Marx eigentlich viel besser auf Robert Michels, Vilfredo Pareto oder Max Weber, wenn nicht gleich auf Nietzsche, berufen können. Die Entwicklung der Gesellschaft wird hier durch das Wollen der Akteure und ihren »Willen zur Macht« erklärt. Der ›Soziologismus‹, der aus den soziologischen Kollektivsubjekten die Demiurgen des Gesellschaftslebens macht, muss offensichtlich in einer pessimistischen Anthropologie enden, die stets das Böse triumphieren sieht.

Extrait de la prise de parole d’Anselm Jappe au FSEPB (Forum Social Pays Basque) :

“Il semble aujourd’hui qu’une théorie et une pratique critique de la société actuelle aient surtout la tâche de défendre le travail, de trouver de nouvelles possibilités de créer des postes de travail et de défendre aussi les travailleurs. On pourrait donc se demander quel est le sens d’une expression comme: « se libérer du travail. » En plus, le bon sens commun se demande comment on pourrait bien vivre sans travail. Naturellement il faut toujours travailler, il faut que chacun travaille pour gagner sa vie, à moins d’exploiter les autres. Il semble aussi encore plus évident que la société en tant que telle doit travailler pour trouver ses moyens de vivre. Sans travail rien ne peut exister de ce dont nous avons besoin pour vivre, donc naturellement, si on conçoit la critique du travail en tant que telle, elle n’a pas de sens, et cela reviendrait un peu à critiquer la pression atmosphérique ou la force de gravitation. Le travail est peut-être quelque chose de désagréable mais qui doit toujours exister. On ne peut pas s’en libérer.

Evidemment je veux avoir ce soir un autre discours pour dire pourquoi – selon moi, et selon la Théorie de la critique de la valeur, élaborée dans les dernières années par la revue allemande «Krisis », mais aussi par d’autres auteurs d’autres pays ­ pourquoi, donc, cette critique se base surtout sur une critique du travail, et du travail conçu comme une catégorie typiquement capitaliste, et même comme le coeur de la société capitaliste.

Naturellement il faut dire d’abord que le travail au sens moderne n’est pas du tout égal à l’activité. Car une critique de l’activité humaine n’aurait pas de sens. Parce qu’il est évident que l’être humain est toujours actif d’une manière ou d’une autre et qu’il faut être actif pour organiser « l’échange organique avec la nature » comme l’appelle Marx, c’est à dire tirer de la nature les moyens de subsistance. Mais ce qu’aujourd’hui nous appelons « travail », et ce depuis deux cents ans au moins, n’est pas la même chose que l’activité, ni même que l’activité productive. Car si nous disons « travail », nous rassemblons en général les choses les plus différentes, les plus disparates, et en un seul concept excluant en même temps beaucoup d’autres. Par exemple cuire des petits pains ou conduire une voiture, bêcher la terre ou taper sur un clavier, gouverner un pays ou tenir une conférence. Tout cela est normalement considéré comme du travail car il se traduit par une certaine somme d’argent, quelque chose qui peut être vendu et acheté sur le marché.

Et il y a aussi beaucoup d’autres activités qui normalement sont également importantes pour la vie humaine et qui ne sont pas considérées comme du travail: par exemple tout le secteur domestique qui est traditionnellement laissé aux femmes, tous les soins des enfants, des personnes âgées, parce que ces activités ne génèrent pas de sommes d’argent. Le concept de travail est donc d’ores et déjà quelque chose qui sépare une partie des activités humaines par rapport à leur ensemble, par exemple par rapport aux jeux, aux rituels, aux échanges directement sociaux, par rapport aussi à toute la reproduction privée ou domestique. La preuve en est le fait que le mot « travail » semble être évident. Or le mot n’existait ni en grec, ni en latin, ni en d’autres langues, au moins au sens moderne. Je ne sais pas si vous connaissez tous quelle est l’origine du mot. Il dérive du mot latin:« tripalium », un instrument à trois pieds ­ d’où son nom – utilisé à la fin de l’Antiquité ; un instrument qui servait exactement à torturer les serfs en révolte qui ne voulaient pas travailler. A l’époque il y avait beaucoup de personnes qui ne travaillaient que si on les y forçait par la torture. Donc ce mot « travail », qui n’est pas du latin classique mais est apparu au Moyen-Age, ne signale déjà pas l’activité en tant que telle, utile aux productifs, et encore moins l’épanouissement ou la réalisation de soi, mais il indique déjà comment quelque chose de pénible est obtenu par la force, et quelque chose qui n’a pas un contenu précis. De même pour le mot latin « labor » qui désigne à l’origine une espèce de poids sous lequel on trébuche. Et le mot « labor » en latin n’indique pas l’activité utile mais en général tout genre de peine ou de fatigue et aussi la douleur de la femme qui accouche. L’origine étymologique du mot allemand pour le travail: « arbeit » est à chercher dans la notion d’orphelin. « Arbeit » était l’activité de l’orphelin, donc de quelqu’un aux besoins duquel personne ne pourvoyait, qui était obligé de s’astreindre aux activités les plus pénibles pour réussir à survivre. J’ai appris hier que le mot basque qui traduit l’idée de travail évoque également la fatigue, la peine.

Donc il ne s’agit pas seulement d’une excursion dans l’étymologie, déjà significative; mais cela démontre que jusqu’à une époque relativement récente le concept de travail, comme nous le concevons aujourd’hui, n’existait pas. Cela nous fait penser que même le travail comme catégorie sociale, comme une façon de concevoir l’activité dans la société, n’est pas quelque chose de si naturel, de si évident, de si consubstantiel à l’être humain, mais que ce que nous appelons travail est une invention sociale. Comme je l’ai dit, l’être humain a toujours été actif, a toujours eu beaucoup d’activités fatigantes, pénibles, mais dans la société d’avant la société capitaliste industrielle on avait surtout certains besoins. Certains d’entre eux pouvaient être absurdes, comme celui du pharaon qui voulait faire construire des pyramides, ce n’est pas là la question, mais on fixait toujours les besoins, puis après, pour les satisfaire, on mettait en oeuvre les activités nécessaires. Donc les activités existaient en tant que nécessaires pour réaliser ces besoins. Ce qui intéressait la société ce n’était pas l’activité, c’était le résultat : ce n’était pas le fait de bêcher la terre mais c’était le blé qu’on voulait recueillir. Et c’est aussi la raison pour laquelle on cherchait plutôt à faire exécuter les activités les plus pénibles par des esclaves ou des serfs. Mais même dans ce cas-là on ne faisait pas travailler les esclaves pour travailler mais parce que les maîtres voulaient avoir la jouissance des biens de ce monde. Tout cela a changé dans le monde capitaliste. Cela a commencé en certains endroits à la fin du Moyen-Age, et surtout lors du véritable essor de la société capitaliste, dans la deuxième moitié du 18° siècle, lorsque le travail est devenu le véritable but de la société et non un moyen. Il est sûr qu’au plan de l’histoire mondiale il s’agit d’un changement des plus importants, comme je vais maintenant chercher à l’expliquer.

La société capitaliste est l’unique société dans l’histoire humaine pour qui la seule activité productive, ou ce qu’on peut appeler travail, n’est plus seulement un moyen pour réaliser un but, mais devient un but auto référentiel, pour utiliser un mot un peu philosophique. En effet, tout le travail dans la société capitaliste est d’une certaine façon un travail abstrait. Abstrait ne veut pas dire immatériel, informatique etc., comme certains le disent aujourd’hui. Ce n’est pas du tout le sens du mot chez Karl Marx dans son oeuvre principale, « Le Capital », et dans le premier chapitre qui ne commence pas du tout avec les classes, ni avec la lutte des classes, ni avec la propriété des moyens de production, ni avec le prolétariat. Marx, dans le premier chapitre du « Capital », commence en analysant les catégories qui sont, selon lui, les plus fondamentales de la société capitaliste. Dans la société capitaliste seulement, pas dans toutes les sociétés humaines. Et ce sont notamment la marchandise, la valeur, l’argent et le travail abstrait. Par travail abstrait, Karl Marx entend le fait suivant: dans un régime capitaliste, tout travail a deux côtés, il est en même temps travail abstrait et travail concret. Ce ne sont pas deux types de travail différents mais ce sont les deux côtés de la même activité. Pour donner des exemples très simples: le travail du menuisier, du tailleur, sont, du côté concret, des activités très différentes, qu’on ne peut pas du tout comparer entre elles car l’une utilise le tissu, l’autre le bois etc. Ce sont deux produits très différents, et ce sont deux types d’activités très différentes si on les considère sous l’angle de l’activité concrète. En même temps toutes les activités ont aussi quelque chose en commun: elles sont, comme le dit Marx, « une dépense de muscles, de nerfs ou de cerveau ».

Tout travail est aussi en même temps une dépense d’énergie humaine. C’est toujours vrai, mais c’est seulement dans la société capitaliste que cet autre côté, cette dépense d’activité, d’énergie humaine, devient le côté le plus intéressant, le plus important au niveau social. Parce qu’elle est égale dans tous les travaux et dans toutes les marchandises. Parce que, si naturellement toute activité peut être réduite à une simple dépense d’énergie, c’est une simple dépense qui se déroule dans le temps. Dans cette perspective le travail du tailleur et celui du menuisier sont complètement différents du côté concret, mais du côté abstrait ­ du côté de l’énergie dépensée – ils sont absolument égaux et la seule différence réside dans leur durée et donc dans leur quantité. Est-ce suffisamment clair? Par exemple si une table a été faite en deux heures de travail, elle a une valeur double à celle d’une chemise que le tailleur a pu coudre en seulement une heure. Maintenant en réalité cela est beaucoup plus compliqué que cela car il n’y a pas seulement le travail direct du menuisier. Ce dernier a aussi dû utiliser les matériaux naturels, mais cela ne change rien à l’affaire en général. Donc ce qui décide à la longue, sur le marché capitaliste, la valeur des marchandises, c’est le travail qui a été dépensé. Mais aussi parce que ce travail est la seule chose qui soit égale dans toutes les marchandises, sinon il n’y aurait aucune possibilité de les comparer. Je dois simplifier un peu pour la conférence: la valeur doit ensuite subir aussi beaucoup de transformations pour se traduire enfin dans les prix du marché, mais la logique de base selon Marx reste celle-ci : la valeur d’une marchandise est déterminée par le temps de travail nécessaire pour créer cette marchandise, et donc de ce point de vue, toutes les marchandises sont égales, une marchandise vaut quatre heures, une autre deux heures, une autre une demi-heure. Cela veut dire qu’on fait abstraction du côté concret d’une marchandise. Il faut toujours aussi bien sûr que l’activité se réalise dans quelque chose de concret, parce que si la marchandise ne rencontrait aucun besoin il serait assez difficile de la vendre. Même si on peut aussi créer le besoin après etc.

Mais en même temps ce n’est pas la nécessité ni le besoin qui déterminent la valeur sur le marché. C’est seulement le temps de travail qui a été dépensé, et donc cela veut dire, par définition, que le travail qui compte dans le système capitaliste, sur le marché, c’est toujours le travail abstrait, un travail absolument indifférent à tout contenu et qui ne s’intéresse qu’à sa propre quantité. La seule chose importante sur le marché capitaliste c’est d’avoir la plus grande quantité de travail disponible afin de pouvoir la vendre. Cette quantité de travail se traduit dans la valeur et la valeur dans l’argent. En effet, qu’il s’agisse d’une table ou d’une chemise n’est pas important pour le marché. L’important c’est que la table puisse coûter cent euros et la chemise dix euros. Chaque marchandise correspond à une quantité d’argent. Donc, devant l’argent, toutes les marchandises sont égales. Mais, en dernière analyse, l’argent n’est que le représentant du travail qui a été dépensé pour la production, pas du travail sous l’angle concret, mais sous l’angle abstrait. Excusez-moi si je me répète plusieurs fois, car c’est apparemment très simple, mais en vérité ce n’est pas si facile de comprendre cette double nature de la marchandise qui est aussi une double nature du travail. Dans la production capitaliste pour le marché capitaliste la seule chose intéressante est le travail abstrait et cela induit une indifférence totale au contenu : si en plaçant un capital dans la fabrication de bombes, si les bombes peuvent représenter une quantité majeure de travail par rapport, par exemple, à la fabrication de pains, alors on investit dans les bombes.

Notez bien qu’il ne s’agit pas de méchanceté psychologique ou morale de la part du propriétaire du capital, cela peut très bien s’y ajouter mais ce n’est pas la racine. En tant que tel, le capitalisme du système est fétichiste, comme dit Marx, c’est à dire qu’il est un système automatique, anonyme, impersonnel où les personnes d’une certaine façon doivent seulement exécuter les lois du marché. Et ces lois du marché disent qu’il faut rechercher la plus grande quantité d’argent, parce que, sinon, on est éliminé par la concurrence. Et la plus grande quantité d’argent cela veut dire qu’on doit réussir à mettre en marche la plus grande quantité de travail parce que le travail donne la valeur et que le profit ne se crée que par ce que Marx appelle la plus-value ou sur-valeur – la traduction est différente en français et en allemand – parce que c’est seulement la partie du travail des travailleurs, celle qui n’est pas payée et revient au propriétaire du capital qui fait son profit sur la plus-value, qui est une partie de la valeur. Donc que doit faire le propriétaire du capital? Il a une somme d’argent et avec cette somme il achète la force de travail, les ressources naturelles et les machines, il fait travailler l’ouvrier puis il retient le produit. Mais il existe là une différence très importante avec tout autre genre de société. Naturellement le propriétaire du capital ne fait pas cet investissement si, à la fin du processus, il n’a pas engrangé une somme de valeur plus grande qu’au départ. Investir son argent cela veut dire investir dix mille euros pour obtenir à la fin douze mille euros, sinon cela n’a pas de sens d’un point de vue capitaliste. Et donc le côté abstrait gagne absolument sur le côté concret. Parce que si dans un autre type de société, toujours en simplifiant, dans un échange concret, par exemple entre le menuisier et le tailleur, ce n’est pas le rapport de valeur qui intéresse, alors le menuisier n’a pas besoin d’une autre table et peut donc échanger avec la chemise qu’il ne peut pas faire mais que l’autre va lui donner. Il y a dans ce dernier cas un rapport entre deux besoins.

Là où, au contraire, le but de la production est de transformer une somme d’argent en une somme d’argent plus grande, il n’y a plus cet intérêt pour le besoin mais seulement un intérêt pour une croissance quantitative. Si j’échange une chemise contre une table il n’y a pas besoin d’une croissance quantitative : là, dans cette hypothétique société antérieure, l’important c’est que tous les besoins soient satisfaits. Ce n’est pas la même chose là où l’argent est le but de la production. Il n’y a alors aucun but concret, le seul but est donc quantitatif qui est d’augmenter, donc de transformer dix en douze, puis douze en quatorze, quatorze en vingt etc. C’est là une différence énorme entre la société capitaliste et toutes les sociétés précédentes. La caractéristique de la société capitaliste n’est pas d’être injuste, de s’adonner à l’exploitation. Les autres sociétés l’étaient également, mais c’étaient des sociétés qui étaient plus ou moins stables car la production avait pour but de satisfaire des besoins, au moins les besoins des maîtres, et cela signifie que tout but concret est limité, car je ne peux pas manger tout le temps, toute activité concrète trouve sa limite. Ce n’est pas la même chose pour une activité purement, pourrait-on dire, mathématique, quantitative, comme l’augmentation du capital, de l’argent, car il n’y a là aucune limite naturelle, c’est un procès qui doit toujours continuer et c’est aussi la concurrence qui pousse tout un chacun à ne jamais se limiter mais de toujours chercher à augmenter son capital: ainsi agit chaque propriétaire du capital sans aucun égard pour les conséquences écologiques, humaines, sociales etc. Tout cela n’est pas nouveau, je ne fais pas autre chose que résumer ce que dit Marx. Cependant, c’est un côté de Marx qui est le moins connu par rapport par exemple à la lutte des classes. Mais il faut toujours se rappeler que le capital c’est de l’argent accumulé. L’argent est le représentant plus ou moins matériel de la valeur, et la valeur c’est du travail.

En vérité le capital n’est pas complètement opposé au travail, donc le capital c’est du travail accumulé. Donc l’accumulation du capital c’est l’accumulation du travail. Ou, plus précisément, du travail mort, du travail déjà passé qui crée la valeur et celle-ci sous sa forme argent est ensuite réinvestie dans les cycles productifs. Parce qu’un propriétaire du capital a intérêt à faire travailler le plus possible: si je fais un certain profit en employant un ouvrier, je fais double profit en employant deux ouvriers et si j’emploie quatre ouvriers je fais quatre fois le même profit si tout va bien. Cela veut dire que le propriétaire de capital a tout intérêt à faire travailler le plus possible. La question n’est pas de faire travailler parce que la société a des besoins, mais de faire travailler pour travailler, car c’est seulement en faisant travailler qu’on accumule du capital. On peut donc créer le besoin après, éventuellement. Donc la société du capital n’est pas seulement la société de l’exploitation du travail des autres, mais une société dans laquelle c’est le travail qui est la forme de richesse sociale. L’accumulation d’objets concrets, de biens d’usage, qui est bien réelle dans la société capitaliste industrielle, est d’une certaine façon, un aspect secondaire parce que tout le côté concret de la production n’est qu’une espèce de prétexte pour faire travailler. Et cela puisque c’est seulement en travaillant qu’on crée la valeur, la seule chose qui soit intéressante du point de vue du capitalisme, puisque l’argent représente le travail. On peut donc dire que le travail est une catégorie typiquement capitaliste et qui n’a pas toujours existé. Et ceci est visible, en effet, parce que dès son apparition, le capitalisme a tout de suite déchaîné un travail qu’on n’avait jamais vu avant. Jusqu’à la révolution française en France comme vous le savez probablement, un jour sur trois était un jour férié, même les paysans, s’ils travaillaient beaucoup à certains moments de l’année, travaillaient beaucoup moins à d’autres moments. Tandis qu’avec le capitalisme industriel le temps de travail a doublé ou triplé en quelques décennies. Au début de la révolution industrielle on travaillait jusqu’à seize, dix-huit heures par jour ! C’est la réalité décrite dans les romans de l’auteur anglais Charles Dickens.

Aujourd’hui, apparemment, on travaille moins, on est arrivé à la semaine de quarante heures, de trente cinq heure, qui pourrait peut-être plus ou moins correspondre aux heures de travail de la société pré-industrielle, même s’il n’existait pas déjà là cette différence entre le travail et le non travail. Mais il n’est pas dit que l’on travaille moins maintenant qu’au dix-neuvième siècle, car c’est la densité du travail qui a énormément augmenté. Par exemple, la première usine qui a introduit la journée de huit heures ne l’a pas fait sous la pression de mouvements ouvriers, ni du fait d’un philanthrope socialiste, mais du fameux Henry Ford, celui qui a bâti la plus grande usine d’automobiles aux U. S. A. au début du XX° siècle. Ford a introduit la journée de huit heures en augmentant beaucoup les salaires car, auparavant, avec le management scientifique de la force de travail mis au point par l’ingénieur Taylor [2], il avait trouvé des façons de faire exécuter aux ouvriers plus de travail en huit heures qu’en dix ou douze heures. Il avait compris qu’en organisant de manière scientifique chaque mouvement ­ c’était la fameuse chaîne automatique -, il pouvait faire construire plus de voitures par ses ouvriers en huit heures que d’autres usines en dix ou douze heures. Donc on peut être sûr que toute la réduction du temps de travail était en même temps accompagnée d’une augmentation de la densité des rythmes de travail.

Et même aujourd’hui il est évident que le travail tend en général à déborder les cadres temporels une fois établie la semaine de quarante heures ou de trente cinq heures, parce qu’aujourd’hui, au temps du chômage si on ne peut risquer de perdre son travail il faut toujours continuer à travailler même si on et rentré chez soi : il faut faire la formation continue, il faut s’informer ou faire du sport pour rester toujours en forme pour le travail et donc c’est sûr qu’aujourd’hui même si en théorie la semaine de travail dure trente cinq heures ou quarante heures, notre réalité est beaucoup plus déterminée par le travail que les sociétés précédentes. On a donc ce paradoxe qu’avec tous les moyens productifs inventés par le capitalisme on travaille toujours plus. C’est un des facteurs si simples et évidents qu’on oublie souvent d’en parler. Le capitalisme a toujours été une société industrielle. Il a commencé avec la machine à vapeur, avec les métiers à tisser parce que toute invention technologique utilisée par le capitalisme visait toujours à remplacer le travail vivant par une machine, ou à permettre à un ouvrier de faire dix fois plus qu’un artisan ? Cela veut dire que toute la technologie capitaliste est une technologie pour économiser du travail. Et donc pour produire le même nombre de choses qu’avant avec beaucoup moins de travail. Quel est le résultat ? Nous travaillons toujours plus, c’est la réalité que nous vivons depuis deux cent cinquante ans ! En effet un économiste du XIX° siècle, qu’on ne peut soupçonner d’être un grand critique du capitalisme, John Stuart Mill, avait déjà dit qu’aucune invention pour économiser du travail n’a jamais permis à personne de travailler moins. Plus il y a de machines qui économisent du travail plus il faut encore travailler. Et cela est tout à fait logique, car si dans une société qui veut satisfaire des besoins concrets il y a des possibilités technologiques pour produire davantage, cela veut dire que toute la société doit moins travailler, ou même, si on veut peut-être augmenter un peu la consommation matérielle, on peut produire un peu plus mais toujours en travaillant peu.

En vérité dans la société capitaliste qui n’a aucun but concret, aucune limite, aucune chose concrète vers laquelle elle tende, mais qui toujours ne vise qu’à augmenter la quantité d’argent, il est donc tout à fait logique que toute invention qui augmente la productivité du travail ait pour résultat de faire travailler encore plus les êtres humains. Je n’ai pas besoin de m’étendre davantage sur les conséquences catastrophiques d’une telle société. Je dirai déjà par exemple que c’est là l’explication profonde de la crise écologique, qui n’est pas due à une espèce d’avidité naturelle de l’homme qui veut toujours posséder plus, qui n’est même pas due au fait qu’il y ait trop d’humains au monde, mais d’une certaine façon la raison la plus profonde de la crise écologique est, là aussi, la croissance de la productivité du travail. Parce que dans une logique d’accumulation du capital c’est seulement la quantité de valeur qui est contenue dans chaque marchandise qui est intéressante. Si un artisan a besoin d’une heure pour faire une chemise, cette chemise vaut une heure sur le marché. Si avec une machine, le même ouvrier peut faire dix chemises en une heure ­ je simplifie toujours ­ chaque chemise implique seulement six minutes de travail et la chemise vaut seulement six minutes. Et donc le profit pour le propriétaire du capital est de deux minutes pour chaque chemise. Ce qui implique que pour faire le même profit qu’avant il doit faire produire et vendre dix chemises au lieu qu’auparavant une chemise suffisait.

La productivité accrue du travail dans le système capitaliste pousse à toujours augmenter la production de biens concrets absolument au-delà de tout besoin concret. C’est après qu’on crée artificiellement le besoin pour réussir à écouler toute cette marchandise. Il s’agit d’un processus infrangible puisque toute invention réduit le travail nécessaire, donc le profit qui réside dans chaque marchandise. Il faut donc produire toujours plus de marchandises. Un société dans laquelle le travail est le bien suprême est une société aux conséquences catastrophiques, déjà au plan écologique. La société du travail est fort peu agréable pour les individus, pour la société et pour la planète entière. Mais ce n’est pas tout, puisque la société du travail, après plus de deux cents ans à peu près, déclare à ses membres mis en demeure : « Il n’y a plus de travail ». Voici une société de travail où pour vivre il faut vendre sa force de travail si on n’est pas propriétaire du capital, mais qui ne veut plus de cette force de travail, qui ne l’intéresse plus. Donc c’est la société du travail qui abolit le travail. C’est la société du travail qui a épousé son besoin de travail en faisant du fait de travailler une condition absolument nécessaire pour accéder à la richesse sociale. Il ne s’agit pas d’un hasard ­on pouvait déjà en prévoir, ou on aurait pu en prévoir les conséquences au début du capitalisme ­ parce qu’il y a cette contradiction fondamentale dans le travail capitaliste : d’un côté, le travail est la seule source de richesse, et donc pour un propriétaire du capital il vaut mieux faire travailler deux ouvriers plutôt qu’un, et plutôt quatre que deux. De l’autre si on donne une machine à un ouvrier il va produire beaucoup plus qu’un ouvrier qui n’a pas de machine, qu’un artisan donc, et on peut vendre meilleur marché les marchandises produites. Cela était évident surtout au début de l’ère capitaliste par exemple, lorsque les Anglais avec le tissu, les vêtements, ont conquis le monde, parce que bien sûr, avec la production industrielle ils pouvaient facilement battre en brèche toute la production artisanale.

Cela veut dire que chaque propriétaire de capital a tout intérêt à donner un maximum de technologie à ses ouvriers et donc de réduire le nombre d’ouvriers pour les remplacer par des machines. Lorsqu’une nouvelle technologie apparaît, cela donne sur le marché un grand avantage aux premiers propriétaires du capital qui emploient ces technologies, car ils peuvent vendre à bas prix. Cependant, la concurrence va annuler ces avantages par la suite, car tout les propriétaires de capital vont se doter de ces machines, s’ils le peuvent, puis une autre machine sera immédiatement lancée sur le marché, et le procès repart. Cela veut donc dire que toute l’histoire du capitalisme est l’histoire du remplacement du travail vivant, du travail humain, par des machines, et cela veut dire aussi que le même système capitaliste, dès le départ, sape ses propres bases, scie la branche sur laquelle il est assis. C’est une contradiction à laquelle le régime capitaliste ne peut échapper, car il est un système nécessairement concurrentiel de marché : les capitalistes ne peuvent passer d’accords entre eux pour que la concurrence ne joue plus, du genre « on va arrêter cette course aux technologies pour arrêter cette chute des profits ». Cela ne se peut arriver. Car le capitalisme est une société de concurrence, il y a donc toujours quelqu’un qui utilise de nouvelles technologies et donc ces processus continuent toujours : la force de travail est remplacée par des machines qui ne produisent pas de valeur. Par conséquent, si pour un artisan une chemise peut représenter une heure de travail, avec la révolution industrielle une chemise peut représenter seulement six minutes de travail parce qu’on fait avec une machine dix chemises en une heure. Si aujourd’hui grâce à l’informatique ont peut faire cents chemises en une heure, chaque chemise représente seulement un centième. Donc si chaque produit représente une quantité mineure de valeur, cela veut dire qu’elle représente une quantité mineure de plus-value, donc de profit pour le propriétaire du capital. C’est ce fait que Karl Marx a nommé « la tendance à la chute du taux de profit », c’est à dire que chaque marchandise est toujours moins profitable pour le propriétaire du capital qui la fait produire.

Cette tendance, qui est inévitable du fait de la concurrence, est contrecarrée par une autre tendance, historiquement on l’a vu, et par le fait que si chaque marchandise donne moins de profit, parce qu’elle manque de valeur, on peut augmenter la quantité de produits, car si une chemise représente seulement six minutes, mais que je vends onze chemises par exemple je fais un profit plus grand qu’avant, par exemple que l’artisan, avec une heure de travail. C’est ce qui, historiquement, est arrivé. Il y avait une augmentation continuelle de la quantité absolue de marchandises, qui représentait aussi une augmentation absolue de la quantité des valeurs qui a compensé et même sur-compensé le fait que chaque marchandise particulière représentait moins de travail. Le fait le plus remarquable fut dans l’industrie automobile. On a transformé un produit de luxe en un produit de masse, et un produit qui demandait beaucoup de travail et qui employait beaucoup de travailleur, et on a augmenté un grand circuit de production et ensuite de consommation. Ce fut la période des « trente glorieuses », qu’on appelle justement l’« époque fordiste ». Pendant un siècle et plus, cette tendance inévitable dans le développement du capitalisme diminuait la valeur. La valeur de chaque produit était contrecarrée par l’augmentation de la masse. Donc cette espèce de sauvetage est venue définitivement se rompre, on peut le dire maintenant, avec la révolution micro-électronique. Avec les procédés micro-informatiques, la technologie a été tellement accélérée qu’on économise beaucoup plus rapidement beaucoup plus de travail, que ce qu’on peut recréer dans d’autres secteurs. C’est un fait qu’on peut effectivement observer depuis plusieurs décennies. On peut aussi dire que maintenant ce n’est pas seulement l’innovation de produits mais aussi l’innovation des procédés qui est tellement rapide qu’il n’y a plus de compensation possible de l’autre côté. Parce qu’en tant que tel le procédé informatique demande très peu de travail et a réussi à augmenter énormément la productivité du travail, en utilisant un nombre toujours plus réduit de travailleurs. Par exemple, le nombre de personnes employées dans l’industrie dans les grands pays européens est presque diminué de moitié par rapport aux années soixante-dix, la productivité s’est accrue, je crois, de soixante-dix pour cent en même temps, selon les chiffres.

Vous savez tous qu’en vérité ces nouveaux procédés technologiques ont permis de réduire le nombre de travailleurs productifs parce qu’ils permettaient en même temps d’augmenter la productivité. Alors à ce stade on peut faire une ou deux remarques : qu’il n’est pas vrai que le travail industriel productif diminue, qu’il s’est seulement délocalisé dans d’autres endroits, par exemple en Asie. On peut ici en discuter longuement mais il me semble assez évident que ces délocalisations en général ne regardent que certains secteurs, surtout le secteur textile, et dans certains pays pour une période de temps assez limitée. Ce qu’on appelait les « Tigres asiatiques » ont déjà d’une certaine façon atteinte leurs limites. Par exemple, on n’a pas réussi à y impulser un nouveau modèle de capitalisme, qui s’étende à tout le secteur productif dans le pays entier etc. On dit maintenant que la Chine serait le futur du capitalisme. Mais on oublie peut être qu’il y a certaines régions en Chine, ou certains secteurs industriels, où on emploie beaucoup de gens à très bas salaires. En même temps pour le même développement en Chine, des centaines de millions de gens perdent leur emploi traditionnel, dans l’industrie lourde traditionnelle ou dans l’agriculture etc. Donc je pense qu’on peut affirmer tranquillement qu’il y a toujours dans le monde entier, et pas seulement dans les pays européens, cette diminution continuelle de la force de travail, de la force de travail employée.

Et à la longue, même dans les pays à bas salaires, les procédés informatiques y seront aussi plus concurrentiels que l’exploitation. D’un autre côté, on dit qu’on perd beaucoup de postes de travail dans l’industrie, mais qu’ils sont recrées dans d’autres secteurs, les secteurs des services etc. Mais d’un côté on peut voir que ce n’est déjà plus vrai, que c’est une illusion de quelques années. Le chômage maintenant augmente énormément même dans les secteurs des services et, par exemple, la « new economy [3] » qu’on nous avait promise sur Internet n’a jamais démarré parce que ce sont des secteurs qui emploient très peu de personnes. De l’autre côté il faut aussi dire que ce qui intéresse dans la société capitaliste ce n’est pas seulement le travail en tant que tel mais le travail productif de valeur, parce que le propriétaire de capital ne veut pas seulement faire travailler, il veut faire travailler de façon à reconstituer son capital. Si le propriétaire de capital paie des ouvriers pour travailler dans une usine par exemple, il peut par la suite revendre les produits et reconstruire son capital par accumulation. Si le même propriétaire de capital emploie son argent pour entretenir beaucoup de domesticité dans sa maison, il dépense tout simplement son capital qui ne fructifiera pas. Donc ce type de travail, tout le travail de service en général, n’est pas productif au sens capitaliste, et ceci non seulement à l’échelle individuelle mais à celle de la société. Ainsi les travailleurs, qui d’ailleurs sont souvent les travailleurs les plus utiles pour la société, par exemple dans les secteurs de la santé, de l’éducation etc. tout ce qui est payé par l’Etat, dans le secteur de l’armement aussi etc. n’effectuent pas de travaux productifs au sens capitaliste, parce que l’argent n’y est tout simplement pas dépensé. Il n’y a pas de retour de capital. On peut dire qu’à côté du chômage qu’on voit tous les jours, il y a plus dramatique encore : c’est la diminution du travail productif de capital dans la société. Car dans la société capitaliste les services sont en général payés par les impôts et par le fait qu’il y a encore de véritables procès productifs sur lesquels l’Etat peut prélever des impôts. S’il n’y a plus de productivité de ce genre-là donc, l’Etat ne peut plus lever d’impôts, et la société de service, dont les sociologues ont tant parlé, s’achève assez rapidement.

On peut donc affirmer tranquillement que c’est le capitalisme tout entier qui vit une situation de crise. Je ne suis pas d’accord avec ceux qui disent que le capitalisme est plus que jamais en bonne santé, que ce sont la société ou les individus qui vont mal et qu’il y a encore des multinationales, des entreprises, qui font de bons profits. Au moins sur le papier car une partie de la richesse est déjà uniquement produite dans les circuits financiers qui n’existent que dans les bilans. Tout le système capitaliste, toutes les possibilités de placer son capital de façon à exploiter un travail pour le revendre ensuite et augmenter le capital etc. tout ce qui était la base du capitalisme semble dans une grave crise. Et ceci non parce qu’il a suscité des adversaires implacables, non parce qu’il a crée un prolétariat dont la force pourrait mettre un terme au capitalisme comme ce fut longtemps l’espérance du mouvement ouvrier, mais parce que le capitalisme s’est sabordé lui-même, non pas par une volonté suicidaire immédiate mais parce que cela était écrit d’une certaine façon dans son code génétique, au moment de sa naissance : dans une société qui posait le travail abstrait comme source de richesse, il y avait déjà un contenu, une dynamique, qui devait, un jour ou l’autre, mener à la situation d’aujourd’hui. Une situation où le travail crée la richesse mais où le système productif n’a plus besoin de travail. La situation est paradoxale : la productivité à l’échelle mondiale cause la misère. C’est tellement paradoxal qu’on oublie même souvent de le voir, comme toutes les choses qui sont tellement évidentes qu’on les perd de vue.

Donc depuis deux cents ans, on a vu une explosion des possibilités productives comme jamais auparavant dans l’histoire. Mais une autre question se pose : toutes ces possibilités productives sont-elles toujours positives pour l’humanité, et pour la planète ? Je pense que la plupart sont plutôt nuisibles. Mais on peut affirmer qu’en utilisant les possibilités productives existantes, il était possible de permettre à tout le monde d’avoir tout ce qui et nécessaire en travaillant très peu. Or ce qui arrive va dans le sens contraire : on retire la possibilité de vivre à ceux qui ne réussissent pas à travailler, et le peu de personnes qui travaillent doivent travailler toujours plus. Il se pose ici la question de partager, mais pas partager le travail comme dans ce slogan : « Travaillez tous, travaillez moins », mais la richesse qui existe dans le monde entre tous les habitants du monde non de forcer à travailler quand cela n’est pas nécessaire. Avec tout cela je ne veux pas faire l’éloge de l’automation. Il existe aussi une critique du travail qui fait une espèce d’éloge de l’automation, en disant : « Ah ! Alors tout le monde pourrait travailler deux heures par jour en surveillant seulement les machines ! » Je pense que ce n’est pas là la question. Surtout, une société de l’automation n’aurait pas de sens si elle favorise une sorte de société des loisirs, où, dans le pire des cas, le surplus de temps conduit à regarder plus longtemps la télévision. Comme c’est le cas avec la semaine des trente-cinq heures qui a probablement seulement augmenté de cinq heures par semaine le temps que la plupart des gens passent à regarder la télévision.

La critique de la société du travail n’est pas non plus pour moi un éloge de la paresse. Beaucoup d’activités et même beaucoup de fatigues sont utiles et peuvent constituer une espèce de dignité pour l’être humain. Très souvent, c’est aussi paradoxalement le travail qui empêche l’activité, qui empêche la fatigue. Ainsi par exemple le travail fait obstacle à des activités beaucoup plus utiles : lorsque les familles sont obligées de laisser leur enfant nouveau-né dans les crèches, lorsqu’on ne peut plus s’occuper des personnes âgées etc. Et le système du travail empêche des activités directement productives comme par exemple l’agriculture dans le monde entier. Il y a énormément de paysans qui doivent abandonner leurs activités, et ce, non pour des raisons naturelles : ce ne sont pas leurs sols qui sont épuisés, mais simplement parce que le marché, donc le système de travail, empêche le paysan africain de vendre ses produits sur les marchés locaux. Parce qu’il y a les multinationales de l’agriculture qui peuvent vendre à prix plus bas du fait qu’elles emploient moins de travail abstrait. Evidemment le fermier américain est plus technologisé, donc ses marchandises contiennent moins de travail et donc il vend à plus bas prix que les fermiers du tiers monde. Il s’agit là d’un bon exemple du côté concret et du côté abstrait du travail.

Du côté du travail concret : le petit paysan en Afrique peut faire le même travail qu’il faisait il y a trente ans, parce que le travail concret est resté le même. Du côté du travail abstrait, son travail traditionnel vaut beaucoup moins qu’avant parce que des entrepreneurs réussissent, du fait de la concurrence, à faire le même travail, à avoir le même produit en dépensant beaucoup moins de travail, beaucoup moins de temps de travail. Donc on peut très concrètement dire que c’est le côté abstrait du travail qui tue les personnes, qui tue le porteur de l’activité concrète. Dans de nombreux cas la société du travail est vouée à une espèce de non activité forcée, ainsi lorsque des usines, ou d’autres possibilités productives, sont simplement fermées, détruites, car plus assez rentables. Par conséquent je pense qu’il faut sortir de la société du travail pour pouvoir démarrer des activités utiles. Critique du travail ne veut donc pas dire nécessairement culture bohème, culte de la paresse, mais il faut se libérer du culte du travail. Le système du travail capitaliste n’aurait en effet jamais été efficace s’il n’avait constamment impulsé un véritable culte du travail, ce qu’on appelle historiquement « l’éthique protestante du travail » pour qui le travail, la fatigue, l’activité en tant que telle, sont une sorte de noblesse de l’être humain au-delà de tout contenu. Dans toutes les sociétés capitalistes la fatigue existe du fait qu’on veuille réaliser quelque but, non d’être dans l’obligation de travailler huit heures ou dix heures par jour, non de viser quelque chose qui soit désirable. Dans la société capitaliste industrielle c’est le fait de travailler, en tant que tel, qui est apprécié. Et même sur le plan moral. C’est ainsi que les chômeurs sont souvent considérés comme des personnes inutiles, nuisibles. Beaucoup de chômeurs ont honte d’être au chômage, alors que s’ils travaillaient dans une usine à bombes ou à porte-clés ils seraient très fiers, parce que « je travaille ». Comme s’il n’était pas mieux de ne pas travailler, plutôt que de participer à la production d’aujourd’hui. Parce que l’orgueil traditionnel des travailleurs consiste simplement à avoir réussi à vendre leur force de travail, sans s’interroger sur son contenu. Alors pourquoi est-il plus honorable de travailler dans une usine où l’on fabrique des bombes ou des automobiles que d’être dans la situation des femmes, par exemple, qui ne « travaillent » pas, qui s’occupent des enfants et de la maison ?

Le culte du travail dans le système capitaliste a donc valorisé un certain type d’activités, ne prenant en compte que la dépense d’énergie vitale pour le travail, au mépris du contenu. Il faut se dégager de cela et apprécier le travail au-delà de tous ses contenus. On dit souvent que le chômage est une atteinte à la dignité humaine. Je ne vois franchement pas où est la dignité dans le fait de réussir à se vendre. La dignité résiderait plutôt dans le fait d’avoir le droit d’accéder à toutes les ressources pour organiser sa propre vie. Ce qui implique qu’une politique de critique sociale aujourd’hui, de contestation de la société capitaliste, ne devrait pas demander la création de nouveaux emplois, ou rêver d’un impossible retour à la société de plein emploi, mais plutôt exiger pour tout le monde, individuellement et collectivement, le droit d’accéder directement aux ressources, terrains, ateliers, usines, au savoir immatériel, pour organiser collectivement la production là où elle est vraiment nécessaire. Parce qu’une bonne partie de la production d’aujourd’hui n’est bien sûr absolument pas nécessaire et pourrait être arrêtée. Armements, bureaucratie, voitures qui doivent être changées trois ans après leur achat.

Mais quand on fait ce type de proposition il y a toujours quelqu’un qui proteste : « Mais alors il n’y aura plus d’emplois, plus de postes de travail si on arrête cette production ! » On devrait retourner l’objection : « Ce serait tant mieux pour la société si on pouvait assurer sa survie avec beaucoup moins de travail ! » Et naturellement au prix qui précédait cette loi sociale qui fait de la vente de sa propre force de travail la condition pour l’accès à la richesse sociale !

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[1] Bibliographie en fin de texte.

[2] (cf. le taylorisme)

[3] « La nouvelle économie »

[4] Personnes qui adoptent les thèses de Negri et Hard dans leur livre « L’empire ».

[5] Editions Lignes, Léo Scheer.

Bibliographie de Anselm Jappe :

« Guy Debord », un essai, (Editions Denoël ­ 2001)

« Les aventures de la marchandise. Pour une nouvelle critique de la valeur », (Editions Denoël 2003)

Participation au « Manifeste contre le travail » écrit par le groupe allemand Krisis (Folio 10/18).

- « L’avant-garde inacceptable » (Editions Lignes 2004) – « Les habits neufs de l’Empire » (Editions Lignes 2003)

http://www.bief.org/index.cfm?fuseaction=C.Titre&Tid=10887&E=45

Es gibt kleine Tatsachen des Alltagslebens, die wie ein Brennspiegel sind.Wenn man ihren Mikrokosmos eingehend betrachtet, kann man von da aus wesentliche Züge des gesellschaftlichen Ganzen erkennen.

So ist es mit dem Transportwesen in verschiedenen Ländern im Zeitalter der Privatisierung und der Konkurrenz. In Deutschland sind Verkehrsmittel allgemein besonders teuer. In Frankreich sind die Fernverkehrsmittel es auch, und man hat außerdem geringe Chancen, zur gewünschten Zeit am gewünschten Ort zu sein. Jedenfalls wenn man so altmodisch ist, zum Bahnhof zu gehen, einfach ein Ticket nach X zu lösen und auf den üblichen Sieben-Uhr-Zug zu warten. Wer nicht Preise bezahlen will, die ein Taxi konkurrenzfähig machen, muss sich, bevor er den Zug, und in Deutschland auch die Straßenbahn nimmt, durch ein Labyrinth jeder Sorte von Angeboten kämpfen, die sich außerdem ständig ändern. Angebote für verheiratete und unverheiratete Paare, Familien und Kaninchenzüchtervereine, für morgens um sieben und nachts um zwei, für die, die nur einen halben Tag, und die, die drei Monate am Zielort bleiben. Die Fahrkartenautomaten für den Autobus sind in Deutschland regelrechte Computer; es sind dafür schon eigene Beratungsstellen eingerichtet worden.Auf Reisebüros ist wenig Verlass,da die Angestellten mit den ständig neuen Angeboten nicht mitkommen. Was den Fahrplan angeht, ist jeder Art von Information erst recht nicht zu trauen, seit es keine gedruckten Fahrpläne mehr gibt. Hilflos den Computern ausgeliefert beteuern die Angestellten, zwischen 10 und 15 Uhr führen nur Züge mit dreimal Umsteigen zum gewünschten Ort, denn der Direktzug um 9 Uhr 57 wird vom Computer nicht erwähnt, wenn man Abfahrt ab 10 Uhr eingegeben hat. Platz im “Doppelschlafwagen” gibt es keinen mehr, und weder Angestellte noch Computer wissen, dass es noch viele Plätze im damit praktisch identischen “Zweierschlafwagen” gibt. Denn der Computer kennt nur seine Eingaben, der gesunde Menschenverstand fehlt ihm ebenso wie seinen Bedienern.

Aber das Schlimmste sind die französischen Fahrpläne, die sicher bald überall Schule machen werden. Kein Tag ist wie der andere! Dieser Zug fährt nur am Dienstag, außer im August, da fährt er die ganze Woche, der andere fährt ab Ende September an jedem Wochenende, außer am letzten Oktoberwochenende, der dritte fährt ab dem 5. November nur noch bis zur Mitte seiner vorherigen Strecke. Tägliche Züge sind eine absolute Seltenheit, erst recht, dass sie sich jahrelang gleichbleiben.

Aber es gibt ja auch keine gedruckten Tabellen am Bahnhof mehr, die einem den Bahnsteig anzeigen. Deswegen stehen jetzt Herden von Menschen in den kalten Hallen, die auf elektronische Tabellen emporstieren, die ihnen wenige Minuten vor der Abfahrt ankündigen, wohin sie jetzt alle gemeinsam zu stürzen haben.

Jeder wird diese Erfahrung gemacht haben. Aber warum das Ganze? Schuld ist die schwachsinnige Vorstellung, man könne ein Transportunternehmen in ein Privatunternehmen verwandeln, das möglichst schnell möglichst viel Profit zu erwirtschaften hat. Man weiß, dass die Eisenbahnunternehmen der verschiedenen Länder nur daran interessiert sind, auf einigen wenigen großen Linien den Flugzeugen Konkurrenz zu machen, und vielleicht noch etwas zu verdienen mit viehwagenähnlichen Pendlertransporten im Einzugsgebiet der Großstädte. Aber Verbindungen von einem Provinzort zum anderen funktionieren heute schlechter als vor zwanzig oder zehn Jahren oder sind ganz eingestellt worden. Allerorten wächst Gras gerade über den schönsten Eisenbahnlinien. Da sieht man schon, dass man von “Fortschritt” nur in Bezug auf einige Spitzenprodukte sprechen kann. In kleinen Orten geht hingegen eine regelrechte “Entzivilisierung” vor sich, was Transporte, Banken, Büros, Geschäfte angeht. Die offizielle Ideologie ist es, dass sich die Transportunternehmen “flexibel” auf die Wünsche der Kunden einstellen, Züge nur dort einsetzen, wo sie wirklich benutzt werden, deshalb die Kosten niedrig halten, und außerdem jedem die Möglickeit bieten, einen für ihn passenden Billigtarif zu finden. Aber die “Flexibilität” wird in Wirklichkeit einseitig vom Kunden verlangt, will er überhaupt noch reisen. Wendet er Zeit und Nerven auf, einen Billigtarif zu finden, richtet er dann noch seine Ankunfts- und Abfahrtszeit danach, kauft er schon Monate vorher sein Ticket, am besten ohne Rücktrittsrecht, dann gelingt es ihm gerade,so viel zu bezahlen, wie er einst, in Reallohn gerechnet, für ein ganz normales, jederzeit gültiges Billet bezahlte. Ein Single, der einmal im Jahr kurzfristig eine Reise antreten will, bezahlt dafür unvergleichlich mehr als früher – und das trotz des massiven Personalabbaus der Bahnen. Soviel eben, wie eine Bahn kostet, die an der Börse quotiert werden will. Nur reiche Leute können es sich heute leisten, ohne langes Abwägen einfach in den Zug zu steigen. Eine schöne Gelegenheit für die Snobs der Art, die es lieben zu verkünden, sie hätten keine Ahnung, was ein U-Bahnticket kostet.

Was hat er davon, dass die Bahnen,wenn immer sie befürchten, ihre Züge nicht voll zu kriegen, sie lieber erst gar nicht auf den Fahrplan setzen? Ganz im Gegensatz zur angeblichen “Individualisierung” unserer Zeit und der “Differenzierung der Lebensstile” sind Fahrpläne und Preise, wenn überhaupt, nur für den reinen Durchschnittsmenschen passend, der von einer Großstadt zur anderen und über dieselbe Strecke wieder zurückreist und schon Wochen vorher auf die Minute genau Abfahrt, Ankunft und Rückfahrt festlegen kann, da er als Lohnempfänger sowieso nie spontan über seine Zeit verfügen kann.Wer in dieses Schema nicht reinpasst, der bleibt am besten zu Hause: in vielen Zügen darf man ohne Platzreservierung nicht einmal mehr im Stehen mitfahren, und sie sind oft schon Tage vorher ausgebucht. Das Leben bestraft diejenigen, die nicht ihr ganzes Leben im Voraus verplanen. Und warum diese ständige, den Reisenden zugemutete Flexibilität? Um des Profits willen.Und warum der Profit? Wegen der Privatisierung. Und warum die Privatisierung? Wegen des Neoliberalismus. Und warum der Neoliberalismus? Wegen der Krise des globalen Kapitalismus. Wer vom Fahrplan ausgehend konsequent fragt, der kommt zur Absurdität des Kapitalismus als solchem. Denn wie die postmodernen Menschenverwalter selber sagen: es gibt keine Alternative. Wem der Fahrplan nicht passt, der muss nein zum Kapital sagen. Und nein muss er auch zum warengesellschaftlichen Totalitarismus sagen. Denn wenn jede Straßenbahn- oder Zugfahrt zum Martyrium wird, das mit stundenlangen Internet- oder Agenturkonsultationen beginnt, und wenn man stets einen Winkel seines Gehirns für das Kaleidoskop der Preise und Fahrpläne freihalten muss, dann bestätigt das Hanna Arendts Behauptung, dass totalitäre Systeme ihre Untertanen in ständiger Bewegung halten, so dass sie nie innehalten und nachdenken können. Nur dass Arendt damit Nazismus und Stalinismus meinte, und nicht deren vermeintliches Gegenteil, die westliche Demokratie. Aber vielleicht ist Stalin ja in den Zug gefahren.

Anselm Jappe

Es wäre recht banal, der Aufklärungskritik einfach vorzuwerfen, sie sei selber noch dem aufklärerischen Denken verhaftet. Die verschiedenen Varianten dieses Vorwurfs sind durchaus überzeugend von Kurz selber widerlegt worden. Aber in einem Punkt scheint die Aufklärungskritik tatsächlich zutiefst aufklärerisch zu bleiben, ja aufklärerischer als die Aufklärung selbst zu sein: in dem Wunsch, tabula rasa zu machen, im Ikonoklasmus, im Bruch mit allen Traditionen. Wenn man „sich nur mit Zorn und Ekel vom geistigen Gesamtmüll des Abendlands abwenden“ kann (Robert Kurz, Blutige Vernunft in: Krisis 25 [2002], S. 66; im folgenden zit. als BV), dann bleibt tatsächlich nur noch der völlige Neuanfang, ohne auf irgend etwas Überliefertem aufbauen zu können.

Auch die Hegelsche Aufhebung kommt nun mit dem Rest des Aufklärungsdenkens auf den Müllhaufen der Geschichte. Bruch pur, ab morgen wird alles anders. Aber gerade diese Annahme unterscheidet die Aufklärung des 18. Jahrhunderts und ihre bis heute andauernden Fortführungen von allen früheren Denkfiguren (wenn man von gewissen, auf jeden Fall anders gearteten, religiösen Ideen der Palingenese oder der zyklischen Welterneuerung absieht). Für die Aufklärer war die ganze Geschichte bis zu ihrer Ankunft ein einziger Irrtum gewesen, eine ununterbrochene Kette aus Verbrechen, Dummheit und Stumpfsinn. „Die bisherige Menschheit, so noch Kant in seinen sämtlichen Hauptwerken, sei in ihrem Denken auf systematische Fehler und Inkonsequenzen verfallen; sie habe sich der Irrationalität und falschen Neigungen hingegeben“ (BV, S. 72) – so faßt Kurz Kant zusammen. Aber er selber sieht das auch nicht sehr anders. Die Aufklärung (deren Pathos einen manchmal, trotz aller Kritik an ihr, immer noch anrühren kann) verglich gern sich selbst mit der Morgenröte, weil alle ihr vorangegangenen Jahrhunderte nur eine lange Nacht gewesen seien. In der Vorstellung, alles besser machen zu können und aus der eigenen Vernunft heraus, oder was man dafür hält, die Welt neu machen zu können, drückt sich bestens die Hybris und der Machbarkeitswahn der industriellen Warengesellschaft aus, für welche die Welt nur ein Material ist, in dem sich die reine Form zu ihrem höheren Ruhm realisieren kann. Die revolutionären Bewegungen der letzten 210 Jahre haben dementsprechend, als konzentriertester Ausdruck der aufklärerischen Logik, auch diese Vorstellung des völligen Neuanfangs auf die Spitze getrieben (und wirkten damit natürlich oft sympathisch gegenüber den Reformisten, die vieles an den schlecht bestehenden Verhältnissen rettenswert fanden): sei es die französische Revolution mit ihrem neuen Kalender, sei es die russische mit ihrem „neuen Menschen“, sei es die spanische, in der Buenaventura Durruti erklärte, das Proletariat würde nur Ruinen erben, aber das würde ihm keine Angst machen, sei es die chinesische Kulturrevolution mit ihrer radikalen Ablehnung der „vier alten: Ideen, Kultur, Sitten, Gebräuche“ und ihren Verwüstungsorgien. Atatürks Reformen, die sich auch auf Schrift und Sprache, Nachnamen und Zeitrechnung bezogen, sind ein anderes Beispiel. Stets wandte sich der neue Staat „voll Zorn und Ekel“ vom Müll der Vergangenheit ab, um eine neue Welt nach seinem Ebenbild zu schaffen. Dieselbe Haltung findet sich auch bei spätaufklärerischen Extremisten wie den Postmodernen und den rein partiellen Emanzipationsbestrebungen (warenförmige Emanzipation der Frauen, der Homosexuellen, der „Kolonialvölker“), bei denen die Gegenwart als die erste Epoche der Geschichte erscheint, in die überhaupt ein Lichtstrahl fällt nach Jahrtausenden.

Aber wenn, laut Kurz, die Aufklärung keine transzendierenden Momente der Emanzipation enthält, wo kommen diese – sofern man annimmt, daß es sie überhaupt gibt – dann eigentlich her? Wenn sie nicht vom Mond gefallen sein sollen, und wenn sie auch nicht, wie es die marxistische Aneignung der Aufklärungsideologie will, Abfallprodukt oder „dialektischer Umschlag“ der Aufklärungsideen selbst sind, müssen sie also schon bei Beginn der Aufklärung vorhanden gewesen sein. Das heißt, daß sie aus den voraufklärerischen Gesellschaftsformationen stammen. Wie ist es sonst überhaupt möglich, daß eine so ekel- und zornerregende Geschichte Menschen hervorgebracht hat, welche die Warengesellschaft zu kritisieren vermögen? Wie erklärt es sich eigentlich, daß die Warensubjekte nicht in der Warengesellschaft befangen sind wie die Ameisen im Ameisenhaufen? Zu behaupten, daß die Sinnlichkeit im Aufklärungskontext nur eine blutige und perverse sein kann (BV, S. 82), ist gerade ein Beispiel der subsumierenden Identitätslogik: es gab ja – gerade in der Romantik – nicht nur Bluträusche und Nekrophilie, sondern auch ganz andere Formen der Sinnlichkeit. In diesen äußerte sich eben das nicht in der Wertlogik Aufgehende. Wenn sich da nicht etwas Widerständiges regen würde, hätte ja die Aufklärung von Anfang an völlig gewonnen und wäre nach zwei Jahrhunderten keinerlei Widerstand mehr denkbar. Kurz’ Behauptung, die Wertlogik würde auch das von ihr Abgespaltene völlig überformen und verderben, steht überdies im Widerspruch zu seiner öfters wiederholten Bemerkung, in allen bisherigen Gesellschaftsformen, der aufklärerischen wie den vormodernen, habe es etwas an den Individuen gegeben, das nicht ganz in den Verhältnissen aufging (Robert Kurz, Negative Ontologie, in: Krisis 26 [2002], S. 24; im folgenden zit. als NO), denn stets hätten die sinnlich-sozialen Individuen mit ihrer eigenen negativen Form gerungen (NO, S. 28). Allerdings ist das sicher nicht so aufzufassen, als gäbe es einen immerwährenden Konflikt zwischen dem „eigentlichen“ Menschen und den verschiedenen ihn vergewaltigenden Verhältnissen. Eher scheint es sich um einen Konflikt zwischen verschiedenen Fetischismus- oder Vermittlungsformen zu handeln. Aber wenn die Menschheit nicht ganz in den Fetischverhältnissen aufgeht, was ist dann der Ursprung desjenigen Teils, der nicht aufgeht?

Man kann auch fragen: ist der moderne Warenfetischismus nur die Krönung einer traurigen Geschichte, in der stets die eine oder andere Fetischform herrschte¹, so daß die Hoffnung, es könne eines Tages eine nichtfetischistische Gesellschaft geben, sich auf nichts stützen kann, was existiert oder existiert hat? Oder stellt der Warenfetischismus vielmehr einen kolossalen „Betriebsunfall“ der Geschichte dar, eine katastrophale Kehrtwendung inmitten einer Menschheitsentwicklung, die auch viele positive Züge aufwies (das scheint die Meinung z. B. eines Karl Polanyi zu sein)?

Die Frage ist also die nach dem Standpunkt der Kritik, eine Frage, die auch Ernst Lohoff in seiner Kritik an meinem Artikel „Gene, Werte, Bauernaufstände“ (Krisis 25 [2002]) aufwirft. Anders gesagt, woran gemessen ist die Warengesellschaft eigentlich schlecht? Gibt es einen positiven Vergleichsmaßstab, oder nur einen immanent-negativen? Wenn Kurz schreibt, vormoderne Zustände seien nicht vom Standpunkt der Moderne aus zu kritisieren, sondern von dem der Kritik an der Moderne aus (NO, S. 24), verschiebt er das Problem nur. Denn von welchem Standpunkt aus kritisiert man dann Moderne und Vormoderne zusammen? Beim Versuch, diesen Standpunkt zu benennen, können natürlich auch Elemente auftreten, die der „radikalen Wertkritik“ „fremd“ sind (Lohoff). Denn die Wertkritik ist eine Kritik an der Wertvergesellschaftung auf deren eigenem Boden, indem sie deren Unlebbarkeit und letztliche Unhaltbarkeit aufzeigt. Aber sie hat selber, als Wertkritik, keine positiven Maßstäbe. Sie kann nicht, wie es die marxistische Variante der Aufklärung tut, behaupten, der Kapitalismus erarbeite eigentlich positive Inhalte, die es ihm nur zu entreißen gelte. Für die Wertkritik erzeugt die Negativität der Wertvergesellschaftung nicht aus sich selbst heraus die Positivität. Die Wertkritik muß deshalb die positiven Maßstäbe zwangsläufig von außen aufnehmen und sich dabei auch von anderen Ansätzen inspirieren lassen, die versucht haben, das Unbehagen an der Warengesellschaft zu formulieren. Wenn es, wie Kurz fordert, darum geht, „alles bisherige Denken“ „neu zu differenzieren“ und „anders zu sortieren“ (NO, S. 32), dann kann dabei einzelnen Elementen der bürgerlichen Gegenaufklärung ebenso eine partielle Wahrheit zuerkannt werden wie manchen Bruchstücken des Arbeiterbewegungsmarxismus.

Es ist klar, daß kein existierendes Gegenmodell mehr als Vergleichsmaßstab angeführt werden kann, wie es die Verteidiger der UdSSR taten. Noch kann auf bessere Zustände verwiesen werden, die angeblich bis vor kurzem existiert haben, wie es die Ludditen oder andere Revoltierende während des Übergangs von der vormodernen zur modernen Gesellschaft gern taten. Auch die bloße Vorstellung einer besseren Zukunft, vom einfachen Schlaraffenland über die Rückkehr Christi bis zur schönsten Blochschen Utopie reicht nicht aus, da diesen Gegenbildern stets etwas Willkürliches anhaftet. Eine andere Möglichkeit – die Kurz selber wählt – besteht in der Behauptung, das emanzipative Moment beruhe auf dem Leiden, das die Warengesellschaft erzeugt, also auf dem Nicht-Aufgehen der realen Individuen in der gesellschaftlichen Subjektform des Arbeiters, Geldverdieners usw. Die Warengesellschaft sei einfach unerträglich, das brauche ebensowenig begründet zu werden wie das Wegziehen der Hand von einer heißen Herdplatte. Leider legt gerade auf dieser Ebene der Mensch, jedenfalls der moderne, eine unangenehme Flexibilität und Anpassungsfähigkeit an den Tag. Sicher empfindet jeder körperliche Schmerzen als unangenehm, und zehn Stunden Steineklopfen am Tag würde auch kaum jemand unterhaltsam finden. Aber abgesehen von solchen Extrembeispielen läßt die Erfahrung des Leidens sich kaum verallgemeinern, da sie von Sozialisation und Gewöhnung abhängt. Den ganzen Tag mit Videospielen und „Playstations“ verbringen zu müssen, würde immer noch manchen Zeitgenossen wie eine Strafe aus dem achten Höllenkreis vorkommen. Aber für viele andere scheint es nichts Schöneres als das zu geben; und für diese wäre es umgekehrt eine Höllenpein, Marxens Fetischtheorie oder die Gedichte Góngoras lesen und interpretieren zu sollen. Ständig im Flugzeug von einer Konferenz zur anderen zu hetzen und in der Zwischenzeit ständig am Handy zu hängen, finden viele Manager so toll, daß sie unter Entzugserscheinungen leiden, wenn sie es nicht tun. Selbst manche Fabrikarbeiter der alten Schule litten angeblich unter Depressionen, wenn sie in Pension gingen. Jahrhundertelang fanden Millionen von Menschen Gefallen am Fasten, Wachen, Beten und Bußgürteltragen. Nicht einmal das physiologische Niveau ist ein zuverlässiger Maßstab: Menschen, die in Tokio oder Los Angeles aufgewachsen sind, haben angeblich Atemprobleme, wenn sie an die reine Luft kommen. Viele Menschen geben ihr in der Fabrik sauer verdientes Geld aus, um in Diskotheken Fabriklärm zu hören. Kurzum: worunter die Individuen leiden, das ist höchst variabel. Historisch gesehen sind es keineswegs die unerträglichsten Situationen, die den größten Widerstand hervorbringen, sonst müßte die indische Geschichte voller Revolutionen sein. Es hat auch schon größere Leiden und Widersprüche, Unerträglichkeiten und Unzumutbarkeiten als die in Westeuropa im Jahre 2002 herrschenden gegeben. Überdies sind die Revolten, die auf unmittelbar unerträglichen Situationen beruhen, oft die ziellosesten gewesen und sind am leichtesten zu manipulieren: wer nur aus Hunger revoltiert, ist auch mit einem Sack Mehl zufriedenzustellen. Historisch scheinen größere Umbrüche eher da zu entstehen, wo sich zum Unbehagen (das ja in irgendeiner Form überall und stets vorhanden ist) die konkrete Vorstellung von etwas Besserem gesellt, mag diese auch selber illusionär sein.

Gerade das totalisierende Fortschreiten der Warenvergesellschaftung macht es immer schwieriger, das eigene Leiden überhaupt anzuerkennen bzw. darin mehr als ein vages Unbehagen oder die Folge eines individuellen Versagens zu sehen. Leiden wird vor allem da wahrgenommen, wo es als neu und fremd empfunden wird, weil die Individuen über einen Standpunkt, einen Maßstab verfügen, an dem gemessen das neue Leiden als nicht selbstverständlich erscheint. So ging der Widerstand in den norditalienischen Fabriken in den sechziger und siebziger Jahren vor allem von Einwanderern aus dem agrarischen Süditalien aus. Deren frühere Lebensumstände waren nicht unbedingt besser als die in der Fabrik. Aber sie boten einen hinreichenden Maßstab, um zum Beispiel die Absurdität des abstrakten Zeitmaßes erkennen zu können. Im 18. Jahrhundert hieß es in Großbritannien, eher könne man einen Hirsch vor den Pflug spannen als einen schottischen Highlander zum Arbeiten in der Fabrik bewegen. Es geht dabei gar nicht immer immer um den Vergleich mit einem tatsächlich erfahrenen „besseren Leben“, sondern oft eher um Vorstellungen der Art, daß gewisse Tätigkeiten „unwürdig“ oder „unmoralisch“ seien oder dem Herkommen widersprächen. Kurosawas Dersu Uzala fand es in der Stadt absonderlich, Wasser und Holz kaufen zu sollen.

Kurz selber benennt den Standpunkt, von dem aus der totalitäre Anspruch des Warenfetischismus bloßgestellt werden kann und an dem er praktisch zerschellt: die „wirklichen, sinnlich-sozialen Individuen gerade in ihrem qualitativen Verschiedensein“ (NO, S. 14), die an ihrer Nicht-Übereinstimmung mit den Fetischformen leiden: also der abgespaltene Bereich, alles, was nicht von der Wertform erfaßt ist und auch nie vollständig in sie zu zwängen ist. Aber wo kommen diese „wirklichen, sinnlich-sozialen Individuen“ her, die Kurz selbst der „abstrakten Sinnlichkeit“ der Aufklärungsphilosophie gegenüberstellt? Es handelt sich ja dabei keineswegs um den Menschen als biologisches Naturwesen, sondern um den Menschen als geschichtlich gewordenes, eben als soziales Wesen. Wie ist er entstanden? Doch wohl im Lauf einer vieltausendjährigen Entwicklung. Das nicht in der Wertvergesellschaftung aufgehende Individuum ist in seiner „Sinnlichkeit, praktischen Gegenständlichkeit und sozialen Bedürftigkeit“ (BV, S. 76) eindeutig ein historisches Produkt, ganz im Sinne von Marxens Pariser Manuskripten: „Das Auge ist zum menschlichen Auge geworden, wie sein Gegenstand zu einem gesellschaftlichen, menschlichen, vom Menschen für den Menschen herrührenden Gegenstand geworden ist [...] Es versteht sich, daß das menschliche Auge anders genießt als das rohe, unmenschliche Auge, das menschliche Ohr anders als das rohe Ohr etc. [...] Denn nicht nur die fünf Sinne, sondern auch die sogenannten geistigen Sinne, die praktischen Sinne (Wille, Liebe etc.), mit einem Wort der menschliche Sinn wird erst durch das Dasein seines Gegenstandes, durch die vermenschlichte Natur. Die Bildung der fünf Sinne ist eine Arbeit der ganzen bisherigen Weltgeschichte. [...] Also die Vergegenständlichung des menschlichen Wesens, sowohl in theoretischer wie in praktischer Hinsicht, gehört dazu, sowohl um die Sinne des Menschen menschlich zu machen als um für den ganzen Reichtum des menschlichen und natürlichen Wesens entsprechenden menschlichen Sinn zu schaffen“ (MEW 40/540-542).

Der nicht wertförmige Mensch liegt also nicht nur in der Zukunft, sondern ist, wenngleich in der Form von Disjecta membra, bereits vorhanden. Und zwar nicht als ein göttlicher Funken in den Seelen, sondern als Ergebnis einer historischen Entwicklung, ein Ergebnis, das wohl im wesentlichen schon am Ende des Neolithikums und bei der Entstehung der agrarischen Hochkulturen vorhanden war, auch wenn es sich in den darauffolgenden Jahrtausenden stark ausdifferenziert hat. Wie kommt es sonst überhaupt, daß wir uns nach Frieden und Schönheit, Liebe und Freundschaft, Harmonie und Anregung, Geruhsamkeit und Konvivialität sehnen? Es handelt sich dabei ja um kein biologisches Erbe, wie es das Zurückziehen der Hand von der heißen Herdplatte ist. In der Tat kann dieser Prozeß der Menschwerdung im emphatischen Sinne stets scheitern, individuell wie kollektiv.

Aber wenn dieser „reale Mensch“ einen positiven Abstoßungspunkt von der Wertlogik abgibt, können doch auch die Verhältnisse und die Prozesse, die ihn hervorgebracht haben, nicht völlig schlecht gewesen sein. Sie waren jedoch fetischistische Verhältnisse, ohne Zweifel. Auf dieses Paradox sind zwei Antworten denkbar, weil es zwei verschiedene mögliche Auffassungen von „Fetischismus“ gibt, die auch im wertkritischen Kontext nicht immer auseinandergehalten werden. Entweder meint Fetischismus eine Art von durch Dinge vermittelte Herrschaftsverhältnisse. In diesem Sinne war zum Beispiel der Feudalismus ein durch den Bodenbesitz vermitteltes Fetischsystem. Kurz’ Behauptung, die früheren Fetischformen hätten den Menschen noch verhältnismäßig locker gesessen, eben wie Masken, scheint dieser Auffassung des Fetischismus als etwas den Individuen Auferlegtes nahezustehen. Frühere Fetischformen in diesem Sinne waren weit weniger totalitär als der Warenfetisch, sie brausten gewissermaßen über die realen Gesellschaften hinweg und beschränkten sich darauf, deren Mehrprodukt abzusaugen und zu verprassen. Weit weniger als der Kapitalismus trugen sie selbst dazu bei, dieses Mehrprodukt herzustellen. Die wirkliche Menschheitsgeschichte ging gewissermaßen unterhalb dieser Oberfläche vor sich, und auf dieser Ebene kann man tatsächlich, zumindest auf gewisse Epochen und Regionen bezogen, so etwas wie einen „Fortschritt“ feststellen: seien es die Verbesserungen in der Landwirtschaft oder der Seefahrt oder dem Transportwesen während des Mittelalters (Einführung der Dreifelderwirtschaft, des Räderpflugs, der Wasser- und der Windmühle, des Kompasses, des Steigbügels), seien es kulturelle Fortschritte, wie die Verfeinerung des Rhythmusgefühls in der Entwicklung der europäischen Lyrik ab 1100. Die politische Macht wirkte hier oft als reiner Störfaktor: wenn die Nahrungsmittel, die ein europäischer Bauer zur Verfügung hatte, ab dem Ende des Mittelalters ständig unter dem mittelalterlichen Niveau lagen, war das keineswegs einer verringerten Produktivität der Felder als solcher geschuldet. Die Hungersnöte des 17. Jahrhunderts waren nicht in erster Linie der mangelnden Produktivkraftentwicklung geschuldet, denn auf der Ebene der Ernteerträge war die frühe Neuzeit tatsächlich „fortgeschrittener“ als das Mittelalter. Es besteht deshalb Grund zu meinen, die Menschheit habe sich nach und nach von ihrer Naturverhaftetheit befreit und hätte sich, bei Sprengung ihrer politischen Fesseln, zu emanzipativen Zuständen fortentwickeln können. In diese, im großen Ganzen und trotz schwerster Rückschläge aufsteigende Linie wäre die Warengesellschaft ab der „Feuerwaffenrevolution“ dann wie ein Blitz eingeschlagen. Darum geht es ja auch bei der Aufklärungskritik, wie sie bereits im Schwarzbuch Kapitalismus dargelegt wurde: die Wertvergesellschaftung legte sich wie ein Leichentuch über Verhältnisse, die, wenn sie schon nicht wirklich selbstbestimmt waren, es doch zumindest hätten werden können oder es ansatzweise waren, da sie nicht durch Geld und Ware, Wert und Recht, Arbeit und Staat vermittelt waren. Die Aufklärungskritik gibt selber zu, daß es in den von der Aufklärungsideologie „pauschal abqualifizierten agrarischen Gesellschaften vormoderner Verhältnisse“ nicht nur „dumpfe Viehherdenstruktur“ ohne jede „Individualität“ gab (NO, S. 2), sondern auch positive Anknüpfungspunkte. Sicher, es sind nur Anknüpfungspunkte. Aber diese können immerhin einen teilweisen Vergleichsmaßstab abgeben. Und natürlich geht es auch immer um die „verschütteten Möglichkeiten“. Damit sind nicht nur die gescheiterten Revolten gemeint, sondern alle Formen, in denen die vorkapitalistischen Kulturen eine Vorstellung davon gegeben haben, wozu sie in der Lage gewesen wären: in Musik und Lyrik, Gesang und Epos, Mythos und Religion.

Von einem wertkritischen Standpunkt aus ist allerdings festzustellen, daß die fetischistische Struktur einer Gesellschaft, auch einer vormodernen, in einer unbewußten alltäglichen Bewußtseins- und Handlungsstruktur besteht, die nicht nur die Machtstrukturen, sondern auch die mikrologische Ebene umfaßt. So gesehen waren, auch dort, wo es in den Agrargesellschaften mehr oder weniger selbstbestimmte Reproduktionsverhältnisse gab, trotzdem Grund und Boden das eigentliche soziale Subjekt, das „automatische Subjekt“. In diesem Fall ist „Fetischismus“ letztlich identisch mit „entfremdeter“ oder „unbewußter gesellschaftlicher Vermittlung“, als „gemeinsame Unterwerfung unter entfremdete, verselbständigte Formverhältnisse“ (NO, S. 26). Alle bisherigen Gesellschaften waren nicht nur vom Fetischismus äußerlich beherrscht, sie waren fetischistisch konstituiert. Dann aber ist das in den letzten 8000 Jahren entstandene reale, soziale, sinnliche Individuum auch das Ergebnis von Fetischverhältnissen. Deren Endresultat wäre dann also eher zwiespältig als rein negativ². Die „zivilisatorische Mission“, die sich Aufklärung und Kapitalismus so gern auf ihre Fahnen schreiben, kann mit viel mehr Recht der vorkapitalistischen Geschichte zugeschrieben werden³. Und zwar, um mit dieser so umzugehen, wie es der Marxismus – zu Unrecht – mit der „zivilisatorischen Mission“ des Kapitalismus tun wollte: sie nicht als ein anzubetendes Erbe betrachten, sondern als einen Ansatzpunkt, den es, unter veränderten Umständen, weiterzuführen gilt. Es gibt genug Grund, sich von der Aufklärung mit Zorn und Ekel abzuwenden. Aber nicht unbedingt vom ganzen „Abendland“. Und was soll das schon heißen? Von seinen Philosophen? Das ist oft berechtigt. Aber auch von seiner Musik? Von seiner Literatur? Von der traditionellen Architektur⁴? Natürlich kann keine einzelne vergangene Gesellschaft als positiver Maßstab dienen und hatte es wohl jede, oder fast jede, verdient, zugrunde zu gehen. Es ist in der Gesamtheit ihrer Lebensäußerungen, daß sich eine „Menschheit“ entwickelt hat, die tatsächlich für sich in Anspruch nehmen kann, mit ihren tierischen Verwandten nicht mehr als ein paar Gene gemeinsam zu haben und die sogar manchmal Resultate von „einmaliger Großartigkeit“ (Lohoff) hervorgebracht hat. Sicher, angesichts der heutigen, von Aufklärung und Wertvergesellschaftung durchgeformten Menschen können solche Äußerungen komisch oder verwegen klingen.

Natürlich gibt es keine „Natur“, die nicht schon jeweils von der Gesellschaft überformt wäre. Es gibt keine Natur, die als Maßstab anzurufen wäre, an der die Falschheit der Warengesellschaft sich als solche erweist, und erst recht keine Natur, die als normative Setzung dienen kann im Sinne eines Ausgangspunkts, von dem sich zu entfernen Sünde sei. Aber es gibt eine „Natur“ im Rahmen der Menschheitsentwicklung. So wie von einer „relativen Ontologie“ (obwohl das eigentlich ein Oxymoron ist) im Rahmen der geschichtlichen Fetischverhältnisse gesprochen werden kann – also Umstände, die nicht zu „dem Menschen“ als solchen gehören, die aber mehr oder weniger in allen Formen der bisherigen „Vorgeschichte“ aufgefunden werden können – so kann auch von einer binnengeschichtlichen „Natur“ gesprochen werden⁵. Jenes „sozial-sinnliche“ Wesen, das sich heute gegen die Zumutungen des Kapitalismus wehrt, hat sich im wesentlichen von der neolithischen Revolution bis zur Ankunft der industriellen Revolution mit erstaunlicher Konstanz und Einheitlichkeit erhalten. In diesem Rahmen kann es als „natürlich“ betrachtet werden. Diese „Natur“ ist kein Ursprung, sondern selber ein geschichtliches Produkt im ständigen Werden⁶. Die Landwirtschaft ist, wie Lohoff selber zugibt, im höchsten Maße eine historisch gewordene Natur – aber stets auf einer Naturbasis. Die Warengesellschaft versucht, ein Wesen nach ihrem eigenen Ebenbilde zu schaffen, das nichts als die Warengesellschaft kennt. Aber bis ihr das nicht gelingt, stößt sie immer wieder auf den „alten Adam“, der die Warengesellschaft, zumindest hin und wieder, als die Zumutung erlebt, die sie ist. Im Lauf der Jahrtausende hat sich ein „quasi-natürliches“ Substrat herausgebildet. So ist es in diesem geschichtlichen Rahmen „natürlich“, gekochte Speisen sitzend und in Ruhe zu verzehren, während stehend einen Hamburger herunterzuschlingen als „unnatürlich“ erscheint – obwohl die McDonald’s-Besucher darunter durchaus nicht so zu leiden scheinen, wie man leidet, wenn man die Hand auf eine heiße Herdplatte legt.

Laut Lohoff sind nicht alle Erfindungen der Warengesellschaft bloß deshalb zu verwerfen, weil sie Erfindungen der Warengesellschaft sind⁷. Es ist sicher richtig, zwischen „apokalyptischen“ Techniken wie der Atomenergie oder den Gentechnologien, die Experimente in Lebensgröße mit nicht rückgängig zu machenden Folgen sind, und anderen Technologien wie der Informatik zu unterscheiden. Aber die „apokalyptischen“ Techniken sind auch leicht zu kritisieren und stehen sowieso im Kreuzfeuer der öffentlichen Kritik. Schwieriger ist es, den subtilen und unterirdischen Veränderungen im Menschsein nachzuspüren, welche von den scheinbar harmloseren Technologien ausgehen. Hier entsteht Stück für Stück der „neue Mensch“ der Warengesellschaft, bis es auch da kein Zurück mehr gibt. Es ist keine Wertkritik nötig, um einen Plutoniumreaktor abzulehnen. Aber vielleicht ist sie nötig, um ohne Rückgriff auf konventionelle Moralvorstellungen aufzuzeigen, warum das Versprechen der Biotechnologien, unfruchtbaren Paaren oder Homosexuellen das Kinderkriegen zu ermöglichen, nichts Menschenfreundliches an sich hat, sondern nur ein weiterer Schritt zum vollautomatischen Subjekt ist.

1Der Kapitalismus ist laut Kurz die „bösartige Zusammenfassung einer negativen Leidensgeschichte [gibt es denn auch eine positive?] der Menschheit“ (NO, S. 27), das „Wertsubjekt“ hat die „Leidensgeschichte der Menschheit“ „unerträglich zugespitzt“ (NO, S. 31).

2Man könnte hier einwenden, daß, wenn fetischistische Gesellschaftsformationen sich durch einzelne positive Resultate rechtfertigen können, dann auch der Kapitalismus einiges in die Waagschale zu werfen hat, angefangen bei der Zahnbehandlung mit Narkose. Aber es geht eben nicht um einzelne Resultate, sondern darum, welche Art Mensch von einer gewissen Fetischform herausgebildet wird, und da ist der Kapitalismus von einer historisch nicht zu überbietenden Negativität.

3Wenn Marx die ganze bisherige Geschichte als reine „Vorgeschichte“ betrachtet, bedeutet das ja keine Verachtung aller bisherigen Menschheitsentwicklung, sondern eine Ablehnung der jeweiligen politischen Umstände – sofern diese Kennzeichnung nicht sowieso selber in ein aufklärerisches Geschichtsschema einzuordnen ist, dem Marx in vieler Hinsicht durchaus nicht fernstand.

4Es handelt sich hierbei keineswegs um die bildungsbürgerliche Attitude, welche eine Gesellschaftsformation an ihren „kulturellen Werten“ mißt und gern das Massenelend einer Epoche übersieht, wenn diese einen Bach oder einen Goethe für den erlesenen Genuß der Happy few hervorgebracht hat. Aber hier geht es auch um die kollektiven und anonymen Schöpfungen im Alltag, wie die traditionelle Musik und Dichtkunst, in deren Ausübung viele Gesellschaften den eigentlichen Inhalt des Lebens sahen. Und gemeint ist hier auch die „Kultur“ im weiteren Sinne, die Bauweise, Kleidung, Kunsthandwerk, Jagd, Spiele, Wettbewerbe, Reiten usw. einschließt.

5„Die in der menschlichen Geschichte – dem Entstehungsakt der menschlichen Gesellschaft – werdende Natur ist die wirkliche Natur des Menschen [...] Damit der ‘Mensch ‘ zum Gegenstand des sinnlichen Bewußtseins und das Bedürfnis des ‘Menschen als Menschen’ zum Bedürfnis werde, dazu ist die ganze Geschichte die Entwicklungsgeschichte. Die Geschichte selbst ist ein wirklicher Teil der Naturgeschichte, des Werdens der Natur zum Menschen“ (MEW 40, 543-544).

6Vielleicht ist die deutsche Linke – die bekanntlich ständig aus den Fehlern der Vergangenheit lernen will – ja tatsächlich besonders sensibel für die Gefahren, die von der reaktionären, und typisch deutschen, Beschwörung der Natur als normative Setzung ausgehen. Vielleicht dient dieser Vorwurf aber auch nur als Spielmarke bei Sektenkämpfen, bei denen ein Deutscher den anderen Deutschen Deutscher schilt und derjenige, der gegen Tierquälerei ist, deshalb schnell zum Nazi erklärt wird. Ansätze, die als Alternative zur Warengesellschaft die Rückkehr in die Steinzeit oder ins Mittelalter vorschlagen, haben zur Zeit einen gewissen Erfolg in den USA (vor allem die „Deep ecology“ von John Zerzan) und in Frankreich (z. B. Michel Bounan), aber ohne daß deren Gegner deswegen gleich „Nazis“ schreien.

7Teflonpfannen ist ganz handgreiflich vorzuwerfen, daß sie krebserregend sind, und nicht moralisch, daß sie ein Nebenprodukt der Rüstungs- und Raumfahrtindustrie sind. Auch die Autobahn ist nicht einfach deswegen schlecht, weil Hitler sie gebaut hat. Aber es ist kein Zufall, daß er sie gebaut hat. An ihren Früchten sollt ihr sie erkennen.

Es ist heute Mode, sich auf die Situationisten als die „letzte Avantgarde“ zu beziehen. Das ist einerseits absurd, oder reine Selbstbeweihräucherung, wenn diese Kennzeichnung dazu dient, die Situationisten mit anderen sogenannten Avantgarden der sechziger Jahre, wie Fluxus oder dem Happening, zu verbinden, die von den Situationisten in Wirklichkeit entweder ignoriert oder verachtet wurden. Andere glauben, sie könnten diese Fackel des Avantgardismus gegenwärtigen Kunstströmungen einfach weiterreichen, oder einzelne, aus ihrem Zusammenhang losgelöste Elemente der situationistischen Produktion der ersten Jahre, wie das Détournement (die Zweckentfremdung), die Dérive (das Umherschweifen) oder die Psychogeographie als immer noch interessante Neuigkeiten verkaufen. Andererseits enthält die Charakterisierung der Situationisten als „letzte Avantgarde“ eine unfreiwillige Portion Wahrheit. Die Geschichte der Situationisten, oder jedenfalls die persönliche Guy Debords, hat die historische Verlaufsform der Avantgarden zu ihrem logischen Abschluß geführt. Sie setzt einen Schlußpunkt und beweist gleichzeitig die Unmöglichkeit einer Avantgarde heute. Sie zeigt, daß die Avantgarde keine überhistorische und ewige Kategorie ist, genausowenig wie die Kunst selbst es ist, sondern einem gewissen Moment der Entwicklung der kapitalistischen Gesellschaft angehört.

Es ist bekannt, daß Guy Debord nie ein Künstler im herkömmlichen Sinne hat sein wollen, und erst recht kein Ästhetiktheoretiker. Er hat sich vielmehr vorgenommen, die Kunst zu überwinden, um sie im Leben zu verwirklichen. Er hat das als ein gesamtgesellschaftliches Programm verkündet, und er hat es weitgehend in seinem eigenen Leben verwirklicht. Die Situationistische Internationale (SI) und ihre Taten, einschließlich der Beteiligung am Pariser Mai, waren als eine Art Kunstwerk konzipiert. In diesem Sinne hat Debord tatsächlich den in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts eröffneten Zyklus der historischen Avantgarden beendet. Sich selbst aufzuheben und im Leben aufzulösen ist stets die Bestrebung der sogenannten Avantgarden gewesen. Bereits Kant und Hegel hatten behauptet, es sei die Aufgabe der Kunst, zwischen Verstand und Sinnlichkeit, Form und Inhalt, Natur und Mensch, Einzelnem und Gesellschaft zu vermitteln. Die Kunst soll diese Gegensätze versöhnen und das Getrennte wieder zusammenfügen. Für Hegel ist die Kunst eine Entfremdung des Geistes, der es bestimmt ist, am Ende wieder in die höhere Einheit des Geistes zurückzukehren. Sicher haben die modernen Künstler nicht die Absicht gehabt, die Vorschriften dieser oder anderer Philosophen zu befolgen. Aber wann immer die moderne Kunst über ihre eigene Funktion reflektierte, machte sie diese im allgemeinen in dem Versuch aus, die Kunst mit dem Leben zu vereinen und die Sphärentrennung aufzuheben, die sich in der kapitalistischen Gesellschaft immer mehr verstärkt hatte. Die Kunst sollte die reine Subjektivität darstellen, die freie Kreativität und das seine Welt beherrschende Subjekt. Aber so geriet sie unvermeidbar in Konflikt mit dem, was als die von der modernen Produktionslogik ausgeübte reale Negation der Subjektivität erschien. Diese Herangehensweise verbindet die verschiedensten Spielarten der modernen Kunst. Das Bestreben, die Kunst ins Leben zurückzuführen, findet sich nicht nur im Surrealismus und den anderen Strömungen, die man als romantisch bezeichnen kann, auch wenn es dort besonders ausgeprägt ist. Dieser Wunsch existierte gleichfalls in den Gegenströmungen: im russischen Konstruktivismus, in den Funktionalismen, bei Mondrian, im Bauhaus usw. Sie alle wollten, daß die Kunst dazu beiträgt, die Realität des Lebens im Kapitalismus zu verwandeln. Allerdings stellten sich die einen das als eine von der Poesie angeregte soziale Revolution vor und die anderen als die Anwendung künstlerischer Prinzipien auf die Serienproduktion von Wolkenkratzern, Handtüchern und Kaffeetassen. Der gemeinsame Nenner dieser Avantgarden war es jedoch, nicht mehr „nur Kunst“ sein zu wollen, oder überhaupt keine Kunst mehr sein zu wollen. Das wird nicht von dem regelrechten Kunst-Kult widerlegt, den viele dieser Strömungen pflegten, welche die Kunst zu einem höchsten Wert mit manchmal religiösen Akzenten erhoben. Diese extreme Aufwertung der Kunst beruhte auf dem Bewußtsein, wie arm das tatsächliche Leben im Kapitalismus ist. Sie zielte also, wenigstens indirekt, darauf, die Wirklichkeit durch künstlerische Mittel auf ein höheres Niveau zu heben. Das ist eine typisch moderne Absicht. Weder die Kunst in den vorkapitalistischen Gesellschaften noch die akademische Kunst haben ein solches Ziel. Das Programm des eigenen Verschwindens scheint hingegen, wie man heute so sagt, Teil des „genetischen Codes“ der Avantgarden zu sein.

Die Surrealisten sind die Künstler gewesen, die am bewußtesten diese Notwendigkeit der Selbstüberwindung der Kunst verkündet haben. Aber bekanntlich haben sie es ziemlich schnell akzeptiert, daß ihre Rebellion ihrerseits ein Museumsobjekt wurde und auf den Status bloßer „Kunst“ zurückfiel. Die Situationisten haben die ursprüngliche Bestrebung der Surrealisten ausdrücklich übernommen und versucht, den Rubikon endgültig zu überschreiten, indem sie sich überhaupt weigerten, Künstler zu sein, und stattdessen versuchten, eine soziale Revolution in Gang zu setzen, die auf der Höhe der von der modernen Kunst gemachten Versprechungen sei.

Um die Notwendigkeit der Überwindung der Kunst zu begründen, griff Debord, anders als alle vorangegangenen Selbstbestimmungen der Avantgarde, auf die Marxsche Kritik der Ware und des Fetischismus zurück. Bekanntlich nannte Debord die zeitgenössische Form des Warenfetischismus „Spektakel“. Gegenüber allen postmodernen und ästhetisierenden Ausschlachtungen des Begriffs „Spektakel“ muß unterstrichen werden, daß für Debord das Spektakel eine Form der Ware im Marxschen Sinne ist. Im Spektakel zeigt die Ware sich und erzeugt im Zuschauer eine ständige passive Kontemplation. Die Kunst soll laut Debord im Hegelschen Sinne „aufgehoben“ werden, da sie selber ein passiv betrachtetes Spektakel, also eine Form des Fetischismus sei.

Im 20. Jahrhundert hat es zwei weitere von Marx angeregte Ästhetiken gegeben, die der Kunst eine „entfetischisierende“ Funktion zuschreiben: die Adornos und die des späten Lukács. Bei Adorno wird die „entfetischisierende“ Funktion vor allem von der abstrakten Kunst ausgeübt. Sie muß der falschen Versöhnung und der Illusion, das Subjekt im Kapitalismus sei noch der Mensch, entfliehen. Obwohl das etwas paradox ist, bringt Adorno ausgerechnet mit einem Brechtzitat diese Lage auf den Begriff: „Die Lage wird dadurch so kompliziert, daß weniger denn je eine einfache ‘Wiedergabe der Realität’ etwas über die Realität aussagt. Eine Photographie der Kruppwerke oder der AEG ergibt beinah nichts über diese Institute. Die eigentliche Realität ist in die Funktionale gerutscht. Die Verdinglichung der menschlichen Beziehungen, also etwa die Fabrik, gibt die letzteren nicht mehr heraus“¹. Für Adorno stellt der Fetischismus ein Realphänomen dar. Die Kunst soll die Übermacht abstrakter Kräfte, den Sinnverlust und die Sprachzerstörung ausdrücken. Aber sie soll das tun, indem sie alle existierenden künstlerischen Mittel anwendet. Nur so ist sie auf der Höhe der gegenwärtigen Produktivkräfte, um einen anderen möglichen Gebrauch dieser Produktivkräfte vorwegzunehmen. Das ist laut Adorno die emanzipatorische Seite der modernen Kunst. Indem sie die Möglichkeit einer anderen, nicht repressiven Beziehung zwischen Subjekt und Natur aufzeigt, und das Kunstwerk dem allgegenwärtigen Imperativ entzieht, „nützlich“ zu sein und in den Tausch einzutreten, ist die wahre moderne Kunst, so abstrakt und scheinbar vom Erleben entfernt sie auch ist, in Wahrheit laut Adorno stets mit der Entwicklung der Gesellschaft verknüpft.

Für Lukács hingegen muß die Kunst, soll sie „entfetischisierend“ wirken, „realistisch“ und nicht abstrakt sein. Denn es sei ihre Aufgabe, den Menschen wieder in den Mittelpunkt der Gesellschaft zu rücken, während der fetischistische Schein glauben läßt, er sei nicht mehr dieser Mittelpunkt. Lukács’ Begriff des Fetischismus ist deshalb das genaue Gegenteil von dem Adornos: der Fetischismus besteht laut Lukács gerade darin, das Handeln der Individuen und Gruppen fälschlicherweise unpersönlichen Kräften zuzuschreiben, die keiner menschlichen Kontrolle unterliegen und für deren Wirken niemand verantwortlich ist. Die Kunst soll deshalb „anthropomorphisierend“ sein und den handelnden Menschen hinter der verdinglichten Oberfläche aufzeigen. Lukács’ Paradebeispiel dafür war bekanntlich Balzac. Sie hat auch zu enthüllen, daß die Sinnlosigkeit, die Einsamkeit und die Absurdität, denen sich der moderne Mensch ausgesetzt sieht, nicht die tiefste Realität, sondern einen fetischistischen Schleier darstellen, hinter dem sich Klasseninteressen verbergen. Dieselben Autoren, die bei Adorno für die wahre „Entfetischisierung“ stehen, wie Kafka oder Beckett, aber auch die expressionistische oder surrealistische Malerei, stellen für Lukács den Gipfel der Fetischisierung dar (obwohl er zu Kafka seine Meinung änderte).

Die unterschiedlichen ästhetischen Positionen Debords, Adornos und Lukács’ sind eng mit ihren unterschiedlichen Auffassungen des Begriffs Fetischismus verknüpft. Für Lukács ist der Fetischismus nur eine Form falschen Bewußtseins, eine falsche Darstellung der Welt, die durch eine richtige – die „realistische“ – Anschauung zu ersetzen ist. Für Adorno und für Debord sind die menschlichen Beziehungen wirklich verdinglicht. Der Fetischismus hat die Natur des gesellschaftlichen Lebens als solches verändert: dieser skandalöse Umstand muß bekanntgemacht werden, anstatt darin einen bloßen Schwindel zu sehen.

Diesen verschiedenen Auffassungen des Fetischismus entsprechen verschiedene Bewertungen der Nachkriegsgeschichte. Für Adorno hat der Eingriff des Staats und der großen Monopole ab den dreißiger Jahren die interne Dynamik des Kapitalismus blockiert; die Produktivkräfte widersprechen nicht länger den Produktionsverhältnissen. Deshalb sei die politische, ökonomische und soziale Lage völlig festgefahren, so daß die Kunst die einzige Freiheit und Hoffnung geblieben sei. Für die Situationisten machte der Kapitalismus der Nachkriegszeit eine rapide Entwicklung durch, und das Ende der Klassengesellschaft schien zu nahen, da das neue Proletariat nicht länger seine Rolle als passiver Zuschauer ertragen würde. Es würde mit der Kunst genau wie mit allen anderen Entfremdungen aufräumen. Für Lukács schließlich hatte die bürgerliche Gesellschaft eine wichtige Stufe in der Entwicklung der Menschheit dargestellt, aber war nunmehr im Verfall begriffen und dazu verurteilt, bei der Konkurrenz mit den sozialistischen Ländern zu unterliegen.

Alle diese Auffassungen greifen zu kurz, da sie die innere Dynamik übersehen, die den Kapitalismus in die Krise treibt und die letztlich auf den stets akuteren Widerspruch zwischen abstrakter Form und konkretem Inhalt zurückgeht. Sowohl für Debord wie für Adorno wie für Lukács stellt der Kapitalismus als solcher ein stabiles System dar, das nur durch den Eingriff eines äußeren Subjekts beendet werden kann. Dieser Eingriff scheint bei Lukács und bei Debord möglich (wenngleich auf sehr unterschiedliche Weise), während Adorno daran fast völlig verzweifelt. Deshalb läuft die moderne Kunst im Sinne Adornos Gefahr, die Leere einfach zu reproduzieren und zu verschönern – und genau das warf die SI den Kunstrichtungen der Nachkriegszeit vor. Beckett und Kafka, die Adorno stets als Musterfälle zitiert, weil sie die beste Anklage einer unerträglichen Situation seien, wirken heute eher wie das unglückliche und ohnmächtige Bewußtsein eines fortdauernde Elends. So kann auch die negative Kunst zu einem Ornament und einem Denkmal der Resignation werden.

Andererseits ist die gesellschaftliche Entwicklung, anders als Debord hoffte, nicht in die Richtung einer Aufhebung der Kunst gegangen. Das Spektakel hat bewiesen, daß es den Angriffen – wie 1968 – zu widerstehen vermag und hat neue Generationen herangezüchtet, die nie etwas anderes als das Spektakel kennengelernt haben. In den fünfziger und sechziger Jahren schien die Kunst, die moderne wie die klassische, eine reichlich bescheidene Angelegenheit gegenüber der Möglichkeit, im Alltagsleben den Inhalt der Kunst zu verwirklichen. Aber das Spektakel, das schließlich triumphiert hat, liegt noch weit unter dem Niveau der traditionellen Kunst. Debord hat in seinen späteren Werken Wertschätzung für die Kunst der Vergangenheit an den Tag gelegt: er bedauert, daß es keine Thukydides oder Donatellos mehr gibt, beklagt die Zerstörung alter Bauwerke und Malereien und erfreut sich an Metrik und klassischen Autoren. Dieser Sinneswandel in bezug auf die „Hochkultur“ ist keineswegs als eine bloß persönliche Entwicklung Debords zu betrachten, und erst recht nicht als ein Widerruf seiner früheren Meinungen. Er drückt vielmehr die Erkenntnis aus, wie überflüssig es ist, mit der künstlerischen Zerstörung der überkommenen Werte weiter fortzufahren.

Eine Gesellschaft, die auf dem für Nutzen oder Schönheit völlig unempfänglichen Wert beruht, kann keine eigene Kultur haben. Da die tautologische Akkumulation toter Arbeit ihr einziges Ziel ist, steht die Warengesellschaft strukturell jedem Inhalt gleichgültig gegenüber. Es kann deshalb keine eigentlich kapitalistische Kultur geben. Der Kapitalismus kann nur – und auch das nur in seiner Anfangsphase, also hauptsächlich im 19. Jahrhundert – den Inhalten besseren Ausdruck geben, die aus den früheren Gesellschaften herrühren. Die von ihm in Gang gesetzte Umwälzung aller Lebensumstände und die Ausweitung der technischen Mittel haben auch die Ausdrucksmöglichkeiten erweitert. Aber die auszudrückenden Inhalte – der Reichtum der menschlichen Erfahrung – konnten nur aus der nichtkapitalistischen Welt stammen. Die Kunst hat also solange eine stürmische Entwicklung durchgemacht, wie das neue kapitalistische Prinzip noch im ständigen Kampf mit den vorkapitalistischen Resten lag. Die Kunst des 19. Jahrhunderts lebte von der Spannung zwischen dem gesellschaftlichen Zug zur Abstraktion und den Individuen, die darin noch nicht völlig aufgingen. Sobald der Kapitalismus anfing, „mit seinem Begriff übereinzustimmen“, ist die Entfaltung der Ausdrucksmittel zum tautologischen Selbstzweck geworden, genau wie die Wertproduktion. Der Kapitalismus selbst hat also das Ende der Kunst realisiert, so wie er vorher die Kunst als getrennte Sphäre geschaffen hatte.

Vielleicht ist heute eine explizit kritische Funktion der Kunst gar nicht mehr nötig. Die kapitalistische Gesellschaft bricht auch von allein zusammen. Es ist nicht mehr nötig, jeden Tag ihre Schandtaten zu verkünden. Heute stellt sich eher das Problem der Alternativen: was wird kommen, nachdem die Warengesellschaft implodiert sein wird und einen Trümmerhaufen hinterlassen hat? Es ist nötig, eine Grundlage für zukünftige Entwicklungen jenseits des kapitalistischen Nihilismus zu schaffen, damit der Wert nicht die Menschheit mit in sein Grab nimmt. Aber wenn man das Wesen des Kapitalismus nicht nur in der Unterdrückung und Ausbeutung sieht, sondern auch in der sozialen und kulturellen Verarmung und Zerstörung, dann erscheint die Rolle der modernen Kunst, auch unabhängig von ihren bewußten Absichten, weniger eindeutig kritisch, als gemeinhin angenommen wird. Der ikonoklastische Aspekt der modernen Kunst ist eher zwiespältig gewesen. Der von den Avantgarden unternommene Zerstörungsprozeß der künstlerischen Formen hat den kapitalistischen Sieg über die vorkapitalistischen Reste begleitet. Die Avantgarden mit revolutionärem Anspruch glaubten, daß eine Umwälzung der Produktionsprozesse bereits im Gange sei, während das „Bürgertum“ seine Macht auf der Ebene des „Überbaus“, der Verhaltensweisen, der Werte und des Alltagslebens bewahrte. Die Kunst wollte deswegen diese Strukturen umwälzen und neu schaffen. Aber so hat die Kunst nur gestoßen, was schon fiel, wie Nietzsche sagen würde. Ein Mensch, der völlig mit der Vergangenheit und den Traditionen gebrochen hat, von denen er gar nichts weiß, und der statt dem rational-logischen Denken unbewußten Impulsen folgt, ein Mensch, der der Moral gegenüber gleichgültig und der von allen sozialen Verhältnissen abgeschnitten ist, ein Mensch, der die Welt wahrnimmt, als ob er unter Drogen stehe und der ziellos umherirrt: man kann verstehen, daß um 1925 eine solche Idee für diejenigen faszinierend sein konnte, die die bürgerliche Eintönigkeit satt hatten. Aber dieser von den Surrealisten herbeigesehnte Mensch ist grausam-höhnisch im zeitgenössischen Individuum verwirklicht worden. Um sich voll und ganz durchzusetzen, brauchte die Warengesellschaft einen völlig „neuen“ Menschen, und dieser „neue Mensch“ war auch das erklärte Ziel vieler künstlerischer Avantgarden.

Bezeichnend ist in diesem Zusammenhang der Kult um den Marquis de Sade, den die Surrealisten, viele Literaturavantgarden und manchmal auch die Situationisten betrieben haben und der heute eine Banalität geworden ist. Die offene und völlige Ablehnung aller traditionellen moralischen Werte, auch der fundamentalsten wie des Tötungsverbots, wurde als ein Akt der Befreiung betrachtet, der zur Verwirklichung aller Wünsche führe. Aber in Wahrheit ist die Welt de Sades, wie bereits die Dialektik der Aufklärung gezeigt hatte, eher eine Vorahnung des Industriesystems und des modernen Konkurrenzsubjekts, dessen einzige Regel das Recht des Stärkeren ist. Der Sade-Kult zeigt eindeutig, daß die totale Befreiung eines fetischisierten Subjekts nichts anderes als die totale Befreiung des kapitalistischen Subjekts ist.

Bekanntlich haben sich die moderne Kunst und Literatur immer mehr von der traditionell ihnen zugeschriebenen Aufgabe entfernt, die Natur darzustellen oder nachzuahmen, und das in derselben Zeit, als auch die Wissenschaft die Natur nicht länger nur nachmachte, sondern begann, sie massiv neu zu erfinden. Die Ablösung des „Signifikanten“ vom „Signifikat“ wurde als eine Befreiung präsentiert, als ein Erwachsenwerden des menschlichen Geistes. Diese Entfernung von der „Mimesis“ bildet zweifelsohne den Ursprung von allem, was an der modernen Kunst groß war. Aber wie kann man übersehen, daß sie mit dem Prozeß einherging, in dem Technik und Wissenschaft ganz allgemein die Natur „überflüssig“ gemacht und erklärt haben, daß der Mensch nunmehr in der Lage sei, seine eigene und von der Natur unabhängige Welt zu schaffen? Wie kann man übersehen, daß der Machbarkeitswahn und die Manipulation ein gemeinsamer Zug der modernen Kunst und der Technik sind? Der chilenische Dichter Vicente Huidobro, Begründer des „Kreationismus“, hat bereits um 1914 verkündet, daß die Poesie nicht länger der Natur dienen, sondern schönere Bäume als die natürlichen schaffen wolle. Damals konnte ein solches Programm sehr poetisch scheinen. Heute wirkt es eher wie eine Vorwegnahme der Genmanipulation.

Fast immer heißt es, die moderne Dichtung und überhaupt Kultur seien, auch jenseits der subjektiven Absichten ihrer Schöpfer, ein Protest gegen seelenlosen Fortschritt (konservative Auffassung) oder gegen den Kapitalismus (linke Auffassung) gewesen. Auf jeden Fall hätten sie in Opposition zur technologischen und wirtschaftlichen Entwicklung gestanden. Aber es wird meist übersehen, wie sehr die moderne Kunst, trotz ihrer z. T. radikalen Protesthaltung, sich im allgemeinen innerhalb des warengesellschaftlichen Rahmens bewegte und oft sogar deren ungewollte Speerspitze darstellte. Die Parallele zum Arbeiterbewegungsmarxismus ist nicht zu übersehen². Der Produktivismus der Industrie ist keineswegs negiert im Produktivismus der Poesie. Der Vorrang der Form über den Inhalt bildet das Zentrum der modernen Kunst wie das der Wertlogik. Der Isomorphismus zwischen moderner Dichtung und Wertlogik liegt eigentlich auf der Hand und wird auch ganz offen ausgesprochen. Das Standardwerk von Hugo Friedrich, Die Struktur der modernen Lyrik. Von Baudelaire bis zur Gegenwart (Rowohlt, Hamburg 1956), kann als guter Beleg gelten, da Friedrich kein reiner Apologet moderner Lyrik ist, aber ihr erst recht nicht feindlich gegenübersteht. Den erwähnten Isomorphismus plaudert er eher unfreiwillig aus, denn in den wenigen und vagen Sätzen, mit denen er überhaupt auf die Verbindung zwischen lyrischer und gesellschaftlicher Entwicklung eingeht, vertritt er die herkömmliche Ansicht von der Oppositionshaltung der modernen Dichtung: diese könne als „äußerster Versuch“ angesehen werden, „die Freiheit des Geistes zu retten inmitten einer geschichtlichen Lage, wo wissenschaftliche Aufklärung, zivilisatorische, technische, ökonomische Machtapparate die Freiheit organisiert und kollektiviert – also um ihr Wesen gebracht haben“ (S. 68). Trotzdem zeigen die Beobachtungen Friedrichs, daß die Poesie ab Rimbaud und Mallarmé (wie auch die anderen Vorgehensweisen moderner Kunst – er zitiert immer wieder Picasso) die Waren- und Wissenschaftslogik keineswegs bekämpft, sondern nachgemacht oder sogar vorweggenommen hat. Ihr Grundgesetz ist die Zergliederung und Zerlegung des Realen, um mit den an sich sinn- und beziehungslosen Einzelheiten willkürlich neue Gebilde zu schaffen, die keiner Erfahrung mehr entsprechen. Schlüsselbegriffe der modernen Dichtung sind Deformation, Abstraktion, Dissonanz, Enthumanisierung, Vorliebe fürs Anorganische, Bewunderung der Schönheit menschenleerer Städte, Entdinglichung, Annäherung an die Mathematik, diktatorische Phantasie, reines Spiel des Geistes, rein negative Freiheit, Desorientierung, Hang zur Grausamkeit, Abwesenheit menschlicher Regungen, Indifferenz. Bewegung, Rhythmus und Form werden in der modernen Poesie zum Selbstzweck: die tautologische Bewegung des Werts drückt sich in der Selbstbezüglichkeit der Kunst aus, in einer Dichtung, deren Inhalt nur noch der Akt des Dichtens ist (wie bei Mallarmé), und in den beliebigen und austauschbaren Inhalten, die nur noch eine als solche völlig leere Dynamik ausdrücken wollen, wie es dann um 1910 der Rayonismus in der Malerei tat. Wie die Ware, ebnet die moderne Poesie – stets laut Friedrich – alle Unterschiede ein, von schön und häßlich, oben und unten, Raum und Zeit, innen und außen. Zeit und Raum werden völlig abstrakt und vom Erleben abgelöst.

Sicher, diese Affinität der modernen Kunst zur Wissenschaft und Industrie ist immer wieder herausgestellt worden, zum Teil von diesen Kunstrichtungen selbst. Ein Teil von ihnen hatte sowieso keine explizit gesellschaftskritischen Absichten. Die Behauptung, die Zertrümmerung der traditionellen Kunstformen sei als solche bereits eine Kritik an der modernen Gesellschaft, ist weit öfters von der Reflexion über die Kunst als von der Kunst selber gemacht worden³. Meistens wollte die Kunst durchaus „mit den Zeiten gehen“ und betrachtete es als einen Vorzug, der Wissenschaft verwandte Vorgehensweisen anzuwenden. Wissenschaft und Industrie, Technik und Großstadtleben galten ihr im allgemeinen als gesellschaftlich neutrale, objektive Gegebenheiten; wo die Kunst kritisch sein wollte, beschränkte sie sich auf die Absicht, diese Gegebenheiten einem anderen gesellschaftlichen Gebrauch zuzuführen. Bei den konstruktivistischen Kunstrichtungen ist diese Übernahme wissenschaftlicher Methoden sowieso nicht erstaunlich. Überraschen kann sie hingegen bei „romantischen“ Strömungen wie dem Surrealismus, die an sich eher das Unbewußte und die Magie, das Archaische und das Primitive suchten. Aber auch sie folgten in ihren Werken dem Grundgesetz des Isolierens und Neuzusammensetzens, z. B. in der Collagetechnik. Das deutet auf eine gemeinsame Verfaßtheit aller modernen Kunstrichtungen hin und beweist außerdem, daß die manchmal positiv, manchmal negativ gemeinte Charakterisierung (oder Selbstcharakterisierung) der modernen Kunst als „irrational“ durchaus nicht zutrifft: im wesentlichen bleibt sie Fleisch vom Fleisch der warenförmigen Ratio, und wo sie ins Irrationale fällt, ist es meist die Art von Irrationalität, welche die Kehrseite der Wertratio darstellt.

Es läßt sich natürlich einwenden, daß die moderne Kunst eben nicht einfach der Abstraktionslogik ausweichen oder die Augen vor ihr verschließen, sondern sich der neuen Techniken bemächtigen wollte (die sie, wie gesagt, oft eher als neutrale denn als rein negative Entwicklungen sah), um einen besseren Gebrauch davon zu machen. Sich nicht abstrakt der Moderne verweigern, sondern eine bessere Moderne schaffen: das war nicht nur das erklärte Ziel einiger Kunstrichtungen (und auch der Situationisten am Anfang – „Die künstlerische Freiheit wird erst dann möglich sein, wenn wir die durch das 20. Jahrhundert angehäuften Mittel an uns gerissen haben, die für uns die wirklichen Mittel der künstlerischen Schöpfung sind“ [I. S. Nr. 1 (1958)]), sondern darauf hat auch Adorno seine ganze Ästhetik aufgebaut („Moderne ist Kunst durch Mimesis ans Verhärtete und Entfremdete; dadurch, nicht durch Verleugnung des Stummen wird sie beredt [...] Weder eifert Baudelaire gegen Verdinglichung noch bildet er sie ab; er protestiert gegen sie in der Erfahrung ihrer Archetypen“ [Ästhetische Theorie, Suhrkamp, S. 39]). Trotzdem sind die hier vorgebrachten Bemerkungen nicht überflüssig, da die gemeinsamen Züge zwischen Wertlogik und Logik der modernen Kunst fast immer unterschätzt werden.

Friedrich stellt den antisubjektiven Charakter der modernen Poesie heraus, die im allgemeinen gerade als extrem subjektiv gilt. Was in ihr wirklich vor sich geht, ist das Umschlagen von subjektiver Willkür und Selbstherrlichkeit gegenüber dem dichterischen und inhaltlichen Material in völlige Subjektlosigkeit und Verschlucktwerden durch die Objektivität, und umgekehrt. Vor allem der als besonders schwerverständlich geltende Mallarmé mit seinen ätherischen Gedichten über Engel, Fächer und leere Zimmer drückte, ohne jede offensichtliche Aggressivität, den „Weltvernichtungstrieb“ der Warengesellschaft aus. Dieser sanfte Gymnasiallehrer versuchte, die gegenständliche Welt überhaupt wegzukriegen und durch reine Sprache zu ersetzen⁴. In dieser sah er die einzige Realität gegenüber dem ontologischen Nichts, das die wirkliche Form des Absoluten darstelle. Friedrich spricht ganz offen von der „Vernichtung der Realität“ als Merkmal aller modernen Lyrik (S. 72). Auch die postmoderne Reduzierung der Welt auf einen reinen „Diskurs“ wurde bei Mallarmé vorweggenommen. Bei Mallarmé existieren die Dinge nur noch als vernichtete. Er selber rühmte sich: „Die Zerstörung wurde zu meiner Beatrice“, und seine berühmteste Schöpfung ist die weiße Seite. Die Künstler und Dichter schrieben sich meist ihr Weltvernichtungsprogramm ganz offen auf ihre Fahnen und erblickten z. T. gerade darin ihren Gegensatz zur pausbäckigen Aufbaumentalität des Bürgertums. Die „Weltlosigkeit“, die Lukács verbissen, aber nicht immer ganz zu Unrecht der modernen Kunst attestiert, ist die Folge dieser vorangegangenen „Weltvernichtung“.

Die großen Utopien haben oft zum Zerstörungswerk des Kapitalismus beigetragen. Die Vorstellung, der Wirklichkeit Kopfgeburten auferlegen zu können und mit jeder Tradition tabula rasa zu machen, entspricht sowohl der Logik der modernen Kunst, welche die Welt nach ihrer eigenen reinen Subjektivität neu modeln möchte, als auch der Wertlogik, welche die Welt nach ihrem eigenen Bilde umgestalten will, indem sie ihr gewaltsam eine inhaltslose Form auferlegt. Diese Umformung des Gegebenen kann ein Werk des Staates sein, vor allem des stalinistischen, aber kann auch, auf heimtückischere, weil unsichtbarere Weise von den Marktkräften bewirkt werden. Das ist vor allem auf dem Gebiet der Architektur sichtbar, und nicht nur bei der – leicht kritisierbaren – rationalistischen und funktionalistischen Architektur. Die Dinge stehen nicht wesentlich anders im Falle scheinbar entgegengesetzter Architekturen, wie sie auch von Mitgliedern der S.I., vor allem dem holländischen Architekten Constant, erarbeitet worden sind. Letztlich ist die von Constant geplante utopische Stadt „New Babylon“ (die den gesamten Erdball bedecken sollte und deren Pläne bei der Dokumenta 2002 in Kassel ausgestellt worden sind) nicht so verschieden von Le Corbusiers gleichzeitiger „Cité radieuse“, der „Wohnmaschine“, wie dieser seine Konstruktionen stolz nannte.

Heute darf die Kunst nicht mehr Komplizin der vom Wert ausgehenden Weltvernichtung sein. Was an Zerstörung zu leisten war – und es war wirklich welche notwendig -, ist geleistet worden. Trotzdem ist sicher keine Rückkehr zur „klassischen“ Kunst des 19. Jahrhunderts oder zu Lukács’ „großem Realismus“ vorstellbar. Moderne Kunst und Neoklassik gehören zusammen wie Aufklärung und Gegenaufklärung. Es gilt tatsächlich, den „Menschen zu retten“, wie es Lukács wollte, aber nicht, indem ihm per Dekret ein Status zugeschrieben wird, den er in der fetischistischen Gesellschaft einfach nicht hat. Der „Sinnverlust“ in der kapitalistischen Gesellschaft ist real, und nicht nur, wie Lukács behauptete, eine Frage der „Perspektive“. So ist zu fragen, ob es nicht eine Kunst geben kann, deren Formen traditionell sind, aber die für die Bruchstellen und die Negativität empfänglich ist. So geschah es in der Barockliteratur, die inhaltlich und formell viele Züge der modernen Kunst vorwegnahm und die sich der Negativität stellte, aber ohne deren Erfüllungsgehilfe zu werden. In diesem Zusammenhang kann natürlich nicht ein Hinweis auf Walter Benjamins Werk fehlen.

Wenn Debord, der letzte Avantgardist, am Ende ein klassischer Stilist geworden ist, schließt sich der Kreis. 1955 verlangte er die Zerstörung aller Kirchen unabhängig von ihrem kulturellen Wert. 35 Jahre später hat er feststellen müssen, daß die Fortschritte der spektakulären Herrschaft dieses Programm verwirklicht haben. Debords Sinnesänderung hat also nichts mit dem bekannten Prozeß zu tun, bei dem ein gealterter Revolutionär oder Avantgardist seinen Frieden mit dem macht, was er vorher bekämpft hatte, oder das schätzt, was er vorher verachtet hatte. Es handelt sich hier, im Gegenteil, um einen wichtigen Erkenntnisfortschritt. Die Natur der kapitalistischen Herrschaft hat sich in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts grundlegend gewandelt – nicht nur in dem banalen Sinn, daß sie sich immer verändert, sondern in dem präzisen Sinn, daß sie begonnen hat, wirklich mit ihrem Begriff übereinzustimmen, seitdem sie sich definitiv von ihren vorkapitalistischen Schlacken befreit hat. Dieser Sieg ist gleichzeitig der Beginn ihrer Krise. In dieser Situation können ein Sonett oder eine Büste von Donatello vielleicht die wirklich subversive Kunst darstellen – sei es auch nur deshalb, weil sie uns an all den qualitativen Reichtum der menschlichen Erfahrung aus der Vorwarenzeit erinnern, und an alle darin implizit enthaltenen Versprechungen von Emanzipation und Glück. Debords „Meinungsänderung“ heißt nicht, daß sein Jugendprojekt, die moderne Kunst zu ihrem Abschluß zu bringen, gescheitert ist. Nicht die moderne Kunst ist gescheitert, sondern die Warengesellschaft.

1Bertolt Brechts Dreigroschenbuch, Frankfurt 1960, S. 93 f., zitiert in: Adorno, Balzac-Lektüre, in: Noten zur Literatur, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1981, S. 147.

2Allerdings darf diese Parallele auch nicht überbetont werden. In der modernen Kunst hat sich, viel mehr als in der Arbeiterbewegung, auch das in der Wertlogik nicht Aufgehende geregt, so etwa der Widerstand gegen Arbeit und gegen Leistungsdenken. In manchen Augenblicken war die Kunst sogar die einzige Möglichkeit, solches Unbehagen zu formulieren.

3Ein Mallarmé, ein Joyce, ein Beckett zeigten sich an der gesellschaftlichen Praxis völlig desinteressiert. Bei anderen, wie Rimbaud oder Picasso, stand eine konventionelle linke oder „revolutionäre“ Haltung in keinem inneren Zusammenhang zum formellen Aspekt ihres Schaffens. Anders gelagert ist der Fall der Dadaisten und Surrealisten, die diesen Zusammenhang bewußt herzustellten versuchten.

4Vgl. Malevic’ etwas späteren Ausspruch: „Es war dies kein leeres Quadrat, was ich ausstellte, sondern die Empfindung der Gegenstandslosigkeit“ (zitiert in: Johanna W. Stahlmann, Thesen über das Ende des Schönen, in Krisis Nr. 12 [1992], S. 175). Sicher, der unverkennbare mystische Grundzug bei Künstlern wie Mallarmé und Malevic greift auf eine lange Tradition zurück, für die die Welt nur ein Schleier und ein Spiel der Phänomene ist. Insofern ist die im Geist vollzogene „Weltvernichtung“ nicht immer und unbedingt etwas der Warengesellschaft Angehöriges. Trotzdem ist die spezifische und unreligiöse Ausprägung dieses Gedankens bei einigen Strömungen der modernen Kunst (es gibt noch viele andere Beispiele dafür) typisch für den warengesellschaftlichen Kontext.

Même si beaucoup refusent encore de comprendre la logique inexorable qui a conduit à un état du monde si sombre, la conviction se répand que l’économie capitaliste a mis l’humanité devant de grands problèmes. Presque toujours, la première réponse est la suivante : « Il faut retourner à la politique pour donner des règles au marché. Il faut rétablir la démocratie menacée par le pouvoir des multinationales et des Bourses ». Mais la politique et la démocratie sont-elles, vraiment le contraire de l’économie autonomisée, sont-elles capables de la ramener dans ses « justes bornes » ?

Le « politique » s’oppose-t-il à « l’économique autonomisé » ?

La « politique » et l’économie » sont des sphères de la totalité sociale, des subsystèmes complémentaires entre eux. De même que les sociétés précapitalistes n’avaient pas d’ « économie » dans le sens moderne, elles n’avaient pas non plus une « politique » comme nous l’entendons. Dès que la valeur s’impose en tant que forme de la réalité sociale, elle implique la naissance de subsystèmes différenciés. La valeur, avec sa pulsion impersonnelle à l’augmentation tautologique, n’est pas une catégorie purement « économique », à laquelle on pourrait opposer la « politique » comme étant la sphère du libre arbitre, de la discussion et de la décision en commun. Cette idée, qui est depuis longtemps un des piliers de toute la gauche, vise à « démocratiser » la vie politique pour imposer des règles à l’économie. Mais dans la société fétichiste de la marchandise, la politique est un subsystème secondaire. Il est né du fait que l’échange de marchandises ne prévoit pas de relations sociales directes, et que par conséquent il faut une sphère pour les rapports directs et pour la réalisation des intérêts universels. Sans instance politique, les sujets du marché passeraient immédiatement à une guerre générale de tous contre tous, et naturellement personne ne voudrait se charger de garantir les infrastructures [1]. Les hommes, en leur qualité de représentants de marchandises, ne peuvent pas se rencontrer dans leur individualité et ne peuvent pas se rencontrer donc pas former une communauté. La logique de la valeur se base sur des producteurs privés qui n’ont pas de lien social entre eux, et c’est pourquoi elle doit produire une instance séparée qui s’occupe de l’aspect général. L’Etat moderne est donc créé par la logique de la marchandise. Il est l’autre face de la marchandise ; les deux sont liés entre eux comme deux pôles inséparables. Leur rapport a changé plusieurs fois pendant l’histoire du capitalisme, mais c’est une grande erreur que de se laisser entraîner par l’actuelle polémique des néolibéraux contre l’Etat (qui d’ailleurs est démentie par leur pratique, là où ils sont à la barre) à croire que le capital ait une aversion fondamentale contre l’Etat. Cependant, le marxisme du mouvement ouvrier et presque toute la gauche ont toujours misé sur l’Etat, parfois jusqu’au délire, en le prenant pour le contraire du capitalisme. La critique contemporaine du capitalisme néolibéral évoque souvent un « retour de l’Etat », unilatéralement identifié avec l’Etat-providence de l’époque keynésienne. En vérité, c’est le capitalisme lui-même qui a très massivement recouru à l’Etat et à la politique pendant la phase de son installation (entre le Xve et la fin du XVIIIe siècle) et qui a continué à le faire là où les catégories capitalistes devaient encore être introduites – les pays arriérés à l’est et au sud du monde au cours du Xxe siècle. Enfin, il y recourt toujours et partout dans les situations de détresse. C’est seulement dans les périodes où le marché semble tenir sur ses propres jambes, que le capital voudrait réduire les faux frais qu’implique un Etat fort.

La gauche se trompe lourdement en attribuant à l’Etat des pouvoirs souverains d’interventions. D’abord, parce que la politique est de plus en plus de la politique économique. De même que dans certaines sociétés précapitalistes tout était motivé par la religion, maintenant toute discussion politique tourne autour du fétiche de l’économie. Depuis la fin de la Seconde Guerre mondiale, la différence entre la droite et la gauche consiste essentiellement dans leurs recettes divergentes de politique économique. La politique, loin d’être extérieure ou supérieure à la sphère économique, se meut complètement à l’intérieur de celle-ci. Cela n’est pas dû à une mauvaise volonté des acteurs politiques, mais remonte à une raison structurale : la politique n’a pas de moyen autonome d’intervention. Elle doit toujours se servir de l’argent, et chaque décision qu’elle prend doit être « financée ». Lorsque l’Etat cherche à créer son propre argent en imprimant du papier-monnaie, cet argent se dévalorise tout de suite. Le pouvoir étatique fonctionne seulement jusqu’à ce qu’il réussisse à prélever de l’argent sur des procès de valorisation réussis. Lorsque ces procès commencent à ralentir, l’économie limite et étouffe toujours plus l’espace d’action de la politique. Il devient alors évident que dans la société de la valeur la politique se trouve dans un rapport de dépendance vis-à-vis de l’économie. Avec la disparition de ses moyens financiers, l’Etat se réduit à la gestion, toujours plus répressive, de la pauvreté. A la fin, même les soldats s’échappent s’ils ne sont pas payés, et les forces armées deviennent la propriété privée des restes barbarisées des institutions étatiques – ce qui est déjà arrivé dans nombreux pays du tiers-monde, mais aussi dans l’ancienne Yougoslavie.

Nous avons indiqué les éléments majeurs de la crise de la socialisation basée sur la forme valeur : la société du travail se trouve sans travail et doit déclarer à des peuples entiers qu’ils n’ont plus cours. L’Etat national en tant que mécanisme de la régulation est en train de disparaître. La crise écologique signifie que, afin de continuer la création de la valeur, le monde entier est jeté dans le chaudron de la valorisation. Le rapport traditionnel entre les sexes a été mis en discussion, parce que le travail féminin en tant que « revers obscur » de la valorisation ne peut pas être intégré dans la logique de la valeur. Ces problèmes restent hors de l’atteinte de la politique, qui commence à tourner à vide. Elle dégénère définitivement en spectacle publicitaire qui couvre les gouvernements d’unité nationale qui gèrent en effet dans tous les pays occidentaux l’urgence continuelle.

Faut-il « démocratiser » la politique pour s’opposer à l’économie autonomisée ?

Le problème ne réside pas dans le fait que la politique n’est pas assez « démocratique ». La démocratie même est l’autre face du capital, non son contraire. Le concept de démocratie au sens fort présuppose que la société soit composée de sujets dotés de libre arbitre. Pour avoir une telle liberté de décision, les sujets devraient se trouver en dehors de a forme marchandise et pouvoir disposer de la valeur comme de leur objet. Mais dans une société fétichiste, il ne peut pas exister un tel sujet autonome et conscient. Ils peuvent en exister seulement des fragments en voie de formation. La valeur ne se limite pas à être une forme de production ; elle est aussi une forme de conscience. Non seulement dans le sens que chaque mode de production produit en même temps des formes de conscience correspondantes. Mais la valeur, à l’instar des autres formes historiques de fétichisme, est quelque chose de plus : elle est une forme a priori au sens de Kant. Elle est un schéma dont les sujets n’ont pas de conscience, parce qu’il se présente comme « naturel » et non comme historiquement déterminé. Autrement dit, tout ce que les sujets de la valeur peuvent penser, imaginer, vouloir ou faire se montre déjà sous forme de marchandise, d’argent, de pouvoir étatique, de droit [2]. Le libre arbitre n’est pas libre face à sa propre forme, c’est-à-dire face à la forme marchandise et à la forme argent, ni à leurs lois. Dans une constitution fétichiste, il n’existe pas une volonté du sujet qu’on puisse opposer à la réalité « objective ». De même que les lois de la valeur se trouvent hors de portée du libre arbitre des individus, elles sont aussi inaccessibles à la volonté politique. Dans cette situation, « la démocratisation n’est rien d’autre que la soumission complète à la logique sans sujet de l’argent » [3].. Dans la démocratie, ce ne sont jamais les formes fétichistes de base elles-mêmes qui constituent l’objet de « discussion démocratique ». Elles sont déjà présupposées à toutes les décisions, qui ne peuvent donc concerner que la meilleure façon de servir le fétiche. Dans la société marchande, la démocratie n’est pas « manipulée », « formelle », « fausse », « bourgeoise ». Elle est la forme la plus adéquate à la société capitaliste, dans laquelle les individus ont complètement intériorisé la nécessité de travailler et de gagner de l’argent. Là où il est encore indispensable d’inculquer aux hommes à coups de matraque la soumission au capital, le capitalisme se trouve encore dans une forme assez imparfaite. On passe à côté de l’essentiel si l’on se borne, comme le fait inlassablement la gauche, à mettre en relief que les groupes économiques, les médias, les Eglises, etc., manipulent les électeurs et transforment la démocratie en une chose bien différente que ce qui est écrit dans les Constitutions – bien qu’évidemment de telles manipulations existent. La démocratie est complète, lorsque tout est sujet à négociations – sauf les contraintes qui dérivent du travail et de l’argent. Les sujets pour qui la transformation du travail en argent est le fondement indiscutable de leur existence se décideront, même s’ils sont « complètement libres » de choisir, toujours en faveur de ce que les lois de la marchandise imposent sous forme d’ « impératifs technologiques » ou d’ « impératifs de marché ». « Démasquer » les « vrais intérêts » cachés derrière ces « impératifs » est un des sports préférés de la gauche. Pourtant, il faut plutôt mettre en discussion le système fétiche qui produit ces impératifs, qui en son sein sont bien réels.

L’auto-gestion ouvrière permet-elle de sortir de l’économie ?

Les illusions « de gauche » sur la démocratie sont apparues particulièrement audacieuses lorsqu’elles se sont présentées comme demande d’ « autogestion ouvrière » des entreprises, donc comme extension de la « démocratie » au procès productif. Mais si ce qu’il faut autogérer, c’est une entreprise qui doit réaliser des profits monétaires, les autogestionnaires ne peuvent faire rien d’autre, collectivement, que ce que font tous les sujets de marché : ils doivent faire survivre leur unité de production dans la concurrence. La faillite de toutes les tentatives d’autogestion, même celles organisées à grande échelle comme en Yougoslavie, n’est pas seulement imputable au sabotage opéré par les bureaucrates (même si celui-ci a eu lieu naturellement). Mais dans l’absence d’un mode de production directement socialisé, les unités de production séparées sont condamnées, qu’elles le veuillent ou pas, à suivre les lois fétichistes de la rentabilité. Dans la société marchande pleinement développée, les individus, qui ne peuvent plus imaginer une vie en dehors du travail et de la marchandise, font de leur propre initiative tout ce qui est nécessaire pour faire avancer ce système, sans besoin d’être manipulés. On note en effet qu’existent de plus en plus des sujets de marché qui réunissent en eux-mêmes les catégories logiques du propriétaire des moyens de production et du salarié : dans le cadre de l’énorme augmentation du nombre des travailleurs « autonomes », qui en certains pays sont déjà devenus plus nombreux que les salariés, cette figure de l’auto-exploité a connu une grande diffusion.

[1] Les infrastructures ne peuvent pas complètement dépendre de l’offre et de la demande. Les coupures d’électricité massives en Californie en 2001, mais aussi au Brésil, ont donné une petite idée de ce qui peut arriver lorsqu’on essaie d’organiser les services infrastructurels sous forme privée.

[2] Il faut quand même observer que la logique de la valeur n’occupe pas tout l’espace de la vie, ne pourra jamais le faire. Aussi dans les individus les plus socialisés par la marchandise, il reste toujours une partie non formée par la marchandise, même si la marchandise cherche à ronger ces espaces avec la « colonisation » de la vie quotidienne et des structures psychiques. Cependant, les pensées et désirs non formés par la marchandise ne constituent pas un secteur non aliéné qu’on peut simplement mobiliser contre la logique de la marchandise ; en effet, ils se trouvent souvent dans un rôle subordonné et dépendant par rapport à la logique dominante.

[3] Kurtz, Ende der Politik, p. 86

le mercredi 20 décembre 2006

Anselm Jappe

Seria de uma banalidade considerável acusar-se a crítica do Iluminismo de, ela própria, estar ainda apegada ao pensamento iluminista. As diversas variantes desta acusação foram rechaçadas, de um modo assaz convincente, pelo próprio Robert Kurz. Mas existe um ponto em que a crítica do Iluminismo realmente parece permanecer profundamente iluminista, e até mais iluminista que o próprio Iluminismo: estamos a falar do desejo de fazer tábua rasa, do iconoclasmo, da ruptura com todas as tradições. Se apenas podemos “virar as costas, com raiva e nojo, a todo o lixo intelectual do Ocidente” (Robert Kurz, Razão Sangrenta, in: Krisis 25 [2002]), p. 66 [nº 1, 2º §, N.T.]; no que se segue, será citado como RS), o que nos resta é realmente começarmos do zero sem nos podermos basear sobre qualquer coisa que viesse de trás. Assim, também o esquema hegeliano de tese, antítese e síntese vai agora para à lixeira da História, juntamente com todo o resto do pensamento iluminista. É a ruptura pura e dura, a partir de amanhã nada será como dantes. No entanto é precisamente essa suposição que distingue o Iluminismo do século XVIII e os seus prolongamentos que se estendem até ao presente de todas as figuras do pensamento anteriores (se omitirmos algumas, em todo o caso diferentes, ideias religiosas da palingénese e da renovação cíclica do mundo).

Para os iluministas, toda a História até à sua chegada fora um mal-entendido pegado, uma cadeia ininterrupta feita de crimes, estupidez e toleima. “A Humanidade de até então, assim opina ainda Kant em todas as suas obras principais, tinha condicionado o seu pensamento e a sua actuação por erros sistemáticos e inconsequências; ela ter-se-ia dedicado à irracionalidade e a inclinações erróneas” (RS, p. 72 [nº 5, 2º §, N.T.]) – é este o resumo que Kurz faz de Kant. Mas a sua própria perspectiva não é muito diferente. O Iluminismo (cujo pathos, não obstante toda a crítica a seu respeito, ainda é susceptível de tocar-nos bem no fundo) gostava de se comparar a si próprio com a aurora, uma vez que todos os séculos que o antecederam não teriam passado de uma longa noite. Quem está possuído pela ideia de poder fazer tudo melhor e de ser capaz de recriar o mundo com base na própria razão, ou no que se julga sê-lo, tem toda a facilidade em dar expressão à híbris e ao mecanicismo da sociedade industrial da mercadoria, para a qual o mundo não passa de um material em que a forma pura se pode realizar a bem do seu melhor enaltecimento. Por conseguinte, os movimentos revolucionários dos últimos 210 anos, na sua qualidade de expressão mais concentrada da lógica iluminista, também levaram ao paroxismo esta concepção do início em tudo novo (e assim pareciam simpáticos por comparação aos reformistas que teimavam em considerar que muito do que vinha de trás merecia ser salvo); foi esse o caso da Revolução francesa com o seu novo calendário, foi o da russa com o seu “homem novo”, o da espanhola, em que Buenaventura Durruti vaticinou que o proletariado iria herdar apenas ruínas, mas que isso não o assustava, foi o caso da revolução cultural chinesa com a sua rejeição dos “quatro velhos: ideias, cultura, costumes e usos” e as suas orgias da destruição. As reformas de Atatürk, que se estendiam mesmo à escrita e à língua, aos nomes de família e ao calendário oficial, constituem outro exemplo. Invariavelmente o novo estado virava as costas, “cheio de raiva e nojo”, a todo o lixo do passado a fim de criar um mundo novo à sua imagem e semelhança. Deparamos igualmente com a mesma postura nos extremistas do Iluminismo tardio, como é o caso dos pós-modernos e dos movimentos de emancipação puramente parciais (emancipação da mulher, dos homossexuais e dos “povos colonizados” sob a forma da mercadoria), aos quais o presente se afigura como a primeira época na História em que, ao fim de milénios a perder de conta, se vislumbra um raio de luz, por muito ténue que seja.

Mas se, segundo Kurz, o Iluminismo não encerra quaisquer momentos emancipatórios transcendentes, e se pressupusermos a sua existência, de onde vêm estes afinal? Ou seja, a menos que tenham caído do céu aos trambolhões, e se não forem, tal como pensa a apropriação marxista da ideologia iluminista, um produto colateral ou um “derivado dialéctico”das próprias ideias do Iluminismo, eles já devem ter existido no alvor do Iluminismo. Isso quer dizer que provêm das formações sociais que precederam o Iluminismo. Como seria possível de outro modo que uma História tão causadora de nojo e raiva tivesse produzido seres humanos capazes de tecer críticas à sociedade da mercadoria? Como é que se explica que os sujeitos da mercadoria não sejam tão reféns da sociedade da mercadoria como as formigas o são face ao formigueiro? A afirmação de que a sensibilidade, no contexto do Iluminismo, apenas pode ser sangrenta e perversa (RS, p. 82 [nº 14, 4º §, N.T.]) não é senão um exemplo da lógica identitária redutora: afinal – e mais ainda no Romantismo – não existiram apenas carnificinas e mostras de necrofilia, mas também houve formas de sensibilidade bem diversas. E o que se exprimia nestas era tudo menos o que tem cabimento na lógica do valor. Se não houvesse nada a mexer que fosse de sinal contrário, o Iluminismo tinha ganho à partida e, passados dois séculos, nenhuma resistência seria pensável. A afirmação de Kurz de que a lógica do valor acaba por sobrepor-se e dar o seu abraço de morte mesmo a tudo que dissocia entra, de resto, em flagrante contradição com a sua observação repetida, segundo a qual em todas as formas de organização social existentes até à data, tanto na iluminista como nas que precederam a Modernidade, existiu algo nos indivíduos que não se encaixava totalmente na situação em vigor (Robert Kurz, Ontologia Negativa, in: Krisis 26 [2002], p. 39 [alias 34, sub-título 5, 8º §, N.T.]; no que se segue, será citado como ON), visto que os indivíduos sensíveis e sociais se teriam sempre digladiado com a sua própria forma negativa (ON, p. 43 [alias 38, sub-título 7, 5º §, N.T.]). No entanto, esta afirmação certamente não deverá ser interpretada no sentido de existir um conflito contínuo entre o Homem “verdadeiro” e as diversas relações que o violentam. Antes parece tratar-se de um conflito entre formas diferentes de fetichismo ou de mediação. Mas se a Humanidade não se encaixa inteiramente nas relações de fetiche, de onde virá aquela parte que não se encaixa?

Também podemos perguntar: será o moderno fetichismo da mercadoria tão-só o ponto culminante de uma triste História, onde sempre predominou uma ou outra forma de fetiche,(1) significando que a esperança de um dia vir a existir uma sociedade não fetichista não se pode fundamentar em nada que exista ou tenha existido? Ou será que o fetichismo constitui, antes de mais, uma enorme “avaria” da História, uma reviravolta catastrófica no meio de um desenvolvimento da Humanidade que também se caracterizou por numerosos traços positivos (essa parece ser, por exemplo, a opinião de um Karl Polanyi)?

O que está em causa é, por conseguinte, a questão pelo posicionamento da crítica, uma questão que também Ernst Lohoff levanta na sua crítica do meu artigo “Genes, Valores, Revoltas Camponesas” (Krisis 25 [2002]). Dito de outro modo, interessa saber isto: a sociedade da mercadoria, afinal, é má em comparação a quê? Será que existe um termo de comparação positivo, ou será o único disponível imanente e negativo? Ao escrever que a crítica das condições pré-modernas não deve ser feita a partir da posição da Modernidade, mas a partir da posição da crítica da Modernidade (ON, p. 39 [alias 34, sub-título 5, 7º §, N.T.]), Robert Kurz limita-se a empurrar o problema para outro lado. Qual é afinal o ponto de vista a partir do qual se pode fazer uma crítica conjunta da Modernidade e daquilo que a precedeu? Na tentativa de denominar esse ponto podem evidentemente imiscuir-se até elementos “estranhos” à “crítica radical do valor” (Lohoff). É que a crítica do valor constitui uma crítica da socialização do valor exercida no território próprio desta última que demonstra o seu carácter paradoxal e, no fim de contas, a sua insustentabilidade. No entanto ela própria, como crítica do valor, não dispõe de pontos de referência positivos. Contrariamente à prática corrente da variante marxista do Iluminismo, ela não dispõe do argumento de que o capitalismo elabora, no fundo, conteúdos positivos que apenas teriam de lhe ser arrancados. Para a crítica do valor, a negatividade da socialização do valor não traz no seu ventre a positividade. Por isso, a crítica do valor tem de ir buscar as referências positivas forçosamente ao exterior da mesma, deixando-se inspirar neste empreendimento também por outras abordagens que tentaram formular o seu desagrado para com a sociedade da mercadoria. Se o que importa, como Kurz o postula, é “elaborarmos uma nova diferenciação dos resultados” e “uma arrumação diferente” de “todo o pensamento desenvolvido até à data” (ON, p. 47 [alias 42, sub-título 8, 12º §, N.T.]), nesse âmbito tanto podemos reconhecer uma verdade parcial a alguns elementos isolados do Contra-Iluminismo burguês como a alguns fragmentos do marxismo do movimento operário.

É evidente que já não é possível citarmos um modelo contrário existente como termo de comparação, como o faziam os apologistas da URSS. Nem podemos remeter para situações melhores que teriam existido até há pouco, tal como o fizeram com uma certa predilecção os ludditas ou outros revolucionários por altura da transição da sociedade pré-moderna para a moderna. Não satisfaz tão-pouco a mera ideia de um futuro melhor, desde o simples país das delícias, passando pelo retorno de Cristo, até à mais bela utopia de Bloch, uma vez que estas imagens contrárias têm sempre qualquer coisa de arbitrário. Uma outra possibilidade – e é a que escolhe o próprio Kurz – consiste na afirmação de que o momento emancipatório se fundamenta no sofrimento produzido pela sociedade da mercadoria, ou seja, no facto dos indivíduos reais não se encaixarem na forma social do sujeito, como seja o operário, o assalariado, etc. Nesta linha de raciocínio, a sociedade da mercadoria é pura e simplesmente insuportável, o que não careceria mais de uma explicação do que o facto de tirarmos a mão de cima de um fogão em brasa. Infelizmente o Homem, ou em todo o caso o Homem moderno, demonstra precisamente neste âmbito uma desagradável flexibilidade e capacidade de adaptação. Por certo todos consideram desagradáveis as dores físicas, e passar dez horas por dia a partir pedra também dificilmente poderá parecer um entretenimento a alguém. Mas, pondo de parte exemplos extremos como estes, a experiência do sofrimento dificilmente pode ser generalizada, uma vez que depende da socialização e do hábito. Ter de passar o dia todo com jogos de vídeo e “Playstation” ainda pareceria a muitos dos nossos contemporâneos um castigo do oitavo círculo do inferno. No entanto, para muitos parece não existir nada mais lindo; e para estes seria, ao invés, um sofrimento infernal serem obrigados a ler a teoria do fetiche de Marx ou os poemas de Góngora. Muitos gestores de empresas acham de tal forma o máximo passarem a vida a andar de avião de uma reunião para outra, e nos intervalos entre estas a falar ininterruptamente ao telemóvel, que ficam com sintomas de privação quando não o fazem. Mesmo alguns operários fabris da velha escola supostamente sofriam depressões quando se reformavam. Ao longo de séculos, milhões de pessoas gostaram do jejum, da oração e dos castigos religiosos. Nem sequer o nível fisiológico é uma referência fiável: há quem afirme que pessoas que cresceram em Los Angeles ou em Tóquio têm dificuldades em respirar quando expostas ao ar puro. Muitas pessoas gastam o seu dinheiro penosamente ganho na fábrica para, nas discotecas, ouvirem ruído de fábrica. Breve: o que faz sofrer os indivíduos é extremamente variável. Sob um ponto de vista histórico não são, de modo algum, as situações mais insustentáveis que provocam a maior resistência. Se assim fosse, a história da Índia teria de ser repleta de revoluções. De igual modo já existiram sofrimentos, contradições e desaforos maiores que os que se fazem sentir na Europa ocidental no ano 2002. Para além disso, as revoltas devidas a situações imediatamente insuportáveis foram muitas vezes as mais desorientadas e as mais fáceis de manipular: quem se revolta apenas por fome também pode ser satisfeito com um saco de farinha. Em termos históricos, as reviravoltas maiores costumam produzir-se, antes de mais, onde ao mal-estar (que, afinal, sob uma forma ou outra existe em todo o lado e sempre) vem juntar-se a ideia concreta de algo de melhor, nem que esta seja, ela própria, ilusória.

É precisamente a progressão totalizante da socialização da mercadoria que nos torna cada vez mais difícil reconhecermos o nosso sofrimento, ou vermos nele mais que um vago mal-estar ou a consequência de um falhanço pessoal. O sofrimento é percepcionado sobretudo onde é ressentido como novo e estranho, uma vez que os indivíduos dispõem de um ponto de vista, de uma referência perante a qual o novo sofrimento não se afigura evidente. Assim sendo, a resistência nas fábricas do Norte de Itália, nos anos sessenta e setenta, partia sobretudo dos imigrantes do Sul agrário desse país. As condições de vida destes, nos seus locais de proveniência, não tinham sido necessariamente melhores que as da fábrica. Mas elas ofereciam um termo de comparação suficiente para os deixar ver por exemplo o absurdo do tempo elevado a medida abstracta. No século XVIII dizia-se em Inglaterra que seria mais fácil pôr um veado à frente do arado que levar um habitante das terras altas da Escócia a trabalhar numa fábrica. E muitas vezes o que está em causa nem sequer é a comparação com uma “vida melhor” realmente vivida, mas sim concepções que consideram certas actividades “indignas” ou “imorais”, ou contrárias às origens de uma pessoa. Dersu Uzala, protagonista do filme homónimo de Akira Kurosawa, estranhou na cidade o facto de se ver obrigado a comprar água e lenha.

Kurz nomeia, ele próprio, o ponto de vista a partir do qual pode ser posto a nu a pretensão totalitária do fetichismo da mercadoria, e no qual ele esbarra na prática: os “indivíduos (…) sensíveis e sociais, precisamente em toda a sua diferença qualitativa” (ON, p. 30) que sofrem com a sua incongruência com as formas do fetiche: ou seja, a área dissociada, tudo o que não se enquadra na forma do valor e que nunca pode ser encaixado na mesma por completo. Mas de onde vêm esses “indivíduos reais, sensíveis e sociais” que o próprio Kurz opõe à “sensibilidade abstracta” da Filosofia iluminista? Afinal não se trata aqui do Homem enquanto ser natural biológico mas, sim, do Homem como ser constituído de forma histórica, breve, como ser social. Como é que este surgiu. Tudo indica que tenha sido ao longo de um desenvolvimento de muitos milénios. O indivíduo que não se encaixa por completo na socialização do valor com a sua “sensualidade, objectualidade prática e necessidade social” (RS, p. 76) é claramente um produto histórico, exactamente no sentido dos manuscritos parisienses de Marx: “O olho tornou-se um olho humano, tal como o seu objecto se tornou um objecto social, humano, vindo do Homem para o Homem […] Vai de si que o olho humano desfruta de outro modo que o olho cru, não humano, o ouvido humano, de outro modo que o ouvido não trabalhado, etc. […] É que não só os cinco sentidos, mas igualmente os assim chamados cinco sentidos do espírito, os sentidos práticos (vontade, amor etc.), por uma palavra, o sentido humano, apenas nascem da existência do seu objecto, pela natureza humanizada. A formação dos cinco sentidos é o resultado do trabalho de toda a história universal […] Assim sendo, é necessária a objectualização da essência humana, tanto em termos teóricos como sob o ponto de vista prático, tanto a fim de tornar humanos os sentidos do Homem como para criar um sentido humano adequado a toda a riqueza de um ser humano e natural” (MEW 40/540-542).

O Homem que não obedece à forma do valor não é, portanto, uma mera coisa do futuro, sendo já existente, ainda que o seja sob uma forma parcelar. E não o é como uma faúlha divina, mas como resultado de um desenvolvimento histórico, resultado esse que no essencial já deve ter sido presente nos finais do neolítico e por altura do nascimento das altas culturas agrárias, mesmo que se tenha exo-diferenciado fortemente nos milénios subsequentes. De outro modo, como poderia explicar-se que ansiamos por Paz e beleza, amor e amizade, harmonia e estímulo, ociosidade e convívio? Afinal não se trata de uma herança biológica, como é o caso do reflexo de retrair a mão do fogão escaldante. De facto, este processo da humanização no sentido enfático pode fracassar a qualquer momento, tanto a nível individual como no âmbito colectivo.

Mas se este “homem real” constitui um ponto de diferenciação positiva face à lógica do valor, também as condições e os processos que o criaram não podem ter sido inteiramente maus. No entanto eram, sem dúvida, condições fetichistas. São pensáveis duas respostas a este paradoxo, visto existirem duas concepções possíveis de “fetichismo” que mesmo no contexto da crítica do valor nem sempre são diferenciadas. Ou o fetichismo designa uma espécie de relações de domínio transmitidas por objectos. Neste sentido, por exemplo o feudalismo constituía um sistema de fetiche mediado pela posse de terra. A afirmação de Kurz, segundo a qual as formas de fetiche mais antigas teriam assentado ao Homem de formas comparativamente soltas, como máscaras, parece ser próxima desta concepção do fetichismo como algo imposto aos indivíduos. As formas anteriores do fetiche foram, nesse sentido, muito menos totalitárias que o fetiche da mercadoria, aflorando por assim dizer as sociedades reais em uma passagem rasante, limitando-se a sugar e a esbanjar o seu mais-produto. Muito menos que o capitalismo, elas próprias contribuíram para a produção desse mais-produto. A verdadeira História da Humanidade de certo modo desenrolava-se debaixo desta superfície, e a este nível podemos de facto constatar, no mínimo em relação a certas épocas e regiões, qualquer coisa como um “progresso”: sejam os melhoramentos no âmbito da agricultura ou da navegação ou do transporte ao longo da Idade Média (introdução da rotação trienal das culturas, do arado com rodas, do moinho movido a água ou pelo vento, da bússola, do estribo), sejam os progressos culturais, tais como o refinamento do sentido rítmico no desenvolvimento do lirismo europeu a partir de 1100. O poder político aqui muitas vezes não passava de um factor de perturbação puro e simples: se os alimentos que um camponês europeu tinha à sua disposição a partir do fim da Idade Média estiveram continuamente aquém do nível medieval, tal de modo algum se deveu a uma redução da produtividade dos campos enquanto tal. As fomes do século XVII não foram devidas, em primeira linha, a um desenvolvimento insuficiente da produtividade, visto que no plano da produtividade agrícola os primórdios da Modernidade foram de facto mais “avançados” que a Idade Média. Por isso existem motivos para se supor que a Humanidade se tenha libertado aos poucos do seu apego à natureza e que ela, se conseguisse libertar-se das suas amarras políticas, teria sido capaz de se desenvolver rumo a condições emancipatórias. Sobre esta linha de desenvolvimento, ascendente apesar de reveses gravíssimos, a partir da “revolução das armas de fogo” a sociedade da mercadoria teria desabado como uma intempérie. Afinal é disso que se trata na crítica do Iluminismo, tal como já foi exposta no Livro Negro do Capitalismo: a socialização do valor sobrepôs-se qual mortalha às condições que, mesmo que não tenham sido de uma autodeterminação real, ao menos poderiam ter ascendido a esse estatuto ou o foram de formas incipientes, uma vez que não eram mediadas pelo dinheiro e pela mercadoria, pelo valor e pelo direito, pelo trabalho e pelo estado. A crítica do Iluminismo admite, ela própria, que nas “sociedades agrárias de um contexto pré-moderno que eram sumariamente desqualificadas” pela ideologia iluminista não teria existido tão-só uma “estrutura da sociedade similar à de uma torpe manada de gado” sem qualquer amostra de “individualidade” (ON, p. 19 [alias 14, sub-título 2, 1º e 2º §§, N.T.]), mas igualmente pontos de partida positivos. Decerto apenas se trata de pontos de partida. Mas estes, ainda assim, podem facultar-nos um ponto de referência parcial. E evidentemente sempre também estão em causa as “oportunidades soterradas”. Esta designação não se refere apenas às revoltas fracassadas, mas igualmente a todas as formas, sob as quais as culturas pré-capitalistas deram uma ideia daquilo, de que teriam sido capazes: nos âmbitos da música e da poesia lírica, do canto e da poesia épica, do mito e da religião.

Dum ponto de vista crítico do valor, no entanto, há que constatar que a estrutura fetichista de uma sociedade, mesmo pré-moderna, consiste em uma estrutura inconsciente da consciência e actuação quotidiana que, para além das estruturas de poder, abrange igualmente o plano micrológico. Sob esta perspectiva, mesmo onde, nas sociedades agrárias, existiram relações de reprodução mais ou menos autodeterminadas, a propriedade fundiária constituía o verdadeiro sujeito social, o “sujeito automático”. Neste caso, o “fetichismo” acaba por ser idêntico à mediação social “alienada” ou “inconsciente”, como “subordinação colectiva a relações formais alienadas e autonomizadas” (ON, p. 41 [alias 36, sub-título 6, 5º §, N.T.]). Todas as sociedades existentes até à data não só foram dominadas exteriormente pelo fetichismo. Antes eram constituídas de forma fetichista. Nesse caso, porém, o indivíduo real, social, sensível surgido ao longo dos últimos oito mil anos é, também, a consequência de relações de fetiche. O resultado final destas seria, nesse caso, mais ambíguo que puramente negativo(2). A “missão civilizatória” com que o capitalismo e o Iluminismo tanto gostam de se vangloriar pode ser atribuída com muito mais pertinência à História anterior ao capitalismo(3). E se o é, é-o a fim de lidar com ela da mesma maneira como Marx o quisera fazer com a “missão civilizatória” do capitalismo: não encará-la como uma venerável herança, mas como um ponto de partida que urge desenvolver sob circunstâncias alteradas. Existem motivos de sobra para virarmos as costas ao Iluminismo com um sentimento de raiva e nojo. Mas não necessariamente de todo o “Ocidente”. E o que quer isso dizer? Dos seus filósofos? Semelhante atitude é muitas vezes justificada. Mas também da sua música? Da sua literatura? Da arquitectura tradicional(4)? Evidentemente nenhuma sociedade antiga pode constituir uma referência positiva no seu todo, e todas, ou quase todas elas provavelmente mereceram perecer. Deve-se à totalidade das suas realizações vitais que se tenha desenvolvido uma “Humanidade” que realmente possa reivindicar não partilhar com os seus parentes animais mais que meia dúzia de genes e que até por vezes produziu resultados de “uma grandeza única” (Lohoff). Está certo, perante os homens de hoje, profundamente moldados pelo Iluminismo e pela socialização do valor, semelhantes afirmações podem parecer cómicas ou ousadas.

Evidentemente não existe uma “natureza” a que não se tivesse já sobreposto a sociedade. Não existe uma natureza que pudesse ser invocada como ponto de referência e face ao qual a falsidade da sociedade da mercadoria se revelasse como tal, e muito menos uma natureza que possa servir de estabelecimento normativo no sentido de um ponto de partida, qualquer afastamento do qual seria pecado. Mas existe uma “natureza” no âmbito do desenvolvimento da Humanidade. Tal como se pode falar de uma “ontologia negativa” (embora semelhante expressão, no fundo, constitua um oximoro) no âmbito das relações de fetiche históricas – ou seja, de circunstâncias que, não se encontrando associadas ao “Homem” enquanto tal, podem ser encontradas mais ou menos em todas as formas da “pré-história” a registar até à data – também se pode falar de uma “natureza” imanente à História(5). Esse ser “social e sensível” que hoje se defende dos desaforos do capitalismo manteve-se, no essencial, com uma surpreendente constância e uniformidade desde a revolução neolítica até às vésperas da revolução industrial. É neste enquadramento que pode ser designado de “natural”. Esta “natureza” não é uma origem, mas ela própria um produto histórico caracterizado por um devir constante(6). Como Lohoff admite, a agricultura é mormente uma natureza tornada histórica – mas que continua a assentar sobre uma base natural. A sociedade da mercadoria tenta criar um ser à sua própria imagem e semelhança que não conheça nada senão a sociedade da mercadoria. Mas até acabar por não o conseguir, defronta-se invariavelmente com o “velho Adão” que, ao menos de vez em quando, sente a sociedade da mercadoria como a impertinência que ela realmente é. No decurso dos milénios formou-se um substrato “quase que natural”. Assim é “natural”, neste âmbito histórico, ingerirmos alimentos cozidos sentados e com calma, ao passo que parece “pouco natural” devorarmos de pé um hambúrguer – embora os frequentadores do McDonald’s não parecem sofrer com isso como se sofre quando se põe a mão em cima do fogão aceso.

Segundo Lohoff, nem todas as invenções da sociedade da mercadoria devem ser rejeitadas apenas por serem invenções da sociedade da mercadoria(7). É decerto adequada a distinção entre as tecnologias “apocalípticas” como a energia nuclear ou as tecnologias genéticas, que constituem experiências ao vivo com consequências irreversíveis, e outras tecnologias como por exemplo a informática. Mas as tecnologias “apocalípticas” também são fáceis de criticar e encontram-se de qualquer modo debaixo do fogo cerrado da crítica pública. Já é mais difícil tentarmos detectar as subtis e subterrâneas alterações na existência humana que partem das tecnologias aparentemente mais inofensivas. Aqui perfila-se, peça por peça, o “Homem Novo” da sociedade da mercadoria, até que também aqui deixe de haver retorno. Não faz falta a crítica do valor para rejeitarmos um reactor de plutónio. Mas talvez seja necessária para demonstrarmos, sem recurso a concepções morais convencionais, por que a promessa da biotecnologia de tornar férteis casais estéreis ou homossexuais nada tem de humano, constituindo apenas mais um passo em direcção ao sujeito plenamente automatizado.

Notas:

(1) O capitalismo é, segundo Kurz, o “resumo maligno de uma negativa história do sofrimento [será que existe uma positiva?] da Humanidade” (ON, p. 42, [alias 37, sub-título 7, 2º §, N.T.]) sendo que o “sujeito do valor” “agudizou insuportavelmente” a “história de sofrimento da Humanidade” (ON, p. 46, [alias 41, sub-título 8, 9º §, N.T.]).

(2) Aqui poder-se-ia objectar que, se formações sociais fetichistas podem justificar-se com resultados positivos pontuais, também o capitalismo terá muito a referir em seu favor, começando pelo tratamento dentário sob anestesia. Mas o que está em questão não são, afinal, os resultados individuais, mas o tipo de Homem que é formado por uma determinada forma do fetiche, e a esse nível o capitalismo destaca-se por uma negatividade sem paralelo na História.

(3) Se Marx encara toda a História anterior como “pré-história”, tal afinal não equivale ao desprezo por todo o desenvolvimento anterior, mas à rejeição das condições políticas correspondentes – se é que esta designação não se enquadra, ela própria, em um esquema iluminista da História, do qual Marx em muitos aspectos não se afastava grandemente.

(4) Aqui não se trata, de modo algum, de uma atitude típica da burguesia culta que afere uma dada formação social com base nos respectivos “valores culturais” e tende para se esquecer da miséria de massas de uma época se esta produziu um Bach ou um Goethe para a fruição refinada dos poucos felizardos. Antes pelo contrário, aqui também se trata das criações colectivas e anónimas do dia-a-dia como a música e a poesia tradicionais, cuja prática era para muitas sociedades o verdadeiro sentido da sua existência. Também é aqui referida a “cultura” em um sentido mais lato, que engloba o estilo arquitectónico, o modo de vestir, o artesanato, a caça, os jogos, os concursos, as artes de cavalaria etc.

(5) “A natureza que se forma na História humana – no acto de criação da sociedade humana – é a verdadeira natureza do Homem […] Para que o ‘Homem’ se torne objecto da consciência sensível e a necessidade do ‘Homem enquanto Homem’ se torne uma necessidade, para isso toda a História é a História do desenvolvimento. A História, por seu lado, é uma parte real da história natural, do devir da natureza em Homem” (MEW 40, 543-544).

(6) Talvez a esquerda alemã – que, como é sabido, passa a vida a querer aprender com os erros do passado – tenha realmente uma sensibilidade especial para os perigos que resultam da exaltação da natureza como estabelecimento normativo reaccionário e tipicamente alemão. Mas talvez essa acusação apenas sirva como moeda de troca fictícia em batalhas sectárias, em que um alemão insulta o outro de alemão e aquele que se manifesta contra os maus tratos infligidos aos animais é facilmente tratado por nazi. Abordagens que propõem como alternativa à sociedade da mercadoria um regresso à Idade da Pedra ou então à Idade Média têm presentemente um certo sucesso nos EUA (em especial a “deep ecology” de John Zerzan) e em França (por exemplo Michel Bounan), mas sem que os seus opositores desatem por isso logo a gritar “nazis!”.

(7) Às frigideiras revestidas a teflon há que contrapor, concretamente e com veemência, que são cancerígenas, e não ao nível moral o facto de serem um produto colateral da indústria de armamentos e aeroespacial. Também a auto-estrada não é má só porque foi Hitler quem a construiu. Mas também não a construiu por acaso. Pelos seus frutos devereis reconhecê-los.

in Revista KRISIS, nº 26, Janeiro de 2003.

Tradução de Lumir Nahodil, 18.09.2003

von Anselm Jappe

Es ist eher eine Seltenheit, wenn ein marxistisches Werk 35 Jahre nach seinem Erscheinen noch übersetzt, verkauft, gelesen und diskutiert wird. So geschieht es mit Roman Rosdolskys Zur Entstehungsgeschichte des Marxschen “Kapital”. Der Rohentwurf des Kapital 1857- 1858 . Es ist kürzlich eine Übersetzung in Brasilien erschienen, deren Urheber der bekannte, wenngleich umstrittene Intellektuelle Cesar Benjamin ist. Allein in Fortaleza, wo die Gruppe “Part”, die sich seit längerem für Wertkritik interessiert, den Vertrieb organisiert hat, sind 200 Exemplare weggegangen. Und dabei handelt es sich keinesfalls um eine kurzweilige Lektüre. Aber trotz aller Gelehrsamkeit ist dieses umfangreiche Werk nicht nur als historisches Dokument interessant, sondern bleibt bis heute eine der besten Einführungen in Marx’ Werk; gleichzeitig hat es dazu beigetragen, die theoretischen Grundlagen der Wertkritik zu schaffen.

Die wenigen zur Verfügung stehenden biographischen Informationen lassen vermuten, dass Rosdolskys Leben nicht das glücklichste war: er war stets der falsche Mann am falschen Ort. 1898 im damals österreichischen Lemberg geboren, wurde er während des ersten Weltkrieges Sozialist. Nach einem Studium in Prag und Wien und Tätigkeit in der kommunistischen Partei arbeitete er an der Marx-Engels-Gesamtausgabe (MEGA) mit, bis Stalin 1931 beschloß, das Unternehmen, und nachher auch so manchen seiner Mitarbeiter, zu liquidieren. 1934 kehrte er ins polnisch gewordene Lemberg zurück, wo er an der Universität arbeitete und ein trotzkistisches Organ herausgab.

1942 verhafteten ihn die Nazis, und er kam in verschiedene Konzentrationslager, sogar nach Auschwitz. Nach dem Krieg befürchtete er, von den Stalinisten verschleppt zu werden, und emigrierte deshalb 1947 in die Vereinigten Staaten. Dort muss das Leben für einen Marxisten nicht gerade lustig gewesen sein, und er selbst erwähnt, wie schwierig es für ihn war, sich Studientexte zu beschaffen. Er blieb beinah unbekannt und starb im Oktober 1967 in Detroit, gerade vor der internationalen Wiedergeburt eines heterodoxen intellektuellen Marxismus, die ihn vermutlich gefreut hätte. Er ist auch Verfasser mehrer, offenbar z. T. unveröffentlichter Schriften über die “Nationalitätenfrage” und die Geschichte Osteuropas und Österreichs, von denen einige in den letzten Jahren Beachtung gefunden haben. Ein Teil seines Nachlasses – unter anderem sein Briefwechsel mit Karl Korsch, Paul Mattick und Isaac Deutscher – befindet sich im Amsterdamer Institut für Sozialforschung. Eine Biographie und eine Werkausgabe wären wünschenswert.

Die auf deutsch geschriebene Entstehungsgeschichte, auf die er offenbar viele Jahre einsamer Meditation verwandt hat, erschien 1968 bei der Europäischen Verlagsanstalt und wurde in den Jahren danach mehrmals nachgedruckt, allerdings ohne die Anhänge. Auf Italienisch erschien das Buch 1971, auf Französisch (nur der erste Band) 1976, auf Englisch 1977, auf Spanisch 1978. Es hat überall die besten Marx-Interpretationen der “Neuen Linken” beeinflußt. 1

Rosdolskys Verdienst erscheint um so größer, als er sich auf beinah kein marxistisches Werk seiner Zeit stützen konnte, sondern offenbar zu seinen Schlußfolgerungen durch seine bloße Lektüre der Marxschen Texte gelangt ist. In Wirklichkeit ist sein Buch keine “Interpretation”, sondern ein sehr textnaher Kommentar der Grundrisse. Rosdolsky verschwindet dabei beinah vollständig hinter seinem Studienobjekt. Aber warum hat ein über weite Strecken so schwerfällig gelehrtes Werk, das in mancher Hinsicht durchaus dem Traditionsmarxismus verhaftet bleibt, eine so wichtige Rolle bei der Wiedergeburt der sozialen Kritik spielen können? Vor allem deshalb, weil es dazu beigetragen hat, die Hegelsche Dimension in Marx’ Werk frei zu legen. Rosdolsky beruft sich auf Lukács damals halbvergessenes Werk Geschichte und Klassenbewusstsein und zitiert sogar Isaac Rubin, als dieser im Westen völlig unbekannt war. Zwar fehlte es in den fünfziger und sechziger Jahren nicht an hegelianisierenden Marxinterpretationen. Aber es handelte sich dabei (vor allem in Italien) im allgemeinen um historistische Auffassungen, denen zufolge Marx’ Hegelismus darin bestand, eine Teleologie verkündet zu haben, die den schließlichen Sieg des Proletariats (oder wenigstens der Kommunistischen Partei) als Ergebnis einer historischen Gesetzmäßigkeit garantierte. Das bedeutete, gerade den schlechtesten Aspekt von Hegels Philosophie in Marx wiederfinden zu wollen.

Rosdolsky entschied sich für eine andere Herangehensweise: er untersuchte die Grundrisse. Diese waren zum ersten Mal 1939 in Moskau auf Deutsch und Russisch veröffentlicht worden, was nicht gerade ein günstiger Zeitpunkt war. Erst nach einer ostdeutschen Ausgabe 1953 begannen sie, eine – weiterhin sehr beschränkte – Verbreitung zu finden (Adorno zitiert sie immerhin in der Negativen Dialektik). Aber niemand erkannte damals ihre Bedeutung: sie galten als ein reines Vorbereitungsmanuskript für Das Kapital und damit als diesem nicht ebenbürtig – ein bloßes Studienobjekt für Philologen und Haarspalter. Rosdolskys Buch ist der erste zusammenhängende Kommentar der Grundrisse; es zeigt, wie viel diese der Hegelschen Form- Inhalt-Dialektik verdanken, vor allem bei der Behandlung des Werts. Nach und nach zählt Rosdolsky die Hegelschen Elemente bei Marx auf: die Gegenüberstellung von “An sich” und “Gesetztsein”, der Gebrauch der Begriffe “Allgemeinheit, Besonderheit” und “Einzelheit”, der Unterschied zwischen Wesen und Erscheinung, der Unterschied zwischen Grenze und Schranke, die Kategorie der Vermittlung. 2

Rosdolsky greift eine seinerzeit so vernachlässigte Kategorie wie die der “abstrakten Arbeit” auf und unterstreicht, dass die abstrakte Arbeit nicht mit der gesellschaftlich notwendigen Arbeit identisch ist, weil diese nur die quantitative und nicht die qualitative Seite des Problems betrifft (Zur Entstehungsgeschichte, Europäische Verlagsanstalt, Frankfurt a. M. 1968, 1973, S. 151). Er war nicht nur einer der ersten, die an die Bedeutung des Gebrauchswerts bei Marx erinnert haben, sondern er hat auch sehr gut dessen von vielen Marxisten vernachlässigte Rolle auf den verschiedenen Ebenen der Marxschen Analyse zusammengefaßt (S. 98-124). Andererseits formulierte er anläßlich einer Stelle aus Marcuses Reason and Revolution eine Kritik am Hochspielen des Gebrauchswerts zum antikapitalistischen Pol der Vergesellschaftung, die erst nach Rosdolskys Zeit richtig aktuell werden sollte: Marx sagt nirgends, “dass im Kapitalismus die Gebrauchswerte nur ,stoffliche Träger des Tauschwerts’, sondern, dass sie es ,zugleich’ (23/50) sind, und das sind ganz verschiedene Dinge. Und schließlich stellte sich Marx keinesfalls die Aufgabe, gegen die ,kapitalistische Behandlung der Gebrauchswerte’ anzuknüpfen [wie es Marcuse will], sondern die der kapitalistischen (und der Warenproduktion überhaupt) eigentümliche Tatsache, dass die Gebrauchswerte, um menschliche Bedürfnisse befriedigen zu können, sich zuerst als Tauschwerte bewähren müssen, wissenschaftlich zu erklären” (S. 100).

Anders als die Traditionsmarxisten sieht Rosdolsky in den erscheinenden Widersprüchen der kapitalistischen Wirklichkeit keine bloßen Mystifizierungen, sondern den Ausdruck wirklicher Widersprüche. So schreibt er, was den “Widerspruch zwischen der besondren Natur der Ware als Produkt und ihrer allgemeinen Natur als Tauschwert” angeht: “Weit entfernt davon, eine erkünstelte ,metaphysische Konstruktion’ zu sein, stellt vielmehr der erwähnte Widerspruch die allgemeinste Form dar, worin sich die wirklichen Daseinsbedingungen und Entwicklungstendenzen der bürgerlichen Wirtschaftsordnung zusammenfassen. Er ist in der Tat nur ein andrer Ausdruck dafür, dass in einer Gesellschaft von atomisierten Privatproduzenten die Arbeit des einzelnen nicht unmittelbar gesellschaftlich ist (noch sein kann), sondern sich erst durch Verneinung ihrer selbst, ihres ursprünglichen Charakters, als solche erweisen muss” (S. 148-149). Ein solcher Begriff des “Realwiderspruchs” ist sehr wichtig, um zu verstehen, dass der Warenfetischismus kein reines Bewusstseinsphänomen ist, sondern ein reales.

Bemerkenswert ist es, dass Rosdolsky das Geld als fetischistische Kategorie erkannte: “Mit der Geldbildung ist das Phänomen des Warenfetischismus eng verbunden” (S. 154). Er schreibt: “Der Warenfetischismus und die Geldbildung sind (was in den Lehrbüchern der marxistischen Ökonomie gewöhnlich übersehen wird) nur zwei verschiedene Aspekte einer und derselben Tatsache: dass in der warenproduzierenden Gesellschaft ,die Austauschbarkeit der Dinge als ein Ding neben ihr, … als etwas von ihr Verschiednes’, mit ihr ,nicht unmittelbar Identisches’ existiert (42/82), dass also der Wert sich den Waren gegenüber verselbständigen muss. Daraus folgt aber, dass beide Phänomene von der Warenproduktion unzertrennlich sind, dass die warenproduzierende Gesellschaft ebensowenig imstande ist, vom Gelde loszukommen, wie den ,mystischen Nebelschleier’ zu zerreißen, der ihr die wahre Gestalt des materiellen Produktionsprozesses verdeckt” (S. 160-161). Rosdolsky entdeckt hier, dass für Marx die Verdopplung der gesellschaftlichen Wirklichkeit die Grundlage der Wertlogik bildet.

Unerhört für die Zeit vor 1968 war es, daran zu erinnern, dass Marx keine “politische Ökonomie” geschrieben hat, und dass diese selber eine fetischistische Kategorie ist. Es “fehlt bei all diesen Ökonomen das klare Bewusstsein, dass es sich in der Ökonomie überhaupt um verdinglichte Kategorien handelt, dass die verkehrte Art und Weise, worin sich die gesellschaftlichen Verhältnisse in der kapitalistischen Produktion darstellen, notwendig aus dem Wesen dieser Produktion selbst entspringen. Wäre aber dieses Bewusstsein bei ihnen vorhanden, dann hätten sie nicht mehr ,Nationalökonomie’ als solche, sondern vielmehr im Sinne von Marx eine ,Kritik der Nationalökonomie’ getrieben” (S. 516).

Der Unterschied zwischen historischer und logischer Entwicklung des Kapitals bei Marx, den andere dann in den siebziger Jahren als die letzte Neuigkeit präsentieren sollten, war bereits von Rosdolsky hervorgehoben worden: laut ihm ist “die ursprüngliche Akkumulation ein das Kapitalverhältnis selbst konstituierendes Element und daher ,im Begriff des Kapitals enthalten’”; das Kapitel des Kapitals zur ursprünglichen Akkumulation sei deshalb nicht nur ein historischer Exkurs, wie sogar Rosa Luxemburg meinte (S. 327). Allerding könne die logische Ableitung der Kategorien keinesfalls unabhängig von der historischen erfolgen; deshalb habe Marx mit der Ware begonnen, und nicht, wie noch in dem Plan vom 2. 4. 1858 vorgesehen, mit dem Wert (S. 144). Auch die Behauptung, Marx decke im Warenaustausch als “Zelle” die Keime aller Widersprüche der modernen Gesellschaft auf, findet sich bereits bei Rosdolsky, wofür er sogar Lenin als Kronzeugen anführt (S. 165).

Eine wirkliche Krisentheorie fehlt bei Rosdolsky, er scheint der Theorie von der Unterkonsumtion als entscheidendem Krisenfaktor anzuhängen und spricht vom “Widerspruch zwischen dem schrankenlosen Trieb der Kapitalverwertung und der beschränkten Konsumtionskraft der kapitalistischen Gesellschaft” (S. 392-393), was immerhin, wie er betont, schon zu viel für viele der damaligen Marxisten war. Die Grundrisse-Stelle 42/642 legt er als “Zusammenbruchsprognose” aus und schreibt: “Die Behauptung, Marx hätte keine ,Zusammenbruchstheorie’ aufgestellt, ist wohl vor allem auf die revisionistische Auslegung des Marxschen ökonomischen Systems vor und nach dem ersten Weltkrieg zurückzuführen. In dieser Hinsicht kann das theoretische Verdienst Rosa Luxemburgs und Henryk Grossmanns nicht hoch genug eingeschätzt werden” (S. 449).

Manchmal stoßen die kritische Analyse und der Traditionsmarxismus bei ihm hart aufeinander. Einerseits heißt es: “Auch dann wird freilich nicht die Arbeit als solche, sondern nur die Mehrarbeit der Massen zugunsten und unter dem Kommando Weniger verschwinden” (S. 504); der Zeitmessung werde es stets bedürfen. Aber im selben Zusammenhang spricht er davon, dass es im Sozialismus kein Wertgesetz geben könne, die Arbeitzeit dort stark verringert werden müsse, die Arbeit attraktiv “im Sinne Fouriers und Owens” sein werde und dass – immerhin – “nicht nur die überlieferte Arbeitsteilung mit ihrer Scheidung der Menschen in ,manuelle’ und ,geistige’ Arbeiter in Wegfall kommen, sondern auch der Unterschied zwischen der Arbeits- und der Mußezeit den ihm jetzt anhaftenden Charakter der Gegensätzlichkeit verlieren [werde], da die Arbeitszeit und Mußezeit sich immer mehr nähern und einander ergänzen werden” (S. 507), womit er sich dem Problem der Aufhebung der Sphärentrennung annähert.

Wichtig sind auch die philologischen Ausführungen Rosdolskys zur Entstehung des Kapitals: er zeigt, dass Marx, im Vergleich zu seinen ursprünglichen Plänen, gerade einmal bis zum Beginn der Behandlung der empirischen Phänomene gelangt ist. Er hat nur den Teil über das “Kapital im allgemeinen” verwirklicht. Dieser war natürlich bei weitem der wichtigste und enthielt bereits viele empirische Abschweifungen. Mit dem “Kapital im allgemeinen” (was nicht mit dem Einzelkapital identisch ist) hat Marx den “Begriff” des Kapitals untersucht, und keineswegs die Effekte der Konkurrenz. Auch die begrifflichen Zusammenfassungen der empirischen Einzelwesen erlangen eine eigene Realität. So schreibt Rosdolsky über Marx’ Kategorie des “Gesamtkapitals”, es sei “als ein Ganzes, als eine ,reelle Existenz im Unterschiede von den besondren reellen Kapitalien’ aufzufassen” (S. 69). Er hat den Unterschied von “allgemein” und “gemeinschaftlich” in Marx’ Terminologie geklärt: “In der Marxschen Terminologie (das gilt besonders für den jungen Marx) ist das ,Allgemeine’ keineswegs mit dem ,Gemeinschaftlichen’ identisch, sondern bezeichnet vielmehr das, was – in einer Gesellschaft von atomisierten Privatbesitzern – aus dem Zusammenstoß des ,gemeinschaftlichen’ und des ,besonderen’ Interesses entsteht” (S. 493). Rosdolsky stellt auch die Schwächen der Grundrisse gegenüber dem Kapital heraus: in den Grundrissen war Marx’ Gelddefinition noch schwankend, und an einigen Stellen fasste er das Geld überhaupt, nicht nur das Papiergeld, als reines Wertzeichen oder Symbol auf (z. B. 42/80 und 42/100) statt als Repräsentation, wie es ab Zur Kritik geschah (S. 142-143). Das Geld als “Maßstab der Preise” ist in den Grundrissen nur angedeutet, und Marx leitet dort das “Geld als Geld” noch vom Kreislauf G-W-G ab, und nicht, wie dann in Zur Kritik, vom Kreislauf W-G-W (S. 192).

Rosdolsky wagt sich beinah nie auf das Gebiet der praktischen Konsequenzen der Marxschen Theorie. Aber er hat diejenigen Aspekte bei Marx neuentdeckt, welche heute die Versuche anregen, aus der Wertlogik herauszukommen. Vielleicht keine andere Stelle Rosdolskys ist so aktuell wie die, wo er – als einer der ersten3- die Bedeutung jener Seiten der Grundrisse unterstreicht, die verkünden, dass es die kapitalistische Entwicklung selber sein wird, die den Wert – und damit die Arbeit – als Grundlage der kapitalistischen Gesellschaft aufheben wird. Heute berufen sich viele auf diese Seiten, um damit alles mögliche zu beweisen. Rosdolsky nennt sie, mit berechtigtem Pathos, “Ausführungen, die – obgleich vor mehr als hundert Jahren geschrieben – heute nur mit verhaltenem Atem gelesen werden können, weil sie eine der kühnsten Visionen des menschlichen Geistes enthalten” (S. 500).

2 Hiroshi Uchida findet allerdings im “Vorwort” zu seinem Marxs Grundrisse and Hegels Logic, Routledge, London und Boston 1988, dass Rosdolskys Behandlung dieses Themas unzureichend sei.

3 Neben Marcuse, Der eindimensionale Mensch, Luchterhand, Darmstadt und Neuwied 1967, 1979 , S. 55-56.

Michael Hardt/Antonio Negri, Empire, deutsche Übersetzung von Thomas Atzert und Andreas Wirthensohn, Campus Verlag, Frankfurt / New York 2002, 480 S.

Anselm Jappe

In der New York Times, bekanntlich ein Sprachrohr kritischer Gesellschaftstheorie, feierte Slavoy Zizek das im April 2000 in den USA erschienenem Empire letzten Sommer als das Kommunistische Manifest des 21. Jahrhunderts. Das Buch sei ein „epochemachendes“ Werk, das den Protest wieder in Mode gebracht habe. Ähnlich äußerten sich Time und andere große bürgerliche Organe.Zwar bekamen die Autoren nach dem 11. September in den amerikanischen Medien auch ein wenig Prügel. Aber das Feuilleton haben sie jedenfalls gründlich in Aufregung versetzt.

Der kleine deutsche Ableger der New York Times, die Jungle World, wollte da nicht zurückstehen. Ein gewisser Tobias Rapp rezensierte dort im März die deutsche Ausgabe ungefähr in den Tönen, mit denen um 1950 die Prawda ein neues Werk von Stalin vorgestellt hätte. In weiten linken Kreisen, in Deutschland wie anderswo, ist bereits in jeder Bemerkung, die theoretisch sein will, ein Hinweis auf dieses Buch so obligatorisch wie einst ein Maozitat. Auch in Die Zeit wurde Empire als „grandiose Gesellschaftsanalyse“ vorgestellt; es sei „der erste ernsthafte Versuch, über das dumpfe und begriffslose Unbehagen an dem, was Globalisierung heißt, hinauszugehen und die Verhältnisse mit der Strenge des – soziologischen, philosophischen und politischen – Begriffs in den Blick zu nehmen“.

Sehen wir uns diesen Fund näher an, wie Marx sagen würde. Hardt ist ein US-amerikanischer Literaturprofessor und Negri ein italienischer Professor für Staatswissenschaften. Als Mentor der italienischen Autonomenbewegung in den siebziger Jahren mußte Negri für seine erträumte Rolle als Revolutionsführer mit jahrelanger Haft und Exil bezahlen. Aber er hat weiterhin, oder mehr denn je, einen unbestreitbaren Einfluß auf die Linke verschiedener Länder. In der Tat verbreiten Negris Jünger überall das Wort des Meisters, zum Beispiel durch die seit zwei Jahren erscheinende französische Zeitschrift Multitudes (Nachfolger von Futur anterieur ), die bereits in ihrem Titel eine Zentralkategorie von Empire aufgreift. Deren deutscher Ableger ist die Jungle World – Beilage Subtropen .

Im Grunde präsentiert das Buch lediglich eine postmodern veredelte Neuversion des italienischen Operaismus der siebziger Jahre, der seinerseits schon nichts anderes als eine Neuversion des Traditionsmarxismus, vor allem in seiner zweitinternationalistischen und leninistischen Version, war. Wie wir sehen werden, versteckt sich hinter dem neumodischen Wortgeklingel die alte Vorstellung von der lebendigen Arbeit, die das parasitäre Kapital abschütteln wird.

Bevor vom Inhalt des Buchs die Rede ist, sollte erst einmal erwähnt werden, wovon die Autoren nicht sprechen: weder Wert noch Ware, weder Geld noch Arbeit werden jemals als kritische Kategorien eingeführt. Deshalb sind von vorneherein alle Analysen wenig wert in einem Buch, das beansprucht, in einem großen geschichtlichen Bogen alles Wesentliche über Aufstieg und Fall der kapitalistischen Gesellschaftsform zu sagen. An Marx’ – bei allen Marxisten so unbeliebte – Unterscheidung von produktiver und unproduktiver Arbeit zu erinnern würde alleine schon ausreichen, um das ganze theoretische Gerüst des Buchs zusammenstürzen zu lassen. Und dann bliebe nicht mehr viel übrig, denn zur Ausstopfung ihres Schemas haben sich Negri und Hardt darauf beschränkt, eklektisch aus den verschiedensten Quellen zu schöpfen, ohne auch nur zu beanspruchen, im Detail irgend etwas Neues zu sagen. In das Buch ist alles eingearbeitet, was zur Zeit auf dem Theoriemarkt gängig ist, von Foucault und Deleuze bis zu Debord, Adorno, Bloch und sogar bis hin zu Kurz, der flüchtig zitiert wird, von Lenin bis zum Feminismus, von Spinoza bis zum garantierten Mindesteinkommen, von Fanon bis zum Postmodernismus. Die riesigen Literaturlisten führen aber fast ausschließlich Werke von linken Akademikern an, was bereits zeigt, von welchem Milieu die Autoren anerkannt werden wollen. Die Rezensenten staunen pflichtgemäß die „Gelehrsamkeit“ an, mit der das Buch protzt; unwahrscheinlich, daß sie oder die meisten Leser eine Vorstellung davon haben, wer z. B. Duns Scotus war.

Die Methode bleibt unklar. Hardt und Negri polemisieren ständig gegen die „Dialektik“, aber ohne sie je zu definieren. Sie sei für die Moderne konstitutiv und sei „transzendent“. Ihre eigene Kritik hingegen will absolut „immanent“ sein und die hegemonische Sprache und Sozialstruktur dekonstruieren – aber im Rahmen eines „kritischen und materialistischen Dekonstruktivismus“, um auf diese Weise eine „ontologische Grundlage“ in der „schöpferischen und produktiven Praxis der Menge“ zu finden (S. 61). Bescheidenderweise verkünden sie, die von Marx vorgesehenen, aber nicht geschriebenen Kapital-Bände über den Staat und den Weltmarkt schreiben zu wollen – was aber nicht sehr leicht ist, wenn man neben Marx Deleuze und Guattari als Hauptreferenten benutzt (S. 421, Endnote 4).

Ihr Begriff des Empire ist nicht schwer zu verstehen. Der Niedergang der Nationalstaaten in den letzten drei Jahrzehnten bedeute keinen Niedergang der „Souveränität“ (mit diesem Schlüsselwort sind einfach kodifizierte Herrschaftsformen gemeint) als solcher, sondern habe zur Entstehung eines die ganze Welt umfassenden Empire als dezentralisiertem und deterritorialisiertem Regierungsapparat geführt. Das Empire sei nicht mit dem klassischen Imperialismus identisch und bedeutet keine absolute Vorherrschaft der USA, denn heute hingen auch die dominierenden Länder vom Weltssystem ab, und die Dichotomie von dominierenden und dominierten Ländern oder von Nord und Süd gebe es nicht mehr.

Negri und Hardt definieren zunächst den Begriff des supranationalen Empire auf der juristischen Ebene. In diesem Zusammenhang weisen sich auf die Rolle der Vereinten Nationen bei seiner Entstehung hin.

Das Empire wird ständig von den Konfliktparteien in verschiedenen Weltgegenden dazu aufgefordert, den Frieden wiederherzustellen: es ist wesentlich Ausnahmezustand und Polizeimacht, die sich bei ihrem Wirken auf universelle Werte („Menschenrechte“) beruft. Sodann behaupten sie unter Berufung auf Foucault, daß der Übergang vom modernen Imperialismus zum postmodernen Empire mit der Ersetzung der Disziplinargesellschaft durch die immer „demokratischere“ Kontrollgesellschaft einhergehe, die in den Hirnen und Körpern der „Bürger“ (Negri und Hardt gebrauchen tatsächlich so ein Wort umstandslos) verankert sei.

Das Empire ist für Negri und Hardt die historisch jüngste Reaktion der Souveränität auf den Druck der „Menge“ („Multitude“). Dieser Begriff bezeichnet bei Hobbes (negativ) und bei Spinoza (positiv) die nicht homogene Gesamtheit der Singularitäten, die sich nicht zum „Volk“ zusammenfügen. Es ist die Macht, welche die Menge zum Volk konstituiert, das dann wiederum die Macht legitimiert. Das Auftauchen der Menge als die keiner transzendenten Macht unterworfene Gesamtheit der Einzelnen in der Renaissance, also die bereits mit Duns Scotus und Dante beginnende „humanistische Revolution“, war ein Emanzipationsprojekt im Namen einer radikalen Diesseitigkeit. Es rief als Gegenreaktion den modernen Staat und alle späteren Restaurationen der Transzendenz hervor. In den Augen der Macht darf sich die Menge nicht selbst konstituieren: „Oberstes Ziel war es, ein Verständnis der Menge à la Spinoza zu vermeiden, nämlich in direkter, unmittelbarer Beziehung zu Göttlichkeit und Natur, als ethischen Schöpfer von Leben und Welt. Im Gegensatz dazu sollte der Komplexität menschlicher Beziehungen auf jeden Fall eine Vermittlungsinstanz aufgezwungen werden“ (S. 92) – hier verwechseln die Autoren also die historisch spezifische und aufhebbare fetischistische Form, welche die gesellschaftliche Vermittlung im Kapitalismus angenommen hat, mit der unaufhebbaren Tatsache, daß es igendeine Form gesellschaftlicher Vermittlung geben muß. Interessant ist die These, zu dieser Gegenrevolution würden auch die Aufklärung und ihre Vorläufer gehören: „Die Politik findet sich im Zentrum der Metaphysik, weil die moderne europäische Metaphysik als Antwort auf die Herausforderung durch die befreiten Einzelnen und auf die revolutionäre Konstituierung der Menge entstanden ist“ (S. 97). Bereits mit Descartes begann die Wiederherstellung des Transzendentalen. Negri und Hardt erkennen, wenngleich sehr summarisch, daß die Aufklärung nicht unbedingt emanzipativ war, sondern zu einer dem Kapitalismus angebrachteren Form von Herrschaft geführt hat: „In der Politik wie in der Metaphysik ging es deshalb vor allem darum, die mittelalterliche Form der Transzendenz, die Produktion und Konsum nur behindert hätte, zu eliminieren und gleichzeitig an den Folgen der Transzendenz für die Herrschaft festzuhalten, und zwar in einer Form, die den Vereinigungs- und Produktionsformen der neuen Menschheit angemessen war“ (S. 97).

Deswegen kritisieren sie Rousseau, dessen Konzept am Ende dem von Hobbes ähnele: jedes Mitglied der Gemeinschaft veräußert seine Rechte völlig an diese. Auch Kant wird in diesem Zusammenhang wesentlich weniger positiv gesehen, als es, zumal in den letzten Jahren, bei linken Autoren üblich ist: „Kant gelingt es, das Subjekt in den Mittelpunkt des metaphysischen Horizonts zu stellen und es gleichzeitig mit den drei oben genannten Mitteln unter Kontrolle zu halten: die Abwertung von Erfahrung zu bloßen Phänomenen, die Reduktion von Erkenntnis auf verstandesmäßige Vermittlung und die Neutralisierung moralischen Handelns durch den Schematismus der Vernunft [...] das Leitmotiv von Kants Philosophie lautet: Notwendigkeit des Transzendentalen, Unmöglichkeit jeder Form von Unmittelbarkeit, Austreibung alles Lebendigen aus dem Erkennen und Handeln des Seienden [...] Schopenhauer erkennt, dass der Kantianismus der humanistischen Revolution endgültig den Garaus macht“ (S. 95). Hegel hat dem nicht wirklich abgeholfen: Die Immanenz, die Hegel „wieder herstellt … ist in Wahrheit eine blinde Immanenz, in der die Möglichkeiten der Menge geleugnet und unter die Allegorie der göttlichen Ordnung subsummiert werden“ (S. 96).

Diese äußerst knapp umrissene Geschichtsphilosophie trägt zwar, ganz im Gegensatz zu den Ankündigen ihrer Urheber, dialektische und teleologische Züge, aber sie enthält – vielleicht deswegen – einige interessante Aspekte. Leider machen die Autoren nichts daraus, und sie könnten es auch gar nicht angesichts ihrer theoretischen Ausgangs- und Zielpunkte. Sie nähern sich ihrem eigentlichen Anliegen, wenn sie sich weitgehend (sie wünschen nur eine stärkere Berücksichtigung der „Produktivität der Körper“ und des „Werts der Affekte“ [S. 44]) die Position zu eigen machen: Die zentrale Rolle bei der Produktion des Mehrwerts, die früher der Arbeitskraft der Fabrikarbeiter, dem ‚Massenarbeiter’, zukam, spielt heute überwiegend die intellektuelle und kommunikative Arbeit“ (S. 43). Die Analyse der sozialen und unmittelbar kommunikativen Dimension der neuen Formen der lebendigen Arbeit führe zur Frage nach den neuen Figuren der Subjektivität, in ihrer Ausbeutung wie in ihrem revolutionären Potential: „Nach einer neuen Werttheorie bedarf es also einer neuen Theorie der Subjektivität, deren erste Ausgangspunkte Wissen Kommunikation und Sprache sind“ (S. 44). Damit sind wir schon beim Zentralpunkt angelangt: die Autoren – wie die ganze postoperaistische Denkschule – registrieren erstens die Tatsache, daß die sogenannte immaterielle Arbeit stark zugenommen hat (aber auf Weltebene längst nicht so sehr, wie man oft glauben machen will – es sollte gelegentlich an die Tatsache erinnert werden, daß auch im Zeitalter der postmodernen Globalisierung und der Nanosekundenkultur der auf der Welt am meisten verbreitete Beruf nach wie vor der des Bauern ist¹) und erkennen zweitens, daß dieser Umstand die traditionellen Parameter der kapitalistischen Produktionsweise durcheinanderbringt. Das wird von ihnen aber in keinster Weise mit der Werttheorie in Verbindung gebracht; stattdessen gehen sie, ohne irgendeine Begründung für notwendig zu halten – denn die versprochene „neue Werttheorie“ wird nirgendwo auch nur angedeutet – davon aus, daß die neuen Arbeitsweisen gleichfalls Mehrwert schaffen, weil „Ausbeutung“ vorliege. Die Autoren interessiert einzig und allein, ob dabei eine neue revolutionäre Subjektivität entsteht, also eine Nachfolgerin der alten Arbeiterklasse als ontologisches Gegensubjekt zum Kapital. Marxens These, das Kapital sei kein Ding, sondern ein gesellschaftliches Verhältnis, wird von Hardt und Negri ausdrücklich so aufgefaßt, daß eine Seite dieses antagonistischen Verhältnisses vom „produktiven Leben der Menge“ bestimmt werde (S. 424, Endnote 28).

Nicht umsonst wiederholen sie beständig eine alte fixe Idee der Operaisten: die Kämpfe der Arbeiter, der Kolonialisierten und der anderen Ausgebeuteten seien der einzige wirkliche Motor gewesen, der die Entwicklung des Kapitalismus vorangetrieben hat, indem er diesen zu politischen Reformen und technologischen Umstrukturierungen zwang. Nicht die innere Logik des Konkurrenzmechanismus führe zu Neuerungen, sondern die äußere Bedrohung durch die Ausgebeuteten: „So wie sich das Kapital nur als Antwort auf die Bedrohung durch den organisierten Widerstand der Arbeiter dazu bewegen lässt, die Produktion neu zu gestalten und neue Technologien einzuführen, so hätte das europäische Kapital auch die Sklavenproduktion nicht aufgegeben, wenn nicht organisierte Sklaven seine Macht“ – durch Aufstände am Ende des 18. Jahrhunderts – „bedroht hätten“ (S. 136). Die große Krise am Ende der sechziger Jahre des 20. Jahrhunderts sei nicht Teil der objektiven Akkumulationszyklen gewesen, sondern ein Ergebnis der antikapitalistischen und antiimperialistischen Kämpfe². Auch die Entstehung des Empire sei eine Antwort auf die Kämpfe der Menge, die von ihrer Kreativität und ihrem Wunsch nach Freiheit und „Deterritorialisierung“ getrieben werde. Diese „Wünsche“ werden – gegen alle Evidenz – einfach der Menge, der heutigen wie der vor fünfhundert Jahren, als anthropologische Gegebenheit zugeschrieben, die dann als Gegenreaktion Kapital, Staat und Empire hervorriefe. Von einer Zirkularität, einer wechselseitigen Produktion der Institutionen und der Subjekte ist hier keine Rede; im Gegenteil heißt es ausdrücklich: „In dieser Ankündigung und Vorwegnahme kapitalistischer Entwicklung durch die Massenkämpfe gibt es keine Dialektik oder Teleologie“ (S. 65).

Die „Menge“ ist nichts weiter als das liebe, alte Proletariat. Nur wird dieses nicht mehr mit dem Industrieproletariat, also den Fabrikarbeitern, identifiziert: „Wir verwenden einen weiten Begriff von Proletariat und fassen in diese Kategorie all jene, deren Arbeitskraft direkt oder indirekt ausgebeutet wird und die Produktion und Reproduktion kapitalistischen Normen unterworfen sind“ (S. 66) – vager geht es wohl nicht mehr. Dieses neue Proletariat ist einfach die lebendige Arbeit³. Die Kämpfe der Menge seien „Ausdruck der Kraft der lebendigen Arbeit“ (S. 65). Die „neuen Subjektivitäten“ (also, ohne Umschweife gesagt, die Computersklaven) „ringen um die Befreiung der lebendigen Arbeit, sie schaffen Situationen mächtiger Singularitäten“ (S. 74). Ausbeutung und Herrschaft betreffen allerdings laut Empire nicht mehr nur die produktiven Tätigkeiten, sondern überhaupt die ganze Fähigkeit zu produzieren. Negris und Hardts Ideen sind in der Hinsicht so traditionell wie nur möglich: „Die Arbeitskraft ist das innerste Element, die unabdingbare Quelle des Kapitals. Gleichzeitig repräsentiert die Arbeitskraft auch das Äußere des Kapitals, das heißt den Ort, an dem das Proletariat seinen eigenen Gebrauchswert, seine eigene Autonomie erkennt und auf den es seine Hoffnung auf Befreiung gründet“ (S. 220). Das Proletariat repräsentiert also ganz klassisch die „gute“, die Gebrauchswertseite der Produktion, die von dem ihm polar entgegengesetzten akkumulierten Tauschwert ausgebeutet wird.

In der Tat ist in Empire von eigentlicher, kategorialer Arbeitskritik keine Rede. Was dort gelegentlich unter diesem Namen figuriert, ist bloß der Widerstand gegen die kapitalistischen Arbeitsbedingungen, wie er vor allem im italienischen Fabrikproletariat der siebziger Jahre verbreitet war. Erst recht ist die Umwandlung von Arbeit in Wert kein Gegenstand der Kritik, sondern wird vielmehr ausdrücklich als neutral-ontologisch oder direkt positiv betrachtet. Die Autoren lassen implizit erkennen, Marx’ Werttheorie für überholt zu halten, weil es heute unmöglich sei, zwischen produktiver, reproduktiver und unproduktiver Arbeit zu unterscheiden. Schon deshalb seien nunmehr fast alle Menschen Proletarier. „In dem Maße, in dem die Arbeit die Fabrikgebäude verläßt, wird es immer schwieriger, an der Fiktion irgendeines Maßes für den Arbeitstag fest zu halten und somit die Produktionszeit von der Reproduktionszeit bzw. die Arbeitszeit von der Freizeit zu trennen. Auf dem Feld biopolitischer Produktion gibt es keine Stechuhren; das Proletariat produziert in seiner Gesamtheit überall den ganzen Tag lang“ (S. 409). Diese richtige Erkenntnis bringt die Autoren aber nur dazu, die Wertkategorie überhaupt für überholt zu halten. Die Behauptung, die Kategorien der politischen Ökonomie, wie die Unterscheidungen zwischen Produktivkräften und Produktionsverhältnissen, Produktion und Reproduktion, variablem und konstantem Kapital, Basis und Überbau seien veraltet, und nun sei nichts mehr „draußen“, ist nur die halbe Wahrheit: obwohl diese Kategorien objektiv von der Entwicklung der Produktivkräfte überholt worden sind, wirken sie weiter als Realkategorien. Außerdem verkünden Negri und Hardt zwar, daß es kein „Draußen“ mehr gebe, aber ihre ganze Analyse setzt genau diesen der Menge äußerlichen Charakter des Kapitals bzw. Empire voraus. Nicht zufälligerweise zählen sie zu den „überholten“ Kategorien nicht die der toten und der lebendigen Arbeit.

Mit dem Begriff der abstrakten Arbeit können die Autoren gar nichts anfangen, und sie verwechseln diese, wie es heute Mode ist, mit der „immateriellen Arbeit“, also dem „empirischen Abstraktwerden der Arbeit“ (vgl. Kurz: Die verlorene Ehre der Arbeit, Krisis 10): „Die Computerisierung der Produktion verschiebt die Arbeit in Richtung abstrakte Arbeit“ (S. 304). Zwischen konkreter und abstrakter Arbeit wird nicht unterschieden, und das Werteschaffen der konkreten Arbeit zugeschrieben: „Arbeit erscheint schlicht und einfach als die Macht zu handeln [...] Wir können somit die virtuelle Arbeitskraft als eine Macht der Selbstverwertung definieren, die über sich selbst hinausreicht, auf den anderen überfließt und dadurch eine expansive Gemeinsamkeit ausbildet“ (S. 365 f.). Dank dem „General Intellect“ (einer den Grundrissen entlehnten Kategorie) verwirkliche sich der Wert von Arbeit „von einer neuen universellen und konkreten Arbeitskraft mittels Aneignung und freiem Gebrauch der neuen Produktivkräfte [...] Arbeit wird zunehmend immateriell und schöpft ihren Wert aus einem einzigen, fortwährenden Innovationsprozeß in der Produktion“ (S. 372 f.).

Die Kooperation, so Negri und Hardt, sei der immateriellen Arbeit völlig immanent, sie trete nicht von außen hinzu. Deshalb könne diese Arbeit sich selbst verwerten und sei kein variables Kapital. „Die Hirne und Körper brauchen auch weiterhin die anderen, um Wert zu produzieren, doch die anderen, die sie brauchen, stellen nicht mehr notwendigerweise das Kapital und seine Fähigkeit, die Produktion zu orchestrieren [...] Indem sie ihre eigenen schöpferischen Energien ausdrückt, stellt die immaterielle Arbeit das Potenzial für eine Art des spontanen und elementaren Kommunismus bereit“ (S. 305). Der Computer mache also den Kommunismus möglich, da sich dank ihm der alte Traum von einer Arbeit verwirkliche, die ohne das Zutun des Kapitals Wert schafft⁴.

Die „Selbstverwertung, die kooperative Konvergenz der Subjekte und das proletarische Produktionsmanagement“ müßten „zu einer konstituierenden Macht werden“ (S. 417), weil die „kapitalistische Vorgeschichte dann zu Ende“ sei, „wenn soziale und subjektive Kooperation nicht mehr Produkt, sondern Voraussetzung ist“ (S. 374), also die Arbeit das Kapital nicht mehr nötig hat. Natürlich ist die Feststellung richtig, es seien neue Produktivkräfte herangereift, die nicht mehr mit den Produktionsverhältnissen kompatibel sind. Aber das wird nicht auf das Gehäuse von Wert, Arbeit und Geld bezogen – die vielmehr bejaht werden – sondern nur auf die Frage der Eigentumsverhältnisse.

Das Loblied der lebendigen Arbeit zieht natürlich die Vorstellung mit sich, diese werde von der ihr äußerlichen, toten Arbeit ausgebeutet. Negris und Hardts ganzes Manifest für das 21. Jahrhundert beruht auf diesem Urgestein des Traditionsmarxismus. Das Empire sei nur ein Vampir, akkumulierte tote Arbeit, die die lebendige aussauge, eine parasitäre Maschine (S. 75). Damit es weniger marxistisch klingt, wiederholen sie diese Behauptung sofort in der Form, die Menge sei absolute, ontologische Positivität, das Empire hingegen reine Leere, Abwesenheit von Sein und Produktion. Das ist offensichtlich das genaue Gegenteil jeder Fetischismus- oder Entfremdungsanalyse. Auf den Satz: „Ist einmal das globale Niveau erreicht, sieht sich die kapitalistische Entwicklung ohne Vermittlung direkt der Menge gegenüber“ (S. 248) folgt wenige Zeilen weiter die Behauptung: „Kapital und Arbeit stehen sich direkt antagonistisch gegenüber. Das ist die Grundvoraussetzung jeder politischen Theorie des Kommunismus“ (S. 249). Empire und Menge sind also nur Verkleidungen des subjektiv gefaßten Gegensatzes von Arbeit und Kapital.

Dieselben Kräfte, von denen das Empire lebt und die es ausbeutet, bedrohen ständig dessen Existenz: „Das Empire erkennt die Tatsache und zieht daraus Profit, dass die Körper in Kooperation mehr produzieren und in der Gemeinschaft glücklicher sind, aber es muss gegen diese kooperative Autonomie vorgehen und sie kontrollieren, denn andernfalls wird das Empire von ihr zerstört“ (S. 398 f.) Es muß die ihm nötige Subjektivität ständig auf einem für es erträglichen Niveau halten – womit wir bei der alten Vorstellung angelangt sind, der Kapitalismus sei nicht in der Lage, die Produktivkräfte weiter zu entwickeln. Negri und Hardt sind nicht über Lenins altes Theorem vom „verfaulten Kapitalismus“ hinausgekommen (was bei ihnen unter dem Namen „Korruption“ im Sinn von „Verfall“ fungiert), der nichts mehr schaffe, und vor allem keine Werte mehr, sondern sich auf reine Finanzspekulation verlegt habe: „Dazu gehört, dass die Werte, die sich aus der kollektiven Arbeitskooperation ergeben, ausgebeutet werden und dass das, was im Biopolitischen ab origine öffentlich war, privatisiert wird [...] wenn der Kapitalismus sein Verhältnis zum Wert verliert, (und zwar sowohl als Maß individueller Ausbeutung wie auch als Norm kollektiven Fortschritts), erscheint er unmittelbar als Korruption. Seine zunehmend abstrakte Funktionsweise (von der Akkumulation des Mehrwerts bis hin zur Finanz- und Währungsspekulation) erweist sich als machtvoller Marsch in Richtung generalisierter Korruption“ (S. 397).

Es werden Hardt und Negri zufolge nicht die inneren Widersprüche des Kapitals sein, die dieses in Schwierigkeiten bringen. Der Kapitalismus sei zur Zeit sowieso „auf wundersame Weise gesund und die Akkumulation kräftig wie nie“ (S. 281), so wie es auch immer mehr Arbeit gebe. Für das Kapital, wie für die Moderne überhaupt, sei die Krise „eine normale Voraussetzung, die nicht sein Ende bedeutet, sondern seine Entwicklungsrichtung und sein Prinzip anzeigt“ (S. 234) – Michael Heinrich hätte es auch nicht anders gesagt. Der Begriff der Krise wird ins Allgemeine verwässert durch die Behauptung, daß, da das Empire keinen Ort mehr habe, seine Krise überall sei und seinen Dauerzustand bilde – aber eben deswegen ist sie auch nirgends und nie da. Es fehlt jede konkrete Krisenanalyse in Empire. Immerhin geben die Verfasser, unter Bezug auf Rosa Luxemburg, zu, daß sich das Kapital aufgrund der Unterkonsumtion ständig nach außen ausdehnen müsse. Andererseits sei das Kapital gezwungen, diese Außenwelt zu integrieren, um den gewonnenen Mehrwert zu kapitalisieren. Die für seine Existenz unverzichtbare Außenwelt müsse es gleichzeitig aufheben, und das sei der „Grundwiderspruch kapitalistischer Expansion“ (S. 239), die deswegen ständig weitergehen müsse. Aber während, wie Negri und Hardt erwähnen, Rosa Luxemburg daraus schlußfolgert, der Widerstand komme von außen (in Negris und Hardts Diktion liest sich das so: er komme von den ***„nichtkapitalistischen Gebrauchswerten der Menge“), kommt er für Lenin aus dem Inneren der Krise der modernen Souveränität – und daran knüpfen unsere Postoperaisten an.

Man dürfe nicht nur die inneren Widersprüche in der Entwicklung des Kapitals betrachten, meinen die Autoren, und in Wirklichkeit betrachten sie die überhaupt nicht. Statt dessen fühlen sie sich viel eher in ihrem Element, wenn sie davon schwadronieren, die „Subjektivität im Klassenkampf verwandelt den Imperialismus zum Empire“ und sei der Motor der Globalisierung (S. 247). Denn darauf läuft ihre Vorstellung von der Überwindung des Empire hinaus. Es sei der Befreiungskampf der Menge selbst gewesen, der das postmoderne Empire an die Stelle des alten Nationalstaats gesetzt habe, und jetzt würde diese Subjektivität der Menge das Empire aufheben. „Die deterritorialisierende Macht der Menge ist die Produktivkraft, die das Empire erhält, und zugleich die Kraft, die nach seiner Zerstörung ruft und diese möglich macht“ (S. 74), heißt es, oder: „Das imperiale Kommando ist vielmehr Ergebnis eines gesellschaftlichen Ausbruchs, der die alten Verhältnisse, welche die Souveränität konstituierten, umgewälzt hat“ (S. 352) oder sogar: „Gleichwohl bildete das Empire ein Ziel, auf das sich das Bestreben und die Bürgertugend [!] der Menge und ihrer Möglichkeiten, Geschichte zu machen, richteten“ (S. 379). Das Empire wäre also nur ein Durchgangsstadium bei der Befreiung der Menge und habe durch die Zerstörung der alten Herrschaftsformen einen Teil von deren Anliegen bereits verwirklicht. Die vor allem in den letzten Jahrzehnten aufgrund des Zusammenbruchs der kapitalistischen Peripherie zahllosen Menschen und ganzen Völkern aufgezwungene „Mobilität“ verwandelt sich in dieser Perspektive zu einer, wenngleich noch etwas unausgereiften, Realisierung des „deterritorialisierenden Wunschs der Menge“. Dieser von Deleuze verkündete „Nomadismus“ ist offenbar einer Art ontologischer Wandertrieb.

Da man den Übergang zum Empire nur schwer als Verbesserung der Lebensbedingungen für den Großteil der Menschheit darstellen kann, Negri und Hardt aus dem Empire aber unbedingt (ganz unteleologisch natürlich) eine Stufe der Selbstfindung der Menschheit machen wollen, verlegen sie sich auf die These, die neuen Bedingungen würden mit dem System unvereinbare Wünsche hervorrufen. Die Bauern zum Beispiel, die Arbeiter werden, seien nicht freier geworden, aber hätten ein neues Bedürfnis nach Freiheit. „Die Mobilität hat … für das Kapital einen hohen Preis: den wachsenden Wunsch nach Befreiung“ (S. 265), meinen die Autoren optimistisch – aber oft stimmt das Gegenteil: in den Emigrantenkolonien, seien es die der Italiener in Berlin oder die der Pakistaner in London, blühen reaktionäre Ideologien und Verhaltensmuster ganz besonders. „Die Globalisierung der Märkte war, weit entfernt davon, bloß bittere Frucht kapitalistischen Unternehmertums zu sein, tatsächlich Ergebnis des Begehrens und der Forderungen taylorisierter, fordistischer und disziplinierter Arbeitskraft weltweit. In diesem Sinne antizipierten die Prozesse der formellen Subsumtion die reele Subsumtion und ließen sei reifen; letztere waren nicht das Produkt der ersteren (wie Marx zu glauben schien), sondern in den erstgenannten fanden sich Bedingungen der Befreiung und des Kampfes, die nur unter den letztgenannten zu kontrollieren waren“ (S. 267). Wir haben hier also wieder die Vorstellung, die kapitalistische Entwicklung sei nichts als eine parasitäre und repressive Verdrehung dessen, was das Proletariat in seinem Freiheitswunsch spontan von selbst schafft. Explizit heißt es: „Tatsächlich erfindet das Proletariat die gesellschaftlichen Formen und die Formen der Produktion, die das Kapital für die Zukunft zu übernehmen gezwungen ist“ (S. 279; Hervorheb. im Original). Dann ist es durchaus folgerichtig, zu meinen, die US-amerikanische Hegemonie sei der Macht und Kreativität des amerikanischen Proletariats zu verdanken, dessen Kampf für eine neue Lebensform die Entwicklung der immateriellen Arbeit vorangetrieben habe (ebd.). Das Empire ist Hardt und Negri zufolge nicht mit Amerika identisch. Aber Amerika sei von Anfang an der Ort gewesen, an dem sich die imperiale Logik am reinsten entwickelt habe, und zwar in ihrer ganzen Zwiespältigkeit. Deshalbloben die Verfasser die „offene“ amerikanische Verfassung und ihre „Freiheitsidee“ und wollen offenbar zu dieser Quelle zurückkehren. Genauso begeistern sie sich für Roosevelts New Deal: „Im Modell des New Deal [...] gab es zum ersten Mal einen Hinweis auf eine starke Subjektivität, die in Richtung des Empire tendierte“ (S. 254).

Negri und Hardt erkennen den Zusammenhang zwischen den neuen Subjektformen in den Protestbewegungen ab 1968 und der postfordistischen Produktionsweise an, aber sehen diesen Zusammenhang einseitig positiv: die Protestbewegungen lehnten die Massenfabrik und die Kernfamilie ab; sie schätzten hingegen immateriellere Formen der Produktion und setzten auf „Mobilität, Flexibilität, Wissen, Kooperation, Affektivität“ (S. 285). Die Studentenbewegung habe zur Aufwertung der intellektuellen Arbeit beigetragen, der Feminismus zur Aufwertung der affektiven Tätigkeiten im Reproduktionsbereich. Die ökonomische Bedeutung dieser kulturellen Bewegungen sei bis jetzt unterschätzt worden, denn ohne sie hätte das Kapital einfach immer auf dieselbe Weise weitergemacht. Keineswegs habe das Kapital sie hervorgerufen oder seien sie in einer dialektischen Wechselwirkung zwischen den Subjekten und ihrem fetischisierten Zusammenhang entstanden; das Kapital ist in dieser Perspektive nur eine äußerliche Beherrschung dieser offenbar ständig aus einem Urborn hervorquellenden rebellischen Kreativität. „Das Problem des Kapitals bestand vielmehr darin, eine neue Zusammensetzung zu beherrschen, die autonom entstanden war und die ein neues Verhältnis von Natur und Arbeit definierte, ein Verhältnis autonomer Produktion“ (S. 286) und nur die Kapitalformen, die sich an diese neuen Umstände angepaßt haben, blühten heute (S. 286 f.). Dementsprechend originell ist Negris und Hardts Erklärung für den Zusammenbruch der UdSSR: diese „mag … immer noch in der Lage gewesen sein, mit ihren Gegnern unter militärischen und technologischen Gesichtspunkten Schritt zu halten, doch gelang es dem System nicht, den Wettbewerb auf der Seite der Subjektivitäten durchzustehen“, da die neuen Kommunikationstechniken nur funktionieren, wenn „produktive Subjektivität sie belebt“ (S. 287 f.). Was die Sowjetunion zum Einsturz gebracht habe, sei die Repression dieser neuen Energien gewesen, also des Ansturms auf die Computer.

Mit das Erstaunlichste ist, daß die „Multitude“ und ihre Schöpfungen seit der Renaissance einfach umstandslos positiv bewertet werden und nur die Aneignung ihrer Erfindungen durch das Kapital bzw. das Empire beklagt wird. So sprechen die Autoren von der „Akkumulation expressiver und produktiver Fähigkeiten, welche die Globalisierungsprozesse im Bewusstsein jedes Einzelnen und jeder gesellschaftlichen Gruppe verankert haben“ (S. 225). Die Frage nach dem Inhalt dieser Kreativität taucht nicht einmal am Rande auf. Damit werden implizit Technik und Wissenschaft, so wie sich seit der Renaissance entwickelt haben, und die modernen Produktivkräfte in Bausch und Bogen gutgeheißen. Aber was hat denn der ständig beschworene General Intellect, was hat denn die Intelligenz und Kreativität der Menge in den letzten Jahrzehnten an Glanzvollem geleistet dank der „Konzentration der produktiven Arbeit auf das formbare und fließende Terrain der neuen kommunikativen, biologischen und mechanischen Technologien“ (S. 230)? Hauptsächlich Informatik und Gentechnologie (die im Buch nie erwähnt wird), schrecklichere Waffen und schrecklichere Häuser denn je, Cyberpunk und Trashliteratur, neue Kontrolltechnologien und Kabelfernsehen. Es mag sein, daß diese Erfindungen, ganz abstrakt gesehen, von einem hohen Maß an technischen Kenntnissen zeugen (selbst das jedoch nur bei einer kleinen Minderheit). Aber bereits die Tatsache, daß dieses „Kreativitäts“potential widerstandslos in diese statt in andere Schöpfungen geflossen ist, zeigt, welch tiefes Niveau die wichtigste Produktion, nämlich die der Subjekte selbst, erreicht hat. Die neuen Subjekte haben die warengesellschaftlichen Kriterien völlig verinnerlicht, und ihre Schöpfungen sehen dementsprechend aus. Wenn Negri und Hardt schreiben: „Die Menge benutzt nicht nur Maschinen zur Produktion, sondern wird auch selbst zunehmend zu einer Art Maschine, da die Produktionsmittel immer stärker in die Köpfe und Körper der Menge integriert sind“ (S. 413), kann man dazu nur das sagen, was Marx in einem Manuskript als Kommentar zu einem Zitat schreibt: „Wie scheen“. Fast alles, was der Kapitalismus heute materiell und immateriell erzeugt, ist Schrott. Diesen gälte es abzuschaffen, statt ihn mit dem Geschrei „Das gehört uns“ dem Kapitalismus zu entreißen. Von all dem sehen natürlich Negri und Hardt in ihrer Begeisterung für die schöne neue Welt nichts. Und wenn sie ständig von der Schaffung neuer „Gemeinschaften“ reden, bleibt es rätselhaft, wie diese sich, wenn sie mehr als zufällige Aggregate von Monaden sein sollen, auf der Grundlage von Individuen bilden sollen, die bereits völlig von kapitalistischen Kriterien geformt sind und nie etwas anderes kennengelernt haben.

Ob von einer Ausweitung von Kenntnissen und Fähigkeiten auf immer weitere Bevölkerungskreise überhaupt die Rede sein kann, hängt von der Wahl des Maßstabes ab. Nimmt man als Maßstab die Fähigkeit, Gedichte auswendig zu können oder altgriechisch zu lesen, einen Dialekt wirklich zu sprechen oder einen Stier einfangen zu können, „bibelfest“ zu sein oder ohne Waschpulver ein Hemd sauber zu kriegen, sich an den Sternen zu orientieren oder Hausmusik zu betreiben, dann muß man eher von einem Rückgang der Fähigkeiten sprechen. Bestenfalls ist eine Fähigkeit durch eine andere ersetzt worden. Wer eine heutige Massenintellektualität einem angeblichen früheren Stumpfsinn entgegensetzt, begeht eine tautologische petitio principii und unterstellt, die heute verbreiteten Fertigkeiten seien die wichtigeren.

Empire ist offenbar geschrieben, um den neuen Mittelschichten im „kreativen“ Sektor (Informatik, Werbung, Kulturindustrie usw.) und den jungen Rebellen, die noch zu diesen Mittelschichten stoßen wollen, zu schmeicheln und ihnen einzureden, sie seien das neue revolutionäre Subjekt, oder, zeitgemäßer, die Hoffnung der Menschheit. Und natürlich bieten sich die Verfasser von Empire als ihre Wortführer und Vertreter an. Man kann vermuten, daß sich im No-Global-Volk eine Hierachie der Lektüren herausbilden wird: Naomi Kleins No Logos für die ganz Anspruchslosen, Pierre Bourdieu für diejenigen, die etwas mehr zu wissen glauben, und Empire für diejenigen, die sich für Intellektuelle halten.

Vom Postmodernismus wollen Negri und Hardt sich allerdings abgrenzen. Das postmoderne und postkoloniale Bestehen auf Differenz, Flüssigkeit und Hybridisierung bekämpfe die Binaritäten und den Essentialismus der modernen Souveränität, in der es den einzigen Gegner sehe, aber stehe durchaus im Einklang mit den neuen Machtstrategien. „Die Ideologie des Weltmarkts etwa war schon immer der gegen Letztbegründungen und Essenzialismus gerichtete Diskurs schlechthin. Zirkulation, Mobilität, Diversität und Vermischung sind unabdingbar, damit es ihn überhaupt geben kann“ (S. 163). Der Weltmarkt multipliziere die Differenzen und reiße alle festen Schranken nieder, und je differenzierter und hybrider die Bevölkerung ist, desto mehr Marktchancen biete sie. „Der Imperialismus ist eine Maschine globaler Einkerbung, Kanalisierung, Kodierung und Territorialisierung der Kapitalströme, die bestimmte Ströme blockiert und andere möglich macht. Der Weltmarkt braucht hingegen den glatten Raum unkodierter und deterritorialisierter Ströme“ (S. 341); schon deshalb sei die neue Unternehmenskultur gegen Rassismus und Sexismus traditioneller Prägung. Die postmodernen Diskurse seien durchaus marktkompatibel und zögen die Gewinner der Globalisierungsprozesse an, die Fundamentalismen die Verlierer.

Mit dem Postmodernismus teilen Negri und Hardt allerdings die Begeisterung für das Neue und den Haß auf die Erinnerung an frühere Lebensweisen. Das Empire gilt ihnen als eindeutiger geschichtlicher Fortschritt. Keine der früheren Herrschaftsformen, zum Beispiel der Nationalstaat, stelle eine positive Alternative dar. „Das Empire ist also in dem Sinne besser, in dem Marx darauf bestand, dass der Kapitalismus besser sei als die Gesellschaftsformationen und Produktionsweisen, die ihm vorausgingen“ (S. 57): das Befreiungspotential sei in beiden Fällen größer. Empire will sich der Herausforderung des Empire stellen und kritisiert deshalb die Linke von heute, die auf lokale Kämpfe und auf soziale, nationale und regionale Identitäten setze. Die Logik dieser Linken sei rein reaktiv, nach dem Schema: „Wenn sich kapitalistische Herrschaft zunehmend globalisiert, dann muß der Widerstand dagegen das Lokale verteidigen und Barrieren gegen die beschleunigten Ströme des Kapitals errichten“ (S. 58). Das sei laut den beiden Professoren schon deshalb falsch, weil die Globalisierung nicht nur homogenisiere, sondern gleichzeitig auch Differenzierungen und Identifizierungen schaffe. Die lokalen Realitäten stünden nicht außerhalb der Kapitalflüsse und des Empire; ihre Verteidigung verneine deshalb die Befreiungsmöglichkeiten innerhalb des Empire. „Aus einer Perspektive betrachtet, die sich auf die Tätigkeit der Menge, die Produktion von Subjektivität und Begehren konzentriert, läßt sich erkennen, wie die Globalisierung, da sie eine Deterritorialisierung früherer Ausbeutungs- und Herrschaftsformen bewirkt, für die Menge zur tatsächlichen Bedingung der Befreiung wird.“ (S. 65). Dieser Freiheitswunsch habe den Nationalstaat zertrümmert und den Übergang zum Empire bestimmt. „Der Übergang zum Empire und die damit verbundenen Globalisierungsprozesse bieten neue Möglichkeiten der Befreiung [...] Im schöpferischen Vermögen der Multitude, der Menge, die das Empire trägt, liegt gleichermaßen die Fähigkeit, ein Gegen-Empire aufzubauen, den weltweiten Strömen und Austauschverhältnissen eine andere politische Gestalt zu geben“ (S. 13). Die Menge und das Empire sind also gewissermaßen dasselbe, oder letzteres ist die pervertierte Form von ersterem. Im Grunde soll die Menge das von ihr sowieso schon in Wirklichkeit konstituierte Empire auch offiziell übernehmen, so wie für die Marxisten der Zweiten Internationalen das Proletariat die bereits als direkte Vorläufer des gesellschaftlichen Eigentums verstandenen Großbetriebe und Aktiengesellschaften übernehmen sollte. Allerdings ist das in Empire nicht mehr im Sinne einer Machtübernahme gedacht, sondern als ein Auszug, eine Flucht aus den Strukturen des Empire: „Während im Zeitalter der Disziplin Sabotage als Grundform von Widerstand galt, ist es im Zeitalter imperialer Kontrolle die Desertion“ (S. 224). Heute greifen, so behaupten Hardt und Negri, alle Kämpfe, auch wenn sie lokal verankert sind, das Empire als solches an, da es kein Zentrum und keine Peripherie mehr gebe. Sie seien gleichzeitig politisch, ökonomisch und kulturell und schüfen neue öffentliche Räume und Formen der Gemeinschaft. Die verschiedenen Kämpfe auf der Welt seien nicht horizontal verbunden, wie im Zeitalter des Internationalismus, „sondern jeder einzelne reicht vertikal direkt ins virtuelle Zentrum des Empire“ (S. 71), das von überallher angegriffen werden könne. Ohne diese Angriffe würde es gar keine Globalisierung geben.

Mit dem Übergang zum Empire verschwinde zwar angeblich die Autonomie des Politischen (nicht die Politik als solche); trotzdem bleibt aber für Negri und Hardt die „Wirtschaft“ eine Sondersphäre, die politischen Eingriffen guter und schlechter Art zugängig sei. Die ökonomischen Beziehungen sind für sie nur Teil „politischer Herrschafts- und Machtbeziehungen“ (S. 240). Das Geld beruhe einzig und allein auf den politischen Notwendigkeiten des Empire, ist also in dieser Perspektive nicht der tautologische Selbstzweck der Gesellschaft, sondern ein reines Herrschaftsinstrument: es ist, neben der „Atombombe“ und dem „Äther“ (Beherrschung der Kommunikation), eines der „drei globale(n) und unumschränkte(n) Mittel“, die das „imperiale Kommando besitzt“ (S. 353). Das Herz der imperialen Produktionsweise sei die Kommunikation, und diese läge bereits in Wirklichkeit in den Händen der Menge. Die Kommunikation sei an sich demokratisch, schon deshalb, weil sie völlig deterritorialisiert sei. „Die Kommunikation ist das zentrale Moment, auf dem die Produktionsverhältnisse gründen, sie dirigiert die kapitalistische Entwicklung und transformiert selbst die Produktivkräfte. Diese Dynamik produziert eine extrem offene Situation: Die zentralisierte Macht muß sich hier der Macht produktiver Subjektivitäten stellen, der Macht all jener, die an der interaktiven Produktion der Kommunikation mitwirken“ (S. 355 f.). Denn: „Was die Virtualität der Menge angeht, so wirkt die imperiale Regierung wie eine Schale ohne Kern oder wie ein Parasit“ (S. 367). Die imperiale Regierung sei nicht konstitutiv, sondern rein negativ, sei reine Reaktion auf die virtuelle konstitutive Aktion der Menge. Die neuen Proletarier schaffen bereits alles, nicht mehr mit schwieliger Faust, sondern mit feinem Hirn, und sie müssen nur noch die Regierung übernehmen: „Die Zyklen produktiver Kooperation“ haben „die Arbeitskraft insgesamt in die Lage“ versetzt, „sich selbst an Stelle einer Regierung zu konstituieren“ (S. 358). August Bebel hätte sich über solche Jünger gefreut.

Die große Frage bleibt natürlich: wie wird das geschichtliche Todesurteil über den Kapitalismus vollstreckt werden? Negris und Hardts Antwort ist zumindest originell: durch eine neue Religion, eine Religion des Militantismus: „Widerstand gegen das Empire lässt sich nicht durch ein Projekt leisten, das auf eine begrenzte, lokale Autonomie abzielt [...] Der Globalisierung muß mit Gegen-Globalisierung begegnet werden, dem Empire mit einem Gegen-Empire. In dieser Hinsicht können wir uns von der Vision des Heiligen Augustinus inspirieren lassen, nämlich von seinem gegen das dekadente Römische reich gerichteten Projekt“ (S. 218 f.). Der Begriff des Empire legt den Autoren, obwohl sie den Gedanken historischer Zyklen ablehnen, immer wieder Parallelen zum Untergang des römischen Reichs nahe, und der schließliche Triumph der Menge wird als eine Art Neuauflage des langsamen, aber unaufhaltsamen Siegeszugs des Christentums in der Spätantike gedacht, offenbar mit Negri in der (hübsch postkolonialen) Rolle des afrikanischen Kirchenvaters. Nebenbei sei darauf hingewiesen, daß Sankt Augustin keinesfalls das untergehende römische Reich „bekämpfen“ wollte, sondern dieses als Verwirklichungsbedingung des Christentums auffaßte, und bekanntlich diente das zur Staatsreligion gewordene Christentum als neue Stütze des zerfallenden Empire; keineswegs hat es diesem den Todesstoß versetzt.

Natürlich soll diese neue Religion streng immanent sein, und ein Modell wird gleich in Gestalt der großen amerikanischen Gewerkschaft des Anfangs des 20. Jahrhunderts angeboten: „Unter diesem Gesichtspunkt sind die Industrial Workers of the World (IWW) das große Augustinische Projekt der Moderne“ (S. 219) gewesen – als reelle Gegengemeinschaft, also als „sichtbare Kirche“. Negri und Hardt wollen eine „materielle Religion der Sinne, welche die Menge von jedem Rest souveräner Macht und jedem ‚langen Arm’ des Empire scheidet“ (S. 403) und deren erste Schritte ein Weltbürgerrecht und ein Bürgereinkommen für alle seien⁵. Auf der letzen Seite singen sie dann ein Loblied auf die Figur des Militanten, dessen perfekte Figur Franz von Assisi sei.

Wem das noch nicht genug ist, der sei hier auf die historische Rolle der Bettelorden verwiesen: im Mittelalter drückte sich das Unbehagen an den gesellschaftlichen Zuständen bekanntlich in religiöser Gestalt aus. Zu deren wichtigsten Formen gehörte die Forderung nach apostolischer Armut der Kirche. Diese Forderung brachte die real existierende Kirche in arge Bedrängnis, und da die Repression allein nicht ausreichte, erlaubte die Kirche schließlich die Einrichtung des Franziskanerordens. Dieser griff eigentlich ketzerische Themen wie das Armutsgebot auf, aber verband sie mit gleichzeitiger Unterwerfung unter die Kirche. So wurde schließlich dieses subversive Verlangen in für die herrschenden Mächte ungefährliche Bahnen gelenkt. Die Franziskaner sollten die verirrten Schafe auf dem sanften Weg wieder in den Schoß der Kirche bringen, so wie der gleichzeitig gegründete Orden der Dominikaner, der später mit der Inquisition beauftragt wurde, sie notfalls mit Gewalt dahin führen sollte. Wer weiß, warum der Heilige Franziskus jetzt das letzte Wort einer Gesellschaftskritik ist, die radikale Losungen mit einer Lobpreisung der Substanz der gegenwärtigen Weltordnung verbindet.

Das Buch ist endlos lang und voller Wiederholungen und Abwandlungen derselben Themen. Deshalb schließen wir mit Morgenstern: „Und in ebensoviel Sätzen / Läßt sich Bandwurmweisheit schwätzen“.

11995 waren 71 % der „Erwerbstätigen“ in China, 62 % in Indien, 53 % in Indonesien, 48 % in Pakistan und 62 % in Bangladesh in der Landwirtschaft beschäftigt; in diesen fünf Ländern lebt fast die Hälfte der Menschheit (Calendario Atlante De Agostini, 1998)

2 In Wirklichkeit war diese Krise weder das eine noch das andere, sondern ein Teil des nichtzyklischen Ausbrennens der Wertmasse.

3So äußerten sich Hardt und Negri in einem früheren gemeinsamen Werk namens Die Arbeit des Dionysos : „Doch Arbeit, wie wir sie meinen, muss auf einer anderen Ebene begriffen werden, in einer anderen Zeitlichkeit. Die lebendige Arbeit (re)produziert das Leben und die Gesellschaft in einer Zeit, die eine vom Arbeitstag auferlegte Einteilung durchkreuzt, die zugleich innerhalb und außerhalb der Gefängniszellen des kapitalistischen Arbeitstags und seines Lohnverhältnisses liegt, zugleich im Reich der Arbeit und der Nicht-Arbeit. Einer Aussaat unter dem Schnee vergleichbar, ist das lebendige Vermögen immer schon in den dynamischen Netzwerken sozialer Kooperation aktiv, in der Produktion und Reproduktion der Gesellschaft, die innerhalb und außerhalb der Zeitlichkeit verläuft, die das Kapital auferlegt. Dionysos ist der Gott der lebendigen Arbeit, schöpferische Kraft ihrer eigenen Zeit. Im Verlaufe unserer Untersuchungen werden wir unser Augenmerk darauf richten, was an Praxis sich entwickelt und an Theorie wirkt, wenn es dem Kapital gelingt, die wilden Energien der lebendigen Arbeit zu bändigen und zu zäumen, um sie im Arbeitsprozeß einzuspannen.“ S.5 – GENAUER TITEL USW.

4In einem Artikel spricht Negri tatsächlich unverhohlen davon, bei den Demonstrationen in Genua im Juli 2001 habe sich ein neues Proletariat gezeigt „oder, wie man heute sagt, eine Menge, eine Menge mit kurzen Haaren und dem PC im Gepäck (der PC als autonome Arbeitsfähigkeit, als ins Hirn integriertes Werkzeug, ohne einen Chef nötig zu haben, der es im Austausch zur Arbeit verleiht)“ („Ainsi commença la chute de l’Empire“, Multitudes Nr. 7, S. 17). Hier wird ganz deutlich, daß Negri den neuen Elendsunternehmern einreden will, ihre „selbständige Arbeit“ sei eine wirkliche Freiheit – die neoliberale Propaganda tut genau dasselbe.

5Ein Lob der Religion und der No-Global-Priester findet sich auch in dem erwähnten Artikel Negris in Multitude.