Deutsche Version

1.
Les causes de la crise économique actuelle ne sont pas à rechercher du côté de la spéculation ni de l’endettement. On peut par contre constater que l’expansion gigantesque des marchés financiers est l’expression d’une crise profonde du travail et de la valorisation du capital dont l’origine remonte à au moins trente ans.

2.
Depuis le krach sur les marchés financiers en 2008, c’est devenu en quelque sorte un sport populaire que de reprocher aux « spéculateurs » et aux « banquiers » leur « ivresse du profit » et leur « rapacité ». Mais, en fait, la recherche du profit toujours plus grand représente bel et bien le moteur de base de l’ensemble du mode de production capitaliste. Il fonctionne selon le principe de « faire avec de l’argent plus d’argent » (A-M-A’). On appelle cela la valorisation du capital. La production de marchandises et la dépense de force de travail ne sont, dans le système de production de marchandises, qu’un moyen pour arriver à ce but. Du point de vue de la valorisation du capital, il est complètement égal de savoir ce qui est produit (p. ex. des bombes à fragmentation ou de la sauce tomate), comment quelque chose est produit (intensification permanente du travail, précarisation, travail des enfants) et aussi quelles en sont les conséquences (destruction des ressources naturelles de la vie).

3.
La logique de valorisation capitaliste porte en elle une contradiction interne et fondamentale qui ne peut pas être résolue. D’un côté, il faut qu’il y ait toujours plus de force de travail dépensée dans la production de marchandises afin de garantir la valorisation du capital ; la multiplication de l’argent, devenue une fin en soi, par le moyen de la dépense de force de travail, est abstraite et quantitative, et ne connaît pas en elle-même de limite logique. De l’autre côté, la concurrence omniprésente oblige à augmenter en permanence la productivité par la « rationalisation » de la production. Cela veut dire qu’il faut produire toujours plus de marchandises par unité de temps, c’est-à-dire réduire le temps de travail nécessaire jusqu’à rendre la force de travail « superflue ».

4.
La potentialité de crise fondamentale que comporte cette contradiction pouvait, jusque dans les années 1970, être différée en permanence par une accélération du rythme de la croissance. Par l’extension de la valorisation du capital à toute la planète et à de nouvelles branches de production, la demande absolue en main-d’œuvre fut augmentée et ainsi l’effet de rationalisation contrecarré. Mais la « troisième révolution industrielle » (sur la base des télécommunications) a rendu inefficace ce mécanisme de compensation. Elle a entraîné une disparition massive de l’emploi dans toutes les branches de production. Malgré l’expansion et la globalisation de la production, toujours plus de gens sont devenus « superflus » du point de vue de la valorisation capitaliste. C’est ainsi que s’est développé un processus de crise fondamentale qui mine le mode de vie et de production capitaliste.

5.
Mais qu’est-ce que le gonflement des marchés financiers a à voir avec tout cela ? La crise de la valorisation du capital veut d’abord dire que le capital trouve toujours plus difficilement moyen de s’investir dans « l’économie réelle ». C’est pour cela que le capital se rabat sur les marchés financiers et entraîne un gonflement du « capital fictif » (spéculation et crédit). C’est exactement ce qui s’est passé depuis le début des années 1980. Ce déplacement vers les marchés financiers ne représente rien d’autre qu’une forme de mise en sursis de la crise. Le capital en excédent avait trouvé une nouvelle possibilité de placement (« fictive »), échappant ainsi à la menace de la dévalorisation. En même temps, l’expansion du système de crédit et de spéculation a créé plus de pouvoir d’achat, induisant pour sa part un élargissement de la production (p. ex. le boom de l’industrialisation en Chine).

6.
Le prix à payer pour cet ajournement de la crise est une accumulation toujours plus grande de son potentiel de destruction et une dépendance extrême envers les marchés financiers. « L’accumulation » fictive de capital doit se poursuivre inlassablement. Quand une bulle explose, les gouvernements et les banques centrales n’ont d’autre choix que de sauver les banques et les investisseurs et d’injecter massivement des liquidités non couvertes dans les marchés afin de recréer de nouvelles bulles. Les dirigeants politiques de tous bords se font donc des illusions quand ils réclament une limitation rigoureuse de la spéculation. Même si des mesures ponctuelles de régulation sont éventuellement possibles, on peut dire de manière générale que le système reposant sur la spéculation et le crédit doit perdurer parce que le système capitaliste ne peut continuer sur cette seule « base ». Ce n’est pas un hasard non plus si la « realpolitik » a procédé exactement selon ce schéma en essayant de remettre en branle la dynamique des marchés financiers.

7.
La crise actuelle représente un tournant qualitatif car le krach n’a pu être rattrapé qu’au moyen d’une expansion massive de l’endettement étatique. C’est pour cela que maintenant la crise frappe la société sous la forme d’une crise budgétaire (« programmes d’austérité »). Mais quand aujourd’hui on nous dit qu’il faut faire des économies parce que « nous vivons au-dessus de nos moyens », on présente les choses à l’envers. Si avec moins de travail on peut créer toujours plus de richesses matérielles, cela ouvre en principe la possibilité d’une vie meilleure pour toute l’humanité. Mais le fait de rester soumis aux rapports capitalistes mène à une diminution de la production de valeur. C’est de là, et uniquement de là, que provient « l’impératif de faire des économies » pour une société régie par la dite production de valeur. L’endettement gigantesque est également l’expression de ce que le potentiel productif créé par le capitalisme fait exploser sa propre logique et que la production de richesses sous le capitalisme ne peut être maintenue que par la violence. La société doit se libérer de cette forme de production de richesses si elle ne veut pas être entraînée dans l’abîme avec elle.

Deutsche Version — English version — Versión española — Nederlandse versie — Versione italiana — българска версия

Une nouvelle version de la légende du «coup de poignard dans le dos»² circule: «notre» économie aurait été la victime de l’avidité sans borne d’une poignée de banquiers et de spéculateurs. Gavés d’argent bon marché par la Banque Centrale Américaine et soutenus par des hommes politiques irresponsables, ils auraient mené le monde au bord du gouffre tandis que les «honnêtes gens» seraient les dindons de la farce, comme toujours.

Rien n’est objectivement aussi faux et idéologiquement dangereux que ce tableau reproduit à l’envi dans l’opinion publique. C’est tout le contraire. Ce n’est pas l’essor énorme des marchés financiers qui cause la détresse actuelle. Il n’était lui-même pas une cause mais une conséquence, une manoeuvre d’évitement visant à esquiver la bien réelle crise sous-jacente à laquelle la société capitaliste était contrainte de se confronter depuis les années 1970.

C’était la fin du boom d’après-guerre, et de la longue période de croissance économique rendue possible par la généralisation des modes de production industriels et leur expansion dans de nouveaux secteurs tels que la production automobile. Dans les années 1950 et 60, la production de masse de marchandises exigeait une quantité considérable de main-d’oeuvre supplémentaire ‘ une main-d’oeuvre devenant ainsi capable d’attirer les salaires et les moyens de subsistance nécessaires pour continuer à consommer en masse ces marchandises. Depuis, la rationalisation généralisée des principaux secteurs de production, tournés vers le marché mondial, a substitué l’automatisation à la main-d’oeuvre. Elle a ainsi détruit les bases de ce mécanisme «fordiste» et avec lui, la possibilité d’un renouvellement de la croissance portée par l’économie réelle. La crise capitaliste, dans sa forme classique, a laissé la place à une crise encore plus fondamentale dans laquelle c’est la viabilité-même du travail qui prend le dessus.

L’être humain «superflu»

L’absurdité totale du mode de production capitaliste est mise en évidence par la contradiction entre l’immense bond en avant dans la productivité suscité par la «révolution microélectronique» et le fait que ce «progrès» est très loin d’avoir entraîné une amélioration pour tous du niveau et de la qualité de la vie. Bien au contraire, le travail a été intensifié, sa cadence accélérée et la pression du rendement encore accrue. Partout dans le monde, des personnes toujours plus nombreuses doivent vendre leur force de travail aux pires conditions. De toute façon, à l’aune du niveau de productivité en vigueur, leur force de travail sera systématiquement dévalorisée.

Mais c’est aussi une contradiction du capitalisme qu’en devenant «trop productif», il sape ses propres fondations. Car une société fondée sur l’exploitation de la force de travail humaine touche à ses limites structurelles, quand de plus en plus, elle rend cette force de travail superflue. Depuis plus de trente ans, la dynamique de l’économie mondiale est entretenue grâce à l’envolée toujours croissante de la spéculation et du crédit (ce que Marx appelle le «capital fictif»). Si le capital est détourné vers les marchés financiers, c’est que l’économie réelle n’offre plus de possibilité suffisante d’investissement. Pour couvrir leur budget, les Etats se sont endettés et de plus en plus de gens ont financé leur consommation, directement ou indirectement, par l’emprunt. Ainsi, la sphère financière est devenue le secteur sur lequel s’appuie le marché mondial et le moteur de la croissance capitaliste. La «bonne» économie réelle n’a donc pas été soumise par la «mauvaise» sphère financière, au contraire, elle ne pouvait plus briller que comme son accessoire. Tant le «miracle économique chinois» que «l’Allemagne, championne du monde d’exportation» auraient été impossibles sans l’existence au niveau mondial de l’énorme circuit d’endettement, avec les Etats-Unis comme figure centrale.

Etat d’urgence et stagflation

Aujourd’hui, ces méthodes pour retarder un effondrement éventuel ont atteint leurs limites. Mais il n’y a vraiment pas de quoi pavoiser. Les conséquences seront extrêmement dramatiques. Car l’interaction entre la crise économique et la dévalorisation, dont le potentiel s’est accumulé ces dernières trente années, explose aujourd’hui dans toute sa puissance. Et la politique peut tout au plus influer sur le rythme et aménager le cours de ce processus. Fondamentalement, elle ne peut pas l’arrêter. Soit les centaines de milliards des «plans de sauvetage» partiront en fumée et la crise se répercutera sur «l’économie réelle», avec des conséquences catastrophiques, soit ils parviendront à arrêter encore une fois ce «train fou», provoquant une augmentation exorbitante de l’endettement des Etats, avant un nouvel effondrement, encore plus massif. Le retour de la «stagflation» ‘ inflation galopante combinée à une récession simultanée ‘ pointe déjà à l’horizon, et à un niveau bien plus élevé que dans les années 1970.

Les dernières décennies ont déjà vu une pression massive de réduction des salaires, des conditions de travail toujours plus précarisées, et la privatisation de larges pans du secteur public. La crise actuelle signifie qu’à un degré encore jamais imaginé, une part toujours croissante de l’humanité sera désormais considérée tout simplement comme «superflue». Le «nouveau rôle de l’Etat», mantra tant invoqué, n’a pas la moindre chance de recréer le «capitalisme providence» des années 1960, avec son plein emploi et sa hausse continue du niveau de vie. Ce qu’il augure plutôt, c’est la gestion de politiques d’exclusion sociale, racistes et nationalistes. Le retour de la «régulation» et du «capitalisme d’Etat» n’est concevable que sous la forme d’une gestion de crise, autoritaire et répressive.

Le monde est trop riche pour le capitalisme

La crise financière actuelle marque un tournant dans l’histoire du «capital fictif»: la crise sous-jacente du capitalisme, qui se dessinait déjà dans les années 1970, atteint un nouveau degré. Ce à quoi nous assistons n’est pas seulement la crise du «système anglo-saxon», branche particulière du «néolibéralisme», comme il est dit partout en faisant appel à un ressentiment antiaméricain aux connotations antisémites indubitables. Ce qui est aujourd’hui manifeste, au contraire, c’est que le monde est depuis longtemps trop riche pour la mesquinerie du mode de production capitaliste; que la société est vouée à se désintégrer, à se barbariser et à s’enfoncer dans la misère, la violence et l’irrationalisme, si on ne réussit pas à en venir à bout.

Ce ne sont pas les «spéculateurs» ou les marchés financiers qui sont le problème, mais l’absurdité totale d’une société pour laquelle la richesse est seulement le sous-produit d’une valorisation réussie, réelle ou fictive, du capital. Un retour à un capitalisme apparemment solide, fondé sur la mobilisation des immenses armées du travail, n’est ni possible ni désirable.

Chaque sacrifice exigé de nous pour perpétuer la dynamique (auto)destructive de ce mode de vie et de production absurde, est une moquerie obscène vis-à-vis de la qualité de vie qui est depuis longtemps possible dans une société débarrassée de la production marchande, de l’argent et de l’Etat. Avec la crise actuelle, c’est la question du système lui-même qui est finalement posée.

Il serait temps d’y répondre.

Groupe Krisis http://www.krisis.org

1 Jeu de mots: signifie formation accélérée et évolution du crash
2 La «légende du coup de poignard dans le dos» est une idée répandue en Allemagne dès novembre 1918 et entretenue pendant toute la république de Weimar selon laquelle l’armée allemande n’avait pas été vaincue sur le champ de bataille, mais qu’elle avait été trahie par les milieux de gauche, abattue par un «coup de poignard dans le dos» asséné par la révolution de novembre 1918. Cette légende, qui expliquait la défaite a été largement propagée par les milieux d’extrême droite ‘ note tirée de Wikipédia

Deutsche Version – Versión española

Franz Schandl

Il est relativement facile à qui fait preuve de bonne volonté et ne marche pas sur la tête de pénétrer l’univers des philosophes. La langue de Günther Anders n’est pas que magistrale, elle est aussi courante, au meilleur sens du terme, sans jamais devenir banale. Anders laisse beaucoup de portes grand ouvertes : nulle part il ne donne à ses propos le caractère illustre et sublime d’une aura. Les questions, les thèmes et même les formes littéraires changent en fonction des exigences du moment. L’écriture qu’il reconnaît comme adéquate ne revendique aucun genre (PS, 132 sq.). Ne se laissant pas enfermer, Anders est par conséquent difficile à classer dans une catégorie.
Anders n’a jamais été un penseur systématique, et pas seulement dans le sens où il n’a jamais voulu construire de système philosophique (AM, 411 sq.). Ses questionnements sont toujours esquissés plutôt que véritablement traités. Son œuvre n’est pas pour autant caractérisée par un manque de précision, mais par l’idée que la précision n’est pas toujours de mise. Il ne faut pas voir ici un reproche. Ce qui est contradictoire ne peut souvent être représenté que de manière contradictoire. Simplement, les lecteurs doivent se montrer attentifs à ces contradictions dont certaines sont effectivement bien réelles. L’une d’elles touche à notre sujet : les passages de l’œuvre d’Anders qui fétichisent le travail et ceux qui le critiquent se succèdent parfois sans transition. Il nous faudra donc montrer, d’un côté, qu’Anders a détruit le mythe du travail mais, de l’autre, qu’il ne s’est pourtant jamais totalement débarrassé de son éthos.
Du point de vue de la méthode, la catégorie du « travail » n’est pas assez différenciée. Elle sert à désigner divers aspects de l’activité humaine, ce qui peut parfois engendrer çà et là des confusions. Hannah Arendt en a pris acte dans Condition de l’homme moderne et distingué strictement travail, œuvre et action. Du point de vue de la terminologie, cela offre effectivement quelques avantages, même si la distinction n’est jamais entièrement nette et présente à son tour d’autres difficultés. Il faut aussi tenir compte du fait que, contrairement à ce qui se passe en anglais (où l’on distingue « labour » et « work »), le mot allemand « Arbeit » sert plus ou moins à désigner les deux idées dans le langage quotidien. Il y a bien le substantif « Werk » et le verbe « werken », mais ils ne sont pas d’usage courant.

1. Commençons par ce qu’il y a de conservateur dans l’approche anderssienne du travail. Pour Anders, le travail est une activité élémentaire à laquelle on ne peut se soustraire. Voilà pourquoi il peut en venir dans le deuxième tome de L’Obsolescence de l’homme à défendre l’idée qu’une « existence sans travail » serait « infernale » (AM, 27). Être contraint à une oisiveté hébétée — « Tu dois rester assis sur ton derrière et regarder la télévision bouche bée pendant toute ta vie » (AM, 28) — constitue pour lui un cauchemar terrible. « Ce que je crois, c’est que l’homme privé du travail — auquel il a été une fois pour toutes condamné — ne peut pas vivre, qu’il est incapable de supporter vingt-quatre heures de divertissement sur vingt-quatre. […] La question n’est plus : comment répartir justement les fruits du travail ? mais : comment rendre supportables les conséquences du non-travail [Nichtarbeit] » (AM, 98). Anders reprend ici une conception bien connue et on ne peut plus conventionnelle du travail. Il emprunte sans hésiter l’adverbe « wesensmäßig » à Husserl pour dire que l’homme est fait « par essence » pour le travail (AM, 103). C’est ce que dit aussi la sagesse quotidienne, qu’« on ne peut pas vivre sans travailler ». Ici, le non-travail est appréhendé comme une non-activité.
Pour quelles raisons ? N’est-il pas possible de réfléchir de façon créative à toutes sortes de choses et de s’engager dans des pratiques sans s’arrêter à telle ou telle conception du travail ? L’occupation libre ne commence-t-elle pas justement là où cesse la contrainte d’exercer une activité ? Ne doit-on se représenter le non-travail que sous la forme du chômage ? Ne peut-on pas également le penser comme une façon de s’émanciper du travail ? Les formules d’Anders laissent parfois l’impression d’une conception bornée du travail.
Ainsi, Anders regrette que l’application [Fleiss] soit devenue obsolète (AM, 101). Pourtant, l’application (en latin, industria) ne peut pas être considérée indépendamment de la fin en vue de laquelle elle est mobilisée. En tant que grandeur abstraite, elle est devenue une vertu secondaire et mal famée ; en tant que principe, elle est considérée comme l’ennemi public numéro un. Que l’application ne soit plus reconnue aujourd’hui par tout le monde n’est pas vraiment un problème. Juste après, Anders déclare que nous nous sentons spoliés aujourd’hui de « l’envie de faire des efforts, de l’indispensable voluptas laborandi. L’homme a été privé de la preuve que le travail lui fournissait autrefois de son existence : “Je sue donc je suis” » (AM, 102). Selon Anders, le sport serait la conséquence du fait que le travail est devenu aujourd’hui trop léger (AM, 103). Contre lui, nous ne devons pas hésiter à affirmer que nous ne voulons nous appliquer que lorsque la fin de notre activité est une fin pour nous et non une fin en soi. Nous ne voulons mouiller notre chemise que lorsque nous en avons envie. Nous existons aussi lorsque nous ne suons pas. Tout ce qu’il faut faire « à la sueur de son front » dégage une odeur effrayante.
Ces descriptions d’Anders convergent vers un refus du plaisir. Il va même jusqu’à s’en prendre d’une façon très catégorique aux « coureurs, nageurs et skieurs » (AM, 104) dont il ne perçoit l’activité que sous l’angle de la concurrence et comme un choix imposé. Il ne lui est pas venu à l’esprit qu’on pouvait aussi bien trouver dans le sport des moments de non-réification que des moments de réification. Si l’on fait abstraction du culte qu’engendre le sport et de la folie du fitness, force est de reconnaître qu’une pratique raisonnable du sport peut contribuer à assurer un bon fonctionnement du corps alors que le travail, lui, est la première cause de maladie de l’organisme humain du fait des nuisances irréversibles qu’il lui cause. Le sport de masse lui-même ne peut être réduit à sa dimension concurrentielle (même si, bien sûr, elle existe). On ne devrait pas non plus voir derrière son caractère de succédané l’ombre de la guerre et de l’anéantissement. On sous-estime trop souvent l’importance de telles satisfactions de substitution. Elles n’ont pas qu’un caractère destructeur. Cela vaut autant pour la pratique personnelle du sport que pour celle des spectateurs ou des auditeurs. En refusant de comprendre ce que cela signifie, on finit purement et simplement par tout enlever aux hommes.
Jusqu’ici, rien que de très traditionnel. S’il ne faut pas ignorer cette dimension culturellement conservatrice de la pensée d’Anders, ne le figeons toutefois pas dans cette vision des choses.
Celui qui découvre l’œuvre d’Anders à travers des séquences particulières sait pourtant bien qu’il s’agit constamment pour lui de penser les conditions d’une vie vivable et non de supprimer les plaisirs. « Réjouis-toi », peut-on lire dans Mariechen, l’« histoire du soir pour les amoureux, les philosophes et ceux qui appartiennent à d’autres groupes professionnels », « réjouis-toi d’exister1 ». À l’inverse de Heidegger et de son être-jeté, Anders dit ici un « oui » franc et massif à la vie : « Quel privilège immérité que le jet ait été aussi bien dirigé et que nous soyons devenus ce que nous sommes ! Mais ce remerciement vaut surtout pour la chance que nous avons d’être libres en amour, de pouvoir aimer quand nous le voulons et pas au seul moment où notre génération prend part au devoir général2. »

2. Anders était avant tout un fin observateur. « Mes réflexions partent toujours de phénomènes très concrets de notre vie actuelle » (AM, 414). Pas un détail qui n’aurait pu, selon lui, être relié à une interprétation substantielle. Ainsi, il n’est pas rare qu’il relève des événements quotidiens en les théorisant à peine : « Dans la pièce d’à côté, le laveur de carreaux nettoie mes fenêtres. Que lui importent mes fenêtres ? Et les fenêtres des autres, qu’il va nettoyer demain et après-demain tout en se réjouissant de ne pas être au chômage ? Qu’importent mes draps à la blanchisseuse ? Et ceux de ses clients des jours à venir ? Quand je pense que la plupart des gens ne souhaitent même pas, n’ont pas le droit de souhaiter, ne doivent absolument pas ou ne peuvent pas souhaiter faire un autre type de travail ! Et qu’en plus, ils sont tous contents d’avoir ces emplois qui sont pour eux synonymes de non-chômage ! Et même que beaucoup d’entre eux mettent toute leur fierté à effectuer ce travail qui ne les concerne en rien, cette “perte de temps”, aussi “fidèlement” et “joyeusement” que possible, comme si c’était tout de même “leur” travail » (K, 92).
Si ce n’est pas leur tâche au sens le plus propre, c’est du moins « leur » emploi. Les travailleurs doivent s’identifier à cet emploi car ils y sont existentiellement renvoyés. En tant que travailleurs, ils sont tenus à l’indifférence : « Le produit de notre travail ne nous concerne pas » (AM, 364). Ils n’ont pas à se prononcer sur ce sujet, ce n’est pas à cette fin qu’on leur a acheté leur force de travail. L’essentiel, c’est qu’ils nettoient bien les vitres ou les vêtements ou fabriquent consciencieusement des missiles mortels de moyenne portée. En tant que simples travailleurs, ils n’ont pas à décider de tout cela. Ce qu’ils font est leur gagne-pain et pour manger, tous les moyens sont bons.
Dans la « liste noire » de concepts et de mots-clés (« valeurs », « être », « sens », « aura », « vrai », « l’authen-tique »…) qui figure dans Ketzereien, on trouve également le « droit à l’emploi » [das « Recht auf Arbeitsplatz »]. Anders note : « Si moi, qui suis à raison décrié comme un extrémiste de gauche, je doute du bien-fondé de cette expression à laquelle on recourt si facilement, on n’osera pas me traiter d’“ennemi de classe réactionnaire”. Mais, en tant que philosophe, je me demande tout de même : sur quoi se fonde en fait cette exigence, ce “droit” ? De quelle nature est ce prétendu droit ? » (K, 134). Ce « droit » se révèle rapidement être un devoir. Aujourd’hui encore, beaucoup de socialistes ne veulent pas se mettre dans la tête que le socialisme est autre chose qu’une maison de redressement par le travail [Arbeitshaus] où ce dernier est donc un devoir. La gauche partage avec la droite l’apologie du travail, elle n’est pas moins fanatique sur ce point. Seuls quelques auteurs comme Paul Lafargue ou l’austromarxiste Max Adler3 ont développé une pensée critique du travail. Sur cette question, la position de Marx est parfaitement ambivalente. Les textes les plus connus figurent dans le premier livre du Capital, où Marx présente le travail comme « la condition naturelle éternelle de la vie des hommes4 ». Le marxisme s’inscrit, lui aussi, dans cette tradition. Cela dit, on trouve également dans l’œuvre de Marx beaucoup d’éléments qui contredisent cette vision des choses. Moishe Postone a étudié cette question de près dans son livre Time, labor and social domination [Temps, travail et domination sociale]5.
Les passages cités ci-dessus montrent qu’Anders a toujours eu tendance à tenir des propos hérétiques sur le travail. Ce n’est pas de la défense du travail qu’il fit sa véritable cause, mais de l’attaque du travail. « Lorsque, en présence de G., un fou de travail, je mentionnais en passant que le travail n’existait que depuis relativement peu de temps, comparé à l’âge de l’humanité, le souffle lui manqua » (K, 230). Ce qui signifie clairement que le travail ne peut pas prétendre déterminer l’essence humaine. On ne peut pas lui donner la valeur d’une constante anthropologique ; on ne peut que le réinscrire à sa place dans l’Histoire. Mais ce n’est pas tout. Anders ne voit pas non plus d’avenir au travail. Le tableau qu’il peint est des plus sombres : « Le chômage qui va se développer fera passer celui qui régnait il y a cinquante ans pour une bagatelle. Et quand on pense que le chômage fut à l’époque l’une des premières causes du national-socialisme, le courage manque pour imaginer quelles seront les conséquences de ce qui se prépare. Il n’est pas impossible que les chambres à gaz d’Auschwitz (qui, à l’époque, étaient économiquement absurdes) deviennent un modèle de “solution” pour résoudre le problème posé par le fait qu’il y a “trop d’hommes” par rapport aux opportunités de travail offertes » (AM, 98 sq.).
« Le postulat du plein emploi est d’autant moins réalisable que le niveau technique d’une société est élevé », écrit Anders (AM, 99). « La dialectique actuelle consiste dans cette contradiction entre la rationalisation et le plein emploi. Le déclarer ouvertement ne fera renoncer aucun homme politique à ses attaches partisanes » (AM, 99. sq.). « De fait, les “emplois” sont devenus des produits d’appel si importants que les hommes politiques qui n’en créent jamais peuvent aussi bien quitter tout de suite la scène. Il n’y en a pas un qui n’ait un jour promis des emplois. Pas un non plus bien sûr qui n’ait aussi une réponse à la dialectique actuelle d’une technique dont la croissance est devenue notre quotidien et de la baisse du besoin d’ouvriers et, par conséquent, d’emplois6. »
L’idée qu’avance ici Anders est qu’il existe un lien très fort entre travail et politique : le travail en tant qu’élément constitutif du capital et la politique dans la mesure où elle est déterminée par le capital sont pensés ensemble. On ne peut qu’être d’accord avec lui. La tâche de la politique et de son personnel est de réactualiser sans cesse la promesse du travail sous la forme d’une promesse de travail. Il est évident aujourd’hui que ce geste fonctionne de moins en moins bien ; c’était beaucoup plus difficile à voir il y a vingt-cinq ans, à l’époque où Anders a publié ces lignes. C’est pendant les années du plein emploi que ce dernier a repéré la tendance suivant laquelle le travail rémunéré allait devenir précaire.

3. Le langage a fait l’objet d’une préoccupation toute particulière de la part d’Anders (PS, 126, 131, 137-140). Il ne voulait pas juste écrire de manière lisible, il voulait aussi constamment inventer et employer des concepts justes et mettre à l’index les concepts faux (K, 95 sq., 107 sq., 130 sq.7). « Au lieu d’utiliser le vieux et solide terme de “travailleur” [Arbeiter], [un petit entrepreneur et un soudeur] parlent systématiquement de “preneur de travail” [Arbeitnehmer] » (K, 262). « Peu de noms sont aussi révélateurs aujourd’hui que celui de “preneur de travail”. Il a bien sûr été créé par les “donneurs de travail” [Arbeitgeber]. Comme il est bien plus noble de donner que de prendre, le nom “Arbeitgeber” — qui désigne le pendant de l’“Arbeitnehmer” — possède quelque chose comme une aura religieuse. Dans ma jeunesse, il n’y avait que des travailleurs. Ils savaient ce qu’ils valaient, ce qu’ils donnaient et ce qu’on leur prenait. Le cri de guerre “Prolétaires de tous les pays, unissez vous !” aurait pu rester sans écho. Bien sûr, les travailleurs avaient aussi pensé à “prendre” : ils veillaient à se battre pour un salaire aussi élevé que possible et ceux qui parmi eux étaient socialistes songeaient à s’emparer des moyens de production. Mais il ne serait venu à l’idée d’aucun d’eux qu’ils “prenaient” l’emploi qu’ils avaient — ou qui les avait — déjà de toute façon (dans la mesure où ils n’étaient pas au chômage). À l’inverse, aujourd’hui, beaucoup de travailleurs ressentent comme un honneur d’intégrer telle ou telle entreprise, une embauche qui, faussement présentée comme une chose qui vaut la peine d’être “prise”, scelle un renoncement total aux objectifs précédemment affichés. Il semble que cette nouvelle étiquette leur procure un sentiment de fierté, comme s’ils avaient véritablement “pris” quelque chose et étaient véritablement parvenus à atteindre un sommet, celui du partenariat social. Qu’il s’agit ici du laborieux sommet de Godesberg8 et non de celui que leurs grands-pères avaient en vue il y a cent ans, ils ne le sentent pas et ne veulent d’ailleurs pas le sentir » (VBV, 130 sq.).
Friedrich Engels mettait déjà en garde dans son « Avertissement à la 3e édition » du Capital contre « ce jargon dans lequel les économistes allemands ont pris l’habitude de s’exprimer, où l’on donne par exemple le nom de “donneur de travail”, Arbeitgeber, à celui qui se fait donner par les autres leur travail contre un paiement comptant, et le nom de “preneur de travail”, Arbeitnehmer, à celui dont on prend le travail contre un salaire9 ». Depuis l’époque d’Engels, ce savoir élémentaire s’est totalement perdu. Il ne fait plus l’objet de réflexions, ni dans le mouvement ouvrier ou autour de lui, ni ailleurs. En analysant une seule expression fausse, Anders démonte un jugement erroné qui est aussi une erreur intellectuelle. Il était impitoyable avec ce genre de choses.
S’il a déconstruit avec précision le concept faux de « preneur de travail », le concept de prolétariat d’Anders est en revanche resté assez flou. Sa thèse est qu’il y aurait de plus en plus de prolétaires, statut social qu’il ne définit plus par rapport au « niveau de vie » mais par rapport au « niveau de liberté » (AM, 91, 174). Au § 9 de « L’Obsolescence du prolétariat », Anders définit cinq non-libertés [Unfreiheiten]10. Hormis le fait que les prolétaires ne possèdent pas les moyens de production, ils sont en même temps dépossédés : « 1. de tout choix des produits qu’ils contribuent à fabriquer, 2. de tout contact avec les produits finis, 3. de toute décision relative à leur utilisation ultérieure, 4. de toute opinion propre (et même de tout intérêt pour leur opinion propre) sur la finalité des produits qu’ils contribuent à fabriquer, 5. de leur travail (car on l’a transformé en une activité qui ne mérite plus ce nom)11 ».
Le prolétariat est défini négativement : « Que le prolétariat ne soit pas solidaire ne prouve pas son inexistence, c’est au contraire ce qui définit son existence. Un prolétaire est celui que sa vie empêche de formuler l’idée de solidarité12. » Anders dénonce explicitement leur « style de vie contraint, l’obligation de consommer à laquelle ils sont soumis, leur solitude devant la télévision13 » et les qualifie de « prolétaires végétatifs14 ». Dans un passage de ce texte, il va même jusqu’à soutenir le paradoxe que, « si le salarié actuel n’est pas libre, c’est parce qu’il a trop de temps15 ». En fin de compte, les prolétaires, ce sont tous ceux qui sont contraints de consommer16. Cette extension importante d’un concept qui, à l’origine, était tout de même déterminé par la question de la propriété privée des moyens de production et parlait surtout de classes et de lutte des classes, a-t-elle encore un sens ? À cela s’ajoute le fait qu’Anders considère les classes et la lutte des classes elles-mêmes comme obsolètes17. « Il n’y a aucune conscience de classe chez ceux qui sont menacés », écrit-il, par exemple, dans l’un des textes recueillis dans La Menace nucléaire (103).

4. « Tant que le travail mécanique se déroule sans accroc — c’est-à-dire sans friction entre l’homme et la machine —, tant que celui qui travaille le fait avec l’enthousiasme d’un “converti” et se comporte en tout point comme un “rouage”, le moi n’est absolument pas “chez lui” : il ne l’est pas, ou du moins pas en tant que “moi”. C’est au moment où la conformité de l’ouvrier à ce que la machine attend de lui laisse à désirer, ou lorsqu’un raté interrompt le travail, que le moi revient pour la première fois “vers lui-même” et se rencontre pour la première fois comme quelque chose de scandaleux : comme un moi qui a failli à sa tâche » (OH, 110 sq.). La rencontre avec soi-même est présentée ici comme un dérangement, comme une dissonance fonctionnelle. Le travailleur est décrit ici comme un masque et non comme un véritable individu : dans le travail, l’homme est littéralement hors de lui, il est un rouage de l’entreprise à laquelle il appartient.
Voilà maintenant ce qu’Anders a dit sur la division du travail : « Tout le monde sait que notre façon d’agir et donc de travailler a aujourd’hui fondamentalement changé. À l’exception de quelques survivances dépourvues de signification, le travail est devenu une “collaboration” organisée et imposée par l’entreprise » (OH, 318). Selon lui, l’« agir » s’est transformé en un « faire » et le « faire » en un « collaborer ». Chaque travailleur spécialisé n’est donc responsable que de la réussite formelle de la tâche qu’on lui a attribuée, il n’a pas la responsabilité de l’ensemble du processus de production. « L’aggravation de l’actuelle division du travail ne signifie pas autre chose que ceci : nous sommes condamnés, travaillant et agissant à nous concentrer sur d’infimes segments du processus d’ensemble : nous sommes enfermés dans les phases de travail auxquelles nous sommes affectés, tels des détenus dans leurs cellules de prison » (NF, 48). Ou pour l’exprimer plus brièvement : « La division du travail rend idiot18. »
« L’entreprise est le lieu où l’on crée le type de l’homme “médial et privé de conscience morale”. C’est là que naissent les conformistes. Il suffit qu’un représentant de ce type d’homme soit placé dans un autre domaine d’activité, dans une autre “entreprise”, pour que soudain — sans pourtant se transformer du tout au tout — il devienne monstrueux ; pour qu’il nous remplisse soudain d’effroi ; pour que la suspension de sa conscience morale — qui était pourtant déjà un fait accompli — revête soudain l’aspect d’une pure absence de conscience morale, et la suspension de sa responsabilité celui d’une pure “moral insanity”. Tant que nous ne voyons pas cela, nous ne voyons pas que l’entreprise actuelle est le creuset, le modèle de ce type de travail qui exige notre mise au pas, et nous restons incapables de comprendre la figure du conformiste contemporain et le cas particulier de ces hommes “entêtés” qui refusaient […] de se repentir ou seulement d’accepter la responsabilité des crimes auxquels ils avaient effectivement “collaboré” » (OH, 322 sq.).
Le « collaborateur » est le type même du suiveur qui se comprend comme étant d’avance excusé de tout (OH, 319 sq.). « Qu’aurions-nous dû faire ? » bredouille l’entendement commun dans les situations les plus différentes de la vie. Une des caractéristiques du fascisme est, entre autres, que les gens ont même accueilli de bon cœur ce qu’on leur infligeait, qu’ils se sont aveuglément identifiés à lui bien au-delà de ses attentes. La souffrance s’y était perfectionnée parce que la victime s’y était hissée inconsciemment mais énergiquement au rang de coupable. Ailleurs, Anders a défini le national-socialisme comme une « soumission totale qui était en fait une appartenance totale. Le négatif absolu […] devenu le positif absolu19 ».
Qui ne connaît en Autriche la phrase fatale : « Je n’ai fait que mon devoir » ? Peu importe de quel devoir il s’agit, comment et pourquoi il a été accompli. La plupart n’ont effectivement fait « que » leur devoir, tous les coupables ne l’ont pas été par conviction, la plupart n’ont été « que » des gratte-papier assassins. « L’employé du camp d’extermination n’a pas “agi” mais, aussi épouvantable que cela puisse paraître, il a seulement fait son travail » (OH, 324). « Puisqu’il est habitué à exercer une activité qui ne requiert aucune conscience morale — et qu’on ne souhaite d’ailleurs pas qu’il en ait — il n’a pas de conscience morale. Et ce avec la meilleure conscience du monde » (OH, 327). L’absence de conscience morale est un élément constitutif du travail. On accomplit quelque chose, peu importe ce qu’on accomplit, comment et pourquoi. Quand les choses deviennent sérieuses, on se présente comme un subordonné et on prétend qu’on n’aurait pas pu faire autrement même si on l’avait voulu. Le cercle vicieux du travail se referme.
« Si l’on reconnaît aujourd’hui une forme d’“égalité”, c’est celle qui existe en droit entre les travaux qui, en tant que tels, sont tous égaux et ont tous par conséquent la même valeur. En termes moraux, cela revient à dire que cette égalité tient au fait qu’aucun travail ne rend le travailleur plus coupable qu’un autre, parce que le travail ne saurait en aucun cas rendre coupable20. » « Aucune mauvaise finalité ne peut flétrir le travailleur » (MN, 155). Le travail semble donc être l’innocence originelle. Il est l’activité conformiste du sujet, une activité interchangeable à volonté — et pas uniquement au cours des inévitables échanges où elle s’achète et se vend —, mais il concerne aussi le principe profond de tous les actions, concepts et situations de la vie. « Le monde des machines dispose de nous de façon bien plus dictatoriale, irrésistible et inévitable que ne pourrait jamais le faire et n’a jamais pu le faire la terreur ou la vision du monde d’un dictateur que suppose cette dernière » (AM, 205).
Penser d’un même geste l’employé des camps d’extermination et le brave travailleur de l’époque de la technocratie est toujours allé de soi pour Anders (AM, 178). Dans sa structure fondamentale, le lieu spécifique de l’horreur est un lieu familier. Le point commun à l’employé des camps d’extermination et au brave travailleur de l’époque de la technocratie, c’est l’entreprise ou peut-être, pour emprunter une expression à la technologie informatique, le « système d’exploitation ».
Anders se fit donc quasiment un devoir de s’opposer aux devoirs et de ne se soumettre à aucune contrainte matérielle. « Celui qui invoque un prétendu devoir pour se concentrer sur son affaire, pour se mettre des œillères au point de ne plus voir ni à droite ni à gauche, est non seulement amoral mais même amoral par principe. Être moral, cela signifie se préoccuper des choses qui, bien qu’elles se situent en dehors de mes intentions propres ou d’intentions fixées par un tiers et bien qu’elles excèdent les compétences que me reconnaît la division du travail, ne sont pourtant pas extérieures à ma sphère d’influence personnelle. Être moral, cela signifie dépasser les frontières tracées par l’administration ou la division du travail, se préoccuper de ce dont on prétend que cela ne me “concerne” pas bien que cela me “concerne”, me menace ou me détruise21. » « Dis moi ce que tu “dois” faire et je te dirai ce que tu […] n’as pas le droit de faire », lit-on dans un texte qu’Anders destinait au troisième tome de L’Obsolescence de l’homme22.
Même si cela ne saute pas aux yeux, Anders s’appuie de façon implicite sur les analyses de Marx : « La spécialité d’un ouvrier qui manie toute sa vie un outil partiel devient celle d’un homme qui toute sa vie sert une machine partielle23. » « Dans la manufacture et l’artisanat, l’ouvrier se sert de l’outil, dans la fabrique il sert la machine. Dans le premier cas, c’est de lui que procède le mouvement du moyen de travail ; dans le second, il doit suivre le mouvement du moyen de travail. Dans la manufacture, les ouvriers sont les membres d’un mécanisme vivant. Dans la fabrique, il existe, indépendamment d’eux, un mécanisme mort auquel on les incorpore comme des appendices vivants24 ». Les hommes conçus comme membres de dispositifs mécaniques et sériels, c’est très exactement le sujet d’Anders. Chez Marx, la valeur est présentée comme un « sujet automate25 ». Cela veut aussi dire que la valeur de cette marchandise singulière qu’est la « force de travail » crée des « sujets automates » de forme humaine.
Les réflexions d’Anders que nous avons commentées dans cet article appartiennent sans aucun doute aux critiques du travail les meilleures et les plus radicales que le vingtième siècle aura produites. Le conformisme moral, la réduction de l’homme à une fonction et à un masque ont leur origine dans la monstruosité du travail. Dans le deuxième tome de L’Obsolescence de l’homme, Anders évoque la « structure intentionnellement négative du travail actuel » (AM, 362). « Le discours consensuel qui demande un “travail plus humain” est par conséquent malhonnête : c’est une contradictio in adjecto. Une telle humanisation n’est pas plus possible qu’une humanisation de la guerre, parce que ce qu’on prétend vouloir humaniser porte partout en soi le principe même de l’inhumanité » (AM, 363).
La finalité du travail n’est donc pas définie par le rôle décisif qu’il joue dans « la transformation du singe en homme », comme dit Engels26, mais doit être déchiffrée tout autrement. La libération sociale ne signifie pas la libération dans le travail, mais la libération du travail. Contre toute évidence, le travail ne rend pas libre : Arbeit macht nicht frei.

Traduit de l’allemand par Aurélie Marx
Abréviations – références bibliographiques :

AM : Die Antiquiertheit des Menschen, Bd. 2, Beck, Munich, 1980.
K : Ketzereien, Beck, Munich, 1996.
PS : Philosophische Stenogramme, Beck, Munich, 1965.
VBV : Visit beautiful Vietnam, Pahl-Rugenstein, Cologne, 1968.
OH : L’Obsolescence de l’homme, L’Encyclopédie des nuisances/Ivrea, Paris, 2002.
NF : Nous, fils d’Eichmann, Rivages, 1999.
1. Anders, Mariechen. Eine Gutenachtgeschichte für Liebende, Philosophen und Angehörige anderer Berufsgruppen [Petite Marie. Une histoire du soir pour les amoureux, les philosophes et ceux qui appartiennent à d’autres groupes professionnels], Beck, Munich, 1987, p. 79.

2. Ibid., p. 36.

3. Max Adler, Wegweiser. Studien zur Geistesgeschichte des Sozialismus [Poteau indicateur. Études pour une histoire intellectuelle du socialisme] (1914), Wiener Volksbuchhandlung, Vienne, 1965, p. 202.

4. Marx, Le Capital, « Quadrige », PUF, p. 207.

5. Moische Postone, Time, labor and social domination, Cambridge University Press, 1993.

6. Anders, « Sprache und Endzeit (IV) » [Langage et fin des temps (IV)], texte destiné au troisième tome de L’Obsolescence de l’homme et paru dans Forvm, n°430-431, octobre-novembre 1989, p. 41.

7. On ne peut pas reprocher à Anders d’avoir à l’occasion dérogé à cette règle. Nous ne pouvons pas renoncer à toutes nos habitudes de langage. Quoi qu’il en soit, il était clair pour lui qu’il fallait « se méfier du langage » (K, 136).

8. Allusion au sommet au cours duquel le SPD a adopté en 1959 le Programme de Bad Godesberg par lequel il a rompu avec le marxisme et « accepté » l’économie de marché (« Le marché autant que possible, l’intervention publique autant que nécessaire ») (N.d.T.).

9. Engels, « Avertissement à la 3e édition allemande », dans Marx, Le Capital, trad. cit., p. 22.

10. Günther Anders, « Die Antiquiertheit des Proletariats » [L’Obsolescence du prolétariat], texte destiné au troisième tome de L’Obsolescence de l’homme et paru dans Forvm, n°462-464, juin 1992, p. 10.

11. Idem.

12. Ibid., p. 7.

13. Idem.

14. Ibid., p. 10.

15. Idem.

16. Idem.

17. Ibid., p. 11.

18. Anders, « Sprache und Endzeit (III) » [Langage et fin des temps (III)], texte destiné au troisième tome de L’Obsolescence de l’homme et paru dans Forvm, n°428-429, août-septembre 1989, p. 50.

19. Voir supra, p. 213.

20. Anders, « Sprache und Endzeit (III) », op. cit., p. 50.

21. Anders, « Notizen aus dem Tagebuch. Heiratsannoncen » [Notes extraites de mon journal. Annonces matrimoniales], Forvm, n°436-438, avril-juin 1990, pp. 58 sq.

22. Anders, « Sprache und Endzeit (III) », op. cit., p. 51.

23. Marx, Le Capital, trad. cit., p. 473.

24. Ibid., p. 474.

25. Ibid., p. 173.

26. Engels, Dialectique de la nature, Éditions sociales, 1952, pp. 171-183.

deutsche Version

Ernst Lohoff

La société occidentale moderne a pris l’habitude de s’autocélébrer comme un asile de tolérance et de liberté ; quant au sujet moderne des marchandises, il affirme volontiers ne pas connaître de tabous. À y regarder de plus près, sa prétendue absence de préjugés se révèle néanmoins n’être qu’une simple forme d’indolence et le résultat d’une adaptation mimétique à l’état de tutelle que la société marchande exige de lui. Cette dernière conditionne ses membres à accepter le fait que les décisions relatives au contenu de la richesse sociale et le développement des rapports sociaux ne reposent pas en dernière analyse sur leur accord conscient, mais sur une instance anonyme, le marché en l’occurrence. Qu’il s’agisse de moutarde ou de lessive, de préférences sexuelles ou d’opinions politiques, tout ce qui peut être mis sur le marché est juste et tout ce qui se révèle invendable est faux. Le sujet moderne des marchandises ne vit sa vie sans réserves ni préjugés que dans la mesure où il a intériorisé l’idée que le marché était la seule instance de reconnaissance légitime et retraduit toujours déjà les relations sociales en relations d’offre et de demande.

L’identité de la tolérance régnante avec la soumission inconditionnelle au pouvoir de la marchandise et du marché ne lui donne toutefois pas seulement les caractéristiques de ce qu’Herbert Marcuse a appelé la « tolérance répressive ». Cette liaison interne détermine en même temps ses limites et le point où les choses se renversent, celui où l’abrutissement d’un sujet des marchandises capable de tout digérer fait place à une haine pure. Dans une société où le fait d’être vendable est le critère qui décide de tout, opposer un critère de principe est une chose inacceptable et asociale : c’est refuser de risquer sa peau et manquer de discipline dans l’ajustement de soi à la marchandise. De ce point de vue, l’entendement des marchandises d’habitude si cool se montre totalement dénué d’humour et voit rouge face aux réticents : qui n’a pas d’argent doit travailler ou du moins prouver qu’il est prêt à le faire sans conditions, sinon il perd le droit à l’existence. La soupape de sécurité permettant de supporter le fait de devoir se considérer en permanence comme un « capital humain » consiste en une mobilisation permanente contre tout ce qui refuse de se plier sans conditions à cette contrainte.

Cet esprit de « tolérance répressive » souffle aussi dans la sphère politique. Aujourd’hui, ce sont surtout les virtuoses de l’éclectisme, ceux qui se montrent « non dogmatiques », « capables d’apprendre » et « ouverts à tous les dialogues » qui sont susceptibles de réunir la plus forte majorité. Dans la politique, tout le monde ne peut toutefois pas parler de tout avec tous parce qu’il est impensable d’y remettre en question l’objectif des objectifs sociaux : « le travail, le travail et encore le travail ! »

On s’exprime librement parce qu’il est convenu depuis longtemps qu’on n’aborde jamais que des questions interchangeables : on se demande toujours comment imposer les impératifs économiques vendus sous l’étiquette « modernisation », mais jamais si et pourquoi il faut les imposer.

Qui ne respecte pas ce règlement intérieur et met en question l’orientation forcée de la discussion sur l’accumulation et l’emploi se heurte très rapidement aux limites de l’ouverture à la discussion affichée par les officiels. La croissance économique et le travail sont aujourd’hui presque aussi intouchables que la sainte Trinité l’était au Moyen Âge. La société marchande a donc également son tabou, auquel personne ne peut toucher sans que les esprits les plus éclairés ne se transforment sur-le-champ en croisés.

Qui veut se débarrasser du capital doit commencer par se débarrasser du travail

En 1999, le groupe Krisis est intervenu dans l’espace public avec un Manifeste contre le travail. Son titre trahit déjà que cette publication visait le scandale. Là où toutes les tendances politiques crient à l’unisson leur unanimité face au travail, ce manifeste démontrait que ce qui est bon pour les marchandises est en fait fondamentalement mauvais pour les hommes et que le renouvellement promis des perspectives sociales en matière de travail sous l’égide de la New Economy, d’un capitalisme de services et de nouveaux patrons ne possédant que leur propre force de travail est en fait une véritable menace.

Il s’agissait pourtant pour les auteurs de bien plus qu’une provocation ponctuelle. L’idéologie du travail aussi grotesque qu’omniprésente renvoie directement au cœur de l’ajustement capitaliste. En s’attaquant au travail, c’est à la fois le fondement et le point faible de l’ordre de la société marchande qu’on met au jour. Le travail forcé et la référence positive à celui-ci ont joué un rôle clé dans le dressage qui a fait des hommes les sujets des marchandises.

En ce qui concerne la critique et le dépassement du travail, il s’agit de bien plus que de simples exagérations polémiques. Ils doivent être pris au pied de la lettre. Ils reposent sur l’hypothèse qu’une critique théorique du capitalisme consistante et à la hauteur de notre époque ne peut plus être formulée que sous la forme d’une critique conséquente du travail.

La tentative de refonder la critique du capitalisme à l’aide d’une critique radicale du travail se distingue donc très clairement de l’anticapitalisme traditionnel. Dans le jargon des sociologues, on parlerait probablement d’un « changement de paradigme ».

La doctrine traditionnelle de la gauche a vu dans le travail et le capital deux principes hostiles l’un à l’autre et dans leur relation une opposition absolue. Elle a considéré le travail comme une « nécessité naturelle éternelle » informée de l’extérieur par un capital qui en a fait mauvais usage afin de produire du profit. La critique du travail voit les choses autrement. Les catégories de « travail » et de « capital » ne désignent pour elle qu’une opposition seulement relative, une opposition à l’intérieur d’un même contexte social. Ce sont deux aspects d’un même ordre : ils considèrent le même contexte social, mais sous deux angles différents. Le travail n’est en principe rien d’autre que la forme d’activité spécifique au capitalisme. Le capital quant à lui est du « travail coagulé ».

L’identité du travail et du capital ne peut pas seulement être comprise comme le fait la « doctrine objective de la valeur » adoptée par tous, du marxisme à l’économie nationale classique, doctrine d’après laquelle le travail serait la « substance » de la valeur et donc la seule source de valeur. La critique du travail va bien plus loin. Pour elle, tout ce qui participe à la domination capitaliste appartient déjà en propre à la catégorie du travail.

Qui chante les louanges du travail a déjà admis conceptuellement l’indifférence du mouvement de valorisation à son contenu matériel ainsi que l’idée selon laquelle la production capitaliste serait à elle-même sa propre fin. En outre, il n’entonne pas cette mélodie sans traiter la séparation sociale des sphères comme une évidence et dévaloriser du même coup implicitement tous les domaines d’activités qui ne sont pas directement intégrables à la valorisation capitaliste. C’est surtout pour cette raison qu’une critique conceptuelle stricte des structures patriarcales n’est formulable que comme une critique du travail et non à partir d’un concept positif du travail. C’est parce que l’approche qui est celle de la critique du travail permet de lier ensemble ces dimensions de la critique du capitalisme et de les saisir plus clairement que ne le faisait la terminologie marxiste qu’il faut la préférer aux conceptions anticapitalistes traditionnelles.

Le travail et son contenu

Pour que le processus de valorisation de la valeur puisse bien fonctionner, c’est-à-dire pour que du « travail mort » (du capital, en l’occurrence) puisse être accumulé, il faut qu’il prenne la forme d’une quelconque valeur d’usage. Le processus de valorisation capitaliste ne dispose toutefois pas d’organe pour sentir son propre côté matériel. Tant que des produits du travail comme des avions de combat, des emplâtres ou des pots de fleurs peuvent être vendus avec profit, il n’existe aucune différence entre eux. Dans la mesure où ils représentent du travail abstrait échangeable, en tant que marchandises, ils sont socialement une seule et même chose. Ce nivellement ne vient toutefois pas au travail de l’extérieur, il ne lui est pas imposé par les capitalistes avides de profit, mais appartient déjà en propre à la catégorie de travail elle-même.

En ce qui concerne leur contenu sensible, en revanche, l’instruction d’enfants, la production de gaz toxiques, la représentation de performances artistiques devant un public payant et la construction de meubles n’ont pas le moindre point commun. Si l’on se concentre sur ce qui est fait, si l’on fait abstraction de la forme sociale dans laquelle tout cela est produit, l’abstraction-travail se dissout doublement. D’abord, aucun signe n’indique qu’il y aurait une affinité d’espèce au fondement de toutes les activités qu’on regarde comme du travail. Ensuite, du point de vue d’une approche purement matérielle, il est tout aussi impossible d’expliquer pourquoi une même activité — chanter des chansons ou cultiver des fleurs, par exemple — est considérée tantôt comme un travail et tantôt comme un hobby, selon qu’elle sert à gagner de l’argent ou non. En dehors de cette subsomption sous la même forme de contrainte sociale du « se vendre », il existe donc une large palette d’activités concrètes qui créent de la richesse, mais il n’existe en revanche aucune forme d’activité générale correspondant à ce qu’on appelle « travail ». Le travail est le produit d’une réduction forcée de la richesse et de la création de richesse à la production de marchandises, une réduction qui détermine l’ensemble de la structure sociale. Les sociétés pré-capitalistes n’ont jamais eu la drôle d’idée de forcer l’activité des esclaves et celle des hommes libres, celle des prêtres et celle des navigateurs à entrer sous une catégorie commune.

Dans toutes les langues européennes, les mots qui servent aujourd’hui à désigner le travail renvoyaient à l’origine soit à l’existence des hommes socialement dépendants, soit, de manière très générale, à la détresse et à la peine mais, en aucun cas, à l’idée d’une activité reconnue socialement. Une société post-capitaliste aurait aussi peu de raisons de s’en tenir à un tel principe.

Le travail est une activité qui est à elle-même sa propre fin

La production capitaliste se distingue par le fait qu’elle est à elle-même sa propre fin. La production de biens ne tire pas sa raison d’être du fait qu’elle mettrait à disposition de l’homme les moyens de satisfaire ses besoins. On produit plutôt au nom de la production : les besoins n’existent que pour valoriser cette dernière. Leur fonction consiste à ouvrir des canaux pour que s’y écoulent les flux de marchandises. Il n’y a donc pas de place dans cette société si riche pour des besoins sociaux que la seule consommation de marchandises ne suffirait pas à apaiser. Ils n’ont droit de cité que dans la mesure où ils répondent à une demande importante et se subordonnent ainsi au cycle de la reproduction capitaliste.

La critique marxiste traditionnelle du capitalisme ne pouvait pas chanter les louanges du travail sans assumer de facto la transformation absurde des moyens en fins. Elever le travail au rang de contenu central de l’existence humaine signifie aussi bien faire l’éloge du productivisme comme fin en soi que dire un « oui » massif à la croissance économique capitaliste.

Plus tard, la contestation écologique a amené sur le tapis l’idée que la contrainte d’enterrer le monde sous des quantités d’usines et des avalanches de marchandises ressemblait beaucoup à une destruction et une soumission mais pas du tout, en revanche, à une émancipation. Tant que l’anticapitalisme restera prisonnier de l’illusion d’un rapport positif au travail, on ne regardera la folie productiviste que comme une question annexe par rapport à la véritable critique du capitalisme et on la comprendra de travers. La critique conservatrice de la consommation a occupé cette place laissée vide et a même réussi à mobiliser le dégoût qu’inspire la valeur d’usage des marchandises contre l’impulsion anticapitaliste.

Une analyse du capitalisme reformulée en critique du travail prend en vue et la misère du besoin et celle de la valeur d’usage. Elle les traite comme des éléments véritables d’une critique globale du mouvement de la valeur qui est à lui-même sa propre fin. La critique du travail précise à quel point il est grotesque et cynique d’identifier la folie productiviste avec une satisfaction à outrance des besoins pour lui opposer ensuite n’importe quelle idéologie de la rigueur. Contraindre à accumuler, tailler dans les potentiels humains et réduire la richesse des besoins humains, tout cela va plutôt bien ensemble.

La critique du travail en retire conceptuellement qu’il ne s’agit pas seulement d’en finir avec le travail abstrait, celui qui crée de la valeur. Il faut aussi que le travail concret, l’art et la manière dont le capital organise l’appropriation de la nature soit remis à disposition. Il faut dépasser le travail en général, concret et abstrait, parce qu’en tant que travail, le travail concret n’est de prime abord rien d’autre que le précipité sensible-empirique d’un processus d’abstraction qui le transcende.

Le travail appauvrit

Ses apologistes célèbrent le travail comme un déchaînement de la force créatrice de l’homme et le capitalisme comme la société dans laquelle l’application, l’habileté et l’efficacité ont trouvé le rang qui leur revient. En effet, l’enrôlement de la production de richesse sensible au service de la grande machine du travail et de la valorisation peut être décrite comme un processus visant à rendre l’homme appliqué. Un processus qu’on ne saurait qualifier de positif, plutôt un mouvement d’appauvrissement, un effacement de ses qualités sensibles.

La richesse sensible des sociétés pré-capitalistes se composait des résultats d’activités productrices non uniformes qui, pour l’essentiel, avaient été dérivées des rythmes naturels, de la tradition et des propriétés de la matière naturelle à laquelle on voulait donner forme. Le capital a détruit cet ordre pour le remplacer par l’omniprésence de cette forme d’activité toujours identique à elle-même, acyclique et linéaire qu’est le travail. Rendre l’homme appliqué peut certes conduire à une intensification de sa relation avec l’objet de son travail et stimuler le développement de sa personnalité, mais seulement au sens où l’on peut dire que des torturés font une expérience très intense lorsque leurs corps ont affaire à des instruments de torture. Le travail qui, en tant qu’activité devant faire en permanence des économies sur elle-même et réduire à tout prix le temps par produit, par opération — ce n’est pas autre chose qu’on entend par « efficacité » —, ne voit les particularités de son objet que comme un obstacle ralentissant le flux continu du travail. Du point de vue du travail, qui se conçoit comme un effort continu ne connaissant pas la fatigue, le besoin biologique de récupération de l’homme et sa tendance à passer de l’activité au repos semblent également n’être qu’une source de perturbation qu’il s’agit autant que possible d’éliminer. On peut donc caractériser le travail comme une guerre permanente sur deux fronts. Qui travaille fait face à sa propre corporéité et à la qualité sensible de l’objet de son travail comme à deux ennemis. Des ennemis qui n’existent cependant que s’il a renoncé à sa vie propre pour devenir une simple ressource.

Le travail est patriarcal

Le travail est une façon pauvre d’être actif ; il est le lieu d’une perte et non d’une acquisition de richesse sensible. En raison de ce déficit inhérent, il ne peut pas informer l’ensemble des domaines de la reproduction sociale. La domination du travail n’est absolument pas concevable sans un important secteur d’« activités de l’ombre » qui, à cause de leur contenu, ne peuvent être traduites que sous conditions ou ne peuvent pas l’être du tout en dépenses acycliques et linéaires de muscles, nerfs et cerveau et refusent d’intégrer l’organisation comme sources de revenus. Aucune société ne peut exister sans que des enfants soient pris en charge et que des individus s’acquittent pour eux-mêmes et pour d’autres de la reproduction quotidienne. L’ennoblissement du travail transformé en seule forme d’activité sociale valable coïncide avec la dépréciation de ces activités dites « féminines » et assignées généralement aux femmes. Elles peuvent être aussi indispensables que la respiration mais, puisqu’elles n’ont pas l’inqualifiable qualité de produire de l’argent à partir d’argent, elles sont ravalées au rang de « choses privées » et inférieures et restent du coup largement invisibles. Tant que l’existence humaine et la participation à la richesse sociale ne devront et ne pourront être qu’un résidu de la valorisation de la valeur qu’opère le grand moulin du travail, ces activités « féminines » ne seront structurellement qu’une condition tacite de la reproduction capitaliste. Les fleurs rhétoriques du jour de la fête des mères et les astucieux exercices de définition alléguant que le travail ne devrait pas être seulement synonyme de gagne-pain mais embrasser aussi les travaux domestiques ne changent rien à cet état de fait.

Le travail est synonyme de séparation des sphères

La conscience dominante est conditionnée pour expliquer les folies historiques spécifiques à la société marchande à l’aide d’une nature humaine éternelle et à les projeter ainsi dans le passé et dans l’avenir. Avec le travail, elle s’en acquitte, aux yeux du sens commun et de ses avocats théoriques, d’une manière presque déjà classique. Officiellement, ce dernier ne veut voir dans le travail que le « métabolisme qui se produit entre l’homme et la nature » (Marx). Mais, avec le concept de travail, est toujours déjà introduite en sous-main et présentée comme irréversible toute la constellation de la société marchande.

Qui parle de « travail » n’exprime nullement le seul fait banal que les hommes de n’importe quelle société doivent devenir actifs d’une façon ou d’une autre pour en réaliser et en développer les puissances productives. Ce terme n’a pour seul sens que celui qu’il acquiert par contraste avec d’autres formes de pratiques humaines qu’on range généralement dans des domaines (pré-)sociaux, sous les rubriques « loisir », « hobby », « volontariat » ou « vie de famille ».

Si tout était « travail », plus rien ne serait « travail » et ce mot finirait par perdre tout sens. Quand on élève le travail au rang d’une « nécessité naturelle éternelle », on suppose toujours déjà en douce que la production de richesse doit s’effectuer comme une forme de dessaisissement de la vie très soigneusement séparée de toutes les autres expressions de cette dernière et constituer une sphère propre, abstraite du reste du contexte social.

Le sujet des marchandises peut trouver cela « naturel ». Il est habitué à mener une existence divisée et à se décomposer en un homme privé, un citoyen et un homoncule laborieux exécutant, jour après jour, huit heures durant, une activité sans lien avec la vie mais réduite à un noyau l’articulant à l’économie des entreprises et l’ordonnant à une fin. Cette structure schizophrène constitue l’un des moments les plus centraux de la terreur de la société marchande.

Dans la description des rapports pré-capitalistes, l’abstraction-travail est tout simplement déplacée. Là où le travail était relié, comme dans les sociétés traditionnelles, à des contextes sociaux et des formes de domination durables, il ne pouvait pas se constituer comme un phénomène à part. Mais l’hypothèse selon laquelle toute société post-capitaliste devrait aussi connaître le travail est presque encore plus dangereuse que cet anachronisme. Elle neutralise l’idée d’un dépassement de la séparation des sphères. Or, sans ce motif, il ne peut pas y avoir aujourd’hui de courant se disant a bon droit anticapitaliste.

L’idée marxiste classique selon laquelle la société future se décomposera en un « royaume de la liberté » et un « royaume de la nécessité » étend à tous les temps, de façon un peu bavarde, la scission de notre existence en, d’un côté, une vie privée vide et, de l’autre, un travail devenu fou. Dire qu’une société libérée ne peut pas ressembler au pays de cocagne et ne peut pas mettre un terme à tout moment de nécessité matérielle est une chose. L’idée de vouloir organiser cette société libérée comme un royaume de la liberté séparé de celui de la nécessité en est une autre.

L’anticapitalisme doit être une critique du travail ou il ne sera pas

Le concept de travail appartient en même temps à deux mondes. D’une part, il peut être considéré — avec la valeur — comme la catégorie la plus abstraite et la plus générale de la critique de l’économie politique, où il ne désigne finalement que l’aspect actif de la valeur. De l’autre, le travail, c’est plusieurs millions de pratiques et d’expériences quotidiennes immédiates. Avec la façon dont les choses ont évolué ces dernières années, cette tension a gagné une composante supplémentaire. L’exigence de travail, la contrainte régulièrement renforcée de se vendre est au cœur de la guerre sociale préventive que mènent aujourd’hui — compte tenu de la véritable crise que traverse la société de travail — les gardiens de l’ordre dominant contre le matériau humain qui est entre leurs mains. À l’époque du chômage de longue durée, de ces nouveaux patrons qui ne possèdent que leur propre force de travail, des travaux forcés officiels mais aussi des revendications salariales intercatégorielles au rabais, le concept de travail est plus que jamais le lieu d’un combat.

Aujourd’hui, le climat social est à la brutalisation, l’isolement et l’égomanie et donne au projet de l’émancipation un caractère désespérément obsolète. Mais cette tendance à une concurrence totale et ne connaissant plus de limites n’a pas d’autre point de départ qu’une soumission inconditionnelle à la dictature du travail. Un courant anticapitaliste ne risque donc de trouver une force de rayonnement et de devenir offensif que s’il comprend que c’est sur le diktat de la valorisation et du travail que se focalise le pouvoir correspondant à la forme de socialisation aujourd’hui dominante et s’il fait de ce diktat le point de mire de sa critique. Tant que la gauche plongera — aussi bien théoriquement que pratiquement — dans l’océan de la réalité mais négligera, au cours de sa descente, de s’arrêter au niveau de contradiction atteint aujourd’hui par la société marchande, un niveau où le travail sacré ne peut plus être décrit que comme un travail devenu fou, elle ne reposera plus jamais le pied sur la terre ferme. Il n’y aura plus d’anticapitalisme au XXIème siècle, à moins que ce dernier fasse du travail l’objet de sa critique.

La répression et l’émancipation

Pendant plus de cent ans, génération après génération, les anticapitalistes sont entrées en guerre contre le statu quo au nom du travail. Exception faite de quelques positions marginales — on pense ici, par exemple, à l’Eloge de la paresse de Paul Lafargue —, les « révolutionnaires » aussi bien que les « réformistes » ont persisté à identifier « libération » et « travail ». Cette équation tenace n’était bien sûr pas seulement le résultat d’un blackout collectif.

Ce malentendu, qui a repris du service pour la dernière fois au cours de l’ère de réformes sociales-démocrates ouverte par le mouvement de 1968, doit surtout sa plausibilité à deux tendances séculaires.

D’une part, aussi longtemps que le système de la valorisation capitaliste a été porté par un mouvement d’expansion historique, le travail a été compris comme un principe d’intégration sociale. Ce grand appétit de force de travail superflue n’a été interrompu que temporairement par des crises économiques et a offert, sur la base de l’ordre établi, une véritable perspective à ceux qui possédaient cette marchandise.

D’autre part, en s’expliquant avec des relations d’autorité personnelles plus anciennes en provenance des débuts de l’histoire de la société marchande, l’impulsion émancipatrice pourrait interférer avec l’impératif de système, détruire les barrières sociales traditionnelles et les remplacer par des relations objectivées entre le sujet des marchandises et celui du travail devenus égaux. Le recentrement progressif de la domination sociale sur l’impératif d’accumulation et l’enrôlement de l’Etat au service de l’objectif de la valorisation de la valeur conçue comme une fin en soi a été perçu moins comme l’aggravation et l’achèvement d’un contrôle social objectivé que comme le refoulement d’un pouvoir visible et personnel. La « cage d’acier » de la servitude (Max Weber), qui ne connaît et ne traite les hommes que comme des masques de théâtre, des brutes de travail, des sujets de droit ou encore des citoyens pouvait ainsi apparaître comme son contraire exact, comme un degré de liberté potentiel obtenu de haute lutte.

Les combattants anticapitalistes n’avaient bien sûr jamais rêvé de transformer les directeurs d’usines en « partenaires sociaux » et les masses prolétaires affamées en vulgaires propriétaires d’un logement, d’une Mercedes et d’un livret syndical. Du fait qu’ils se sont obstinés à prendre fait et cause pour le principe capitaliste du travail, leurs efforts héroïques ne risquaient pourtant pas de déboucher sur autre chose.

La lutte contre les intérêts particuliers de la bourgeoisie et pour l’amélioration des conditions de vie des masses n’ont supprimé de l’ordre dominant que ce qui était devenu anachronique, c’est-à-dire ce qui, selon les critères de rationalité de la société marchande, se révélait contre-productif.

C’est contre sa propre intention que la contestation anticapitaliste a ainsi fait pénétrer la logique des marchandises dans les masses. Sans ce moment de trop, sans cette détermination à mettre fin à la domination capitaliste, ce « succès de la modernisation » aurait difficilement pu avoir lieu.

Il a certainement coïncidé aussi avec un affaiblissement progressif de cette impulsion pourtant toujours active. L’idée paradoxale selon laquelle on pourrait en finir avec l’exploitation et la domination et, en même temps, continuer à pousser des vivats en l’honneur du travail s’est révélée n’être qu’une erreur de jeunesse dans l’histoire de la société marchande. Ce n’est toutefois pas un signe de maturité mais plutôt de gâtisme d’en déduire qu’il faut jeter aux orties l’idée d’émancipation. Ce n’est pas l’idée de libération qui est anachronique mais la dictature du travail et plus encore la liaison entre émancipation et travail.

La communauté de ceux qui travaillent

Travailler ne signifie pas seulement, pour le sujet, ajuster l’objet auquel il travaille, soumettre ce dernier à des lois pour qu’il soit rationnellement rentable et utilisable. Travailler implique toujours aussi que le sujet lui-même s’ajuste. Et c’est au moment où le sujet qui travaille apprend à s’identifier à la violence qu’il exerce sur l’objet que cette expérience répressive laisse inévitablement sa marque sur lui. C’est le trauma résultant du fait d’être soumis au travail qui motive le refus de ceux qui ne peuvent ou ne veulent correspondre à l’image idéale de l’homme blanc toujours prêt à travailler. Là où le travail est honoré, ces derniers sont considérés comme inférieurs et mènent une existence marginale.

Malgré tous les discours sur l’égalité, cette logique de dépréciation a aussi régulièrement retenti dans les communiqués de l’aile gauche du grand mouvement en faveur du travail des XIX et XXème siècles — assez souvent d’une façon à peine audible —, mais c’est principalement son aile droite qui a formulé les doctrines de l’infériorité inhérentes à l’ethos du travail.

Pendant la phase ascendante de la société de travail, cette tendance à l’exclusion est restée un contre-moment à l’intérieur d’un grand mouvement historique d’inclusion. L’idée de garder une distance commune par rapport à ce qui est « inférieur » — au sens de ceux qui glorifient le travail — a fait l’objet d’un accord tacite dans le camp du travail. Pour passer de l’identification avec le processus de la division du travail dans les grandes usines à l’allégeance à la grande « communauté industrielle » — qu’on peut interpréter comme transcendant les classes sociales —, il n’y avait qu’un pas à franchir.

Les idéologies concurrentes de l’époque avaient leur dénominateur commun dans la fraternité du travail. La variante socialiste de la religion du travail s’était fixé comme objectif de libérer de l’emprise prétendument usurpatrice du rendement la forme d’activité capitaliste comprise de travers comme une force éternelle et originelle. Pour ce faire, elle avait défini la classe des « actifs » en l’opposant catégoriquement au capital. À cette provocation, ses adversaires de droite et libéraux n’ont pas répondu en célébrant le capital comme étant à lui-même sa propre fin, mais en proposant la définition alternative d’une « communauté de travail » transcendant les classes sociales. La légitimation de la domination capitaliste a consisté à désigner les chargés de fonction du capital comme un type de travailleur spécifique, comme la partie de la « communauté de travail » à laquelle incombent les tâches de la coordination et de l’organisation.

La déification du travail et l’antisémitisme

L’ennoblissement du capital et son élévation au rang de premier serviteur du travail sont liés, surtout dans la variante droitière de ce geste, à sa division projective. Le capital productif s’est vu charger d’incarner le sensible concret et accorder l’auréole du « Bien », tandis que le capital monétaire et financier s’est vu attribuer tout ce qu’il y a d’abstrait et de destructeur dans la domination capitaliste. De cette externalisation de l’effroi du capitalisme — qui a fourni l’image de l’ennemi indispensable à la construction d’une communauté de travail transcendant les classes — à sa personnalisation antisémite, il n’y a qu’un pas à franchir. Il n’y a pas que dans la vision nationale-socialiste du monde que la séparation fantasmagorique entre « capital créateur » et « capital accapareur » a été amalgamée à l’opposition entre, d’un côté, « travail national » sacré et, de l’autre, « argent juif » sans racines. Tout comme la religion du travail est parfaitement compatible avec des idées racistes, elle se distingue aussi par son affinité profonde avec des modèles de pensée antisémites. Les choses ont évolué en Allemagne d’une façon singulière dans la mesure où la « patrie du travail » a franchi le pas menant de la détestation idéologique à une pratique de l’extermination industrielle organisée par l’Etat. C’est seulement dans le nazisme que la mobilisation totale du travail national a trouvé son accomplissement avec la construction d’usines de cauchemar prétendument anticapitalistes — des « usines de destruction de la valeur » (Moishe Postone) — dans lesquelles, avec les victimes juives bien réelles, devaient aussi être fantasmagoriquement gazés et brûlés les moments de la domination du travail abstrait séparés du travail idéalisé. La fraternité de « ceux qui travaillent avec leur front » et de « ceux qui travaillent avec leurs poings » a été scellée par le meurtre de ceux qui avaient auparavant été exclus de la définition de la communauté de travail allemande.

La Shoah n’a pas seulement fait éclater le cadre de la fonctionnalité de la société marchande parce qu’elle a poursuivi un objectif irrationnel, mais aussi parce qu’elle a renversé le rapport intime entre travail et destruction. Alors que, d’habitude, la destruction est un moment qui accompagne la praxis capitaliste et que l’accumulation de profit constitue l’objectif des objectifs, avec Auschwitz, l’anéantissement est devenu indépendant au point de constituer un contenu propre. Que des hommes aient été massivement forcés de travailler à mort pour le bien de la production de richesse capitaliste, c’est ce qui a eu lieu depuis l’époque de l’« accumulation originelle ». Dans le génocide des Juifs européens, l’exploitation réelle du travail a en revanche fonctionné comme un simple moyen, tandis que l’anéantissement de la vie était devenu le véritable objectif. La possibilité de cette transformation nous informe de l’existence d’un rapport entre travail et mort bien plus intime que celui que soupçonne un anticapitalisme orienté sur le seul paradigme de l’exploitation.

Deux sortes de dépréciations de la marchandise-force de travail

Les années 1970 marquent un tournant dans l’histoire de la société de travail. Avec la fin du boom fordien d’après-guerre, l’appétit de force de travail sans cesse croissant de la machine à valoriser n’a pas seulement diminué de façon temporaire. On peut même dire que, dans le sillage de la révolution micro-électronique, le capital a fini par développer une forme d’anorexie structurelle. L’expansion séculaire de la société de travail a pris fin et sa crise a commencé.

Prise en soi, la dépréciation de la marchandise-force de travail n’est pas un phénomène inconnu. Dans les crises cycliques du passé, le capital variable avait aussi été retiré de la circulation dans le cadre de la destruction périodique du capital. Qu’on pense à la grande dépression ou à la crise de l’économie mondiale. Aujourd’hui, sous le signe de la « jobless growth » [de la croissance sans emploi] souvent invoquée, s’engage toutefois, face à la dépréciation générale du capital, un processus indépendant de dépréciation spécifique à la marchandise-force de travail et transcendant le cycle. Le rapport entre dépréciation et valorisation de la force de travail s’en trouve fondamentalement transformé. De la révolution industrielle jusque dans les années 1970, la valorisation du matériau humain superflu avait dominé à moyen et long terme par rapport à la libération de la force de travail. Aujourd’hui, la valorisation de la force de travail est devenue un moment qui transcende et détermine le développement historique.

Ce changement n’est pas resté sans conséquence pour le contenu social de la dictature du travail. Si la domination du travail a fonctionné pendant une longue période comme un système d’intégration répressive — du moins dans les centres du marché mondial —, la structure de la société de travail a de plus en plus pris le caractère d’un ordre d’exclusion brutal. La modernisation de la société souvent invoquée et, en particulier, la « transformation de l’État social » ont fourni le cadre juridique et institutionnel requis. Même dans les pays qui forment le cœur du capitalisme, on trouve une armée toujours plus nombreuse d’hommes marginalisés, qui ne trouvent pas d’emploi ou seulement un emploi précaire, face à un cœur de la société de travail qui, lui, devient de plus en plus petit.

C’est surtout dans les pays de la zone euro que le nouvel ordre social du travail basé sur une large élimination du contrat de travail normal a tardé à prendre ses contours. En Allemagne, c’est peut-être seulement avec les « réformes du marché de l’emploi » du gouvernement Schröder que la digue a cédé. En France, on s’attend à ce que la précarisation déjà considérable continue encore à monter. Les rapports de légitimation communs au capital et au travail se transforment plus vite en revanche — et cela dans le monde entier. Le discours néo-libéral des années 1980/1990 avait déjà imposé un changement de rôle par rapport à l’image fordienne du monde. Si jusque-là le capital avait dû se vendre comme du travail, le travail doit désormais se percevoir comme un « capital humain ». On ne peut plus dire que les patrons sont des travailleurs d’un type un peu différent ; il faut dire désormais que les travailleurs qui possèdent la marchandise-force de travail sont les « patrons de leur force de travail ».

On ne devrait pas se contenter d’écarter cette singulière transvaluation comme une phraséologie creuse. Elle nous informe en fait de façon biaisée de modifications véritablement radicales, en l’occurrence du passage à une société de travail méthodiquement désolidarisée et atomisée et nous y prépare mentalement. Là où le salaire a subi une mutation et cessé d’être le prix négocié collectivement d’une marchandise pour devenir le profit dégagé par un capital humain isolé, les écarts extrêmes que reflète la grille des salaires sont la chose la plus normale du monde. De tels écarts font partie du risque que prend tout patron, un risque qu’il peut parfois totalement supprimer.

Les salariés de l’ère fordienne ont encore vécu dans un monde doublement protégé de la concurrence. D’une part, du point de vue de l’activité individuelle, la coopération dans le processus de production fondait une communauté répressive et paternaliste ; de l’autre, le formatage de la société de travail par les économies nationales mettait des barrières à la concurrence. La figure centrale du moderne « patron de capital humain » est en revanche partisane d’une subsomption directe sous le diktat du marché mondial et d’un affaiblissement progressif des pouvoirs intermédiaires (syndicats, comités d’entreprise, Etat providence).

Par contraste avec la société d’apartheid d’emblée mondiale du XXIème siècle, le modèle de fabrication fordien aujourd’hui obsolète nous apparaît presque sous un jour indulgent avec son triple accord musical composé d’un travail de masse, d’une consommation de masse et d’une politique de protection sociale. Mais une orientation nostalgique visant à rétablir l’honneur perdu du travail n’a pas sa place dans la lutte contre le capitalisme aujourd’hui devenu fou. Viser à rétablir l’honneur perdu du travail ne serait pas seulement un objectif faible, cela reviendrait dans les conditions actuelles à désarmer d’avance l’opposition. La métamorphose qui fait du travail, principe répressif d’intégration sociale, un principe d’exclusion et de désintégration est irréversible. Une gauche rêvant d’un retour à des formes moins mauvaises de servitude laborieuse et transfigurant cette dernière resterait, du point de vue pratique, désarmée et impuissante et tomberait, du point de vue idéologique, dans une zone grisâtre où s’estompent les limites avec les modèles d’explication nationaux et réactionnaires. La réponse adéquate au processus de dépréciation réellement à l’œuvre n’est pas une réévaluation du travail par rapport au capital mais un programme de dépréciation émancipatrice consciente vis-à-vis de ce qu’on tient pour ce que nous avons de plus sacré, à savoir le travail.

(traduction : Christophe David)

“L’humanité” 9.10.06

Par Franz Schandl, historien et politologue autrichien.

On peut se réjouir de la fin prévisible de la coalition entre le chancelier Wolfgang Schüssel, président du Parti chrétien démocrate autrichien (ÖVP), et le populiste d’extrême droite Jörg Haider (jadis leader du Parti libéral FPÖ, devenu entre-temps Alliance pour l’avenir de l’Autriche, BZÖ). Mais il ne faut surtout pas tirer de conclusion précipitée après le scrutin législatif du 1er octobre. Les vrais vainqueurs du scrutin sont une fois de plus les partisans de l’extrême droite populiste.

Si l’on comptabilise l’ensemble des suffrages des deux formations issues de la scission du vieux parti de Haider, on s’aperçoit que le FPÖ de Heinz-Christian Strache et le BZÖ de Peter Westenthaler réalisent ensemble plus de 15 % des voix, alors que le FPÖ de Haider avait tout juste passé en 2002 la barre des 10 %.

C’est Strache qui a gagné de toute évidence la bagarre contre Westenthaler, la créature de Haider, pour s’approprier les faveurs des sympathisants d’extrême droite. Strache avait déjà réalisé une percée significative lors des élections de l’assemblée du Land de Vienne, il y a un an, alors que les proches de Haider s’y étaient écroulés. Strache n’a certes rien d’autre à dire que ce que Haider avait déjà pu formuler originellement mais ce n’est pas le critère qui compte. Le chef du nouveau FPÖ a su se transformer en une machine à discourir qui sait se faire entendre en maniant en guise d’arguments les pires préjugés. De vingt ans plus jeune que Haider, il donne le sentiment de dégager davantage de nouveauté.

Cela suffit.

Son succès électoral s’est construit sur une agressivité décuplée en termes de politique à l’égard des étrangers. Strache a tout misé sur la carte ” Ausländer raus ” (” étrangers dehors “), jouée et rejouée jusqu’au bout. Un homme, une campagne. ” Les Suisses ont limité les droits des étrangers : l’Autriche a besoin d’un changement d’orientation, ” a insisté, en fin de parcours, le chef du FPÖ. Et tout un chacun ici, en se montrant honnête avec lui-même, sait bien qu’un référendum analogue (la votation suisse, qui a eu lieu une semaine avant les législatives autrichiennes, a conduit à la quasi-suppression du droit d’asile dans ce pays – NDLR) ne donnerait pas d’autre résultat que chez nos voisins. La politique du FPÖ est sur cette question capable de rassembler une majorité. Il ne s’agit en aucun cas de s’en accommoder ou de s’y résigner, tout au contraire. Mais c’est ainsi. Le potentiel hérité de Haider est toujours présent, il lui suffit d’être utilisé de façon adéquate. Même si le personnage de Haider s’étiole, son potentiel affiche tout de même une capacité à s’étendre en dépit des divisions et autres scissions. Il a perdu son combat contre le FPÖ et ne conserve de vrai rayonnement que dans sa réserve de Carinthie. Là le terrain lui reste favorable, et de façon étonnante. Si son parti le BZÖ n’a pas réalisé plus de 2,5 % dans huit Länder, il a réussi dans son fief à rassembler jusqu’à 25 % des suffrages.

Mais si le temps de Haider ” prototype ” est dépassé, sa marque populiste reste sur une voie victorieuse. Beaucoup ont du mal à faire cette différenciation. L’électorat actuel et ancien de Haider ne s’est pas détourné de lui. C’est lui qui l’a quitté. a commis deux erreurs politiques en désavouant en 2002 sa propre équipe gouvernementale et en provoquant une scission en 2005 pour créer son propre parti. Initiatives relevant exclusivement d’un ego très développé.

Le populisme d’extrême droite continue de croître et de prospérer en Autriche. Les crises circonstancielles du FPÖ n’illustrent pas son déclin, ni sur le plan idéologique ni sur celui de sa base. Elles n’ont fait tout au plus que signaler une baisse de forme de son personnel dirigeant à un moment donné.

Extrait de la prise de parole d’Anselm Jappe au FSEPB (Forum Social Pays Basque) :

“Il semble aujourd’hui qu’une théorie et une pratique critique de la société actuelle aient surtout la tâche de défendre le travail, de trouver de nouvelles possibilités de créer des postes de travail et de défendre aussi les travailleurs. On pourrait donc se demander quel est le sens d’une expression comme: « se libérer du travail. » En plus, le bon sens commun se demande comment on pourrait bien vivre sans travail. Naturellement il faut toujours travailler, il faut que chacun travaille pour gagner sa vie, à moins d’exploiter les autres. Il semble aussi encore plus évident que la société en tant que telle doit travailler pour trouver ses moyens de vivre. Sans travail rien ne peut exister de ce dont nous avons besoin pour vivre, donc naturellement, si on conçoit la critique du travail en tant que telle, elle n’a pas de sens, et cela reviendrait un peu à critiquer la pression atmosphérique ou la force de gravitation. Le travail est peut-être quelque chose de désagréable mais qui doit toujours exister. On ne peut pas s’en libérer.

Evidemment je veux avoir ce soir un autre discours pour dire pourquoi – selon moi, et selon la Théorie de la critique de la valeur, élaborée dans les dernières années par la revue allemande «Krisis », mais aussi par d’autres auteurs d’autres pays ­ pourquoi, donc, cette critique se base surtout sur une critique du travail, et du travail conçu comme une catégorie typiquement capitaliste, et même comme le coeur de la société capitaliste.

Naturellement il faut dire d’abord que le travail au sens moderne n’est pas du tout égal à l’activité. Car une critique de l’activité humaine n’aurait pas de sens. Parce qu’il est évident que l’être humain est toujours actif d’une manière ou d’une autre et qu’il faut être actif pour organiser « l’échange organique avec la nature » comme l’appelle Marx, c’est à dire tirer de la nature les moyens de subsistance. Mais ce qu’aujourd’hui nous appelons « travail », et ce depuis deux cents ans au moins, n’est pas la même chose que l’activité, ni même que l’activité productive. Car si nous disons « travail », nous rassemblons en général les choses les plus différentes, les plus disparates, et en un seul concept excluant en même temps beaucoup d’autres. Par exemple cuire des petits pains ou conduire une voiture, bêcher la terre ou taper sur un clavier, gouverner un pays ou tenir une conférence. Tout cela est normalement considéré comme du travail car il se traduit par une certaine somme d’argent, quelque chose qui peut être vendu et acheté sur le marché.

Et il y a aussi beaucoup d’autres activités qui normalement sont également importantes pour la vie humaine et qui ne sont pas considérées comme du travail: par exemple tout le secteur domestique qui est traditionnellement laissé aux femmes, tous les soins des enfants, des personnes âgées, parce que ces activités ne génèrent pas de sommes d’argent. Le concept de travail est donc d’ores et déjà quelque chose qui sépare une partie des activités humaines par rapport à leur ensemble, par exemple par rapport aux jeux, aux rituels, aux échanges directement sociaux, par rapport aussi à toute la reproduction privée ou domestique. La preuve en est le fait que le mot « travail » semble être évident. Or le mot n’existait ni en grec, ni en latin, ni en d’autres langues, au moins au sens moderne. Je ne sais pas si vous connaissez tous quelle est l’origine du mot. Il dérive du mot latin:« tripalium », un instrument à trois pieds ­ d’où son nom – utilisé à la fin de l’Antiquité ; un instrument qui servait exactement à torturer les serfs en révolte qui ne voulaient pas travailler. A l’époque il y avait beaucoup de personnes qui ne travaillaient que si on les y forçait par la torture. Donc ce mot « travail », qui n’est pas du latin classique mais est apparu au Moyen-Age, ne signale déjà pas l’activité en tant que telle, utile aux productifs, et encore moins l’épanouissement ou la réalisation de soi, mais il indique déjà comment quelque chose de pénible est obtenu par la force, et quelque chose qui n’a pas un contenu précis. De même pour le mot latin « labor » qui désigne à l’origine une espèce de poids sous lequel on trébuche. Et le mot « labor » en latin n’indique pas l’activité utile mais en général tout genre de peine ou de fatigue et aussi la douleur de la femme qui accouche. L’origine étymologique du mot allemand pour le travail: « arbeit » est à chercher dans la notion d’orphelin. « Arbeit » était l’activité de l’orphelin, donc de quelqu’un aux besoins duquel personne ne pourvoyait, qui était obligé de s’astreindre aux activités les plus pénibles pour réussir à survivre. J’ai appris hier que le mot basque qui traduit l’idée de travail évoque également la fatigue, la peine.

Donc il ne s’agit pas seulement d’une excursion dans l’étymologie, déjà significative; mais cela démontre que jusqu’à une époque relativement récente le concept de travail, comme nous le concevons aujourd’hui, n’existait pas. Cela nous fait penser que même le travail comme catégorie sociale, comme une façon de concevoir l’activité dans la société, n’est pas quelque chose de si naturel, de si évident, de si consubstantiel à l’être humain, mais que ce que nous appelons travail est une invention sociale. Comme je l’ai dit, l’être humain a toujours été actif, a toujours eu beaucoup d’activités fatigantes, pénibles, mais dans la société d’avant la société capitaliste industrielle on avait surtout certains besoins. Certains d’entre eux pouvaient être absurdes, comme celui du pharaon qui voulait faire construire des pyramides, ce n’est pas là la question, mais on fixait toujours les besoins, puis après, pour les satisfaire, on mettait en oeuvre les activités nécessaires. Donc les activités existaient en tant que nécessaires pour réaliser ces besoins. Ce qui intéressait la société ce n’était pas l’activité, c’était le résultat : ce n’était pas le fait de bêcher la terre mais c’était le blé qu’on voulait recueillir. Et c’est aussi la raison pour laquelle on cherchait plutôt à faire exécuter les activités les plus pénibles par des esclaves ou des serfs. Mais même dans ce cas-là on ne faisait pas travailler les esclaves pour travailler mais parce que les maîtres voulaient avoir la jouissance des biens de ce monde. Tout cela a changé dans le monde capitaliste. Cela a commencé en certains endroits à la fin du Moyen-Age, et surtout lors du véritable essor de la société capitaliste, dans la deuxième moitié du 18° siècle, lorsque le travail est devenu le véritable but de la société et non un moyen. Il est sûr qu’au plan de l’histoire mondiale il s’agit d’un changement des plus importants, comme je vais maintenant chercher à l’expliquer.

La société capitaliste est l’unique société dans l’histoire humaine pour qui la seule activité productive, ou ce qu’on peut appeler travail, n’est plus seulement un moyen pour réaliser un but, mais devient un but auto référentiel, pour utiliser un mot un peu philosophique. En effet, tout le travail dans la société capitaliste est d’une certaine façon un travail abstrait. Abstrait ne veut pas dire immatériel, informatique etc., comme certains le disent aujourd’hui. Ce n’est pas du tout le sens du mot chez Karl Marx dans son oeuvre principale, « Le Capital », et dans le premier chapitre qui ne commence pas du tout avec les classes, ni avec la lutte des classes, ni avec la propriété des moyens de production, ni avec le prolétariat. Marx, dans le premier chapitre du « Capital », commence en analysant les catégories qui sont, selon lui, les plus fondamentales de la société capitaliste. Dans la société capitaliste seulement, pas dans toutes les sociétés humaines. Et ce sont notamment la marchandise, la valeur, l’argent et le travail abstrait. Par travail abstrait, Karl Marx entend le fait suivant: dans un régime capitaliste, tout travail a deux côtés, il est en même temps travail abstrait et travail concret. Ce ne sont pas deux types de travail différents mais ce sont les deux côtés de la même activité. Pour donner des exemples très simples: le travail du menuisier, du tailleur, sont, du côté concret, des activités très différentes, qu’on ne peut pas du tout comparer entre elles car l’une utilise le tissu, l’autre le bois etc. Ce sont deux produits très différents, et ce sont deux types d’activités très différentes si on les considère sous l’angle de l’activité concrète. En même temps toutes les activités ont aussi quelque chose en commun: elles sont, comme le dit Marx, « une dépense de muscles, de nerfs ou de cerveau ».

Tout travail est aussi en même temps une dépense d’énergie humaine. C’est toujours vrai, mais c’est seulement dans la société capitaliste que cet autre côté, cette dépense d’activité, d’énergie humaine, devient le côté le plus intéressant, le plus important au niveau social. Parce qu’elle est égale dans tous les travaux et dans toutes les marchandises. Parce que, si naturellement toute activité peut être réduite à une simple dépense d’énergie, c’est une simple dépense qui se déroule dans le temps. Dans cette perspective le travail du tailleur et celui du menuisier sont complètement différents du côté concret, mais du côté abstrait ­ du côté de l’énergie dépensée – ils sont absolument égaux et la seule différence réside dans leur durée et donc dans leur quantité. Est-ce suffisamment clair? Par exemple si une table a été faite en deux heures de travail, elle a une valeur double à celle d’une chemise que le tailleur a pu coudre en seulement une heure. Maintenant en réalité cela est beaucoup plus compliqué que cela car il n’y a pas seulement le travail direct du menuisier. Ce dernier a aussi dû utiliser les matériaux naturels, mais cela ne change rien à l’affaire en général. Donc ce qui décide à la longue, sur le marché capitaliste, la valeur des marchandises, c’est le travail qui a été dépensé. Mais aussi parce que ce travail est la seule chose qui soit égale dans toutes les marchandises, sinon il n’y aurait aucune possibilité de les comparer. Je dois simplifier un peu pour la conférence: la valeur doit ensuite subir aussi beaucoup de transformations pour se traduire enfin dans les prix du marché, mais la logique de base selon Marx reste celle-ci : la valeur d’une marchandise est déterminée par le temps de travail nécessaire pour créer cette marchandise, et donc de ce point de vue, toutes les marchandises sont égales, une marchandise vaut quatre heures, une autre deux heures, une autre une demi-heure. Cela veut dire qu’on fait abstraction du côté concret d’une marchandise. Il faut toujours aussi bien sûr que l’activité se réalise dans quelque chose de concret, parce que si la marchandise ne rencontrait aucun besoin il serait assez difficile de la vendre. Même si on peut aussi créer le besoin après etc.

Mais en même temps ce n’est pas la nécessité ni le besoin qui déterminent la valeur sur le marché. C’est seulement le temps de travail qui a été dépensé, et donc cela veut dire, par définition, que le travail qui compte dans le système capitaliste, sur le marché, c’est toujours le travail abstrait, un travail absolument indifférent à tout contenu et qui ne s’intéresse qu’à sa propre quantité. La seule chose importante sur le marché capitaliste c’est d’avoir la plus grande quantité de travail disponible afin de pouvoir la vendre. Cette quantité de travail se traduit dans la valeur et la valeur dans l’argent. En effet, qu’il s’agisse d’une table ou d’une chemise n’est pas important pour le marché. L’important c’est que la table puisse coûter cent euros et la chemise dix euros. Chaque marchandise correspond à une quantité d’argent. Donc, devant l’argent, toutes les marchandises sont égales. Mais, en dernière analyse, l’argent n’est que le représentant du travail qui a été dépensé pour la production, pas du travail sous l’angle concret, mais sous l’angle abstrait. Excusez-moi si je me répète plusieurs fois, car c’est apparemment très simple, mais en vérité ce n’est pas si facile de comprendre cette double nature de la marchandise qui est aussi une double nature du travail. Dans la production capitaliste pour le marché capitaliste la seule chose intéressante est le travail abstrait et cela induit une indifférence totale au contenu : si en plaçant un capital dans la fabrication de bombes, si les bombes peuvent représenter une quantité majeure de travail par rapport, par exemple, à la fabrication de pains, alors on investit dans les bombes.

Notez bien qu’il ne s’agit pas de méchanceté psychologique ou morale de la part du propriétaire du capital, cela peut très bien s’y ajouter mais ce n’est pas la racine. En tant que tel, le capitalisme du système est fétichiste, comme dit Marx, c’est à dire qu’il est un système automatique, anonyme, impersonnel où les personnes d’une certaine façon doivent seulement exécuter les lois du marché. Et ces lois du marché disent qu’il faut rechercher la plus grande quantité d’argent, parce que, sinon, on est éliminé par la concurrence. Et la plus grande quantité d’argent cela veut dire qu’on doit réussir à mettre en marche la plus grande quantité de travail parce que le travail donne la valeur et que le profit ne se crée que par ce que Marx appelle la plus-value ou sur-valeur – la traduction est différente en français et en allemand – parce que c’est seulement la partie du travail des travailleurs, celle qui n’est pas payée et revient au propriétaire du capital qui fait son profit sur la plus-value, qui est une partie de la valeur. Donc que doit faire le propriétaire du capital? Il a une somme d’argent et avec cette somme il achète la force de travail, les ressources naturelles et les machines, il fait travailler l’ouvrier puis il retient le produit. Mais il existe là une différence très importante avec tout autre genre de société. Naturellement le propriétaire du capital ne fait pas cet investissement si, à la fin du processus, il n’a pas engrangé une somme de valeur plus grande qu’au départ. Investir son argent cela veut dire investir dix mille euros pour obtenir à la fin douze mille euros, sinon cela n’a pas de sens d’un point de vue capitaliste. Et donc le côté abstrait gagne absolument sur le côté concret. Parce que si dans un autre type de société, toujours en simplifiant, dans un échange concret, par exemple entre le menuisier et le tailleur, ce n’est pas le rapport de valeur qui intéresse, alors le menuisier n’a pas besoin d’une autre table et peut donc échanger avec la chemise qu’il ne peut pas faire mais que l’autre va lui donner. Il y a dans ce dernier cas un rapport entre deux besoins.

Là où, au contraire, le but de la production est de transformer une somme d’argent en une somme d’argent plus grande, il n’y a plus cet intérêt pour le besoin mais seulement un intérêt pour une croissance quantitative. Si j’échange une chemise contre une table il n’y a pas besoin d’une croissance quantitative : là, dans cette hypothétique société antérieure, l’important c’est que tous les besoins soient satisfaits. Ce n’est pas la même chose là où l’argent est le but de la production. Il n’y a alors aucun but concret, le seul but est donc quantitatif qui est d’augmenter, donc de transformer dix en douze, puis douze en quatorze, quatorze en vingt etc. C’est là une différence énorme entre la société capitaliste et toutes les sociétés précédentes. La caractéristique de la société capitaliste n’est pas d’être injuste, de s’adonner à l’exploitation. Les autres sociétés l’étaient également, mais c’étaient des sociétés qui étaient plus ou moins stables car la production avait pour but de satisfaire des besoins, au moins les besoins des maîtres, et cela signifie que tout but concret est limité, car je ne peux pas manger tout le temps, toute activité concrète trouve sa limite. Ce n’est pas la même chose pour une activité purement, pourrait-on dire, mathématique, quantitative, comme l’augmentation du capital, de l’argent, car il n’y a là aucune limite naturelle, c’est un procès qui doit toujours continuer et c’est aussi la concurrence qui pousse tout un chacun à ne jamais se limiter mais de toujours chercher à augmenter son capital: ainsi agit chaque propriétaire du capital sans aucun égard pour les conséquences écologiques, humaines, sociales etc. Tout cela n’est pas nouveau, je ne fais pas autre chose que résumer ce que dit Marx. Cependant, c’est un côté de Marx qui est le moins connu par rapport par exemple à la lutte des classes. Mais il faut toujours se rappeler que le capital c’est de l’argent accumulé. L’argent est le représentant plus ou moins matériel de la valeur, et la valeur c’est du travail.

En vérité le capital n’est pas complètement opposé au travail, donc le capital c’est du travail accumulé. Donc l’accumulation du capital c’est l’accumulation du travail. Ou, plus précisément, du travail mort, du travail déjà passé qui crée la valeur et celle-ci sous sa forme argent est ensuite réinvestie dans les cycles productifs. Parce qu’un propriétaire du capital a intérêt à faire travailler le plus possible: si je fais un certain profit en employant un ouvrier, je fais double profit en employant deux ouvriers et si j’emploie quatre ouvriers je fais quatre fois le même profit si tout va bien. Cela veut dire que le propriétaire de capital a tout intérêt à faire travailler le plus possible. La question n’est pas de faire travailler parce que la société a des besoins, mais de faire travailler pour travailler, car c’est seulement en faisant travailler qu’on accumule du capital. On peut donc créer le besoin après, éventuellement. Donc la société du capital n’est pas seulement la société de l’exploitation du travail des autres, mais une société dans laquelle c’est le travail qui est la forme de richesse sociale. L’accumulation d’objets concrets, de biens d’usage, qui est bien réelle dans la société capitaliste industrielle, est d’une certaine façon, un aspect secondaire parce que tout le côté concret de la production n’est qu’une espèce de prétexte pour faire travailler. Et cela puisque c’est seulement en travaillant qu’on crée la valeur, la seule chose qui soit intéressante du point de vue du capitalisme, puisque l’argent représente le travail. On peut donc dire que le travail est une catégorie typiquement capitaliste et qui n’a pas toujours existé. Et ceci est visible, en effet, parce que dès son apparition, le capitalisme a tout de suite déchaîné un travail qu’on n’avait jamais vu avant. Jusqu’à la révolution française en France comme vous le savez probablement, un jour sur trois était un jour férié, même les paysans, s’ils travaillaient beaucoup à certains moments de l’année, travaillaient beaucoup moins à d’autres moments. Tandis qu’avec le capitalisme industriel le temps de travail a doublé ou triplé en quelques décennies. Au début de la révolution industrielle on travaillait jusqu’à seize, dix-huit heures par jour ! C’est la réalité décrite dans les romans de l’auteur anglais Charles Dickens.

Aujourd’hui, apparemment, on travaille moins, on est arrivé à la semaine de quarante heures, de trente cinq heure, qui pourrait peut-être plus ou moins correspondre aux heures de travail de la société pré-industrielle, même s’il n’existait pas déjà là cette différence entre le travail et le non travail. Mais il n’est pas dit que l’on travaille moins maintenant qu’au dix-neuvième siècle, car c’est la densité du travail qui a énormément augmenté. Par exemple, la première usine qui a introduit la journée de huit heures ne l’a pas fait sous la pression de mouvements ouvriers, ni du fait d’un philanthrope socialiste, mais du fameux Henry Ford, celui qui a bâti la plus grande usine d’automobiles aux U. S. A. au début du XX° siècle. Ford a introduit la journée de huit heures en augmentant beaucoup les salaires car, auparavant, avec le management scientifique de la force de travail mis au point par l’ingénieur Taylor [2], il avait trouvé des façons de faire exécuter aux ouvriers plus de travail en huit heures qu’en dix ou douze heures. Il avait compris qu’en organisant de manière scientifique chaque mouvement ­ c’était la fameuse chaîne automatique -, il pouvait faire construire plus de voitures par ses ouvriers en huit heures que d’autres usines en dix ou douze heures. Donc on peut être sûr que toute la réduction du temps de travail était en même temps accompagnée d’une augmentation de la densité des rythmes de travail.

Et même aujourd’hui il est évident que le travail tend en général à déborder les cadres temporels une fois établie la semaine de quarante heures ou de trente cinq heures, parce qu’aujourd’hui, au temps du chômage si on ne peut risquer de perdre son travail il faut toujours continuer à travailler même si on et rentré chez soi : il faut faire la formation continue, il faut s’informer ou faire du sport pour rester toujours en forme pour le travail et donc c’est sûr qu’aujourd’hui même si en théorie la semaine de travail dure trente cinq heures ou quarante heures, notre réalité est beaucoup plus déterminée par le travail que les sociétés précédentes. On a donc ce paradoxe qu’avec tous les moyens productifs inventés par le capitalisme on travaille toujours plus. C’est un des facteurs si simples et évidents qu’on oublie souvent d’en parler. Le capitalisme a toujours été une société industrielle. Il a commencé avec la machine à vapeur, avec les métiers à tisser parce que toute invention technologique utilisée par le capitalisme visait toujours à remplacer le travail vivant par une machine, ou à permettre à un ouvrier de faire dix fois plus qu’un artisan ? Cela veut dire que toute la technologie capitaliste est une technologie pour économiser du travail. Et donc pour produire le même nombre de choses qu’avant avec beaucoup moins de travail. Quel est le résultat ? Nous travaillons toujours plus, c’est la réalité que nous vivons depuis deux cent cinquante ans ! En effet un économiste du XIX° siècle, qu’on ne peut soupçonner d’être un grand critique du capitalisme, John Stuart Mill, avait déjà dit qu’aucune invention pour économiser du travail n’a jamais permis à personne de travailler moins. Plus il y a de machines qui économisent du travail plus il faut encore travailler. Et cela est tout à fait logique, car si dans une société qui veut satisfaire des besoins concrets il y a des possibilités technologiques pour produire davantage, cela veut dire que toute la société doit moins travailler, ou même, si on veut peut-être augmenter un peu la consommation matérielle, on peut produire un peu plus mais toujours en travaillant peu.

En vérité dans la société capitaliste qui n’a aucun but concret, aucune limite, aucune chose concrète vers laquelle elle tende, mais qui toujours ne vise qu’à augmenter la quantité d’argent, il est donc tout à fait logique que toute invention qui augmente la productivité du travail ait pour résultat de faire travailler encore plus les êtres humains. Je n’ai pas besoin de m’étendre davantage sur les conséquences catastrophiques d’une telle société. Je dirai déjà par exemple que c’est là l’explication profonde de la crise écologique, qui n’est pas due à une espèce d’avidité naturelle de l’homme qui veut toujours posséder plus, qui n’est même pas due au fait qu’il y ait trop d’humains au monde, mais d’une certaine façon la raison la plus profonde de la crise écologique est, là aussi, la croissance de la productivité du travail. Parce que dans une logique d’accumulation du capital c’est seulement la quantité de valeur qui est contenue dans chaque marchandise qui est intéressante. Si un artisan a besoin d’une heure pour faire une chemise, cette chemise vaut une heure sur le marché. Si avec une machine, le même ouvrier peut faire dix chemises en une heure ­ je simplifie toujours ­ chaque chemise implique seulement six minutes de travail et la chemise vaut seulement six minutes. Et donc le profit pour le propriétaire du capital est de deux minutes pour chaque chemise. Ce qui implique que pour faire le même profit qu’avant il doit faire produire et vendre dix chemises au lieu qu’auparavant une chemise suffisait.

La productivité accrue du travail dans le système capitaliste pousse à toujours augmenter la production de biens concrets absolument au-delà de tout besoin concret. C’est après qu’on crée artificiellement le besoin pour réussir à écouler toute cette marchandise. Il s’agit d’un processus infrangible puisque toute invention réduit le travail nécessaire, donc le profit qui réside dans chaque marchandise. Il faut donc produire toujours plus de marchandises. Un société dans laquelle le travail est le bien suprême est une société aux conséquences catastrophiques, déjà au plan écologique. La société du travail est fort peu agréable pour les individus, pour la société et pour la planète entière. Mais ce n’est pas tout, puisque la société du travail, après plus de deux cents ans à peu près, déclare à ses membres mis en demeure : « Il n’y a plus de travail ». Voici une société de travail où pour vivre il faut vendre sa force de travail si on n’est pas propriétaire du capital, mais qui ne veut plus de cette force de travail, qui ne l’intéresse plus. Donc c’est la société du travail qui abolit le travail. C’est la société du travail qui a épousé son besoin de travail en faisant du fait de travailler une condition absolument nécessaire pour accéder à la richesse sociale. Il ne s’agit pas d’un hasard ­on pouvait déjà en prévoir, ou on aurait pu en prévoir les conséquences au début du capitalisme ­ parce qu’il y a cette contradiction fondamentale dans le travail capitaliste : d’un côté, le travail est la seule source de richesse, et donc pour un propriétaire du capital il vaut mieux faire travailler deux ouvriers plutôt qu’un, et plutôt quatre que deux. De l’autre si on donne une machine à un ouvrier il va produire beaucoup plus qu’un ouvrier qui n’a pas de machine, qu’un artisan donc, et on peut vendre meilleur marché les marchandises produites. Cela était évident surtout au début de l’ère capitaliste par exemple, lorsque les Anglais avec le tissu, les vêtements, ont conquis le monde, parce que bien sûr, avec la production industrielle ils pouvaient facilement battre en brèche toute la production artisanale.

Cela veut dire que chaque propriétaire de capital a tout intérêt à donner un maximum de technologie à ses ouvriers et donc de réduire le nombre d’ouvriers pour les remplacer par des machines. Lorsqu’une nouvelle technologie apparaît, cela donne sur le marché un grand avantage aux premiers propriétaires du capital qui emploient ces technologies, car ils peuvent vendre à bas prix. Cependant, la concurrence va annuler ces avantages par la suite, car tout les propriétaires de capital vont se doter de ces machines, s’ils le peuvent, puis une autre machine sera immédiatement lancée sur le marché, et le procès repart. Cela veut donc dire que toute l’histoire du capitalisme est l’histoire du remplacement du travail vivant, du travail humain, par des machines, et cela veut dire aussi que le même système capitaliste, dès le départ, sape ses propres bases, scie la branche sur laquelle il est assis. C’est une contradiction à laquelle le régime capitaliste ne peut échapper, car il est un système nécessairement concurrentiel de marché : les capitalistes ne peuvent passer d’accords entre eux pour que la concurrence ne joue plus, du genre « on va arrêter cette course aux technologies pour arrêter cette chute des profits ». Cela ne se peut arriver. Car le capitalisme est une société de concurrence, il y a donc toujours quelqu’un qui utilise de nouvelles technologies et donc ces processus continuent toujours : la force de travail est remplacée par des machines qui ne produisent pas de valeur. Par conséquent, si pour un artisan une chemise peut représenter une heure de travail, avec la révolution industrielle une chemise peut représenter seulement six minutes de travail parce qu’on fait avec une machine dix chemises en une heure. Si aujourd’hui grâce à l’informatique ont peut faire cents chemises en une heure, chaque chemise représente seulement un centième. Donc si chaque produit représente une quantité mineure de valeur, cela veut dire qu’elle représente une quantité mineure de plus-value, donc de profit pour le propriétaire du capital. C’est ce fait que Karl Marx a nommé « la tendance à la chute du taux de profit », c’est à dire que chaque marchandise est toujours moins profitable pour le propriétaire du capital qui la fait produire.

Cette tendance, qui est inévitable du fait de la concurrence, est contrecarrée par une autre tendance, historiquement on l’a vu, et par le fait que si chaque marchandise donne moins de profit, parce qu’elle manque de valeur, on peut augmenter la quantité de produits, car si une chemise représente seulement six minutes, mais que je vends onze chemises par exemple je fais un profit plus grand qu’avant, par exemple que l’artisan, avec une heure de travail. C’est ce qui, historiquement, est arrivé. Il y avait une augmentation continuelle de la quantité absolue de marchandises, qui représentait aussi une augmentation absolue de la quantité des valeurs qui a compensé et même sur-compensé le fait que chaque marchandise particulière représentait moins de travail. Le fait le plus remarquable fut dans l’industrie automobile. On a transformé un produit de luxe en un produit de masse, et un produit qui demandait beaucoup de travail et qui employait beaucoup de travailleur, et on a augmenté un grand circuit de production et ensuite de consommation. Ce fut la période des « trente glorieuses », qu’on appelle justement l’« époque fordiste ». Pendant un siècle et plus, cette tendance inévitable dans le développement du capitalisme diminuait la valeur. La valeur de chaque produit était contrecarrée par l’augmentation de la masse. Donc cette espèce de sauvetage est venue définitivement se rompre, on peut le dire maintenant, avec la révolution micro-électronique. Avec les procédés micro-informatiques, la technologie a été tellement accélérée qu’on économise beaucoup plus rapidement beaucoup plus de travail, que ce qu’on peut recréer dans d’autres secteurs. C’est un fait qu’on peut effectivement observer depuis plusieurs décennies. On peut aussi dire que maintenant ce n’est pas seulement l’innovation de produits mais aussi l’innovation des procédés qui est tellement rapide qu’il n’y a plus de compensation possible de l’autre côté. Parce qu’en tant que tel le procédé informatique demande très peu de travail et a réussi à augmenter énormément la productivité du travail, en utilisant un nombre toujours plus réduit de travailleurs. Par exemple, le nombre de personnes employées dans l’industrie dans les grands pays européens est presque diminué de moitié par rapport aux années soixante-dix, la productivité s’est accrue, je crois, de soixante-dix pour cent en même temps, selon les chiffres.

Vous savez tous qu’en vérité ces nouveaux procédés technologiques ont permis de réduire le nombre de travailleurs productifs parce qu’ils permettaient en même temps d’augmenter la productivité. Alors à ce stade on peut faire une ou deux remarques : qu’il n’est pas vrai que le travail industriel productif diminue, qu’il s’est seulement délocalisé dans d’autres endroits, par exemple en Asie. On peut ici en discuter longuement mais il me semble assez évident que ces délocalisations en général ne regardent que certains secteurs, surtout le secteur textile, et dans certains pays pour une période de temps assez limitée. Ce qu’on appelait les « Tigres asiatiques » ont déjà d’une certaine façon atteinte leurs limites. Par exemple, on n’a pas réussi à y impulser un nouveau modèle de capitalisme, qui s’étende à tout le secteur productif dans le pays entier etc. On dit maintenant que la Chine serait le futur du capitalisme. Mais on oublie peut être qu’il y a certaines régions en Chine, ou certains secteurs industriels, où on emploie beaucoup de gens à très bas salaires. En même temps pour le même développement en Chine, des centaines de millions de gens perdent leur emploi traditionnel, dans l’industrie lourde traditionnelle ou dans l’agriculture etc. Donc je pense qu’on peut affirmer tranquillement qu’il y a toujours dans le monde entier, et pas seulement dans les pays européens, cette diminution continuelle de la force de travail, de la force de travail employée.

Et à la longue, même dans les pays à bas salaires, les procédés informatiques y seront aussi plus concurrentiels que l’exploitation. D’un autre côté, on dit qu’on perd beaucoup de postes de travail dans l’industrie, mais qu’ils sont recrées dans d’autres secteurs, les secteurs des services etc. Mais d’un côté on peut voir que ce n’est déjà plus vrai, que c’est une illusion de quelques années. Le chômage maintenant augmente énormément même dans les secteurs des services et, par exemple, la « new economy [3] » qu’on nous avait promise sur Internet n’a jamais démarré parce que ce sont des secteurs qui emploient très peu de personnes. De l’autre côté il faut aussi dire que ce qui intéresse dans la société capitaliste ce n’est pas seulement le travail en tant que tel mais le travail productif de valeur, parce que le propriétaire de capital ne veut pas seulement faire travailler, il veut faire travailler de façon à reconstituer son capital. Si le propriétaire de capital paie des ouvriers pour travailler dans une usine par exemple, il peut par la suite revendre les produits et reconstruire son capital par accumulation. Si le même propriétaire de capital emploie son argent pour entretenir beaucoup de domesticité dans sa maison, il dépense tout simplement son capital qui ne fructifiera pas. Donc ce type de travail, tout le travail de service en général, n’est pas productif au sens capitaliste, et ceci non seulement à l’échelle individuelle mais à celle de la société. Ainsi les travailleurs, qui d’ailleurs sont souvent les travailleurs les plus utiles pour la société, par exemple dans les secteurs de la santé, de l’éducation etc. tout ce qui est payé par l’Etat, dans le secteur de l’armement aussi etc. n’effectuent pas de travaux productifs au sens capitaliste, parce que l’argent n’y est tout simplement pas dépensé. Il n’y a pas de retour de capital. On peut dire qu’à côté du chômage qu’on voit tous les jours, il y a plus dramatique encore : c’est la diminution du travail productif de capital dans la société. Car dans la société capitaliste les services sont en général payés par les impôts et par le fait qu’il y a encore de véritables procès productifs sur lesquels l’Etat peut prélever des impôts. S’il n’y a plus de productivité de ce genre-là donc, l’Etat ne peut plus lever d’impôts, et la société de service, dont les sociologues ont tant parlé, s’achève assez rapidement.

On peut donc affirmer tranquillement que c’est le capitalisme tout entier qui vit une situation de crise. Je ne suis pas d’accord avec ceux qui disent que le capitalisme est plus que jamais en bonne santé, que ce sont la société ou les individus qui vont mal et qu’il y a encore des multinationales, des entreprises, qui font de bons profits. Au moins sur le papier car une partie de la richesse est déjà uniquement produite dans les circuits financiers qui n’existent que dans les bilans. Tout le système capitaliste, toutes les possibilités de placer son capital de façon à exploiter un travail pour le revendre ensuite et augmenter le capital etc. tout ce qui était la base du capitalisme semble dans une grave crise. Et ceci non parce qu’il a suscité des adversaires implacables, non parce qu’il a crée un prolétariat dont la force pourrait mettre un terme au capitalisme comme ce fut longtemps l’espérance du mouvement ouvrier, mais parce que le capitalisme s’est sabordé lui-même, non pas par une volonté suicidaire immédiate mais parce que cela était écrit d’une certaine façon dans son code génétique, au moment de sa naissance : dans une société qui posait le travail abstrait comme source de richesse, il y avait déjà un contenu, une dynamique, qui devait, un jour ou l’autre, mener à la situation d’aujourd’hui. Une situation où le travail crée la richesse mais où le système productif n’a plus besoin de travail. La situation est paradoxale : la productivité à l’échelle mondiale cause la misère. C’est tellement paradoxal qu’on oublie même souvent de le voir, comme toutes les choses qui sont tellement évidentes qu’on les perd de vue.

Donc depuis deux cents ans, on a vu une explosion des possibilités productives comme jamais auparavant dans l’histoire. Mais une autre question se pose : toutes ces possibilités productives sont-elles toujours positives pour l’humanité, et pour la planète ? Je pense que la plupart sont plutôt nuisibles. Mais on peut affirmer qu’en utilisant les possibilités productives existantes, il était possible de permettre à tout le monde d’avoir tout ce qui et nécessaire en travaillant très peu. Or ce qui arrive va dans le sens contraire : on retire la possibilité de vivre à ceux qui ne réussissent pas à travailler, et le peu de personnes qui travaillent doivent travailler toujours plus. Il se pose ici la question de partager, mais pas partager le travail comme dans ce slogan : « Travaillez tous, travaillez moins », mais la richesse qui existe dans le monde entre tous les habitants du monde non de forcer à travailler quand cela n’est pas nécessaire. Avec tout cela je ne veux pas faire l’éloge de l’automation. Il existe aussi une critique du travail qui fait une espèce d’éloge de l’automation, en disant : « Ah ! Alors tout le monde pourrait travailler deux heures par jour en surveillant seulement les machines ! » Je pense que ce n’est pas là la question. Surtout, une société de l’automation n’aurait pas de sens si elle favorise une sorte de société des loisirs, où, dans le pire des cas, le surplus de temps conduit à regarder plus longtemps la télévision. Comme c’est le cas avec la semaine des trente-cinq heures qui a probablement seulement augmenté de cinq heures par semaine le temps que la plupart des gens passent à regarder la télévision.

La critique de la société du travail n’est pas non plus pour moi un éloge de la paresse. Beaucoup d’activités et même beaucoup de fatigues sont utiles et peuvent constituer une espèce de dignité pour l’être humain. Très souvent, c’est aussi paradoxalement le travail qui empêche l’activité, qui empêche la fatigue. Ainsi par exemple le travail fait obstacle à des activités beaucoup plus utiles : lorsque les familles sont obligées de laisser leur enfant nouveau-né dans les crèches, lorsqu’on ne peut plus s’occuper des personnes âgées etc. Et le système du travail empêche des activités directement productives comme par exemple l’agriculture dans le monde entier. Il y a énormément de paysans qui doivent abandonner leurs activités, et ce, non pour des raisons naturelles : ce ne sont pas leurs sols qui sont épuisés, mais simplement parce que le marché, donc le système de travail, empêche le paysan africain de vendre ses produits sur les marchés locaux. Parce qu’il y a les multinationales de l’agriculture qui peuvent vendre à prix plus bas du fait qu’elles emploient moins de travail abstrait. Evidemment le fermier américain est plus technologisé, donc ses marchandises contiennent moins de travail et donc il vend à plus bas prix que les fermiers du tiers monde. Il s’agit là d’un bon exemple du côté concret et du côté abstrait du travail.

Du côté du travail concret : le petit paysan en Afrique peut faire le même travail qu’il faisait il y a trente ans, parce que le travail concret est resté le même. Du côté du travail abstrait, son travail traditionnel vaut beaucoup moins qu’avant parce que des entrepreneurs réussissent, du fait de la concurrence, à faire le même travail, à avoir le même produit en dépensant beaucoup moins de travail, beaucoup moins de temps de travail. Donc on peut très concrètement dire que c’est le côté abstrait du travail qui tue les personnes, qui tue le porteur de l’activité concrète. Dans de nombreux cas la société du travail est vouée à une espèce de non activité forcée, ainsi lorsque des usines, ou d’autres possibilités productives, sont simplement fermées, détruites, car plus assez rentables. Par conséquent je pense qu’il faut sortir de la société du travail pour pouvoir démarrer des activités utiles. Critique du travail ne veut donc pas dire nécessairement culture bohème, culte de la paresse, mais il faut se libérer du culte du travail. Le système du travail capitaliste n’aurait en effet jamais été efficace s’il n’avait constamment impulsé un véritable culte du travail, ce qu’on appelle historiquement « l’éthique protestante du travail » pour qui le travail, la fatigue, l’activité en tant que telle, sont une sorte de noblesse de l’être humain au-delà de tout contenu. Dans toutes les sociétés capitalistes la fatigue existe du fait qu’on veuille réaliser quelque but, non d’être dans l’obligation de travailler huit heures ou dix heures par jour, non de viser quelque chose qui soit désirable. Dans la société capitaliste industrielle c’est le fait de travailler, en tant que tel, qui est apprécié. Et même sur le plan moral. C’est ainsi que les chômeurs sont souvent considérés comme des personnes inutiles, nuisibles. Beaucoup de chômeurs ont honte d’être au chômage, alors que s’ils travaillaient dans une usine à bombes ou à porte-clés ils seraient très fiers, parce que « je travaille ». Comme s’il n’était pas mieux de ne pas travailler, plutôt que de participer à la production d’aujourd’hui. Parce que l’orgueil traditionnel des travailleurs consiste simplement à avoir réussi à vendre leur force de travail, sans s’interroger sur son contenu. Alors pourquoi est-il plus honorable de travailler dans une usine où l’on fabrique des bombes ou des automobiles que d’être dans la situation des femmes, par exemple, qui ne « travaillent » pas, qui s’occupent des enfants et de la maison ?

Le culte du travail dans le système capitaliste a donc valorisé un certain type d’activités, ne prenant en compte que la dépense d’énergie vitale pour le travail, au mépris du contenu. Il faut se dégager de cela et apprécier le travail au-delà de tous ses contenus. On dit souvent que le chômage est une atteinte à la dignité humaine. Je ne vois franchement pas où est la dignité dans le fait de réussir à se vendre. La dignité résiderait plutôt dans le fait d’avoir le droit d’accéder à toutes les ressources pour organiser sa propre vie. Ce qui implique qu’une politique de critique sociale aujourd’hui, de contestation de la société capitaliste, ne devrait pas demander la création de nouveaux emplois, ou rêver d’un impossible retour à la société de plein emploi, mais plutôt exiger pour tout le monde, individuellement et collectivement, le droit d’accéder directement aux ressources, terrains, ateliers, usines, au savoir immatériel, pour organiser collectivement la production là où elle est vraiment nécessaire. Parce qu’une bonne partie de la production d’aujourd’hui n’est bien sûr absolument pas nécessaire et pourrait être arrêtée. Armements, bureaucratie, voitures qui doivent être changées trois ans après leur achat.

Mais quand on fait ce type de proposition il y a toujours quelqu’un qui proteste : « Mais alors il n’y aura plus d’emplois, plus de postes de travail si on arrête cette production ! » On devrait retourner l’objection : « Ce serait tant mieux pour la société si on pouvait assurer sa survie avec beaucoup moins de travail ! » Et naturellement au prix qui précédait cette loi sociale qui fait de la vente de sa propre force de travail la condition pour l’accès à la richesse sociale !

__________________________

[1] Bibliographie en fin de texte.

[2] (cf. le taylorisme)

[3] « La nouvelle économie »

[4] Personnes qui adoptent les thèses de Negri et Hard dans leur livre « L’empire ».

[5] Editions Lignes, Léo Scheer.

Bibliographie de Anselm Jappe :

« Guy Debord », un essai, (Editions Denoël ­ 2001)

« Les aventures de la marchandise. Pour une nouvelle critique de la valeur », (Editions Denoël 2003)

Participation au « Manifeste contre le travail » écrit par le groupe allemand Krisis (Folio 10/18).

- « L’avant-garde inacceptable » (Editions Lignes 2004) – « Les habits neufs de l’Empire » (Editions Lignes 2003)

Christian Höner

Les premiers théoriciens de la valeur furent les grands pontes de l’économie bourgeoise, Adam Smith et David Ricardo. Ils partaient du point de vue que le travail nécessaire pour réaliser un produit constituait sa valeur. Le travail écoulé, dépensé, se retrouve d’une certaine manière dans la marchandise et lui donne ainsi la qualité de posséder de la valeur. Smith et Ricardo ne voulaient ou ne pouvaient pas répondre à la question de savoir pourquoi, somme toute, dans les sociétés de production de marchandises les produits reçoivent une qualité valeur. La réponse à cette question fut donnée par Karl Marx, critique du système de production marchand. Chez lui aussi l’explication de la valeur part de l’analyse de la marchandise. Qu’y a-t-il alors de si fondamental à découvrir dans la marchandise?

Contrairement à un produit, la marchandise se définit par le fait qu’elle peut s’échanger contre une autre marchandise. La marchandise, un marteau par exemple, n’a donc pas seulement la qualité d’être faite de bois et d’acier et de permettre d’enfoncer des clous dans le mur. En tant que marchandise, le marteau possède la “qualité” d’être échangeable. Qu’est ce que ça signifie?

Pour garder cet exemple, comment échanger un marteau contre une bouteille de bière? Bière et marteau sont deux objets totalement différents qui ne servent pas à satisfaire le même besoin. Leur différence peut être d’importance pour celui qui veut boire une bière ou celui qui veut planter un clou dans un mur. Mais pour l’échange, en tant qu’opération logique, leur utilité concrète n’est pas pertinente. Dans l’acte d’échange, il s’agit d’échanger des choses égales ou des équivalents. Si ce n’était pas le cas, on échangerait sans hésiter un morceau de beurre contre une voiture. Mais tout enfant sait qu’une voiture a plus de valeur. Manifestement ce n’est donc pas l’attribut qualitatif d’une marchandise (sa nature concrète ou sensible) qui rend l’échange possible. Bière, marteau et voiture doivent donc posséder quelque chose qui les rend semblables et ainsi comparables.

Qu’y a-t-il de comparable entre une bonne bière et un marteau solide?

Tous deux n’existent que parce qu’un être humain a dépensé de l’énergie pour leur fabrication. Mais il ne s’agit pas ici des activités concrètes que la fabrication d’un marteau ou de bière nécessite; car comme telles elles sont complètement différentes. Les activités ne deviennent identiques et comparables que lorsque l’on fait abstraction de leur nature concrète. Il ne s’agit plus du procédé concret du brassage de la bière ou de la fabrication d’un marteau mais uniquement du fait que de l’énergie a été dépensée. Marx utilise pour cela le terme de “travail abstrait”. Le travail abstrait, selon Marx, s’objectivise dans la marchandise et crée sa valeur. Pour pouvoir appréhender la valeur d’une marchandise, il faut donc mettre de côté toute apparence concrète du marteau. Ce qu’on tient alors dans la main est un petit tas bizarre, abstrait, d’énergie humaine dépensée.

La marchandise possède ainsi une double nature. Elle est d’une part une chose concrète et sensible, d’autre part une “chose-valeur” purement quantitative et abstraite. Marx appelle le côté concret-sensible d’une marchandise, la valeur d’usage. Pour lui, la valeur d’usage est une catégorie transhistorique. Mais en réalité la valeur d’usage est soumise au diktat de la valeur de plusieurs manières. Premièrement, on produit seulement des choses qui peuvent être mises en valeur ou réalisées indirectement à travers la valorisation. Deuxièmement, le diktat de la valorisation domine le processus de production lui-même. Processus de fabrication et produit sont organisés en vue de la valorisation. On constate que la production et les produits sont réalisés en fonction du diktat de l’efficacité économique abstraite. On peut donc en déduire que la valeur d’usage n’est que l’expression concrète de l’abstraction de la valeur. La valeur d’usage ne représente de l’utilité que dans un sens abstrait: une bombe par exemple est aussi une chose concrète-sensible avec une certaine utilité. Et les scandales actuels dans l’industrie agro-alimentaire montrent que l’affirmation de Marx, selon laquelle les petits pains fabriqués dans une société féodale ont le même goût que ceux fabriqués par le capitalisme, ne tient pas debout. La valeur d’usage doit donc être redéfinie, non plus comme une constance transhistorique, mais comme appartenant à la marchandise.

Comment mesure-t-on la quantité de valeur?

Il paraît clair que le temps, dépensé en énergie humaine, nécessaire pour la fabrication d’une marchandise, joue un rôle. Mais là, il y a un problème: il ne viendrait pas à l’idée d’un fabricant d’automobile, par exemple, de travailler moins vite pour augmenter la valeur de son véhicule; ce qui d’ailleurs ne marcherait pas. Il doit se confronter à la concurrence et au niveau technique et scientifique de production d’automobiles. On peut donc dire que la grandeur de la valeur est donnée par la quantité de travail abstrait, dépendantde la moyenne du niveau de productivité sociale. Nous savons maintenant grâce à Marx que le temps de travail abstrait, dépendant du niveau de productivité, définit la grandeur de la valeur. Mais comment peut-on exactement calculer cette grandeur? La réponse est simple, on ne peut pas. Il existe bien des places de travail où l’on doit pointer et d’autres où le temps accordé à chaque activité est contrôlé, mais il n’existe tout simplement pas d’instruments de mesure pour définir le temps de travail abstrait et encore moins le niveau de productivité moyen. Qu’on puisse quand même coller un prix sur chaque marchandise, comme on peut le voir dans les supermarchés, vient du fait que prix et valeur ne sont pas identiques. On pourrait dire que la valeur est le cordeau d’acier autour duquel les prix circulent.

Qui définit quelle marchandise a quelle valeur?

La réponse est aussi simple qu’irritante: ce sont les marchandises elles-mêmes. La folie de cette affirmation saute aux yeux. Des choses n’ont par essence pas de volonté propre et peuvent encore moins prendre des décisions. Mais d’une certaine façon, ça se passe quand même ainsi. Pourquoi? En échangeant quotidiennement leurs produits, les gens, dans la société bourgeoise, mettent à égalité leurs activités. Cette mise en équivalence donne aux produits la propriété fantomatique de posséder de la valeur. Cette qualité est fantomatique parce que le produit ne possède pas, de par sa nature, de valeur. La valeur d’une marchandise, par exemple d’un diamant, ne peut pas être découverte, même par une analyse de ses atomes puisqu’on ne trouvera que des atomes de carbone. Nous sommes donc confrontés à un paradoxe: la valeur est à la fois existante et inexistante. Les choses ne possèdent pas de valeur naturellement, seule la pratique d’échange entre les humains fait naître la valeur. Les comportements des gens deviennent ainsi paradoxalement une “qualité” des choses. Ces rapports “rentrent” dans les choses et “animent” le corps des marchandises qui peuvent alors se “comporter” par rapport à d’autres marchandises.

Pourquoi la valeur est-elle un fantôme?

Le rapport social entre humains se renverse en un rapport entre les choses. Ce rapport des choses peut évidemment être seulement une apparence, mais il s’agit d’une apparence réelle ne pouvant se dissiper que quand les gens arrêteront d’entrer en relation sociale de cette manière très spécifique. Marx appelle cette incapacité de n’entrer en relation sociale qu’à travers “des produits de la main humaine” le fétichisme de la marchandise. Le fondement mystico fétichiste de la société marchande “éclairée” trouve une analogie dans le domaine de la religion. “C’est seulement le rapport social particulier des gens qui prend pour eux ici la forme fantasmagorique de rapport de choses. Pour trouver une analogie, il faut donc fuir dans les ténèbres du monde religieux. Là les produits de la tête humaine paraissent être animés d’une vie propre, des personnages indépendants ont des rapports entre eux et avec les humains. La même chose se passe dans le monde des marchandises avec les produits de la main humaine.” (K. Marx, Le Capital I). Dans des sociétés dominées par les totems, les dieux de la nature, Dieu ou la marchandise, la synthèse sociale ne se passe pas sous une forme de communication sociale immédiate. Elle se réalise indirectement et inconsciemment, en se référant à quelque chose d’apparemment “extérieur” qui semble, indépendamment de l’activité consciente de l’humain, structurer le lien social comme une matrice. Cette matrice n’apparaît pas comme une relation faite par les humains, mais comme un rapport quasiment naturel, obéissant aux “lois de la nature”. Mais cette soi-disant loi de la nature n’est rien d’autre que la propre forme sociale à travers laquelle les humains, dans la société marchande, se réfèrent les uns aux autres. Ainsi ne suffit-il pas que cette forme inconsciente devienne simplement consciente. Il s’agit bien plus de changer la forme de la pratique sociale des rapports entre les humains, de sorte que le processus de médiation humain-humain et humain-nature soit accompli dans des processus de communication conscients.

La production de marchandises: d’un phénomène marginal vers….

Même si la majorité des sociologues et des historiens bourgeois partent du point de vue qu’échanger fait partie de la nature humaine, l’échange de marchandises dans les sociétés prémodernes n’était pas le principe de socialisation. Là où il y avait de l’échange, il s’agissait d’un phénomène marginal. Les sociétés prémodernes étaient des sociétés basées sur l’économie de subsistance et disposaient de différentes formes de distribution des produits, comme par exemple des liens de dépendance, de pouvoir ou personnels. C’est une caractéristique des sociétés capitalistes que l’échange soit devenu le seul principe du “métabolisme de l’homme avec la nature”. Historiquement, l’échange est resté un phénomène marginal aussi longtemps que les gens disposaient de moyens propres, ou en commun, pour parvenir à la satisfaction de leurs besoins. C’est seulement la séparation violente entre l’homme et ses moyens de subsistance qui rendit possible le capitalisme et généralisa le principe de l’échange. C’est seulement dans le capital que s’accomplit la logique de l’échange. Pour comprendre cela, il faut que nous nous penchions encore une fois sur la valeur. La qualité-valeur des choses naquit seulement de rapports humains spécifiques et inconscients. Un rapport social est devenu une qualité d’une chose. Cette qualité-valeur est le résultat d’une abstraction réelle, qui, elle-même, est une condition préalable à l’acte d’échange. Afin de pouvoir rendre égales et commensurables des choses sensiblement différentes, il faut justement faire abstraction de leur sensibilité. C’est ainsi que des objets sensibles se transforment en des choses-valeurs abstraites, qui ne représentent rien d’autre que des produits d’un travail, dans lesquels ne se trouve que de l’énergie humaine dépensée. La valeur est alors le dénominateur commun des marchandises: de l’énergie humaine dépensée, chosifiée ou coagulée. Les marchandises se comparent les unes aux autres par ce dénominateur commun. La valeur, selon son essence, peut apparaître sur la surface sensible de la pratique sociale dans différents états ou formes. Elle peut apparaître sous la forme marchandise ou sous la forme argent. Dans l’argent, la valeur paraît comme l’intermédiaire pratique entre des marchandises différentes. Un exemple : un boulanger fait des petits pains pour les échanger contre de l’argent. Avec cet argent, le boulanger échange toutes les choses qui lui sont nécessaires pour satisfaire ses besoins. Ici l’argent apparaît comme un moyen relativement inoffensif et pratique. Des marchandises produites sont échangées contre de l’argent et ensuite de nouveau contre des marchandises qui, elles, seront consommées: Marchandises-Argent-Marchandises. La valeur enfile en quelque sorte d’abord le costume d’une marchandise, ensuite celui de l’argent, pour se transformer de nouveau en une marchandise. Mais cette image apparemment idyllique du simple producteur de marchandises n’a rien à voir avec le capitalisme.

…le capital

Qu’est-ce que le capital? Pour que naisse du capital, il est nécessaire de décomposer le mouvement Marchandise-Argent-Marchandise dans ses segments et de le recomposer différemment. Argent-Marchandise-Plus d’Argent. Ce mouvement est le capital. Contrairement au mouvement Marchandise-Argent-Marchandise, où se trouve au moins au début et à la fin la marchandise, et où l’argent n’apparaît que comme médiateur, dans le mouvement Argent-Marchandise-Argent la valeur, dans sa forme d’expression argent, s’est faite elle-même point de départ et d’arrivée du mouvement du capital. Le mouvement Argent-Argent n’a évidemment un “sens” que s’il y a plus d’argent à la fin. La valeur est devenue son but en soi, son instance qui lui donne du sens, elle s’invente un devenir, une fin en soi. La satisfaction des besoins humains est réduite à un simple moyen, un mal nécessaire. La “machine” capital est un automatisme auto-référant ou, selon Marx: le sujet automate. Tous les besoins humains, et les intérêts qui leurs sont liés, ne peuvent être réalisés que s’ils sont, en quelque sorte, des dégâts collatéraux à l’intérieur du mouvement du capital. La production de marchandises est devenue le mal nécessaire pour faire de l’argent, plus d’argent. Le rapport de l’humain à la nature et à la société, dans la société de production de marchandises, ne peut avoir lieu que dans le cadre du mouvement, comme fin en soi, de la valeur (capital). Mais comme la valeur fait justement abstraction de ce rapport, parce qu’elle ne connaît qu’elle-même et son “auto-accroissement”, les hommes ne sont plus que de simples exécutants du mouvement du capital. Les hommes deviennent des porteurs de fonctions, des masques d’un automatisme qui les domine. Cet automatisme n’est rien d’autre que leur propre forme de médiation sociale, folle et inconsciente.

Traduction : Paul Braun

deutsche Version

Norbert Trenkle (Groupe krisis)

À propos de la traduction

Ce texte a d’abord été publié dans la revue allemande Krisis / Beiträge zur Kritik des Warengesellschaft (Krisis / Contributions à la critique de la société marchande) n° 28 (septembre 2004). La traduction ici proposée est de Gérard Briche et Wolfgang Kukulies.

Certains critiques du Manifeste contre le travail recourent au terme de « plus-value ». Les traducteurs, pour leur part, lui préfèrent celui de « survaleur ».

Publié il y a cinq ans, le Manifeste contre le travail se démarque des autres publications de Krisis. Conformément à son caractère de pamphlet, il introduit dans le débat public, sous une forme concise et polémique, les positions théoriques centrales développées au fil des ans dans la revue. Cela n’a pas été sans un certain succès. Aucune autre publication de Krisis n’a eu, et ce par-delà le monde germanophone, autant d’échos et par là même autant de critiques. À ce propos, il est frappant de constater qu’en dépit des particularités propres aux différents pays et aux différentes sensibilités de la Gauche, les critiques se recoupent largement. La critique formulée dans le Manifeste touche donc, semble-t-il, à quelque chose de commun à tous ces discours, quelque chose comme une base commune qui va tellement de soi qu’elle n’est même plus perçue consciemment.

À cet égard, les quatre critiques faites au Manifeste – celles de Jaime Semprun, de Charles Reeve, de Luca Santini et des Éditions Rouge & Noir (par la suite ERN) – et republiées dans la dernière livraison de Krisis peuvent être considérées comme exemplaires. Si différent que soit leur point de départ, elles tournent autour des mêmes interrogations et se focalisent sur les mêmes points (1). Aussi ne faut-il pas voir dans le présent texte une réponse directe à ces quatre critiques, il revêt un caractère plus général.

Rien de nouveau sous le soleil ?

Autant la polémique contre le travail comme principe social de coercition rencontre spontanément un fort écho (même auprès de gens qui, par ailleurs, se situent en dehors du discours de gauche), autant la critique radicale du travail qui la fonde (et les implications de cette critique) se heurte le plus souvent à une réticence violente, étant donné la mise en question qu’elle implique. Les attaques vont généralement dans deux directions. D’une part, on nous fait le reproche que la critique du travail n’aurait rien de nouveau, car il existerait dans l’histoire de la gauche toute une tradition qui, selon le point de vue adopté, va de l’anarchisme et de Paul Lafargue aux opéraïstes italiens en passant par les situationnistes. Quant à nous, nous passerions toutes ces tentatives sous silence. Ou nous ne les mentionnerions qu’en passant pour faire comme si nous étions les seuls dans ce domaine. Charles Reeve, par exemple, écrit : « Concernant la critique du réformisme moderne, Krisis répète – avec un goût prononcé pour la suffisance – ce qui a déjà été écrit. Cas d’école très répandu, à les lire il semble que la critique du capitalisme contemporain aurait commencé le jour où ils se sont mis à réfléchir » (l’Oiseau-tempête n°10, p. 4). Ce reproche, et d’autres qui vont dans le même sens, s’accompagne en général de l’argument selon lequel notre critique du capitalisme n’irait pas assez loin, voire retomberait en deçà de la tradition susmentionnée. Car elle négligerait, comme l’écrit Santini, la supposée « détermination essentielle du travail dans le cadre du capitalisme », c’est-à-dire « le moment de la création et de l’extorsion de la plus-value » (« Appunti su il Manifesto contro il lavoro », INFOXOA 016, Rome, 2003, retraduit d’après la traduction allemande publiée par Krisis).

Nous n’avons évidemment pas la prétention de croire que nous aurions développé notre critique du travail ex nihilo, dans un vide historique. Même si le mouvement ouvrier a été fondamentalement un mouvement pour la reconnaissance de la marchandise-force de travail et a contribué dans une large mesure à totaliser le travail comme principe social, cela ne signifie pas qu’il se soit borné à accepter les contraintes du procès de travail capitaliste. La critique du régime de commandement et de l’infantilisation par le travail s’exprime largement jusque dans la gauche traditionnelle. Mais le point de vue à partir duquel ces critiques ont été faites a toujours été celui du travail. Ce qui veut dire qu’explicitement ou implicitement le travail était considéré comme une catégorie transhistorique qui ne serait subordonnée au capital que de manière plus ou moins extérieure et qui, pour cette raison, montrerait par son « essence » un au-delà du capitalisme. Sur ce point, malgré toutes leurs différences, les courants radicaux se sont trouvés en accord avec la gauche traditionnelle. Cela vaut également pour les courants critiques du « marxisme occidental », de Lukacs aux situationnistes en passant par l’École de Francfort et certains de ses successeurs – même si, par leur référence à la critique marxienne de la forme-valeur et de la forme-marchandise, ils ont fait sauter la perspective étroite du marxisme orthodoxe des partis, ouvrant la voie à une critique du capitalisme comme forme totalisante de socialisation. Lukacs, par exemple, chez qui la téléologie d’une métaphysique de l’histoire du marxisme traditionnel a trouvé sa plus haute expression théorique, a explicitement transfiguré le point de vue du travail en levier d’une abolition du capitalisme, en accordant au prolétariat (compris comme l’incarnation sociale de ce point de vue) que « son essence s’impose comme sujet-objet identique du processus évolutif de la société et de l’histoire » (Histoire et conscience de classe, p. 189) (2).

Le reproche selon lequel notre critique du travail n’aurait fondamentalement rien de nouveau, que, de plus, elle n’irait « pas assez loin » (Santini) ou qu’elle serait tout simplement « moralisante » (Reeve), ce reproche tient au fait que ceux qui nous critiquent présupposent ce cadre théorique du marxisme traditionnel comme allant de soi, qu’ils ne saisissent pas la critique (ne peuvent ou ne veulent pas la saisir) que nous en faisons et qu’ils tentent au contraire de faire entrer coûte que coûte le Manifeste dans ce même cadre. Cela ne va pas sans altérations argumentatives qu’une lecture du texte même superficielle suffit à réfuter. Ainsi Charles Reeve prétend-il que, dans le Manifeste, « jamais ce vecteur-travail n’est défini comme relation sociale, historique, ni caractérisé spécifiquement comme travail aliéné, salarié » (ibid.). La première partie de cette affirmation est manifestement absurde, car le fait que le travail soit le principe de socialisation historiquement spécifique au capitalisme est l’une des positions centrales du Manifeste. Quant à la seconde partie de la phrase, elle montre que, de toute évidence, Reeve ne sait pas vraiment quoi faire de cette même position. Ce qu’il entend par « relation sociale » est la subordination au « capital » de la catégorie présupposée du travail. Aliénation du travail, cela signifie donc ici que c’est l’« essence » du travail qui est aliénée, laquelle serait « en soi » extérieure au capitalisme. Cette aliénation résulte de l’obligation qui consiste à produire des « marchandises pour autrui (le capitaliste) » (ibid. note 4). La « critique du travail » faite à partir de telles prémisses se réduit fondamentalement à une critique de l’exploitation. Le fait que nous ne placions pas l’extraction de survaleur au centre de la critique ne peut être interprété par Reeve que dans le sens que nous ne la verrions tout simplement pas : « Chez Krisis, la notion de profit est absente, le concept d’exploitation compte peu puisque “la machine capitaliste n’a d’autre finalité qu’elle-même” » (ibid.). La façon avec laquelle Reeve s’évertue à lire le texte au rebours de sa signification ne laisse tout de même pas de surprendre. En quoi donc le caractère de fin en soi de la machine capitaliste consiste-t-il, sinon dans l’accroissement de la valeur ? Il est évidemment faux que les catégories de survaleur et de profit « comptent peu », mais il faut les comprendre comme des catégories dérivées de la logique de « fin en soi » du capital et du travail, qui forme ces catégories et dans laquelle se manifeste leur identité fondamentale.

Il ne s’agit pas seulement de l’idée que le travail est un principe immanent au capitalisme et nullement une catégorie transhistorique. Ce qui est plus important, c’est qu’il s’agit du principe central de coercition et de socialisation de la société marchande, qui constitue une forme spécifique de domination impersonnelle et autonomisée que Marx désigne par le concept de fétichisme. Pour les individus, cette domination se traduit d’abord immédiatement par cette contrainte fondamentale consistant à transformer d’une manière ou d’une autre leur énergie vitale en « travail » pour survivre. Soit en se vendant comme « force de travail » contre un salaire, soit en produisant et en jetant sur le marché des marchandises quelconques (produits matériels ou services) dans lesquelles leur temps de travail est « représenté » sous forme réifiée. Cela signifie que, dans la société marchande, les hommes entrent en relation entre eux et avec l’ensemble de la société par l’intermédiaire du travail ou, plus précisément, par la dépense de leur force de travail. Cette médiation ne s’effectue pas à travers les contenus spécifiques de leurs activités qualitativement différentes, donc pas à travers l’aspect concret du travail et des marchandises produites. Au contraire, il est fait abstraction de ces contenus. Ce qui compte, ce n’est pas ce qui est produit ni comment et dans quelles conditions ; mais uniquement que l’on assiste, dans la production de marchandises, à une dépense de force de travail.

Ainsi les travaux qui diffèrent par leur contenu sont-ils ramenés à un dénominateur commun et mis au même niveau ; ils ne valent plus que comme des formes différentes sous lesquelles se représente le « travail abstrait ». Les différences matérielles et qualitatives des activités et des objets produits se trouvent effacées dans cette mise en relation. Ici, le montage d’un moteur et les soins prodigués à un malade dans une clinique sont identiques, car les deux activités sont réduites au fait qu’elles constituent une dépense d’énergie vitale sous forme de travail. Elles valent comme portions déterminées de temps de travail abstrait dépensé et, en fonction de ce temps de travail, représentent une certaine « valeur ». « Sous le capitalisme, ce n’est pas simplement le truisme selon lequel le travail serait le dénominateur commun de toutes sortes de travaux spécifiques qui le rend général, mais sa fonction sociale. En tant qu’activité de médiation sociale, le travail fait abstraction de la spécificité de son produit et donc de la spécificité de sa propre forme concrète. Dans l’analyse de Marx, la catégorie de travail abstrait est l’expression de ce procès d’abstraction social réel ; il ne se fonde pas sur un simple procès d’abstraction conceptuel. En tant que praxis qui constitue une médiation sociale, le travail est travail en général. De plus, nous avons affaire ici à une société où la forme-marchandise se trouve généralisée et par là socialement déterminante : le travail de tous les producteurs sert de moyen pour pouvoir obtenir les produits des autres. Par conséquent, le “travail en général” sert de manière sociale-générale d’activité de médiation » (Postone, Time, Labor and Social Domination, p. 151-152).

Cette forme de médiation sociale tout à fait particulière et historiquement spécifique est intimement liée à la production marchande comme système de société. Car l’absurdité consistant à geler, pour ainsi dire, l’activité vivante dans une catégorie sociale réifiée, c’est-à-dire à la représenter sous forme de « travail mort » ou de « valeur », requiert un support matériel : la marchandise. Celle-ci, toutefois, ne fonctionne pas comme simple objet d’échange produit pour acquérir d’autres valeurs d’usage. Certes, les individus qui vendent leur force de travail pour acquérir des biens de consommation effectuent le cycle simple marchandise-argent-marchandise. Mais ce cycle de la vente et de l’achat se situe dans le cadre et au service d’une « fin supérieure » qui lui est antérieure : celle qui consiste à faire plus d’argent avec l’argent, en d’autres termes la valorisation de la valeur. Chaque marchandise particulière n’est qu’un moyen pour réaliser cette fin. Chaque marchandise fait d’abord fonction de support et de représentant de la valeur qui, en dernière instance, doit se représenter encore et toujours comme argent. Sa face concrète, la valeur d’usage, n’est que le produit résiduel de cette fonction, une caractéristique matérielle fâcheuse sans laquelle, hélas, la vente ne peut se faire (ce côté « déchet », soit dit en passant, se voit dans la plupart des marchandises).

Mais comme la valeur ne représente rien d’autre que du « travail mort », l’accumulation du capital n’est pas extérieure au travail : elle est au contraire inhérente au caractère de ce dernier comme principe de médiation et de coercition social-général. L’accumulation du capital n’est que la nécessité permanente de dépenser du travail vivant afin d’ajouter toujours plus de « travail mort » au « travail mort » accumulé. Comme, de cette manière, le travail abstrait n’a d’autre objet que lui-même, on peut dire que la consomption de travail constitue un mouvement de médiation autoréférentiel, tautologique et autonome. Il s’agit d’une médiation sociale qui, par nature, est indépendante de la volonté humaine, fait face aux hommes comme une puissance apparemment extérieure et leur impose ses lois coercitives, bien qu’il ne s’agisse ici que de la forme prise par leurs propres relations sociales. Pour le dire avec Marx : « C’est seulement le rapport social déterminé des hommes eux-mêmes qui prend ici pour eux la forme fantasmagorique d’un rapport entre choses. (…) J’appelle cela le fétichisme, fétichisme qui adhère aux produits du travail dès lors qu’ils sont produits comme marchandises, et qui, partant, est inséparable de la production marchande » (le Capital, Éditions sociales, 1983, livre I, p. 83, traduction de J.-P. Lefebvre).

À partir de cette perspective, la critique du travail constitue bien plus que la critique d’une forme déterminée d’activité et des diverses contraintes imposées par le procès de travail et de production capitalistes, telles que le régime de commandement ou l’extorsion de la survaleur. Elle signifie la critique du principe de coercition et de médiation constitutif du capitalisme, principe intimement lié aux formes fétiches que sont la marchandise et la valeur. Elle signifie l’adieu à toute référence positive au « point de vue du travail », si moderniste et dilué qu’il puisse être, et donc un changement de perspective radical dans la critique du capitalisme.

L’agir instrumental

Pas plus que Reeve, Santini ne parvient à comprendre ce changement de perspective quand il écrit dans le passage cité plus haut : « Les auteurs du groupe Krisis ne saisissent cependant pas le moment décisif sur lequel repose l’alliance cachée du capital et du travail ; bien plus, ils obscurcissent le moment de la création et de l’extorsion de la plus-value, c’est-à-dire le procès grâce auquel le travail crée les valeurs que le capital s’approprie » (ibid.). Déjà, en elle-même, cette affirmation n’est pas juste, car l’« extorsion de la plus-value » désigne le conflit d’intérêts immanent et non l’« alliance » du travail et du capital. Même si, pris en soi, ce conflit d’intérêts n’a rien de fondamentalement émancipateur et ne représente qu’un moment à l’intérieur de la forme prise par le développement de la société marchande, il ne constitue lui-même nullement l’identité du capital et du travail – bien au contraire, il la présuppose. Quand Santini restreint son champ de vision à l’exploitation, c’est précisément ce niveau présupposé de la constitution de la société qui lui échappe, ce terrain auquel se réfèrent le capital et le travail et où se déploie aussi leur conflit d’intérêts. Implicitement, Santini présuppose donc, lui aussi, le travail comme catégorie ontologique et transhistorique qui n’entre en relation avec le capital que parce que celui-ci l’asservit et le presse comme un citron. Ces deux catégories sont « en soi » étrangères l’une à l’autre (selon la vision de Santini) et ne procèdent pas d’un rapport social commun.

Il n’est donc pas étonnant que Santini ne sache que faire de la thèse de l’identité constitutive du travail et du capital et ne parvienne à se l’expliquer que d’une façon extérieure : « Les auteurs associent capital et travail dans une même critique parce que, finalement, l’un et l’autre agissent de manière instrumentale sans se préoccuper des buts concrets et des fins matérielles que recèle l’activité productive » (ibid.). On peut évidemment déterminer le travail aussi comme activité instrumentale, mais nous n’avons nullement prétendu que c’est là-dessus que repose l’identité du capital et du travail. Cette détermination apparaît plutôt comme un des aspects compris dans le caractère du travail en tant que principe social autoréférentiel de médiation et de mouvement dans la société marchande. L’indifférence à toute fin particulière est inhérente à l’indifférence fondamentale du mouvement de valorisation pour lequel la valeur d’usage de la marchandise ne représente qu’un à-côté gênant. « La production de (sur)valeur est donc une production où la fin même est moyen. Sous le capitalisme, la production se fait donc nécessairement selon des critères quantitatifs, vers des quantités toujours plus grandes de survaleur. C’est là-dessus que se fonde Marx lorsqu’il analyse la production dans le capitalisme comme production pour la production. Ici, l’instrumentalisation du monde est fonction de la détermination de la production et des rapports sociaux par cette forme historiquement spécifique de médiation sociale et non pas fonction de la complexité croissante de la production matérielle en tant que telle. La production pour la production, cela signifie que la production n’est plus le moyen pour arriver à une fin substantielle, mais le moyen pour arriver à une fin qui est elle-même un moyen, un moment à l’intérieur d’une chaîne d’expansion infinie. Sous le capitalisme, la production devient moyen pour arriver à un moyen » (Postone, Time, Labor and Social Domination, p. 181). Pour les travailleurs aussi, le rapport instrumental à leur activité résulte du caractère spécifique du travail producteur de marchandises. Pour eux, le travail n’est qu’un moyen en vue d’une fin, qui est de participer à la richesse marchande de l’ensemble de la société et donc de se médiatiser d’une façon spécifique avec leur propre cadre social. Et c’est là que réside l’abstraction de tout contenu particulier de chacune de leurs activités. Ce qui intéressera les producteurs dans leur travail, c’est la valeur d’échange qui leur permet d’acquérir d’autres marchandises. La valeur d’usage n’entre pour rien dans le travail qu’ils fournissent. En ce sens, ils se comportent vis-à-vis du contenu concret de leur travail avec la même indifférence et d’une façon tout aussi instrumentale que le mouvement de valorisation en tant que tel.

Le cadre dans lequel s’inscrit la critique de l’agir instrumental est loin d’être secondaire. Le montre bien la référence à la Théorie critique dans la tradition de laquelle Santini range le Manifeste, quand il écrit que notre critique du travail relève « sans aucun doute du style de l’École de Francfort » (ibid.). Nous ne saurions nier que nous devons beaucoup à la Théorie critique, mais il ne faut pas perdre de vue que sa critique de l’agir instrumental, en particulier telle que l’a développée Horkheimer, se réfère explicitement à une notion transhistorique du travail compris comme « transformation de la nature », au sens le plus général. Il s’agit donc d’une perspective tout à fait différente de la nôtre. L’instrumentalité est ici une caractéristique qu’on ne peut séparer du rapport à la nature et de l’activité de l’Homme, une sorte de destin ontologique de l’hominisation qui, pour cette raison même, ne saurait être abolie. Ses origines seraient en quelque sorte là où les humains ont commencé à se servir d’un silex. Chez Horkheimer, le caractère fondamentalement instrumental de la société procède donc non pas de sa formation capitaliste mais de la complexité croissante de la production matérielle et du développement de méthodes de production industrielles (3). Cette conception (qui s’appuie sur Max Weber) comporte un lien interne évident avec la notion ontologique du travail qui est celle du marxisme traditionnel. Mais alors que, pour le marxisme traditionnel, le travail, en tant que prétendu principe non capitaliste, incarnait la raison et par là le levier pour l’abolition du capitalisme, Horkheimer se contente d’adopter la perspective opposée. Il ne dépasse pas le « point de vue du travail », il l’inverse seulement en son contraire pessimiste. Il ne voit plus d’espoir quant à l’abolition de l’instrumentalité du rapport au monde. C’est ce que Moishe Postone appelle avec raison le « pessimisme critique » (Time, Labor and Social Domination, p. 104 et suivantes).

Capitalisme ou société industrielle ?

C’est une position structurellement proche de ce « pessimisme critique» qu’exprime Jaime Semprun quand il reproche au Manifeste de rester attaché au fétichisme des forces productives du vieux mouvement ouvrier, pour lui opposer une critique de la société centrée sur une critique de la technologie moderne : « La contradiction fatale à la société marchande (mais peut-être aussi à la civilisation, aux chances d’humanisation qu’elle a amenées au cours de l’histoire), c’est celle qui existe entre ces moyens de production déterminés, c’est-à-dire le “capital fixe scientificisé”, la technologie moderne, d’une part, et d’autre part les nécessités vitales de l’appropriation de la nature, auxquelles aucune société humaine ne saurait se soustraire» (Jaime Semprun, « Notes sur le Manifeste contre le travail », dans Nouvelles de nulle part n° 4, Paris, 2003). Même si Semprun parle ici et là de « société marchande» et de « capitalisme », son analyse n’aborde nulle part la forme sociale spécifique et ses contradictions internes et n’utilise au fond ces notions que comme des synonymes de « société industrielle ». L’origine des horreurs, dévastations et catastrophes de la modernité n’est pas cherchée dans la dynamique autonomisée de la marchandise, de la valeur et du travail, mais directement attribuée à la technologie moderne. Capitalisme = société industrielle, telle est la simple équation établie par Semprun. Aussi l’abolition du capitalisme est-elle pour lui synonyme de suppression de la technologie moderne et de la production industrielle dans sa totalité.

Loin de nous l’idée de contester que la production industrielle moderne naisse en même temps que la socialisation capitaliste et que sa structure même soit capitalistiquement constituée. En ce sens, on peut d’ailleurs dire que la société marchande est la seule société dans l’histoire de l’humanité à mériter le nom de « société industrielle », et c’est pourquoi une critique du capitalisme doit englober une critique du mode de production industriel. Mais présenter les deux concepts comme synonymes est une erreur car, si le capitalisme a donné naissance à la production industrielle et lui a donné sa forme, on ne saurait réduire celui-là à celle-ci. C’est pourquoi on peut certes montrer dans la production industrielle le mouvement autonome fétichiste, les mécanismes de domination et les contradictions internes du système de la production marchande, mais on ne peut pas expliquer le capitalisme par la production industrielle. Et c’est aussi pourquoi le dépassement du capitalisme ne signifie pas l’abolition de la production industrielle tout court, mais la transformation profonde de celle-ci.

Le lien intime entre mode de production capitaliste et production industrielle vient du fait que c’est seulement dans celle-ci que le rapport-capital peut se réaliser pour la première fois comme totalité sociale, ce que Marx s’est longuement employé à montrer dans le Capital. Une formation sociale qui se médiatise à travers la dépense de travail abstrait et qui se trouve par là livrée à la contrainte aveugle de l’accumulation infinie de quantités de valeur abstraite tend nécessairement au développement de méthodes qui reproduisent cette contrainte à une échelle toujours plus grande. Au centre de ce processus se trouve l’accroissement permanent de la production pour la production sous la forme d’un débit croissant de marchandises représentant du « travail mort ». En outre, la production doit satisfaire au critère d’« efficacité », ce qui, en dernière analyse, ne signifie rien d’autre qu’« efficacité-temps ». Ainsi allonge-t-on cette partie de la journée de travail pendant laquelle les forces de travail créent de la survaleur, c’est-à-dire cette part de valeur créée au-delà du coût de reproduction ou de standing des forces de travail et qui sert à l’accumulation de capital. On sait que Marx parle à ce propos d’une « production de survaleur relative », qui ne devient possible que par l’application systématique de la science à la production (le « grand machinisme ») et par la « rationalisation » du procès de production qui l’accompagne. On peut donc effectivement dire que, dans l’industrie moderne, le capital s’est créé un mode de production à son image. C’est en lui que se matérialise et que se concrétise l’« abstraction réelle » de la valeur. Ce mode de production incarné dans des appareillages et des structures d’organisation tangibles et concrètes fait face aux hommes et leur impose la rationalité qui lui est inhérente ainsi que son rythme-temps.

Et cela va plus loin. Dans la mesure où la société marchande s’établit comme totalité, la logique de la « rationalisation » s’étend à tous les domaines sociaux pour modeler complètement la vie quotidienne, la pensée et l’action des hommes modernes. En ce sens, Semprun a raison de parler de la « désertification de la vie » et de caractériser le « logement de masse » et les « grands ensembles » comme étant des « cellules de l’Existenzminimum ». Mais il se trompe quand il en voit l’origine immédiate dans « l’industrie » et les forces productives modernes. Car, même si les contraintes imposées par la valeur et la marchandise ne s’opposent pas à nous comme telles, de manière immédiate, mais sous la forme de choses et de structures sociales matérielles, les premières ne peuvent pas être réduites aux secondes. À l’inverse, il ne faut pas que la critique fasse l’impasse sur ces choses et ces structures et les traite comme si elles étaient socialement « neutres ». Elle doit avoir pour objectif de les analyser comme les représentantes et les matérialisations de la logique marchande et de la valeur et de montrer à travers elles en quoi cette logique est porteuse de puissance répressive et de domination réifiée.

L’identification immédiate (unvermittelt) d’objets matériels et d’une forme sociale traduit, quant à elle, une pensée réifiante qui n’est que l’inversion abstraite du fétichisme des forces productives que professait le marxisme traditionnel. Selon ce dernier, le « développement des forces productives » serait une sorte de loi naturelle de l’histoire, un processus transhistorique que le capitalisme, dans sa « mission historique », aurait certes fortement accéléré mais sans le marquer fondamentalement. En conséquence, les contraintes imposées par le système capitaliste de production et d’industrie (cadences infernales, division du travail extrême, régime de commandement, etc.) n’auraient été rapportées que de manière extérieure aux « rapports de production », qui, dans cette vision restrictive, se réduiraient à la domination de classe, l’exploitation et la recherche du profit. Mais rejeter cette interprétation mécaniste de la contradiction entre forces productives et rapports de production ne signifie pas la tenir pour obsolète. On peut au contraire montrer qu’elle se traduit dans le mode de production industriel moderne lui-même, et cela de deux manières : comme potentialité de crise qui se reproduit à une échelle toujours plus grande ; et en ce que le développement capitaliste engendre certaines possibilités et certains potentiels, tout en entravant leur réalisation, voire en les transformant en forces de destruction.

Cela ne vaut pas seulement pour le procès de production marchande en tant que tel mais également pour ses produits. Même la valeur d’usage se trouve être plus que la simple caractéristique matérielle neutre de

« produits » sociaux, formées par la valeur d’échange : le trafic automobile en est un exemple particulièrement éloquent. En tant que système de déplacement d’une société éclatée en individus atomisés et contraints à la mobilité permanente, il est par sa structure matérielle une image fidèle de la logique de la valeur. Pas seulement à cause de son rôle d’avant-garde quand il s’agit de produire des catastrophes climatiques et de dévaster l’espace public. Mais bien plus parce que la circulation automobile reflète de manière paradigmatique le rapport social des sujets civils-bourgeois (bürgerliche Subjekte) comme asocialement sociaux, tout à la fois massifiés et isolés.

Il va donc ainsi presque de soi qu’un « programme des abolitions » ne doit pas viser à « libérer » la « voiture comme valeur d’usage » de son « enveloppe-valeur d’échange », mais à supprimer le trafic automobile comme système social de déplacement (cela n’exclut pas forcément qu’on puisse se servir de voitures à des fins bien particulières). Ce qui, inversement, ne signifie pas qu’une société libérée doive retourner aux chars à bœufs et aux voitures à chevaux. Il s’agira plutôt d’inventer des systèmes de circulation permettant à tout individu d’aller partout où bon lui semble sans détruire ni la nature ni les paysages et sans avoir à se transformer en monade furieuse, coincée dans son tas de ferraille. Lorsque Semprun prétend que le Manifeste tombe dans la croyance « qu’on pourrait retrouver intactes, une fois débarrassées de leur forme capitaliste, valeur d’usage et technique émancipatrice » (ibid.), il s’agit là d’une pure projection de sa part, que rien dans le texte ne confirme. Semprun nous attribue cette position du marxisme traditionnel parce qu’elle lui permet de présenter sa propre manière de voir comme le nec plus ultra de la critique radicale. En fait, la position de Semprun n’est qu’un reflet réducteur de ce même marxisme traditionnel.

Opposer à l’admiration béate devant la technique et la science dont faisait preuve le marxisme traditionnel (celui-ci connaît actuellement une renaissance avec le néo-opéraïsme des Hardt-Negri) un refus tout aussi général n’est que trop facile. Une société libérée devra examiner à chaque fois concrètement la technologie et la science que le capitalisme a engendrées sous une forme fétichiste et largement destructive pour savoir si, et dans quelle mesure, elles pourront ou non être transformées et développées pour le bien de tous (4). Il va de soi que cela implique la décision de ne pas aller au bout de certaines potentialités de la science (ainsi les connaissances scientifiques sur la manipulation génétique) et d’arrêter une part importante de la technologie capitaliste (ainsi de nombreux procédés de l’agriculture industrielle) ou, tout au moins, de l’utiliser de manière très sélective. Donner à ce propos a priori des critères généraux est impossible. Car la libération de la domination impersonnelle et fétichisée de la valeur signifie que les membres de la société cessent d’être soumis à un principe général-abstrait présupposé qui structure leurs décisions d’une façon déterminée et uniforme. Ce sera alors en fonction de divers critères qualitatifs, sensibles et esthétiques qu’ils décideront ce qu’ils acceptent et ce qu’ils refusent. La société dominante, à l’inverse, est contrainte de rationaliser tous les domaines de la société, tant au niveau technologique qu’organisationnel. À cet égard, elle n’a pas le choix, étant soumise au diktat qui commande l’économie de temps et sa densification. À l’opposé, une société d’individus librement associés qui ne se médiatisent pas à travers la production de marchandises et la valorisation de la valeur mais à travers des procédés de communication directe peut décider consciemment où, par exemple, il est raisonnable d’utiliser des robots et autres procédés d’automatisation pour supprimer ou réduire des activités rébarbatives, et où cela n’est pas souhaitable, voire nuisible.

Semprun peut y voir une « incohérence », mais celle-ci réside dans la chose même. Là où il reconnaît, non sans une certaine condescendance, au Manifeste que celui-ci reculerait par endroits devant sa propre vision technofétichiste, qu’on y sentirait une « sorte d’hésitation », il attend une position tranchée qui ne peut exister que quand on résout la contradiction entre forces productives et rapports de production de manière totalement unilatérale, en remplaçant le principe de coercition sociale dominant par un autre principe tout aussi abstrait et général : la suppression indifférenciée de toute production industrielle et de toute technologie moderne. En ce sens, la « radicalité» de Semprun n’est que l’inversion du rigorisme de la société bourgeoise dont il faut se libérer.

La fin du travail ?

Semprun, ignorant tout de la contradiction entre forces productives et rapports de production, ne peut pas reconnaître la dynamique de crise qu’elle déclenche ni, et surtout, son caractère explosif. Pour lui, on ne saurait parler de crise du travail car, même si l’« innovation technologique » élimine des pans entiers de la force de travail vivante, celle-ci rendrait en même temps « socialement nécessaires » de nombreux autres « postes de travail » : « l’encadrement psychosocial des “foules solitaires”, le contrôle policier de la “barbarisation”, l’industrie de la “santé” (…), celle du divertissement et des compensations “culturelles” à la désertification de la vie, sans parler de tout ce qui concerne la “réparation”, le bricolage technique d’une néo-nature » (ibid.). Nulle trace donc d’un travail qui disparaît et devient superflu.

Une fois de plus, Semprun mélange les niveaux d’argumentation. Sans doute la société marchande moderne (et non pas le « processus technologique » comme tel) crée-t-elle toutes sortes d’activités sans autre finalité que de garantir le bon fonctionnement de la machine à valoriser, activités qui, donc, ne sont « nécessaires » qu’au sein de la logique de cette société. En plus des domaines évoqués par Semprun, cela vaut pour une grande part de la production matérielle des marchandises même, qui revêt largement un caractère de compensation. Et d’abord pour l’ensemble du secteur de la circulation des marchandises et de l’argent – de la comptabilité à la bureaucratie redistributrice de l’État en passant par le marketing. Mais à supposer que ces activités, avec la totalisation de la production marchande en système social, forment une part relativement toujours plus grande du travail social global, elles n’en dépendent pas moins du bon fonctionnement de la valorisation du capital. Cela signifie qu’elles ne s’exercent qu’aussi longtemps qu’elles produisent elles-mêmes de la valeur, ou qu’elles contribuent à l’augmentation de la masse de valeur, ou encore qu’elles peuvent être financées en prélevant sur la valeur (c’est le cas des activités de l’État et du secteur de la circulation marchande). Ainsi, quand, à la suite des gigantesques procès de rationalisation, la valorisation du capital entre dans une crise globale, ces secteurs ne sont pas épargnés. Comme partout ailleurs, on assiste à la fermeture de secteurs productifs « non rentables » et à des restrictions budgétaires dans les secteurs financés par l’État. Bien entendu, les décisions sont prises non pas en fonction de critères matériels-sensibles et de besoins concrets, mais uniquement en fonction de la « vendabilité » et de la « finançabilité ». Ainsi l’État renonce-t-il à fournir des prestations de santé, alors que l’on continue à inonder le marché de voitures. Vu de l’autre côté, cela signifie : pendant que ceux qui peuvent encore vendre leur force de travail continuent à participer à la consommation compensatoire dans la mesure où leur pouvoir d’achat le leur permet, toujours plus d’individus rendus « superflus » cessent d’être en mesure de satisfaire leurs besoins élémentaires. Jouer un aspect contre l’autre, comme le fait Semprun, c’est donc passer complètement à côté du sujet. Ce faisant, son argumentation passe aussi à côté de la thèse centrale du Manifeste, à savoir que la profonde rationalisation ayant suivi la révolution micro-électronique fait fondre la substance-travail, ce qui sape les fondements de la société capitaliste dans son ensemble. Cela vient de ce que Semprun réduit le capitalisme à la catégorie de « société industrielle », qui instaure une unidimensionalité où la contradiction interne entre forces productives et rapports de production n’a plus aucune place, et qui ôte tout terrain à une analyse en termes de critique économique et de théorie des crises.

Mais d’autres critiques qui, comme ERN et Santini, se réfèrent explicitement au terrain de la production de survaleur en restent, eux aussi, dans leur mise en question du diagnostic de la crise, à la surface des phénomènes et se retrouvent en partie avec Semprun. Ainsi Santini : « Le chômage n’est pas le problème explosif qui mettra fin à la modernité, car en même temps que sont détruits les vieux “postes de travail” classiques, on assiste à la naissance d’autres postes auxquels s’ajoutent sans cesse de nouvelles possibilités d’extorsion de plus-value » (op. cit.). Et pour étayer sa thèse, l’auteur

renvoie notamment à la croissance de l’« économie informelle » et du « large secteur du travail volontaire » (ibid.). ERN argumente de manière très semblable : même si ce collectif constate que « le poste de travail fixe et garanti par des contrats tarifaires tend effectivement à disparaître », c’est pour ajouter aussitôt : « Cependant, il cède la place à toute une diversité de formes de travail salarié : travail temporaire, travail à contrat déterminé, travail à temps partiel, activité en indépendant, travail au noir, etc. » (op. cit.). La faiblesse fondamentale de ces critiques, c’est qu’elles ne saisissent pas, ou seulement de manière superficielle,

l’ensemble de l’argumentation qui est à la base du diagnostic de la crise ; elles ne font que lui opposer de manière plus ou moins décousue des constats empiriques qui semblent aller de soi. Mais, en procédant ainsi, ces critiques sont les dupes des formes apparemment contradictoires dans lesquelles le processus de crise s’impose et se manifeste.

L’une des formes que prend ce processus, c’est que la forme du travail s’est effectivement imposée presque universellement et qu’en conséquence, dans le monde entier, toujours plus d’hommes sont contraints pour survivre de vendre d’une manière ou d’une autre leur force de travail, soit directement, soit par l’intermédiaire de marchandises et de services produits par eux-mêmes. Cela tient simplement au fait que la production marchande a détruit ou marginalisé toutes les autres formes de production. Mais cela ne dit absolument pas si ces travaux sont producteurs de valeur, s’ils contribuent donc à l’accumulation de capital et dans quelle mesure. Quant au « travail volontaire » (et au travail forcé étatique avec lequel il se recoupe) cité par Santini, ce n’est de toute façon pas le cas, car ici il n’y a même pas de salaire. En général, ces activités ne font que remplacer des activités autrefois exercées par l’État ou le secteur public. Il est vrai que celles-ci contribuent au fonctionnement de la globalité capitaliste, sauf que ce travail n’est même plus financé par des prélèvements sur la masse de valeur. En cela, leur augmentation, loin d’être un argument contre le diagnostic de crise, en est au contraire un symptôme.

Mais le fait de ne pas contribuer à l’augmentation de la masse de valeur et par là à l’accumulation du capital vaut également pour une part considérable du secteur informel. Cela ne vaut pas seulement pour le vaste domaine de l’auto-assistance mais aussi pour les innombrables activités qui se médiatisent certes à travers la marchandise et l’argent mais ne servent qu’à la reproduction individuelle des gens. Ainsi, la valeur produite par un cireur de chaussures ou une aide ménagère s’éteint immédiatement dans la consommation et ne sert pas à la valorisation de capital. Cela vaut d’ailleurs indépendamment du caractère « formel » ou « informel » de ces activités. En ce sens, il ne s’agit pas là de leur caractéristique décisive. Toutefois, la croissance foudroyante de l’« informalité », non seulement à la périphérie mais aussi, et de plus en plus, à l’intérieur des métropoles, témoigne de la disparition de la substance du travail : elle indique que, dans une grande partie du monde, la création de valeur est si minime qu’elle ne suffit ni à la valorisation du capital (par la survaleur), ni au financement de fonctions étatiques (par les impôts et les cotisations), ni même à assurer l’avenir individuel des gens (par les assurances et l’épargne). Au mieux, elle peut encore assurer la survie précaire à un niveau toujours plus bas.

Quant à l’évocation de la masse de travaux précarisés dans les innombrables petits ateliers et sweatshops du petit capitalisme, dans les maquilas et les usines du marché mondial (que ce soit dans le secteur informel ou le secteur formel) et qui produisent effectivement de la valeur, elle ne saurait réfuter, elle non plus, ce diagnostic de la crise. Car, lorsqu’on évoque ces travaux précarisés, on passe tout simplement sous silence la question du niveau de productivité de ces travaux. Et pourtant cette question est d’une importance capitale puisque, comme on sait, la valeur d’un produit ne résulte pas simplement du temps de travail immédiat utilisé pour sa fabrication, mais aussi du temps de travail socialement nécessaire. Celui-ci, à son tour, est défini par le niveau de productivité dominant, ce qui signifie aujourd’hui : par les normes de productivité en vigueur dans les secteurs clés du marché mondial, des secteurs rationalisés de bout en bout et hautement sophistiqués du point de vue technologique. C’est à leur aune que chaque heure de travail dans le monde doit se mesurer ; si cette heure de travail n’atteint pas ce niveau, alors elle représente d’autant moins de valeur. Cela nous renvoie à une caractéristique centrale de la domination abstraite de la valeur : principe universel présupposé, elle définit en même temps des mesures universelles en matière de temps de travail et d’« efficacité » auxquelles tous les hommes sur terre doivent se soumettre sans pouvoir influer sur elles. Le marché mondial y veille avec une rigueur impitoyable.

Mais qu’est-ce que cela signifie ? D’abord ceci : là où la production ne se fait pas au plus haut niveau technologique et organisationnel, on peut certes « compenser » le retard en augmentant le temps de travail, en abaissant les normes du travail et les coûts en matière de sécurité du travail, de protection de l’environnement, etc. Mais même si l’on peut ainsi obtenir une valorisation profitable de tel ou tel capital particulier, cela ne signifie nullement une croissance de la masse de valeur au niveau du capital social global. Car, utilisée de cette façon, la force de travail se révèle, par rapport au niveau mondial, extrêmement sous-productive dans la mesure où, par exemple, douze heures de besogne dans quelque sweatshop représentent moins de valeur qu’une heure ou quelques minutes de travail dans une usine high-tech produisant pour le marché mondial. Les gens ont beau être pressés comme des citrons, jamais le gigantesque écart en matière de forces productives (écart de plus en plus grand) ne sera comblé. À cet égard, l’extension rapide du travail de misère précarisé exprime non pas un élargissement de la base de la valeur ou de l’accumulation du capital et par là une solution capitaliste à la crise mais, au contraire, une des formes que prend la crise en se développant et en se généralisant. Alors que la manière dont ils font leurs profits importe peu aux capitaux particuliers (lesquels combinent, au gré des opportunités et du différentiel de coûts, secteurs high-tech hautement productifs et travail bon marché sous-productif), la masse des individus est tout simplement contrainte de se vendre d’une façon ou d’une autre, n’ayant aucune autre alternative dans les conditions sociales données.

Décrire ce développement – ainsi que le fait ERN – simplement comme une « nouvelle organisation du système » qui laisse « subsister l’une à côté de l’autre différentes formes de l’organisation du travail » est largement réducteur. Nous avons là tout juste un instantané limité à l’empirie. En réalité, ce « l’une à côté de l’autre » représente le procès dynamique et contradictoire d’une spirale descendante faite de liquidation de la base de la valeur et de précarisation. Tandis que le niveau de productivité dans les secteurs clés de la production du marché mondial se voit poussé vers des sommets toujours plus élevés, reléguant la valeur du travail sous-productif vers des niveaux toujours plus bas, on voit en même temps que l’élimination du travail vivant aggrave la concurrence « dumping » parmi les nouveaux « superflus » qui sont contraints de vendre leur force de travail. Cette spirale est l’expression du processus fondamental de la crise qui peut certes encore se prolonger pendant de nombreuses décennies, mais qui, par lui-même, ne connaît qu’une seule direction : vers le bas.

Toutefois, même si ce processus de crise finit par miner les fondements de la société marchande dans son ensemble, il n’affecte pas dans son évolution tous les individus de la même manière. Au contraire, il aggrave les hiérarchies, les fractures et les exclusions sur lesquelles cette société est fondée, et cela à un niveau globalement plus bas de reproduction matérielle et sociale. En ce sens, ERN a raison de signaler que les femmes sont « particulièrement touchées, de sorte qu’on peut parler d’une flexibilité spécifique au sexe » (op. cit.). Cependant, c’est passer à côté de l’essentiel que d’y voir une « stratégie consciente pour la reproduction du capital » (ibid.), au sens d’une exploration plus large de nouveaux champs pour l’accumulation, auxquels le travail domestique appartiendrait au même titre que les biotechnologies. En fait, la tendance va plutôt dans la direction opposée. Il est vrai qu’à l’apogée du développement capitaliste, pendant le boom de l’expansion fordiste après la Seconde Guerre mondiale, certaines activités qui, au cours la phase ascendante de la production marchande, avaient été inscrites comme « féminines » et dissociées de la sphère du travail furent soit marchandisées (appareils ménagers, aliments tout préparés, etc.), soit remplacées par des services organisés par l’État (surtout dans le secteur de la santé et des soins). Si la logique de dissociation fondamentale n’a pas été entamée, cela n’en a pas moins contribué à déplacer les frontières, créant ainsi une certaine confusion dans l’ordre patriarcal (5).

Or, dans le processus de la crise, ce sont ces mêmes activités qui, d’une manière spécifique, se voient « reprivatisées » les premières et « déchargées » de plus en plus souvent sur la « famille ». Ce qui, dans les conditions de la hiérarchie sexuelle dominante, signifie : sur les femmes. Il ne s’agit là pas seulement d’un processus de régression extérieur au niveau de la « division sexuelle du travail » ; cela va de pair avec une revitalisation de l’ordre sexuel capitalistiquement constitué ainsi qu’avec un « ensauvagement du patriarcat » (Scholz) (6). Ce n’est pas un hasard si, dans le nombre toujours plus élevé de zones de crises et de catastrophes de ce monde, ce sont surtout les femmes qui, individuellement ou collectivement, sont chargées de la (sur)vie et assurent les réseaux d’auto-assistance et d’auto-organisation. Inversement, ce sont presque exclusivement des hommes qui, sous forme de violence individuelle et de banditisme organisé, détruisent les bases de la reproduction encore plus que ne le fait le processus économique de la crise. Ainsi la barbarisation objective et la barbarisation subjective de la société capitaliste coïncident-elles immédiatement dans la phase de son déclin.

Ce à quoi ERN rétorque : « … ce n’est pas seulement dans la société capitaliste que se barbarise le patriarcat » (op. cit.). Mais à quelles sociétés non capitalistes ce collectif fait-il allusion ? Voilà longtemps que la société marchande s’est établie comme système-monde absorbant ou marginalisant toutes les autres formes de socialisation, qu’elles soient sociales ou culturelles. Cela ne signifie pas seulement que le travail, la valeur et la marchandise se sont imposés comme les principes coercitifs de la médiation sociale, mais que la structure de la hiérarchie sexuelle qui lui est intimement liée s’est, elle aussi, généralisée. Ce qui ne veut pas dire que la société marchande a créé le patriarcat ex nihilo, comme le suggère ERN, mais qu’une forme tout à fait spécifique de la hiérarchie sexuelle lui est inhérente, qui repose sur la dissociation de tous les moments sensibles et émotionnels qui ne se laissent pas dissoudre dans le mouvement abstrait et tautologique de la valeur et sont structurellement inscrits comme « féminins » (Scholz) (7). Il existe certes, à l’intérieur de cette hiérarchie, de nombreuses différences dues aux différents arrière-plans culturels et aux différentes histoires dans lesquelles l’intégration au système capitaliste mondial s’est déroulée. Mais ce qui transparaît à travers le monde comme formes apparemment « archaïques » de la domination patriarcale dans la crise se laisse décoder tout aussi globalement comme phénomènes de la « modernisation » et de son effondrement, tels que les différents « fondamentalismes » qui l’accompagnent (par exemple, les talibans).

Attendre sa propre mort ?

L’un des arguments couramment opposés au diagnostic selon lequel le capitalisme se heurte à ses limites absolues, c’est que ce diagnostic est « objectiviste » (Santini, op. cit.), « catastrophique » (Reeve, op. cit., p. 5) et « excessivement déterministe » (ERN, op. cit.). En général, on y adjoint le reproche d’attentisme. On sous-entend le raisonnement suicidaire selon lequel une action consciente visant à abolir la société marchande ne serait pas nécessaire puisque la société marchande se chargerait de sa propre abolition. « Car celui qui attend que la machine du capital s’arrête d’elle-même court le risque d’attendre sa propre mort » (ERN, op. cit.). Or, le Manifeste ne prétend nulle part qu’il faudrait croiser les bras et attendre l’« effondrement du capitalisme ». Bien au contraire, il constitue du début à la fin une incitation à résister aux outrances du processus de crise et de sa gestion. Comment en arrive-t-on à cette lecture malgré tout un peu bizarre ?

Le spectre qui revient ici, c’est la métaphysique de l’histoire propre au marxisme traditionnel, pour laquelle pronostiquer des limites objectives restait indissociablement lié à l’abolition de ces mêmes limites. D’une manière immanente à la théorie, il s’agissait là de la conséquence d’une vision à la fois extérieure et positive de la contradiction entre forces productives et rapports de production. Car cette contradiction préparait, disait-on, la société socialiste en accélérant la socialisation des moyens de production et en aggravant l’antagonisme des classes, de sorte qu’au bout du compte « le prolétariat » n’aurait plus qu’à être conscient de cela pour briser la domination « du capital ». Cette perspective présupposait toujours que le sujet de l’émancipation était « objectivement » donné et qu’il ne lui restait plus qu’à prendre conscience de sa tâche historique et à s’organiser en conséquence.

En disant adieu à l’optimisme historique du mouvement ouvrier, la gauche a en même temps rejeté l’idée d’une limite interne au capitalisme. Quiconque persiste dans cette idée s’expose au reproche de croire à une métaphysique de l’histoire. Par ailleurs, il est aujourd’hui communément admis que le capitalisme peut durer éternellement tant qu’il n’a pas été envoyé ad patres par un puissant anti-sujet. Cette conception semble pouvoir se passer d’une explication plus large. Il ne vient pas à l’esprit de ses représentants qu’elle relève elle-même fortement d’une métaphysique de l’histoire puisqu’elle attribue au capitalisme une sorte de vie éternelle et une puissance de régénération infinie, sans justifier davantage cette idée. Rétrospectivement grotesque, l’optimisme historique du vieux mouvement ouvrier et du marxisme traditionnel était erroné non parce qu’il insistait sur une logique objectivée inhérente à la contradiction entre forces productives et rapports de production. Ce qui était erroné, c’était de sublimer cette particularité historique tout à fait spécifique au capitalisme en logique générale de l’histoire (le « matérialisme historique ») et de prétendre qu’elle finirait par conduire au moins au seuil de l’émancipation sociale.

En réalité, la logique de développement automate de la société marchande n’est, dans sa tendance fondamentale, nullement positive. Même si, comme on l’a montré ci-dessus, elle a développé certaines potentialités qu’une société libérée peut développer à bon escient et utiliser, cela ne signifie pas, loin s’en faut, qu’elle crée les conditions objectives et subjectives de sa propre abolition. En tant que système fétichiste autonomisé où les rapports sociaux mènent leur vie propre sous une forme réifiée et dominent les hommes comme une puissance apparemment extérieure, en tant que système totalement indifférent vis-à-vis de tout contenu concret et de toute finalité sensible, la société capitaliste-marchande est marquée par une tendance fondamentale à l’anéantissement et à la destruction.

Balayer tout cela sous la dénomination de « catastrophisme » revient au bout du compte à passer sous silence la catastrophe réelle que le processus de crise constitue d’ores et déjà, et de façon bien réelle, pour une grande partie de l’humanité déclarée superflue par le système du travail abstrait. Car c’est justement là où la valorisation du capital n’est plus possible à une large échelle que le processus de crise fait ses pires dégâts. Par exemple, là où, en même temps que la participation au marché mondial, on voit s’effondrer l’État national et où des bandes de maraudeurs poursuivent la concurrence sous la forme de guerres et de pillages (comme dans de grandes parties de l’Afrique et de l’ancien bloc de l’Est). Ou bien là où l’on empêche les gens d’accéder à des terres cultivables, à des bâtiments et à des usines, alors que depuis longtemps ceux-ci ne sont plus valorisables de manière capitaliste, faute de débouchés. Peu importe que des hommes meurent de faim alors que, tout près, des ressources sont en friche ou ont été mises hors service parce que devenues « non rentables » en termes de travail et de production marchande. Ainsi l’indifférence totale de cette forme de société vis-à-vis des besoins concrets des hommes devient-elle visible dans toute sa brutalité. Socialement, les ressources ne sont valables qu’à partir du moment où elles représentent de la valeur et sont mobilisables pour la valorisation de la valeur. Toute autre possibilité d’utilisation (par exemple, la production auto-organisée d’aliments pour ceux qui sont affamés mais sont privés de pouvoir d’achat) se trouve d’emblée déclarée inadmissible et sera empêchée par la violence, si nécessaire. Le caractère de fin en soi de la forme-marchandise devient ici totalement grotesque. La forme sociale est maintenue envers et contre tout, uniquement pour qu’elle perdure, alors que sa substance, la consomption massive de force de travail vivante, disparaît. Ainsi le fétichisme du travail et de la forme-marchandise bascule-t-il clairement dans la destruction du monde. Ce qui n’est plus possible à l’intérieur des principes-formes (Formprinzipien) de la société marchande n’a plus lieu d’exister. Tout simplement.

Dans ces conditions, la difficulté fondamentale est qu’un mouvement d’émancipation sociale ne peut se former que contre la logique de destruction et d’anéantissement du processus de crise. C’est une situation historique radicalement différente de celle qui a vu la constitution du mouvement ouvrier. Celui-ci, en tant que représentant organisé de la marchandise-force de travail, pouvait s’appuyer sur la tendance objective d’une généralisation du système de la marchandise et du travail. Cela alimentait son optimisme historique, alors qu’il s’agissait en fait d’un signe de son immanence fondamentale. Nous n’entendons pas nier par là qu’il ait existé dans le mouvement ouvrier des moments et des tendances émancipatrices allant au-delà de l’immanence propre à la lutte des vendeurs de force de travail pour leur reconnaissance sociale. Mais justement ces moments et ces tendances ne représentaient pas l’« en soi » du prolétariat, ce qui fait qu’ils ont toujours été intégrés ou neutralisés sous la pression objective du mouvement de l’expansion capitaliste. En ce sens, la possibilité d’une émancipation sociale ne réside pas dans le fait que quelque sujet prédestiné et donné objectivement devienne « au fil de ses luttes (…) un sujet “pour soi” », comme l’écrit ERN (op. cit.) en s’appuyant sur Lukacs, mais dans le fait que tout acte de résistance solidaire contre les outrances du processus de crise et de sa gestion (post)politique contient de tels moments, et ce à tous les niveaux et dans tous les domaines de la structure sociale. Une condition majeure de cela est la conviction qu’il n’existe plus aucune perspective à l’intérieur de la logique capitaliste et que, pour cette raison, l’appropriation de la richesse sociale, en rupture avec cette logique, constitue une nécessité pour la simple survie. En ce sens, l’analyse de la crise est toute autre chose qu’un appel à attendre sa propre mort. Elle délimite au contraire le champ à l’intérieur duquel évolueront les luttes pour l’émancipation sociale dans les conditions propres au XXIe siècle.

1. Certaines objections sont probablement aussi dues au fait que les textes qui explicitent les thèses plutôt apodictiques du Manifeste n’ont pas été traduites (ou seulement partiellement) dans d’autres langues. Il est par ailleurs à remarquer que des critiques similaires ont également été avancées dans le monde germanophone.

2. Pour la critique de Lukacs, voir Postone, Time, Labor and Social Domination, Cambridge/New York, 1993.

3. « La transformation complète du monde en un monde de moyens plutôt qu’en un monde de fins est elle-même la conséquence du développement historique des méthodes de production. Au fur et à mesure que la production matérielle et l’organisation sociale deviennent de plus en plus compliquées et de plus en plus réifiées, reconnaître les moyens en tant que tels présente des difficultés croissantes, puisqu’ils revêtent l’apparence d’entités autonomes » (Max Horkheimer, Éclipse de la raison, 1947).

4. Il ne s’agit pas ici d’affirmer que seul le capitalisme aurait pu engendrer ces potentialités. Cela aurait pu, en principe, se passer d’une autre manière. En ce sens, aucune justification a posteriori arguant de la « mission civilisatrice » du capital n’est nécessaire, comme le fait toujours le matérialisme historique avec son mécaniste optimisme de l’histoire et sa téléologie. Mais il faut néanmoins constater ce fait historique que le capitalisme a engendré certaines potentialités (tout comme d’autres sociétés fétichistes l’avaient fait avant lui), et c’est là la base qu’une libération doit prendre comme point de départ.

5. Sur la logique de la dissociation-valeur (Wertabspaltungslogik), se reporter en particulier aux textes de Roswitha Scholz : « Der Wert macht den Mann » (Krisis n°12, automne 1992), « Die Metamorphosen des teutonischen Yuppie » (Krisis, n°16/17, automne 1995) et Das Geschlecht des Kapitalismus (2000, Horlemann, Bad Honnef). Tous ces textes sont inédits en français (NdT).

6. Cf. Roswitha Scholz, « Dans la postmodernité, le patriarcat devient sauvage » (Krisis n°21/22, automne1998).

7. Cf. Roswitha Scholz, « Valeur et rapports des sexes » (Streifzüge n°2, 1999).

Le site de Krisis : www.krisis.org

Achevé d’imprimer le 28 février 2006 à Paris pour le compte de Vaine Pâture Édition.

http://www.bief.org/index.cfm?fuseaction=C.Titre&Tid=10887&E=45

1. Les limites du néolibéralisme et du néokeynesianisme et la fin de la politique

Nous assistons ces temps-ci dans toute l’Europe à une monstrueuse aggravation de la dérégulation libérale des marchés du travail, et au démantèlement total des systèmes de protection sociale. En France et en Autriche par exemple, on programme d’énormes restrictions des retraites. En Allemagne, on supprime les aides aux chômeurs, le secteur des emplois peu rémunérés s’étend toujours plus et les assurances de santé sont toujours plus privatisées. Ce qui, à cet égard, se passe en Italie, je n’ai pas besoin de le dire. Certes, la perspective est différente, parce que l’Etat social a toujours existé, au moins dans les grandes lignes, mais la tendance est la même.

Toutes ces mesures, nous dit-on, servent apparemment seulement pour le bon motif de surmonter la crise structurelle du capitalisme, d’éliminer le chômage massif et ainsi, sur le long terme, de sauver aussi la « substance » d’un système de protection sociale que – c’est vraiment très regrettable ! – l’on doit d’abord détruire. Qu’il n’y a là que pure rhétorique de propagande, ce n’est que trop évident. Plus de 20 ans d’expérience du néolibéralisme nous montrent qu’il n’est même pas capable de tenir ses promesses – de toute façon douteuses – pour résoudre la crise. Au contraire, partout dans le monde, il a accéléré de manière démente le processus de la crise sociale et économique et il a précipité les masses dans la misère. Le résultat de la politique néolibérale, on le sait, c’est la destruction généralisée des relations économiques, des infrastructures économiques et des structures sociales, surtout dans les pays de la périphérie du Sud et dans l’espace de ce qui fut jadis le « socialisme réel ». Mais aussi, de plus en plus, dans les centres, jusqu’ici privilégiés, du marché mondial : l’Union Européenne, les Etats-Unis et le Japon. Quand les propagandistes du néolibéralisme prétendent obtenir des succès, ou bien il s’agit de pures manipulations des statistiques, ou bien cela repose sur une exclusion des chômeurs, rejetés hors du système de protection (qu’il s’agisse des indemnités de chômage ou de toute autre aide publique) vers des salaires de misère, le secteur informel et une « indépendance » précaire. Aux Etats-Unis, il faut y ajouter l’incarcération massive de plus de deux millions de personnes dans les prisons.

Une raison importante à l’hégémonie, persistante malgré tout, de l’idéologie et de la propagande du néolibéralisme, c’est la faiblesse de son rival politique le plus important : le néokeynésianisme. Celui-ci, certes, critique à juste titre les conséquences catastrophiques de la politique néolibérale, et met en évidence la contradiction éclatante entre ses promesses idéologiques et les résultats obtenus. Mais les concepts néokeynésiens qui y sont opposés comme alternative sont eux-mêmes complètement intenables et condamnés à l’échec. Ils découlent toujours du principe de relancer l’économie au moyen de programmes publics de plans d’investissement et d’un endettement public. Pourtant, — et laissons de côté ce que ces concepts manifestent de fétichisme économique persistant – chacun sait dans le fond que ce n’est pas ainsi que l’on pourra résoudre le problème qui est à la base de la crise structurelle, c’est-à-dire l’exclusion croissante de la force de travail hors des secteurs qui sont au coeur de la valorisation capitaliste. C’est déjà évident du fait qu’en pratique, le keynésianisme n’a jamais vraiment cessé. Bien plus, c’est même souvent une politique super-keynésienne qui a été menée sous l’hégémonie idéologique du néolibéralisme. Ainsi surtout sous Reagan dans les années 80, ou de nouveau maintenant sous Bush qui met sur la table des milliards pour des programmes de dépense publique destinés à relancer la production d’équipements militaires et à sauver les marchés financiers qui tous sont financés par la dette. Et au Japon, depuis 1990, quand la Bourse là-bas s’est effondrée, on établit programme d’adaptation sur programme d’adaptation, pour redonner un élan à l’économie – sans succès durable.

Toutes ces mesures en revanche n’ont eu qu’un effet : enfiévrer la spéculation des marchés financiers et faire monter à des niveau monstrueux l’endettement public et privé. Mais elles n’ont pas pu arrêter et encore moins renverser la tendance de la base structurelle d’un chômage de masse croissant et dépassant le cycle économique ; au mieux, elles purent la freiner provisoirement, en un feu de paille conjoncturel. Après l’écroulement de ce qu’on appelait la new economy – une brève phase d’élan économique simulé – le processus de crise s’impose encore plus durement, même dans les centres du capitalisme. Lorsque les idéologues néolibéraux font maintenant leur propagande, aujourd ‘hui surtout au vu de l’endettement public, en disant qu’il n’y a plus de marge de manoeuvre pour une politique keynésienne, ce n’est que la moitié de la vérité. L’autre moitié, c’est que même le néolibéralisme est incapable de résoudre la crise capitaliste. Pour dire les choses clairement : ce n’est pas seulement que la politique néokeynésienne ou la politique néolibérale se heurtent à leurs limites, c’est que la politique d’une manière générale perd son autonomie relative vis-à-vis du processus économique de crise qui restreint toujours davantage son espace de manoeuvre.

Il faut en chercher la raison dans le fait que la crise actuelle du capitalisme a un caractère tout-à-fait fondamental. Le chômage structurel croissant n’est pas un phénomène superficiel qui pourrait être éliminé par des mesures politiques, il est au contraire le vrai noyau du problème. Ce qui s’y manifeste, c’est que le capitalisme jette définitivement à la fosse ce qui est son fondement, c’est-à-dire la valorisation massive de la force de travail vivante. Et comme la politique repose sur ce même fondement puisqu’elle ne représente rien d’autre que la régulation sociale de la production des marchandises et la valorisation du capital, c’est son sol qui se dérobe sous ses pieds. Dans ces conditions, la politique, de plus en plus, n’est rien d’autre que la simple administration des éléments restants du capitalisme et des segments qui constituent son noyau. Et cette administration consiste en une aggravation croissante des exclusions sociales et ethniques et en une répression policière et militaire toujours plus dure contre ceux qui sont exclus et éliminés. Bien sûr, il y a des nuances dans la gravité avec laquelle ces mesures sont appliquées par les différents gouvernements des différents pays, mais la tendance générale est la même sur l’ensemble du globe. Cela signifie cependant qu’une riposte contre ces développements ne peut pas, au sens strict, être politique : elle doit être antipolitique. Mais avant de m’étendre sur ce que cela signifie, il nous faut encore jeter un coup d’oeil sur le processus de crise et ses significations.

2. La logique tautologique de la production marchande moderne

L’origine immédiate du chômage de masse et de la crise fondamentale qui y est liée c’est – il n’y a aucun doute là-dessus – l’accroissement monstrueux de la productivité à la suite de ce qu’on appelle la troisième révolution industrielle. Cette révolution des forces productives, sur la base de la micro-électronique, a entraîné une restructuration et une rationalisation fondamentales des structures de production, de distribution, des transports et de la communication. Rien que dans les années 1990, il y a eu en Allemagne une augmentation de 70% de la productivité, tandis que dans le même temps le nombre des ouvriers de l’industrie retombait de 4,9 millions à 3,6 millions.

Mais pourquoi donc cette augmentation de la productivité n’entraîne-t-elle pas un raccourcissement du temps de travail et une élévation du niveau de vie matériel pour tous les hommes sur toute la planète ? Pourquoi donc, au contraire, toujours plus d’hommes sont-ils jetés dans la misère absolue, exclus socialement et dégradés en objets de la répression d’Etat, alors que simultanément la pression au travail et celle de la concurrence sont toujours plus dures ? Et pourquoi donc chaque nouvelle avancée de la productivité dans les trente dernières années n’a-t-elle pas entraîné une diminution de la misère du monde mais au contraire son augmentation ? Ces paradoxes n’ont qu’une explication : la logique interne démentielle de la société moderne, c’est-à-dire du capitalisme, ou de la société marchande.

Le but de la production capitaliste n’est pas la production de choses utiles, mais la valorisation de la valeur ou, pour dire les choses autrement : la valorisation du capital. Les marchandises produites le sont dans ce seul but ; elles sont le moyen de l’atteindre et rien d’autre. Il est complètement indifférent de produire du pain ou des fusils d’assaut, ce qui est décisif, c’est que ces marchandises représentent une certaine quantité de valeur et que cette valeur soit, par la vente, réalisée sur le marché. C’est pourquoi Marx dit que sous le capitalisme, il y a production pour la production. Cela signifie qu’on ne produit pas pour satisfaire des besoins concrets, mais que d’une part on encombre le monde de produits dépourvus de sens, au point, on le voit, que des constituants vitaux de la nature sont détruits – tandis que d’autre part les besoins les plus élémentaires restent massivement insatisfaits, parce que les gens concernés sont coupés des circuits de l’argent et des marchandises, et qu’ils n’ont ainsi aucun « pouvoir d’achat ». C’est un mouvement qui n’a de fin qu’en lui-même et de relation qu’avec lui-même. L’origine et la fin de cette forme de production, c’est toujours l’argent. Celui-ci représente le capital avec lequel on commence par acheter des matières premières, des moyens de production et de la force de travail humaine, pour produire des marchandises. Si les marchandises produites peuvent être vendues avec succès, le cycle est bouclé et l’argent retourne à lui-même. Seulement la quantité a changé : l’argent a donné plus d’argent.

Ainsi, la valorisation de la valeur ou du capital est-elle pur mouvement quantitatif. Elle n’a qu’un but, accumuler une quantité toujours plus grande de valeur – représentée sous la forme de l’argent. A cette fin, elle fait abstraction de tous les critères qualitatifs, dans la mesure où ils ne servent pas immédiatement à la valorisation. Elle n’accorde aucun intérêt à des questions comme : qu’est-ce qu’on produit ? comment on produit ? est-ce que des hommes en pâtissent ? est-ce que des constituants vitaux de la nature sont détruits ? etc. Le mouvement tautologique de la valorisation, purement quantitatif, est pour cette raison par essence dépourvue de mesure. Car alors qu’une production tournée vers la satisfaction de besoins concrets est toujours limité par ces besoins justement – par exemple, je ne peux pas manger au-delà d’une certaine limite — , une production qui ne vise qu’à l’augmentation d’une quantité abstraite est poussée à continuer à l’infini. Rien que cela montre la profonde irrationalité de la production marchande moderne. Car elle ne tient pas compte de la destruction catastrophique du monde qui, lui, possède bien des limites naturelles et où, pour cette raison, il ne peut pas y avoir de croissance quantitative à l’infini.

Le noyau de ce mouvement tautologique de la valorisation, c’est la dépense de la force de travail dans la production de marchandises. Car la valeur n’est rien d’autre que la représentation du temps de travail passé : du « travail mort », selon l’expression de Marx. En soi, c’est une représentation démentielle, quasi métaphysique, que la chaise ne soit pas seulement une chose sur laquelle on peut s’asseoir et qu’ un morceau de pain ne serve pas seulement à satisfaire ma faim. Qu’une chaise et que du pain puissent en plus être des représentants d’une catégorie générale-abstraite qu’on appelle « valeur », c’est l’expression d’un rapport social tout-à-fait particulier que Marx nomme fétichisme de la valeur. Mais quand nous disons que la valeur représente du travail passé, ou, pour dire les choses à l’envers : que le travail produit de la valeur, alors cela signifie aussi que le travail est une forme d’activité sociale historiquement tout-à-fait spécifique. Il n’a aucun caractère transhistorique, mais il est la forme d’activité spécifique à la société marchande moderne : le capitalisme.

Cette spécification historique du travail, le fait qu’il soit lié à la société capitaliste, se montre en particulier à son indifférence vis-à-vis de chaque contenu concret d’activité. On met indifféremment dans la catégorie « travail » les activités les plus diverses, comme le montage d’une automobile ou les soins aux personnes âgées ; on fait abstraction des compétences et des qualités matérielles, concrètes et émotionnelles totalement différentes requises par ces activités. Il ne s’agit pas là d’une pure abstraction de pensée – un peu comme on parle de fruits quand on pense à des pommes et des poires – mais d’une abstraction démentielle qui a une réelle efficacité sociale : il s’agit d’une abstraction réelle. On pourrait dire que le travail et la valeur sont de la métaphysique réalisée. Il s’agit de principes abstraits qui ont formé et qui continuent à former la réalité sociale à leur image. Toutes les activités sont réduites à un commun dénominateur abstrait : la dépense de l’énergie humaine au rythme de l’horloge. Elles n’ont d’autre valeur que celle de portions plus ou moins grandes d’unités de temps linéaires et homogènes qui ont servi à la production de marchandises. C’est aussi la raison pour laquelle le critère central pour l’organisation de tout travail, c’est ce qu’on appelle le « performance ».

Et en parlant de performance, on parle toujours de performance horaire : avoir le maximum d’efficacité dans le minimum de temps. Tout le reste, comme par exemple le fait de risquer pour sa santé, de briser des relations personnelles ou l’impossibilité de satisfaire des besoins dans son travail, tout cela ne compte pour rien. Celui qui doit travailler doit aussi faire abstraction de lui-même. C’est pourquoi le travail n’est pas seulement un certain principe économique et une certaine forme d’activité, il exige aussi un certain type d’homme qui possède un certain type de subjectivité : un homme capable d’adapter et de soumettre ses besoins au principe du travail. Plus encore : le parfait travailleur est celui qui y trouve même un supplément de plaisir, qui d’une certaine manière trouve plaisir à l’effort pour être encore plus rapide, toujours plus « performant », et qui doit, même dans son temps libre, être toujours en mouvement, incapable de ne rien faire.

3. Le sujet du travail et le rapport bourgeois des sexes

Il faut malheureusement constater que le capitalisme a particulièrement réussi dans la « production » historique de ce type d’homme. Ce qui paraissait encore épouvantable aux hommes du XVIII° et du XIX° siècle et qu’on ne pouvait leur faire rentrer que par la violence nue (dans les fabriques, les prisons, les asiles de fous, les écoles et à l’armée), est devenu aujourd’hui depuis longtemps une attitude intériorisée, considérée comme allant de soi. Les critères de la performance et de l’assiduité sont partout appliqués, même en-dehors de la sphère du travail stricto sensu, ainsi pour le jardinage dans son propre jardin, pour la manière d’occuper ses temps libres, par exemple dans ce qu’on appelle le fitness, et, last not least, comme critère central pour juger les gens. Ce qui est décisif pour la reconnaissance sociale, c’est toujours que l’on a un travail ou du moins qu’on veuille avoir un travail. Ce que l’on a comme travail définit certes des hiérarchies, mais de manière interne au système du travail comme référence, qui est posé comme principe. Quiconque tombe en-dehors de ce système de référence ou se place délibérément en-dehors est socialement rien. C’est pourquoi les « feignants » sont toujours en danger d’être détruits, aussi physiquement. C’est le noyau structurel du racisme et du darwinisme social.

De plus, cet agencement psycho-social des hommes pour le processus du travail et la société rationalisée marchande est indissociablement lié à l’ « invention » et à la domination des caractéristiques modernes bourgeoises des sexes. Celui qui est citoyen et travailleur est constitué de manière tout-à-fait explicite comme sujet viril, c’est-à-dire qu’il est pourvu de tous les traits caractéristiques de la « virilité » bourgeoise : rationalité, capacité de s’imposer, objectivité, rudesse, absence de scrupules pour les sentiments, etc. Ce sont des caractéristiques indispensables à la mise en condition pour le processus du travail et l’affirmation de soi dans la lutte concurrentielle économique et politique. Y correspond de l’autre côté la « féminité » construite, qui est pourvue des caractéristiques complémentaires : émotivité, irrationalité, empathie, faiblesse, etc.

L’arrière-plan structurel de ces stéréotypes des sexes est une contradiction tout-à-fait fondamentale liée à la forme sociale de la marchandise, de la valeur et du travail. Cette forme est tendanciellement universaliste. Cela veut dire qu’elle cherche à dominer et à intégrer la totalité du monde dans toutes ses manifestations et dans toutes ses expressions. Rien ne doit exister en-dehors d’elle. C’est ce qui fonde le monstrueuse dynamique avec laquelle la société marchande a étendu sa domination sur la totalité du globe. Cet effort boursouflé, et même totalitaire, est mis en échec cependant, non seulement à cause de limites extérieures naturelles et du développement de ses contradictions internes, mais en raison même de ses prémisses de départ. Il est impossible, l’expérience le prouve, de réduire la diversité de l’existence humaine à un unique principe abstrait de forme et de fonction. C’est pourquoi, avec la même ampleur que celle avec laquelle ce principe acquiert une efficacité sociale, une sphère fait scission dans laquelle prend place tout ce qui ne tombe pas dans la forme marchande, tout ce qui n’est pas immédiatement compatible avec elle. Cette sphère est marquée par une détermination sexuelle et donnée comme « féminine », tandis que tout ce qui représente directement la forme marchande apparaît comme « viril » par essence.

La séparation entre sphères qui résulte de cette scission a des effets d’abord — mais pas seulement — sur le plan des activité sociales elles-mêmes, donc sur ce qui est habituellement désigné comme la « division sexuelle du travail ». Il y a en effet toute une série d’activités qui ne se laissent pas, ou de manière très partielle et forcée, cadrer dans la logique du travail abstrait et de la performance horaire. Cela vaut tout d’abord pour les activités inséparablement liées à un investissement directement émotionnel et affectif, comme l’éducation des enfants, le soin aux personnes âgées ou malades, et d’autres encore. Conformément à la scission sexuellement marquée, elles sont surtout « localisées » dans le domaine domestique auquel, structurellement, les femmes sont affectées. Mais au-delà de cette aspect plutôt fonctionnel de la « division sexuelle du travail », la « sphère féminine » est également chargée symboliquement comme constituant le pendant idéalisé de la sphère du travail avec toutes ses contraintes d’efficacité, de lutte, de concurrence et de maîtrise de soi. Elle est le lieu où le « rude travailleur » veut être enfin tout simplement un « être humain » , où il cherche harmonie et attention émotionnelle. En réalité, cette idylle est la plupart du temps plutôt le lieu où l’on décharge les émotions refoulées et les besoins sensuels, y compris la violence psychique et physique.

Cet mise en ordre moderne du rapport des sexes traverse certes des changements historiques déterminés, mais la logique de scission qui se trouve à son fondement reste inchangée. Ainsi, au cours du vingtième siècle, toute une série d’activités ménagères ont été remplacées par des appareils électriques et des plats préparés ou ont été facilitées ; en tant que telles, elles sont partie intégrante de la production marchande. On observe quelque chose d’analogue pour une partie des soins aux personnes malades ou âgées ainsi que pour l’éducation des enfants, qui dans les métropoles capitalistes sont devenus des prestations assurées par l’Etat social – où, c’est caractéristique, des femmes travaillent en majorité. Parallèlement à cela, de plus en plus de femmes ont choisi une activité professionnelle et on a mis en question le caractère indiscutable de la détermination par le sexe. Mais cela n’a pas enlevé sa force au fait que la scission marquée sexuellement soit la structure de base de la société du travail et de la marchandise. C’est particulièrement clair dans le processus de crise. Presque partout dans le monde, on en vient ces temps-ci à une remise en vigueur agressive de l’ordre patriarcal des sexes. Pas seulement sous la forme d’une violence directe des hommes contre les femmes. Les femmes, en règle générale, doivent porter la plus lourde charge de la crise, parce que c’est sur elles que retombent les activités et les compétences que l’Etat ne finance plus. Ce n’est pas un hasard si les nombreux réseaux d’aide et d’organisation dans toutes les régions de crise et de catastrophes sont en majorité portés par les femmes. A l’inverse, les bandes de rôdeurs qui sèment le désordre dans ces régions sont constituées, c’est révélateur, presque uniquement d’hommes. Cela non plus n’est pas un hasard. Car entre la subjectivité des guerriers et celle des travailleurs il y a un profond rapport interne. Et cette subjectivité ne disparaît pas dans le processus de crise : elle devient plus sauvage et manifeste ses pires aspects. Il est important de comprendre cela, car cela montre clairement que l’abolition du travail n’est pas du tout un processus extérieur, mais doit aussi inclure la transformation fondamentale de la subjectivité de la société marchande.

4. La crise de la société du travail et de la marchandise

Mais revenons au problème de la crise. Ce qui est décisif pour la valorisation réussie du capital, ce n’est pas seulement qu’on travaille, mais que ce travail se représente comme une masse toujours plus grande de valeur. Et il y a deux conditions à cela : d’abord, que l’on produise des marchandises qui rencontrent un pouvoir d’achat, c’est-à-dire qui aient un débouché. Et ensuite, que le travail soit dépensé à la hauteur du niveau de productivité exigé. Or, c’est justement là que se révèle une contradiction interne fondamentale dans le mouvement tautologique de la valorisation. La tendance à l’expansion constante de la base du travail et de la valeur se trouve en effet structurellement contrecarrée par la tendance à l’élévation de la productivité. Alors que la première tend à mettre toujours plus de force de travail en mouvement, la seconde tend au contraire à rejeter la force de travail vivante hors du processus de production, c’est-à-dire à produire toujours plus de marchandises avec toujours moins de force de travail.

Certes, cette contradiction a agi aussi dans toutes les crises précédentes. Mais elle pouvait toujours être provisoirement surmontée grâce à l’intégration de nouveaux champs de production, qui pouvaient donner un nouvel élan à l’expansion vers un nouveau niveau de productivité. Dans cette mesure, cette contradiction agissait même comme un stimulant, parce que chaque développement des forces productives gagnait une extension dynamique de la production pour la production, pour compenser le niveau de rationalisation atteint. En effet, quand chaque marchandise individuelle représente une part de valeur toujours moindre, il faut mettre sur le marché toujours plus de marchandises pour augmenter la masse de valeur globale. Mais on ne peut plus aujourd’hui s’en sortir ainsi. En effet, la révolution micro-électronique n’induit pas seulement un puissant élan de rationalisation dans tous les secteurs et domaines, mais encore elle déplace le centre de gravité de la productivité au niveau de la globalité sociale. Compte-tenu de tout ce qu’il suppose de science, de communication et d’infrastructure, le travail dans son rapport immédiat au produit est réduit à un minimum. Même des nouveaux domaines de produits – comme par exemple la production de téléphones mobiles ces dernières années – ne créent pour cette raison que relativement peu d’ « emplois » supplémentaires, alors qu’en même temps bien davantage sont supprimés ailleurs du fait de la rationalisation. Ainsi, d’une certaine façon, le développement des forces productives a gagné dans sa course contre le mouvement de valorisation. Le résultat, c’est que la production marchande moderne plonge dans une crise fondamentale. Dans une crise qui ne peut plus être résolue à l’intérieur de la forme capitaliste mais qui en marque le limite historique absolue. Cette crise finale n’est certes pas un effondrement ponctuel mais un processus historique qui a commencé dans les années 70 et qui peut continuer encore plusieurs dizaines d’années. Mais le processus est en tant que tel irréversible, et donc ne peut être arrêté , ni par des mesures politiques ni par d’autres interventions, et encore moins être renversé. Car il suit une logique objective qui est le résultat de la contradiction décrite plus haut du mouvement de la valorisation. Ni une politique néokeynésienne d’intervention de l’Etat, ni un nouveau laisser-faire néolibéral du marché ne pourront résoudre cette contradiction fondamentale. Bien plus, celle-ci est, dans le processus de la crise, toujours plus aiguë. En effet, la concurrence globale toujours plus vive pour s’emparer des segments de marché profitables restants accélère encore de son côté la course à la productivité et ainsi la fonte de la substance de la valeur et du travail.

Du coup, la production sur le marché mondial se concentre sur des ilôts toujours moins nombreux, nantis d’équipement hautement technologiques et assurant une hyperproductivité économique et qui, au prix d’ un fort investissement en capital et d’une pression monstrueuse à la performance, utilisent une quantité toujours moindre de travailleurs. Y correspond de l’autre côté un secteur, toujours croissant même dans les centres du capitalisme, de travail précaire et informel. Ce dernier est pour une part directement en prise sur les noyaux de la production du marché mondial : maquilas, entreprises sous-traitantes, outsourcing de toute sorte, etc. Et pour une autre part, il englobe les formes les plus diverses de simple survie : du tout petit commerce aux prestations de service informelles jusqu’à la contrebande, à la prostitution forcée et au trafic de drogue. Globalement, la pression est de plus en plus grande de se vendre à des conditions toujours plus insupportables, et de prendre en plus pour cela des risques mettant sa vie en jeu – par exemple en passant outre à la législation sur les frontières dans l’Union Européenne ou à la frontière du Sud des Etats-Unis. De plus, le processus de crise développe une dynamique monstrueuse qui atteint toutes les formes et les institutions de la société marchande et les détruit en des catastrophes successives.

5. Le noyau de violence du travail et de la production marchande

Au cours de son déclin, la société qui a pour base et travail et la production marchande déchaîne donc de monstrueuses forces de violence et de destruction. En soi, tout ceci n’a rien de nouveau. En tant que système de la domination fétichiste, le capitalisme est par essence violent et répressif. La guerre, l’oppression, le colonialisme, l’exploitation, le dressage de l’être humain, la destruction massive et la misère massive l’accompagnent depuis son commencement. Aucune société n’a vu surgir des excès de violence comparables à justement celle-ci, qui sans pudeur prétend qu’elle est le comble de la civilisation. Certes, on a pu dans les métropoles capitalistes, au cours du vingtième siècle, gagner quelques acquis constituant un progrès, même si c’était dans le cadre étroit de la production marchande, du travail et de l’Etat. Par exemple une situation sanitaire satisfaisante pour plus ou moins tout le monde, un certain niveau de consommation matérielle et une certaine sécurité sociale. Mais ces acquis se trouvent maintenant, sous la pression du processus de crise, de plus en plus remis en cause et de nouveau, le noyau violent et répressif de la société marchande se montre au grand jour.

La logique du travail et de la production marchande commet ses pires dégâts précisément là où il n’est plus possible d’obtenir une valorisation du capital à grande échelle. C’est-à-dire là où, du fait l’effondrement de sa participation au marché mondial, l’Etat national s’écroule et où ce sont maintenant des bandes de rôdeurs qui perpétuent la concurrence, sous la forme de la guerre et du pillage – comme dans de grandes parties de l’Afrique et de l’ancien Bloc de l’Est. Ou là où on interdit à des hommes l’accès à des étendues agricoles, à des bâtiments ou des usines, parce qu’il n’y a plus de débouchés sur les marchés. C’est par exemple largement le cas aujourd’hui en Argentine. On ne s’intéresse pas ici au fait que des hommes meurent de faim alors qu’il y a juste à côté des ressources inexploitées ou abandonnées parce qu’elles ne sont plus « rentables » sous la forme de travail et de production marchande. C’est là que l’indifférence absolue de cette forme sociale pour les besoins concrets des hommes se fait voir dans toute sa dureté. Des ressources n’ont d’intérêt social que lorsqu’elles représentent de la valeur et peuvent être investies pour valoriser de la valeur. Toute autre possibilité d’usage, par exemple l’auto-organisation d’une production de biens de consommation pour des gens qui ont faim mais qui n’ont pas de pouvoir d’achat est déclarée d’entrée inacceptable et, le cas échéant, est empêchée par la force. Ainsi par exemple, quelques usines furent évacuées (pour d’autres, on a pu l’empêcher), alors qu’elles sont sans valeur du point de vue capitaliste ; il s’agissait ici juste de sauvegarder le principe de la propriété privée. Le caractère tautologique de la forme marchande est ici complètement grotesque. La forme sociale doit être maintenue à toute force, en dépit du fait que sa substance, la consommation massive de force de travail humaine, a disparu. Ainsi, le fétichisme du travail et de la forme marchande se transforme au grand jour en entreprise de destruction du monde. Ce qui n’est plus possible à l’intérieur des formes de la société marchande doit ne plus être possible du tout.

6. La fausse métaphysique du travail dans le mouvement ouvrier

La difficulté fondamentale d’un mouvement d’émancipation sociale réside dans le fait qu’il doit se former contre la logique objectivée de destruction et d’anéantissement de la crise fondamentale de la production marchande et du travail. C’est une situation historique fondamentalement différente de celle dans laquelle le plus grand mouvement social dans le capitalisme, le mouvement ouvrier, s’est formé. Certes, il dut aussi s’imposer dans des combats extrêmement durs et sanglants contre de rudes résistances sociales, mais finalement il s’adossait à la dynamique historique du capitalisme qui cherchait à subsumer la totalité du monde sous ses principes. Cette dynamique fut pensée en une forme idéologique fausse, comme ce qu’on appelle le « matérialisme historique », qui n’est dans le fond rien d’autre que la continuation de la métaphysique bourgeoise de l’histoire. Selon cette conception, l’histoire est une succession d’étapes dans un développement permanent vers un progrès. Elle est poussée par un mouvement de développement qui la mène quasi automatiquement au seuil du socialisme ou du communisme. Cet optimisme de principe dans l’histoire, lié à l’objectivisme et au déterminisme, a certes été souvent critiqué. Et pourtant la critique reste superficielle parce qu’elle ne peut pas lier l’illusion grandiose sur laquelle se fonde le marxisme et avec lui le mouvement ouvrier, avec la structure logique interne de la société moderne de la marchandise et du travail. Cette structure logique suit certes des lois objectives, mais ce n’est en aucun cas une logique de développement transhistorique, mais une logique interne à une formation sociale déterminée et limitée historiquement. Une logique de la totalisation de la forme capitaliste et de l’expansion économique sans fin. C’est pourquoi elle doit disparaître en même temps que cette société.

Le marxisme traditionnel et le mouvement ouvrier n’ont pas critiqué cette structure logique, ils l’ont au contraire enjolivée dans une métaphysique de l’histoire, et presque adorée. Le travail en particulier a été littéralement élevé à la dignité d’une religion. Nous pouvons dire sans hésitation que le mouvement ouvrier n’a pas été un mouvement contre le travail, mais un mouvement pour le travail. Il a été le mouvement des vendeurs d’une marchandise, la force de travail, qui luttaient pour leur reconnaissance sociale générale. Et cette lutte fut complètement victorieuse, au moins dans les métropoles capitalistes. Victorieuse dans la mesure où elle parvint à imposer la reconnaissance politique, morale et juridique de tous les vendeurs de force de travail, comme citoyens de l’Etat et sujets du marché. Vu ainsi, le mouvement ouvrier n’a pas été, contrairement à ce qu’il croyait lui-même, un mouvement anticapitaliste, mais au contraire un mouvement pour la modernisation et la domination totale du capitalisme. C’est aussi pourquoi il se heurte à sa limite historique, au moment historique où plus aucune modernisation ou expansion du capitalisme n’est possible, mais où au contraire la société de production marchande entre dans la phase de son implosion.

Mais même si nous pouvons, après coup, reconnaître cela, lorsque nous constatons que le mouvement ouvrier, par essence, n’était pas un mouvement pour l’abolition du capitalisme, cela ne signifie pas forcément qu’il a été totalement dans la logique de la modernisation du capitalisme. Presque toujours, il entraînait aussi des moments et des impulsions émancipateurs qui allaient au-delà. Cela ne vaut pas seulement pour les représentations et les efforts subjectifs de nombreux acteurs de ce mouvement, mais cela s’est exprimé aussi, dans des conditions historiques particulières, dans des tentatives pratiques. Je pense ici à des tentatives d’auto-organisation non-hiérarchiques dans le mouvement des conseils, dans les kibboutzim ou dans la révolution espagnole, pour indiquer quelques exemples. On peut d’ailleurs dire des choses analogues à propos d’autres mouvements sociaux de l’histoire du capitalisme, comme par exemple les mouvements de libération anticolonialistes ou les nouveaux mouvements sociaux depuis 1968. Certes, eux aussi se sont tous révélés après coup être des mouvements de modernisation. Ainsi les mouvements de libération anticolonialistes sont devenus des tentatives plus ou moins ratées de formation tardive d’Etats nationaux et d’intégration dans le marché mondial. Le mouvement de 68 a mené à son terme les tendances du capitalisme à l’individualisme. Pourtant ils ont aussi contenu en partie un excédent émancipateur qui s’est exprimé tant dans la critique sociale que dans la pratique. Ce sont en tout cas des moments incompatibles avec la logique de modernisation, moments d’excédent émancipateur qui ont toujours été neutralisés, digérés et déformés par le puissant appel de la tendance objectivée, capitaliste, à la totalisation.

7. Résistance et émancipation sociale

Au contraire du mouvement ouvrier, un nouveau mouvement d’émancipation sociale n’aurait dans la situation historique actuelle aucune logique historique objective à laquelle s’adosser. Bien plus, il devrait – je l’ai déjà dit – se former contre la dynamique objective du processus capitaliste de la crise. Le danger auquel il s’exposerait n’est pas que sa critique, ses luttes et ses tentatives pratiques d’émancipation puissent être transformées en moments de la modernisation capitaliste. Au contraire, le danger qui le guette est d’être écrasé par la dynamique de destruction et d’anéantissement de la crise capitaliste. La question d’une rupture radicale avec les formes capitalistes et sa logique fétichiste se pose pour cette raison aujourd’hui, non pas seulement de manière fondamentale, mais comme une nécessité existentielle.

C’est justement pour cela qu’une critique radicale des formes sociales qui sont la source de cette menace d’anéantissement ; et une analyse claire de la crise fondamentale dans laquelle elles sont plongées est terriblement importante. Il faut que ce soit clair : ces formes ne sont pas seulement répressives et dominatrices comme depuis toujours, mais qu’essentiellement elles n’ont même plus la moindre perspective de vie quelque peu acceptable à offrir aux hommes, au contraire : elles n’ont à offrir que la destruction et l’anéantissement. Comprendre cela, c’est le préalable à toute résistance conséquente et radicale contre toutes les restrictions et les répressions qui sont aujourd’hui mises en place par les gouvernements et la logique du marché avec de moins en moins de scrupules, et qui vont toujours s’aggraver. Celui qui, face à cela, croit sérieusement que de telles mesures peuvent aider à résoudre la crise, même au prix de nombreux et douloureux sacrifices, celui-là est finalement toujours victime d’un chantage. J’avais, en commençant mon exposé, noté que la critique néokeynésienne du néolibéralisme ne peut qu’échouer parce qu’elle-même se situe sur le terrain de la politique, c’est-à-dire qu’elle croit à de solutions politiques de la crise. Mais ainsi, elle scie la branche sur laquelle elle est perchée. Car elle doit, conformément à la logique politique, aboutir nécessairement au point de devoir abandonner les revendications d’un Etat social qu’elle avait elle-même formulées, dès qu’il s’avère qu’il n’y a plus la substance capitaliste pour les rendre possibles. C’est la raison structurelle qui explique que les sociaux-démocrates du monde entier se transforment en gestionnaires de la crise néolibéraux les plus durs dès qu’ils sont au gouvernement.

Je voudrais toutefois soulever ici un point important. Le fait qu’il n’y a pas de solution politique à la crise présente, donc le fait que la politique se heurte à la limite de son action, ne doit pas être compris comme l’impossibilité absolue et définitive d’éviter la liquidation des systèmes de protection sociale et les restrictions qui en découlent. Une telle impossibilité ne s’impose que dans la perspective de sauver la logique d’un système – ce qui de plus est une fiction. Quand on admet qu’il est impératif de prendre part à la concurrence destructive par dumping pour obtenir aux meilleures conditions les secteurs toujours plus rares de la valorisation du capital, il est évidemment inévitable de baisser toujours plus les salaires, d’expulser les immigrés, de supprimer les indemnités sociales et les dépenses de santé, etc.

Un mouvement social qui au contraire n’accepte pas cet impératif peut se protéger de manière tout-à-fait offensive contre ces mesures et même, sous certaines conditions, les bloquer et les empêcher. Cela ne suppose pas seulement une certaine force et une mobilisation, mais avant tout un rapport à l’Etat et au système de production marchande dans son ensemble qui soit complètement dépourvu d’illusion. Il ne peut pas être question de vouloir prendre les rênes de l’Etat. Non seulement parce qu’il a toujours été un appareil de domination, mais parce que dans le processus de la crise il ne peut jamais être qu’une instance répressive d’exclusion sociale. Le but, ce doit plutôt être d’arracher les ressources sociales à la logique de destruction de la société marchande, pour les employer à satisfaire des besoins concrets. Mais ce ne serait plus alors de la politique mais de l’antipolitique. L’antipolitique, cela signifie prendre au sérieux l’Etat comme adversaire. Car d’abord il administre toujours – au moins dans les métropoles capitalistes–une énorme part de la richesse sociale (au moins entre 40 et 60 % du produit social brut), et ensuite il assure l’ordre dominant grâce à son appareil de violence et de répression. Mais l’antipolitique ne vise pas à conquérer l’Etat ou à imposer une « autre politique », mais à supprimer l’Etat.

Et ce n’est pas une contradiction de défendre les acquis comme une protection sanitaire pour tous, des prestations sociales ou un niveau de salaire contre les coups de boutoir des programmes néolibéraux, même si cela doit aller dans la perspective de l’abolition de la production de marchandises et l’abolition de l’Etat. Car tant que ces formes sociales durent – même en crise – il reste nécessaire de se défendre contre ses attaques. De plus, un mouvement d’émancipation sociale ne peut s’amorcer qu’à partir de luttes, de conflits et de contradictions. Mais même ces luttes, comme je l’ai dit, ne peuvent être menées de manière conséquentes que si toutes les tentatives de chantage à partir de la logique du système ont été repoussées. C’est pourquoi elles ont comme condition une critique radicale du système de la production marchande et du travail, de même que la conviction que ce système se heurte à sa limite historique absolue.

A partir de là, une perspective d’émancipation se dégage pour ainsi dire d’elle-même. Elle ne peut consister qu’en une appropriation à grande échelle des ressources sociales, des moyens de production et d’existence, pour leur donner d’autres formes d’auto-organisation sociale au-delà des relations marchandise-argent et d’administration par un Etat. Il y a toujours eu des tentatives dans cette direction et il y en a encore auiourd’hui dans de nombreux mouvements de contestation, par exemple aujourd’hui en Argentine, où ce ne sont pas seulement quelques cent usines, mais aussi quelques hôpitaux qui ont été repris et qu’on a continué à gérer de manière autonome. Certes, ces tentatives restent minoritaires, et en règle générale il leur manque la conscience d’une perspective radicale pour l’avenir. Et surtout il leur manque la liaison avec un mouvement d’émancipation fort et nécessairement transnational qui n’existe pas encore aujourd’hui. Mais ces actions d’appropriation de ressources sociales manifestent les premiers pas dans la direction d’une abolition de la société le la marchandise et de l’argent.

Traduction: Gerard Briche

www.krisis.org