Norbert Trenkle

1.
Gran parte della sinistra riconduce l’attuale crisi economica mondiale a cause politiche. Secondo questa sinistra, il neo-liberalismo, che ha totalmente deregolamentato il mercato e in modo particolare scatenato i mercati finanziari, ha fallito. Adesso ci aspetterebbe una nuova era di regolamentazione e controllo statale, su cui diventerebbe perciò essenziale incidere. Punti centrali sarebbero il ridimensionamento del capitale finanziario e il rafforzamento dell’economia reale, la quale da parte sua dovrebbe essere riformata in senso ecologico e sociale. La riuscita di questo progetto dipenderebbe soprattutto dai rapporti di forza e dalla mobilitazione politica.

2.
Questa analisi trascura però l’origine di fondo della crisi globale. Anche se essa è stata innescata da un crack dei mercati finanziari, le sue cause vanno cercate in tutt’altro luogo. L’enorme rigonfiamento dei mercati finanziari degli ultimi 30 anni non dipende da decisioni politiche arbitrarie o sbagliate, ma è espressione di una crisi strutturale della valorizzazione del capitale, crisi che è emersa con la fine del boom fordista del dopoguerra. Grazie alla fondamentale riorganizzazione dei rapporti di lavoro e di produzione avvenuta con il passaggio alla terza rivoluzione industriale (automatizzazione dei processi produttivi, flessibilizzazione e precarizzazione del lavoro, catena di creazione del valore su basi transnazionali, etc) si è pervenuti ad una massiva razionalizzazione del lavoro nei settori chiave del capitalismo. Con ciò si sono però scalzate al tempo stesso le basi della valorizzazione capitalistica, che poggiano sull’utilizzo sempre crescente di forza lavoro. Poiché l’“economia reale” non permetteva più una valorizzazione sufficiente, questo ha determinato il dirottamento di un sempre maggior flusso di capitali verso i mercati finanziari, dando luogo ad una gigantesca bolla di “capitale fittizio” (Marx) non coperto da alcun valore reale. Senza questo passaggio, che ha permesso di rimandare la crisi dell’accumulazione capitalistica, l’economia mondiale sarebbe saltata già da un pezzo. Il prezzo è stato l’accumularsi di un potenziale di crisi sempre più grande. Sorprendente perciò non è che si sia arrivati al crash dei mercati finanziari: ciò che andrebbe chiarito è piuttosto come mai questo crash si sia fatto attendere così a lungo.

3.
Questo differimento è stato possibile solo perché da decenni la politica statale e internazionale ha puntato in maniera determinata a sostenere la dinamica dei mercati finanziari reagendo perciò ad ogni crisi finanziaria (crisi messicana, crisi asiatica, crisi russa, crisi della new economy, etc) nel medesimo modo, cioè attraverso la creazione di credito supplementare, così inducendo il rigonfiamento di sempre nuove bolle. Questo modello di reazione indica come le cause strutturali del processo di crisi non dipendano dalla politica, ma da una contraddizione fondamentale propria della dinamica storica del capitalismo, contraddizione che precede ogni agire cosciente. Il capitalismo crea enormi forze produttive e un enorme potenziale di ricchezza, che potrebbero render possibile ad ogni persona (e veramente a tutti) una buona vita. Ma esse non sono conciliabili con l’ottuso scopo autoreferenziale dell’utilizzo della forza lavoro vivente ai fini della produzione di plusvalore, poiché rendono superfluo sempre più lavoro. Finiscono cioè per determinare un processo fondamentale di crisi che non solo mina le fondamenta della valorizzazione del capitale, ma anche al tempo stesso i rapporti sociali di riproduzione che ne dipendono e le stesse condizioni naturali della vita. Il rigonfiamento dei mercati finanziari non è la causa di questa crisi, bensì il suo sintomo. Esso mostra che l’accumulazione capitalistica può ancora funzionare, in modo precario, solo come appendice del capitale fittizio.

4.
Su questo sfondo diventa chiaro quali contenuti abbia di fatto il tanto evocato “ritorno dello stato”. Nonostante tutte le dichiarazioni per una “regolamentazione” e un ritorno all’economia reale, il sostegno ai mercati finanziari e il rigonfiamento di una nuova bolla speculativa e creditizia sarà anche in avvenire al centro di ogni politica di amministrazione della crisi. Anche i socialdemocratici di sinistra, i sindacati ed esponenti di Attac esigono la salvezza delle banche. La differenza è solo nei dettagli, cioè nella questione se esse dovranno essere nazionalizzate o meno e chi ne sosterrà i costi. Quest’ultima domanda tuttavia è già decisa: i costi sono talmente giganteschi, che essi potranno venir coperti solo con un massiccio indebitamento pubblico. Tutto il resto ha solo un carattere simbolico (“tassazione delle ricchezza”, porre limiti ai guadagni dei manager, responsabilità civili dei banchieri, etc.). Non c’è naturalmente niente da obbiettare nel caso si tolgano soldi ai ricchi, alle banche e agli imprenditori per ripartirli fra chi ne ha bisogno, tuttavia la funzione di una tale rivendicazione nel dibattito politico finisce per essere regressiva, perché serve solo a stigmatizzare quelli che diventano “capri espiatori” e a calmare l’irritazione moralistica, mentre copre la vera dimensione della crisi.

5.
Anche se, attraverso una enorme cascata di denaro, dovesse riuscire ad arrestare il processo di crisi – sia pure ancora una volta in modo precario – nel gigantesco indebitamento per salvare il sistema finanziario è prefigurato il fatto che nei prossimi anni gran parte della riproduzione sociale venga rasa al suolo, poiché essa non sarà più “finanziabile”. È certo che la massa dei debiti accumulati non potrà essere smantellata nemmeno con la più restrittiva politica del risparmio. Non è di fatto neanche possibile che sia la massa dei salariati, dei precari e dei disoccupati a pagarla. Essi però subiranno gli effetti del “patto di salvataggio” in tutta la sua durezza, poiché l’indebitamento richiederà restrizioni brutali a qualsiasi politica del futuro, quale che sia il partito o la tendenza. Così, mentre in futuro un ulteriore indebitamento dello stato verrà posto entro stretti confini, il peso degli interessi crescerà enormemente. Le conseguenze sono facilmente intuibili: la politica si concentrerà sulla salvaguardia delle “funzioni rilevanti per il sistema”, ovvero, accanto ai mercati finanziari, i rimanenti centri e “cluster” di valorizzazione produttiva del capitale, le infrastrutture e il personale ad essi necessari, mentre l’infrastruttura generale, lo stato sociale, il sistema sanitario pubblico saranno ulteriormente demoliti, salari e pensioni decurtati (attraverso tagli e come risultato dell’inflazione), e la massa di persone precarizzate e “superflue” in continuo aumento. Per queste ultime “amministrazione”della crisi significherà mensa dei poveri, disciplinamento autoritario ed esclusione. Questo tipo di gestione della crisi sarà perseguito anche da ogni partito che perverrà al potere con le parole d’ordine di “riforme sociali ed ecologiche”.

6.
L’attuale dibattito sulle riforme è una farsa, poiché suggerisce una prospettiva per la quale non vi è più alcuna base materiale. Nel periodo di crescita del capitalismo, e in particolare nell’epoca del boom fordista del dopo guerra, era possibile un relativo miglioramento delle condizioni di lavoro e di vita entro lo spazio capitalistico, poiché la dinamica di accrescimento del movimento di valorizzazione spingeva verso l’integrazione di un crescente numero di persone nel sistema dell’utilizzo di forza lavoro e della produzione di merci. Da quando un sempre maggior numero di persone è diventato “superfluo” dal punto di vista capitalistico, la funzione della “politica delle riforme” si è ridotta ad organizzare e regolare la sempre più crescente frammentazione sociale e regionale della società. Questa tendenza non potrà che rafforzarsi nel corso della crisi. Per contrastare questa politica di “demolizione” è necessaria una radicale trasformazione della concezione di ricchezza sociale. Solo allora le lotte – quelle dei lavoratori come quelle contro l’abbattimento dello stato sociale e delle infrastrutture o quelle che puntano all’appropriazione diretta e collettiva delle risorse (mezzi di produzione, abitazioni, spazi culturali e sociali, etc.) – potranno avere una nuova prospettiva di di emancipazione. Finché la ricchezza verrà pensata solo nella forma della merce e del valore, quindi l’accesso alla ricchezza materiale apparirà sempre solo possibile attraverso il denaro, le restrizioni e le follie di questa forma sociale verranno presupposte ed accettate. Così per esempio la massiva chiusura di siti produttivi, dove magari vengono prodotte cose utili (come ad esempio buoni alimenti), sembrerà sempre “inevitabile”, mentre al tempo stesso si lotterà accanitamente per il mantenimento e l’ampliamento della produzione di auto, sebbene gli effetti di avvelenamento del clima siano oramai da lungo tempo noti a tutti. L’unica via di uscita dal corso autodistruttivo della società della merce sembra così bloccata da questa forma-mentis. Essa comincia nella testa e prosegue nell’orientamento dell’azione. Sta a noi forzare questo blocco.

Massimo Maggini

Secondo un malcostume purtroppo sempre più invalso anche nella sinistra radicale, e non solo in quella istituzionale che di questa prassi ha ormai fatto uno stile di vita, si usa ultimamente parlare e discettare di questioni e problematiche che hanno una certa eco senza sapere veramente di cosa si stia parlando.
Spesso, per esempio, è sufficiente, per questo tipo di mentalità, sospettare che la casa editrice che pubblica certi testi non sia “politicamente corretta”, che l’autore abbia frequentazioni sospette oppure che la scena politica nella quale si è coinvolti possa non guardare di buon occhio la tematica per tranciare giudizi draconiani e irreversibili, giudizi che si basano per lo più su un “sentito dire” che viene ancora prima di una lettura superficiale e piena di pregiudizi – che comunque e’ il passo immediatamente successivo – per poi chiudere tagliando gordianamente la questione, senza mai veramente preoccuparsi di entrare nel merito e provare a conoscere proficuamente l’“oggetto” della contesa.
È il caso della decrescita.
Quello che vorrei provare a fare qui è il percorso inverso, cercare cioè di capire cosa essa ci può dire, in che modo può aiutare un discorso di sinistra a riprendere fiato e quali direzioni di lavoro e di elaborazione, sia teorica che pratica, può stimolare. Il testo di Latouche uscito in italia nel febbraio 2008, dal titolo “breve trattato sulla decrescita serena” (ed. bollati boringhieri), è sicuramente appropriato per un simile scopo.
Latouche, come molti sanno, è considerato a buon titolo il “padre putativo” della decrescita. Benché talvolta si possa tacciare il suo pensiero di ingenuità e forse utopismo, si deve riconoscere che l’impianto teorico su cui basa le sue riflessioni è quantomeno degno di nota ed attenzione.
Cerchiamo di capire dunque, proprio grazie a questo testo, di cosa stiamo parlando.
Per sbarrare il passo ad uno dei classici errori dovuti ad una interpretazione affrettata, è bene sin da subito chiarire che la decrescita non è il vaso di pandora, tanto meno un manuale di facile ed immediata applicazione, né un ricettario per la liberazione e la felicità collettiva. La decrescita è, dice Latouche, innanzitutto uno “slogan”, una “parola bomba”, il cui scopo è incrinare un orizzonte ritenuto a-problematico sia da destra che da sinistra: “la parola d’ordine della decrescita ha soprattutto lo scopo di sottolineare con forza la necessità dell’abbandono della crescita illimitata, obiettivo il cui motore è essenzialmente la ricerca del profitto da parte dei detentori del capitale” (p.17). L’obiettivo polemico dunque è la crescita capitalistica. Ma, subentra qui il primo dei punti critici: ci può essere una crescita non capitalistica? Ovvero, dire “crescita capitalistica” è una tautologia, oppure può darsi una crescita per esempio “socialista”, magari anche un po’ ecologista?
In realtà no, la crescita, secondo la prospettiva latouchiana e comunque decrescente, è sempre e solo capitalistica, così come lo “sviluppo”. Si ha “crescita”, cioè accumulo di prodotti e di valore, solo per soddisfare le folli esigenze del capitalismo, cioè della riduzione dell’esistente a merce e della sua messa a valore ai fini dell’accumulazione entro una coazione a ripetere che deve (dovrebbe) perpetuarsi all’infinito in una spirale poco virtuosa di accrescimento permanente. Fuori dall’ambito capitalistico, avrebbe senso mantenere tutto questo? Avrebbe senso cioè mantenere una produzione sfrenata di oggetti spesso per lo più inutili, con le conseguenze ambientali e sociali che ciò provoca? Oppure si potrebbe pensare ad una produzione più razionale che abbia di mira il soddisfacimento di bisogni non indotti e comunque la realizzazione della felicità delle persone più che non la valorizzazione monetaria della merce? Avrebbe ancora senso produrre milioni di elettrodomestici al giorno, o di automobili, o che altro, in numero ben superiore al necessario, con il solo scopo – e la necessità – di venderli per ricavarne profitto monetario?
Ovviamente no. La decrescita, quando critica la crescita e lo sviluppo, lo fa tenendo d’occhio la follia e l’inutilità di un sistema produttivo che causa per lo più dolore e distruzione, e ammiccando invece ad un sistema di produzione più ragionevole e rispettoso sia dell’ambiente che delle persone.
Questo in soldoni il senso ultimo della proposta decrescente, che è importante tener fermo per entrare correttamente nel suo spirito.
Uno degli equivoci più ricorrenti ritiene che parlare di decrescita oggi significhi condannare irreversibilmente i popoli del terzo mondo, o comunque quelli che noi occidentali sfruttiamo impietosamente per garantire il nostro meraviglioso standard di vita, ad una miseria definitiva e senza ritorno. Ovvero, che impedire una crescita economica a questi popoli sia condannarli in eterno all’ade dell’indigenza. Ma la decrescita si guarda bene dal predicare tutto ciò. La decrescita promuove invece un allontanamento, innanzitutto culturale prima che economico, dall’orizzonte della crescita, un distacco solo grazie al quale si apre l’effettiva possibilità anche per quei popoli oggi soggetti alla dominazione dell’occidente di inaugurare una loro strada di benessere e ricchezza. Un occidente non più capitalistico, che non ha più lo scopo primario della crescita economica costi quel che costi e soprattutto a spese dei paesi cosiddetti “terzi”, lascerebbe molti più margini e spiragli per il resto del mondo, con il quale magari aprire una collaborazione reale e duratura per fini diversi da quelli dell’accumulo e della ricerca del profitto.
Determinante è insomma l’uscita dall’orizzonte, soprattutto culturale, della crescita economica. Una “decrescita”, infatti, entro una società della crescita, sarebbe solo un immane disastro (come sta peraltro di fatto avvenendo oggi con la crisi capitalistica in corso). “Come non c’è niente di peggio di una società del lavoro senza lavoro, non c’è niente di peggio di una società della crescita in cui la crescita si rende latitante … Per tutte queste ragioni, la decrescita è concepibile soltanto all’interno di una ’società della decrescita’, ovverosia nel quadro di un sistema basato su una logica diversa” (p.18).
In questo senso, la decrescita non solo non è assimilabile ad alcun “sviluppo sostenibile” o cose del genere, ma se ne distacca radicalmente. Lo “sviluppo” economico non può essere sostenibile né durevole né altro. Lo “sviluppo”, concetto molto ambiguo sostenuto a sua volta da concetti ancora più ambigui quali “progresso” o “modernità”, non è che l’altra faccia della crescita economica. Nessun popolo ha mai richiesto di “svilupparsi” (verso dove, poi, e perché?) così come non ha mai chiesto di “crescere”: ha solo subito l’imposizione di queste parole d’ordine dall’occidente. Un’economia che trova un suo equilibrio, che riesce a sfamare e a soddisfare un popolo, non ha alcuna necessità di “sviluppo”. La necessità subentra solo quando viene imposta come un Diktat da una forza e una cultura esterne. Al di là del giudizio che si possa dare su di esse, molte civiltà “avanzate”, per usare un termine decisamente improprio, sono durate millenni senza muoversi di un passo, e non per questo hanno sofferto particolarmente né si sono estinte per questa ragione. Molte di queste civiltà avevano i mezzi tecnici per dar vita ad una rivoluzione industriale ben prima di quella inglese: per esempio la civiltà greca o quella egizia, ma anche quelle che abitavano il continente americano prima dell’indesiderato e quanto mai nefasto arrivo dell’uomo moderno europeo. E tuttavia, queste civiltà si sono ben guardate dall’inaugurare un sistema folle e autodistruttivo come il nostro. Perché? Perché erano “inferiori” o “primitive”? Oppure? Qui non si tratta di fare un’apologia di quelle civiltà, che avevano comunque molti punti oscuri e aspetti quanto meno problematici, tuttavia una volta o l’altra dovranno pur essere prese sul serio certe questioni ed affrontate senza le insostenibili semplificazioni dettate dalla posteriore ideologia del progresso, che con la sua supponenza ha sino ad oggi impedito uno sguardo più chiaro e sereno sul rapporto con il passato.
Per tornare al nostro tema, ci basta qui cercare di chiarire per quanto possibile il contributo che può dare la decrescita ad un progetto di liberazione dal capitalismo. Una critica serrata allo “sviluppo”, sia esso sostenibile o meno, così come alle inquietanti ideologie che lo accompagnano, si rivela, in questo senso, determinante, e la decrescita fa di ciò un punto di forza: “parlare di un ‘altro’ sviluppo, come pure di un”altra’ crescita, sta ad indicare o una grande ingenuità o una grande ipocrisia” (pp.21-22). Il primo passo, invece, deve essere una “decolonizzazione dell’immaginario”: specificamente, questo significa uscita dall’orizzonte della fede nell’accumulazione illimitata. Un percorso non privo di problemi specie se, con Marx, riconosciamo che il capitalismo come sistema è essenzialmente un “soggetto automatico”, che trascina con sé i destini del mondo più che non essere esso stesso frutto di decisioni e scelte consapevoli. Però, è anche vero che non è possibile una trasformazione e una liberazione senza un cambio di rotta che non può che avvenire in modo consapevole e cosciente, e per questa ragione una “decolonizzazione dell’immaginario” assume un’importanza decisiva, specie nell’orizzonte di crisi capitalistica nel quale ci stiamo trovando ed entro il quale, con ogni probabilità, resteremo a lungo.
Si tratta, in altre parole, di promuovere un “cambiamento di paradigma”, che forse proprio la crisi può aiutarci ad affermare. Il rischio, ben presente, è che – mancando una esplicita messa in discussione del “soggetto automatico” – la rivolta decrescente si limiti ad una riforma interna al soggetto stesso, per il quale allora rappresenterebbe un aiuto insperato. Ma, a parte che lo stesso pensiero della decrescita contiene in sé gli anticorpi, se ben interpretato, per contrastare questa deriva (Latouche stesso insiste spesso, come abbiamo visto, sul fatto che la decrescita non è possibile in una società che resta ferma entro l’orizzonte della crescita), sta comunque a noi saper dirigere la critica e la conflittualità nella direzione giusta, e non è pensabile altrimenti, a meno che non si voglia insistere nel comodo e patetico gioco della delega e della “rappresentanza”, e si rinunci ancora una volta a prendere la nostra vita nelle nostre mani, passaggio questo forse molto più faticoso e duro – almeno all’inizio – ma di fatto ineludibile.
“Dunque il cambiamento di rotta oggi necessario non è del tipo realizzabile semplicemente con delle elezioni, mandando al potere un nuovo governo o votando per una nuova maggioranza. Ci vuole qualcosa di ben più radicale: né più né meno che una rivoluzione culturale, che porti ad una rifondazione della politica”. (pp.42-43)
Ma, in concreto, come dovrebbe attuarsi questa rivoluzione culturale? Dovrebbe assomigliare a quella della Cina di Mao? Oppure?
Niente di tutto questo. Prima di pensare ad una rivoluzione “strutturale”, si tratta di lavorare su un piano diverso, diciamo “più umano”: “l’altruismo dovrebbe prevalere sull’egoismo, la collaborazione sulla competizione sfrenata, il piacere del tempo libero e l’ethos del gioco sull’ossessione del lavoro, l’importanza della vita sociale sul consumo illimitato, il locale sul globale, l’autonomia sull’eteronomia, il gusto della bella opera sull’efficienza produttivistica, il ragionevole sul razionale, il relazionale sul materiale, ecc.”. (p.45)
Tutte cose queste, in realtà, già proprie delle culture popolari e ben diffuse fra la gente comune, ma negate e ostacolate dal quel “soggetto automatico” di cui abbiamo parlato poc’anzi. Tuttavia, forse proprio la crisi in corso può aiutare ad uscire da questo dominio alienante, e a ritrovare i “valori” (per usare una parola tipica proprio di questo soggetto e che credo dovremmo disimparare ad usare) che Latouche auspica, che possono anche diventare non solo una scelta ma proprio una necessità in un momento come questo.
Si tratta di operare dunque un passaggio non facile, anzi decisamente difficile, ma indispensabile. Un passaggio che implica anche la ricerca di un rapporto diverso con l’ambiente, e quindi anche una critica alla scienza matematico-sperimentale della natura, in vista di un suo depotenziamento e di una messa in discussione della sue pretese assolutistiche e universalistiche – il che non deve necessariamente significare consegnarci ad un mondo di superstizioni (che sono poi di fatto l’altra faccia dell’assolutismo scientista).
“Soprattutto, è necessario passare dalla fede nel dominio sulla natura alla ricerca di un inserimento armonioso nel mondo naturale. Sostituire l’atteggiamento del predatore con quello del giardiniere”. (p.46). Per realizzare una simile impresa, è necessario uscire dalla dimensione del tutto moderna che va dalle pretese galileiane per le quali ciò che non è misurabile né calcolabile, non è reale – quindi, secondo questo linguaggio, non esiste e non ha efficacia, non ha statuto di “verità” – alla sentenza hegeliana per la quale “tutto ciò che e’ razionale, è reale; tutto ciò che è reale, è razionale” – ovvero, solo tutto ciò che corrisponde ai criteri della ratio è reale, e viceversa. Un passo necessario per uscire al tempo stesso dall’orizzonte capitalistico. Il risultato non deve, è il caso di ripeterlo, per forza essere una caduta in un nuovo oscurantismo medievale (sempre poi che questo medioevo sia stato così “buio”). Si tratta piuttosto di ridimensionare l’ipertrofica presenza della verità scientifica, l’unica oggi come oggi deputata a giudicare sulle veridicità o meno dell’esistente e quindi ad avere efficacia e riconoscimento. Per fare un esempio, della luna si può dire che è il satellite della terra, ma anche quella cosa in cielo dove il bambino della poesia di Hebel “der Sommerabend” (la sera d’estate) vede passeggiare un omino in giacchetta o quella che ispira la poesia “alla luna” di Leopardi. Solo che un’asserzione “poetica” non ha valore di verità effettuale, al massimo è vista come un lazzo estetico, una “licenza” concessa al discorso che comunque poggia la sua verità unica, ultima e definitiva nell’imperiosa asserzione scientifica. Si tratta invece di far valere anche le istanze espresse proprio da un discorso come quello poetico, che decisamente non poggia su solide basi “scientifiche” ma non per questo non ha una sua ragione d’essere e addirittura una sua necessità per l’umano, necessità che ha bisogno di tornare ad essere riconosciuta e apprezzata come verità effettuale per la quotidianità e la vita delle persone. Lo stesso si potrebbe dire per le culture popolari, trattate in genere come espressione di relazioni primitive e ingenue tra uomini e terra, e i mestieri artigianali, altrettanto deprecati come inefficaci ed insufficienti rispetto alle esigenze di una civiltà che si basa su una cultura industriale capace di punte di produttività impensabili nell’antichità. Un tale ridimensionamento non significa però, diciamolo ancora una volta, rinuncia tout court alla scienza e al suo metodo, ma appunto “ridimensionamento”, ovvero riduzione delle sue pretese assolutistiche e “confinamento” entro l’ambito che le è proprio – così anche in realtà inverandola e rendendola più “misurata”, più a forma umana e legata ad altre istanze meno oggettivanti. Una ricerca della “misura”, dunque, a fronte della “hybris” dei moderni, ovvero quella “dismisura” propria della folle prometeica ambizione e delirante volontà di potenza dell’uomo moderno, tanto temute e aborrite dagli antichi e in generale da tutte le culture legate alla terra; ambizione e volontà che, unite ad un frenetico quanto insensato affaccendarsi e ad una oscena cupidigia, hanno partorito un autentico mostro – o forse più semplicemente il pidocchio di nietzschiana memoria. Dice Latouche, con termini forse un po’ troppo tecnici: “la hybris, la dismisura del signore e padrone della natura, ha preso il posto dell’antica saggezza dell’inserimento in un ambiente sfruttato in modo ragionevole”. (p.31-32) Uno “sfruttamento ragionevole”, per usare le parole latouchiane, che presuppone l’allontanamento dal paradigma economicista e produttivista dell’insaziabile assetto capitalistico del mondo, il quale piaccia o no si appoggia su uno scientismo che non a caso nasce insieme ad esso. Un economicismo che rende il mondo artificialmente “scarso” e quindi più facilmente manipolabile ai fini della mercificazione e dell’accumulo: “Come hanno perfettamente indicato Ivan Illich e Jean-Pierre Dupuy, l’economia trasforma l’abbondanza naturale in rarità con la creazione artificiale della mancanza e del bisogno attraverso l’appropriazione della natura e la sua mercificazione”. (p.47)
Un’autentica rivoluzione, dunque, anche se di una forgia forse ancora mai vista, una rivoluzione che poggia anche sulla fiducia nelle capacità dell’essere umano, una volta liberato dalla morsa del “soggetto automatico”, di riappropriarsi del proprio destino, ed anche in modo creativo. Una sfida, che ci lancia l’epoca stessa in cui viviamo, e che dobbiamo cercare di raccogliere e portare a compimento. “Per affrontare questa sfida, è lecito scommettere sulla grande ricchezza dell’invenzione sociale, una volta che la creatività e l’ingegnosità si siano liberate dalla cappa economicista e ‘produttivista’”. (p.78)
Anche il lavoro, in questo contesto, assume un’altra posizione. Una volta che non è più determinato dalle esigenze di accumulo e di sfruttamento proprie del capitalismo, il lavoro cambia diciamo così “statuto” e non divora più l’esistenza delle persone come accade oggi, lo si abbia o meno. Acquista invece un ruolo diverso, quello che di fatto più gli compete, e cioè di attività, non frenetica né totalitaria, che ha come fine la produzione di beni che siano utili all’umano e ne promuovano il benessere, ora valutato in termini di relazioni sociali e libertà invece che possesso e alienazione, e la felicità. La produzione sfrenata e senza senso di merci che nessuno di fatto ha mai chiesto e che per essere vendute necessitano di incessanti campagne pubblicitarie che ne inducano il bisogno, la devastazione di ambienti naturali e culture, l’assalto omicida a paesi e a popolazioni la cui unica colpa è quella di detenere risorse indispensabili al mantenimento della follia capitalistica, tutto questo viene a cadere in favore di una produzione sensata e con finalità completamente diverse. “La decrescita implica … al tempo stesso una riduzione quantitativa e una trasformazione qualitativa del lavoro”. (p.100) Tuttavia, anche questo passaggio è ben più complesso di quanto si possa immaginare. Non si tratta “semplicemente” di sovvertire l’ordine economico in vigore, di ridare il maltolto agli espropriati e mettere in piedi una più equa distribuzione dei beni. Sicuramente tutto questo, ma occorre anche altro. Occorre anche ritrovare il senso della vita, e la capacità di goderne. “Senza recuperare ‘l’incanto della vita’, la decrescita sarebbe votata al fallimento. È necessario ridare un senso al tempo liberato … La fuoriuscita dal sistema produttivista e lavorista attuale presuppone un’organizzazione sociale completamente differente, nella quale il tempo libero e il gioco vengono valorizzati accanto al lavoro, e le relazioni sociali prevalgono sulla produzione e il consumo di prodotti deperibili, inutili o addirittura nocivi… Per riprendere Hannah Arendt, non soltanto le due componenti rimosse della vita activa, l’opera dell’artigiano o dell’artista e l’azione propriamente politica, ritroverebbero il diritto di cittadinanza accanto al lavoro, ma la vita contemplativa stessa sarebbe riabilitata”. (p.103)

Dunque, alla luce di questo breve excursus la decrescita non sembra dunque essere quella ideologia retriva e tendenzialmente destrorsa che viene dipinta. Il rischio di una deriva indubbiamente c’è, soprattutto per quanto riguarda la possibilità che, annacquata e usata con astuzia, possa rappresentare una via d’uscita per il capitalismo di fronte alla crisi forse più forte che abbia mai dovuto affrontare. Per il capitalista, infatti, non potrebbe esserci scappatoia migliore del riuscire a convincere le popolazioni che una vita “sobria” e morigerata, guidata da criteri virtuosi di risparmio e povertà, sia la soluzione migliore in questi tempi oscuri, così riuscendo una volta di più a farla franca, e magari continuare a devastare mondi e popoli senza che emergano chiaramente e collettivamente le sue responsabilità. Sta però a noi evitare un simile epilogo, e la decrescita per come la descrive Latouche ce ne dà sicuramente i mezzi. “La nostra concezione della decrescita non né un impossibile ritorno all’indietro né un compromesso con il capitalismo. È un ’superamento’ … della modernità. … La decrescita va necessariamente contro il capitalismo”. (p.109) Non si può infatti neanche concepire la “rivoluzione” della decrescita come risultato di politiche di riforma del sistema, lasciandolo però intatto nei suoi fondamenti. I passaggi che richiede la decrescita sono di fatto incompatibili con le esigenze di produzione e di accumulo del capitalismo. “Il programma di una politica nazionale di decrescita si presenta dunque come un paradosso. La realizzazione di proposte realistiche e ragionevoli ha poche speranze di potersi concretizzare, e ancor meno di avere successo, senza un sovvertimento totale dell’esistente. E a sua volta questo sovvertimento presuppone il cambiamento dell’immaginario che soltanto la prospettiva della realizzazione dell’utopia feconda di una società autonoma e conviviale può generare”. (pp.92-93) Un sovvertimento dell’immaginario che, abbiamo visto, richiede una messa in mora della modernità e dei suoi ideali di progresso e completa messa a disposizione del mondo e dei suoi abitanti. Ma, tranquilli, non si tratta di un rifiuto tout court che apre ad un mondo di superstizioni e di paure, quanto un “inveramento” degli ideali stessi della modernità. “D’altra parte, la critica della modernità non implica il suo rifiuto puro e semplice, ma piuttosto il suo superamento. È esattamente in nome del progetto di emancipazione dei Lumi e della costruzione di una società autonoma che noi possiamo denunciare il fallimento della modernità, di fronte all’eteronomia oggi imperante della dittatura dei mercati finanziari”. (p.122)

Con una paradossale realizzazione di quegli ideali che la decrescita, di fatto, dice di combattere, Latouche ci consegna un pensiero che ritengo meriti considerazione e rispetto. I tempi veramente bui che stiamo attraversando richiedono una spiegazione e una via d’uscita che abbiano un respiro diverso e sappiano indicare verso possibilità forse molto utopiche e remote, tuttavia seducenti e coinvolgenti. Se troveranno mai realizzazione, non sta a noi dirlo. Una cosa è certa: non sarà un semplice supplicare i nostri governanti o imprenditori o chi per loro a realizzarle: non si è mai visto infatti che la causa del problema sia anche il suo rimedio. Coloro che hanno contribuito in maniera decisiva a portarci sull’orlo dell’abisso, non possono essere i nostri referenti, se non polemici, né coloro a cui rivolgerci nella speranza che ci conducano fuori dalla misera che loro stessi hanno in gran parte determinato. A noi piuttosto spetta il compito – diciamo anche questo ancora una volta, perché mai come oggi ripetere fa bene – di provarci in prima persona, di inaugurare un nuovo autonomo percorso di liberazione dal capitalismo che porti, si spera, definitivamente fuori da questo sistema criminale e folle, e apra verso una nuova era, quella in cui l’uomo, per riprendere una famosa metafora di Marx, si alzi in piedi e cominci finalmente a camminare con le sue gambe. Si tratta in un certo qual modo di fare una scommessa, anch’essa forse paradossale come quella di Pascal, ma quanto mai necessaria. In fondo, oggi più che mai quello che ancora abbiamo da perdere sono le nostre catene, e un mondo, invece, da guadagnare. :-)

Perché lo scoppio della bolla finanziaria non è da imputarsi all’avidità dei banchieri e non è possibile alcun ritorno al “capitalismo del welfare”

Una nuova “leggenda della pugnalata alle spalle” (cfr. http://it.wikipedia.org/wiki/Dolchstosslegende) sta facendo il giro del mondo: la “nostra economia” sarebbe caduta vittima della sconfinata avidità di un pugno di banchieri e speculatori. Ingozzati dalla conveniente moneta della Banca Centrale degli USA (la Federal Reserve) e coperti da politici irresponsabili, costoro avrebbero portato il mondo alle soglie dell’abisso, mentre gli “onesti” verrebbero una volta di più presi per il naso.
Niente è oggettivamente più falso e ideologicamente più pericoloso di questa diffusa rappresentazione che passa attraverso tutti i canali dell’opinione pubblica. Le cose stanno esattamente al contrario. Il mostruoso rigonfiamento dei mercati finanziari non è la causa della miseria, bensì è esso stesso un tentativo di contrastare la crisi fondamentale con la quale la società capitalistica lotta già dagli anni ‘70. In quel periodo giunse a termine, con il boom economico successivo alla seconda guerra mondiale, un lungo periodo di crescita dell’economia reale, reso possibile dalla generalizzazione del modo di produzione industriale e dal suo ampliamento verso nuovi settori come la produzione dell’automobile. Per la produzione di massa degli anni ‘50 e ‘60 erano necessarie grosse quantità di forza lavoro, che da essa traevano il proprio salario che a sua volta permetteva loro di fruire della massa delle merci. Da allora l’ampia e diffusa razionalizzazione dei settori chiave della produzione per il mercato mondiale, che ha sempre più sostituito la forza lavoro con processi automatizzati, ha distrutto questo meccanismo e con esso i presupposti per un nuovo boom economico sorretto dall’economia reale. La crisi capitalistica classica è stata soppiantata dalla fondamentale crisi del lavoro.

Forza lavoro svalorizzata=umanità “superflua”

È un risultato tipico delle folli contraddizioni del modo di produzione capitalistico il fatto che l’enorme aumento di produttività ottenuto grazie alla “rivoluzione microelettronica” non renda possibile un buon livello di vita per tutti. Al contrario: il lavoro viene compresso, i ritmi di lavoro accelerati e i salari ridotti. Dappertutto nel mondo sempre più persone devono vendersi alle peggiori condizioni poiché la loro forza-lavoro è sempre più deprezzata in relazione al livello di produttività vigente.
Alle contraddizioni del capitalismo appartiene però anche che esso stesso mina i propri fondamenti, poiché una società che si basa sullo sfruttamento della forza-lavoro umana incontra i propri limiti strutturali quando essa rende superflua in sempre più crescente misura questa stessa forza-lavoro. La dinamica dell’economia mondiale è tenuta in corsa, oramai da più di 30 anni, solo da una sempre crescente bolla speculativa e creditizia (“capitale fittizio”). Il capitale ha iniziato a rivolgersi verso i mercati finanziari perché l’economia reale non offriva più alcuna soddisfacente possibilità di investimento. Gli stati si sono indebitati per sanare i bilanci e sempre più persone hanno iniziato a finanziare i loro consumi direttamente o indirettamente con il credito. In questo modo la sfera finanziaria è divenuta l’”industria di base” del mercato mondiale e il motore della crescita capitalistica. La tanto decantata economia reale non è dunque stata “schiacciata” dalla sfera finanziaria, al contrario, essa ha potuto rifiorire solo come sua appendice. Il “miracolo economico cinese” e la “Germania campione mondiale dell’export” degli ultimi decenni non avrebbero potuto esistere senza questo gigantesco circuito di indebitamento globale, con gli USA a giocare un ruolo centrale

Stato di emergenza e stagflazione

Questo continuo procrastinare la crisi ha raggiunto i suoi limiti. Non c’è comunque da esserne troppo felici. Gli effetti potrebbero essere drammatici, poiché adesso l’insieme di crisi e svalorizzazione accumulatosi negli ultimi trenta anni potrebbe scaricarsi con estrema violenza. La politica può al massimo influire sui ritmi e sul corso di questo processo, tuttavia non può fermarlo. Le miliardarie “manovre anti-crisi” possono fallire, e la crisi rovinerebbe sulla cosiddetta “economia reale” con conseguenze catastrofiche, oppure possono riuscire a “tenere” ancora una volta, causando però un esorbitante aumento del debito pubblico che porterà ad un nuovo gigantesco collasso finanziario in un prossimo futuro. Il ritorno della “stagflazione” – inflazione galoppante combinata ad una contemporanea recessione – è già in corso, ad un livello più alto di quello degli anni ’70.
Negli ultimi decenni i salari sono stati fortemente compressi, le condizioni di lavoro precarizzate e gran parte del settore pubblico privatizzata, tanto che una parte insospettabilmente più grande del previsto di persone, e in quantità sempre più crescente, è diventata semplicemente superflua. Il tanto reclamato “ruolo rinnovato dello stato” non ha la minima chance di ricreare un nuovo “welfare-capitalismo” stile anni ’60-’70, con la piena occupazione e un crescente benessere collettivo. Al contrario, servirà solo ad organizzare ed amministrare l’esclusione sociale, razziale e nazionalistica. Il ritorno della “politica regolativa” e del “capitalismo di stato” è concepibile solo nella forma di uno stato di emergenza repressivo e autoritario.

Il mondo è troppo ricco per il capitalismo

L’attuale crisi dei mercati finanziari segna un punto di non-ritorno nell’epoca del capitale fittizio e con ciò la crisi fondamentale del capitalismo, visibile sin dagli anni ’70, raggiunge un nuovo livello. Questa crisi non è quella di uno specifico “sistema anglo-sassone” del “neo-liberismo”, come viene talvolta affermato a seguito di mobilitazioni mosse da un sentimento anti-americano con venature anti-semitiche. Piuttosto ciò che si mostra adesso è che il mondo è troppo ricco per il miserabile modo di produzione capitalistico, che la società è destinata a frantumarsi, inselvatichirsi ed essere ridotta alla mercé della miseria, della violenza e dell’irrazionalità se non riesce ad oltrepassarlo una volta per tutte.
Il problema non sono gli “speculatori” o i mercati finanziari, bensì l’assurdità di un sistema sociale che produce ricchezza solo come prodotto di scarto della valorizzazione del capitale, sia essa reale o fittizia. Il ritorno ad un capitalismo solo apparentemente stabile, fondato sull’impiego di enormi masse di lavoratori, non è più possibile né auspicabile.
Ogni sacrificio che ci venga richiesto per mantenere in vita la (auto)distruttiva dinamica di questo folle modo di produzione e di vita è una sberleffo alla dignitosa esistenza che già da lungo tempo sarebbe possibile vivere in una società emancipata dalla produzione delle merci, dal denaro e dallo stato. La crisi mette in questione l’intero sistema. Sta a noi, adesso, trovare la risposta.

Gruppo Krisis

(www.krisis.org)

03/2005

per Norbert Trenkle

Nessun’altra delle pubblicazioni di Krisis ha avuto quanto il Manifesto contro il lavoro una tale risonanza anche fuori dai paesi di lingua tedesca. Il che significa anche che nessun’altra pubblicazione ha attirato così tante critiche. È interessante notare qui che sebbene esse rimandino a specifiche discussioni in seno alle varie sinistre di differenti paesi, c’è però qualcosa di palesemente comune in tutte queste critiche, al di là delle differenze: un fondamento comune, il quale appare così ovvio che nessuno ci fa più caso.

Lavoro: il principio coercitivo centrale del capitalismo

Tanto facilmente la polemica contro il lavoro, inteso come principio sociale coercitivo, trova un’ampia risonanza (tra l’altro anche proprio presso coloro che altrimenti sono del tutto estranei ai discorsi di sinistra), tanto più la basilare critica del lavoro si scontra regolarmente, insieme alle sue implicazioni, con una sua violenta difesa. Perché anche le correnti più radicali sono sempre state d’accordo con il modo di pensare più corrente, al di là di tutte le differenze, e cioè che il lavoro sia (debba essere) una categoria sovrastorica, più o meno esteriormente assoggettata al dominio del capitale e perciò la sua “essenza” si trovi (si debba trovare) fuori ed oltre il capitalismo.

La critica del lavoro, nel senso del Manifesto, non si rivolge solo contro questa ontologizzazione ed apoteosi del lavoro. Essa vuole mostrare che il lavoro è il principio coercitivo e di mediazione centrale della società produttrice di merci, che costituisce una specifica forma impersonale e autonoma di dominio che Marx ha definito con il concetto di feticismo. Questo dominio si esprime in primo luogo sui singoli attraverso la fondamentale costrizione a porre la propria energia vitale in qualche modo al “lavoro” ai fini della sopravvivenza, ovvero di vendersi come “forza lavoro” contro un salario, ovvero di produrre qualsiasi merce (prodotti materiali o servizi), merce nella quale il proprio tempo di lavoro viene “rappresentato” in forma oggettivata, e metterla sul mercato. E questo significa: gli uomini nella società produttrice di merci mediano le loro relazioni reciproche e verso l’aggregato sociale nel suo insieme attraverso il lavoro, più precisamente attraverso l’impiego di forza lavoro. Questa mediazione non riguarda però gli specifici contenuti di fatti qualitativamente diversi, dunque il lato concreto del lavoro e delle merci prodotte. Piuttosto, viene astratta da questi contenuti. Non conta cosa, come e in quali condizioni esse vengano prodotte, conta esclusivamente che la forza lavoro venga impiegata nella produzione delle merci.

I lavori dai più diversi contenuti vengono così portati a un denominatore comune, e l’uno sull’altro appiattiti. Esistono in quanto differenti rappresentazioni del “lavoro astratto”. La differenza materiale e qualitativa dei fatti e degli oggetti prodotti viene cancellata entro questo mettere-in-relazione. In questo senso, ad esempio, l’assemblaggio di un motore e la cura di un malato in una clinica sono la stessa cosa, poiché entrambi questi fatti vengono ridotti ad impiego di energia vitale nella forma del lavoro. Valgono cioè come specifiche porzioni di tempo di lavoro astratto impiegato e rappresentano – conformemente a questo tempo di lavoro – un determinato “valore”

Questa estremamente univoca e storicamente del tutto specifica forma di mediazione sociale è inseparabilmente legata al sistema di produzione delle merci come sistema sociale. Ciò perché l’assurdità sottesa all’imprigionare l’attività vivente in una categoria sociale oggettivata, rappresentandola come “lavoro morto” o “valore”, ha bisogno di un veicolo materiale: la merce. Questa però non funge solo come mero oggetto di scambio, prodotto per acquistare altro valore d’uso. Senz’altro ognuno realizza, vendendo la propria forza-lavoro per l’acquisto di beni di consumo, il semplice circolo merce-denaro-merce. Tuttavia questo circolo si colloca nel contesto e al servizio di un anteriore “più alto fine”: il fine di fare più denaro dal denaro, cioè la valorizzazione del valore. Ogni singola merce è un semplice mezzo per questo scopo. Essa funge in primo luogo come portatrice e rappresentante del valore, il quale in ultima istanza deve sempre rappresentarsi come denaro. Il suo lato concreto, il valore d’uso, è solo uno scarto di questa funzione, fastidiosa qualità materiale, senza però la quale la vendita purtroppo non sarebbe realizzabile (ciò che si vede, fra l’altro, osservando le merci stesse).

La mediazione sociale sul lavoro

Poiché però il valore altro non rappresenta che “lavoro morto”, l’accumulazione di capitale non è qualcosa di esterno al lavoro, bensì il suo proprio carattere in quanto principio coercitivo e di mediazione generale e sociale. Accumulazione di capitale non significa altro che il lavoro vivo permanente deve essere impiegato al fine di aggiungere nuovo “lavoro morto” a quello già accumulato. Siccome in questo modo il lavoro astratto si relaziona stabilmente solo con se stesso, possiamo dire che, per quanto riguarda l’utilizzo del lavoro, si tratta di un movimento di mediazione autoreferenziale, che ha come proprio fine se stesso e che si riproduce autonomamente. Si tratta di una mediazione sociale la cui essenza si rende indipendente dal volere umano, che appare visibilmente dinanzi agli uomini come violenza esterna e a loro impone le sue leggi, sebbene si tratti al tempo stesso della mera forma della loro propria relazione sociale. Per dirla con Marx: “È solo la determinata relazione sociale degli uomini stessi, la quale viene qui assunta come la fantasmagorica forma di una relazione fra cose (…) Questo io chiamo feticismo, il quale si appiccica ai prodotti del lavoro appena essi vengono prodotti come merci, e che da quel momento diviene inseparabile dalla produzione delle merci” (Marx)

La critica del lavoro sotto questa prospettiva significa dunque molto di più che una critica ad una determinata forma di attività e alle diverse costrizioni del processo capitalistico di lavoro o di produzione, così come al regime di comando capitalistico o all’estorsione di plusvalore. Essa significa critica al principio costitutivo della coercizione e mediazione capitalistica, il quale è inseparabile dalle forme feticistiche della merce e del valore. Significa il definitivo distacco da ogni relazione positiva con il “punto fermo del lavoro”, per quanto possa oggi venir modernizzato e diluito. Significa anche un cambio di prospettiva fondamentale nella critica del capitalismo.

Luca Santini non vede, nella sua discussione sul Manifesto, questo cambio di prospettiva quando scrive che: “gli autori del gruppo Krisis non afferrano tuttavia il momento cruciale su cui si fonda l’alleanza sotterranea tra capitale e lavoro; essi occultano infatti il momento della creazione e dell’estrazione di plusvalore, cioè il processo per cui il lavoro produce valori di cui il capitale si impossessa”. Questa affermazione è in sé già stonata, perché con l’“estrazione del plusvalore” viene contrassegnata proprio la immanenza della contrapposizione tra gli interessi senza che venga colta l’”alleanza” fra lavoro e capitale. Questa contrapposizione di interessi, presa per sé, non ha niente di dirompente, ma rappresenta invece un momento interno dello sviluppo della società delle merci. Questo non significa che sia la contrapposizione a costituire l’identità fra capitale e lavoro, bensì piuttosto che la presuppone già. Guardando in modo riduttivo allo sfruttamento Luca Santini non riesce a vedere proprio questo presupposto della costituzione sociale, il comune campo di relazioni del lavoro e del capitale, campo all’interno del quale si dispiegano anche gli interessi contrapposti. Egli presuppone implicitamente il lavoro come categoria ontologica, sovrastorica, la quale entra in rapporto con il capitale solo in quanto viene da esso soggiogata e sfruttata. Queste due categorie sono – secondo Luca Santini – “in sé” estranee e non derivano in alcun modo da una comune relazione sociale.

Lavoro e agire strumentale

Non meraviglia perciò che Luca Santini, ignorando il nesso costitutivo dell’identità di lavoro e capitale, riesca a chiarirlo solo superficialmente: “gli autori coinvolgono in un’unica critica il capitale e il lavoro poiché entrambi risultano animati da un agire strumentale, dimentico degli scopi concreti e dei fini materiali insiti nell’attività di produrre”. Certo, possiamo anche determinare il lavoro come attività strumentale, ma così non abbiamo in alcun modo compreso che proprio su ciò riposa l’identità di lavoro e capitale. Questa determinazione si dà piuttosto come carattere del lavoro inteso come principio autonomo di movimento e mediazione sociale della società produttrice di merci. L’indifferenza verso i singoli fini sorge dalla fondamentale indifferenza del movimento della valorizzazione per il valore d’uso della merce, il quale rappresenta solo un fastidioso accessorio. Moishe Postone ha analizzato molto a fondo tutto ciò nella sua fondamentale opera “Time, Labor and Social Domination”: “Quindi la produzione per produrre (plus)valore è una produzione dove lo scopo stesso è un mezzo. Cioè la produzione nel capitalismo è necessariamente orientata quantitativamente, verso una massa sempre crescente di plusvalore. Questa è la base dell’analisi di Marx della produzione nel capitalismo, come produzione per la produzione. La strumentalizzazione del mondo, all’interno di tale struttura, è una funzione della determinazione della produzione e delle relazioni sociali che nascono attraverso questa forma storicamente specifica di mediazione sociale – non è una funzione della crescente complessità della produzione materiale come tale. La produzione per la produzione significa che la produzione non è più un mezzo per un fine reale ma un mezzo per un fine che è esso stesso un mezzo, un momento in una catena di espansione infinita. La produzione nel capitalismo diventaun mezzo per un mezzo”.²

Anche per gli stessi lavoratori la relazione strumentale con la loro attività proviene dal carattere specifico del lavoro che produce merci. Per loro il lavoro è solo un mezzo per un fine, quello di poter partecipare alla ricchezza sociale e comune della merce, ovvero di mediarsi con il loro proprio legame sociale. Da ciò dipende l’astrazione da ogni contenuto specifico della loro attività. Ciò che deve interessare del loro lavoro, è il valore di scambio, il quale rende loro possibile di acquistare altre merci. Il valore d’uso non ha nulla a che fare con il lavoro che eseguono. A tale riguardo si rapportano di fronte al concreto contenuto del lavoro in modo indifferente e strumentale, esattamente come lo stesso movimento di valorizzazione in quanto tale.

È tutto fuorché marginale in quale quadro di riferimento venga posta la critica dell’agire strumentale. Quando Luca Santini scrive che la nostra critica del lavoro sia da riportare a una una “argomentazione dall’indubbio sapore francofortese” mostra il proprio il rimprovero alla teoria critica, nella cui tradizione egli inserisce anche il Manifesto. Che noi si debba molto alla teoria critica, questo naturalmente non può essere negato. Tuttavia non può essere ignorato che la loro critica dell’agire strumentale, per come l’ha sviluppata in particolare Horkheimer, si richiami espressamente ad una comprensione sovrastorica del lavoro inteso in senso generale come “lavoro della natura”. La prospettiva dunque è completamente diversa. La strumentalità è un inseparabile contrassegno del rapporto con la natura e l’attività umana per eccellenza, un destino ontologico dell’esser uomo, che perciò non può neanche venir superato. La sua origine si ha praticamente da quando gli uomini hanno cominciato a procurarsi di che vivere. Che la società moderna possieda in ogni sua parte un carattere strumentale non conduce Horkheimer a coglierne la costituzione capitalistica. L’origine di ciò sarebbe piuttosto nella crescente complessità della produzione materiale e nello sviluppo dei metodi di produzione industriale.³ Questa concezione (orientata su Max Weber) è chiaramente del tutto internamente apparentata con la comprensione del lavoro ontologizzato tipica del marxismo tradizionale, per il quale il lavoro come presunto principio non capitalistico rappresenta la quintessenza della ragione, la leva per il superamento del capitalismo stesso. Horkheimer prende invece la prospettiva contraria: egli non oltrepassa il “punto fermo del lavoro”, bensì lo capovolge soltanto nel suo contrario pessimistico. Egli non può più riconoscere alcuna speranza di un superamento della strumentalità del rapporto col mondo. Moishe Postone ha perciò con ragione coniato il concetto di “pessimismo critico”.⁴

La fine del lavoro

Anche la critica di Luca Santini alla diagnosi di crisi da “fine del lavoro” elude il nocciolo della questione. Il suo punto di vista al riguardo è che “la disoccupazione non è il problema esplosivo che condurrà alla fine dell’epoca moderna, perché contemporaneamente alla distruzione dei vecchi tipici ‘posti di lavoro’, nuovi lavoro sorgono, e nuove occasione di estrazione del plusvalore continuamente crescono”. Come prova per questa tesi si appoggia in particolare sulla crescita dell’”economia informale” e dell’”ampio settore del volontariato”. La debolezza fondamentale di questa critica consiste in ciò, che essa non entra in relazione con i nessi teoretici fondamentali della diagnosi di crisi, ma ad essi obietta esempi più o meno immediati, visibili, in apparenza evidenti ed empirici. Con ciò però restano in piedi tutti gli aspetti contradditori con cui il processo di crisi si afferma e si dà.

Fra queste aspetti contradditori vi è che la forma del lavoro si è di fatto quasi universalmente affermata, che dunque ovunque sempre più uomini sono costretti a vendere la loro forza lavoro, sia direttamente o comunque in relazione alla produzione di merci o alla fornitura di servizi, per poter sopravvivere. Ciò dipende semplicemente dal fatto che la produzione delle merci ha distrutto o marginalizzato ogni altra forma di riproduzione sociale. Ma tutto ciò non dice nulla sul fatto se questi lavori producano anche valore, se contribuiscano alla accumulazione di capitale e in quale misura. Nel citato “volontariato” di Luca Santini (e il connesso lavoro coercitivo statale) non è comunque questo il caso, poiché lì di regola sostituiscono solo attività statali o pubbliche, che precisamente delimitano la cornice entro la quale il capitale si può valorizzare, ma non ne fanno parte. Che essi in crescente misura non possano più venir finanziati da tasse e imposte (sebbene siano necessarie per funzionari dell’amministrazione capitalistica) parla del resto non certo contro la diagnosi della crisi, bensì può venir preso come un sintomo della crisi stessa: la massa di valore si restringe, perciò lo stato può prelevarne sempre meno.

Ma anche una ragguardevole parte del settore informale non contribuisce alla creazione di plusvalore e perciò all’accumulazione di capitale. Ciò non vale solo per il grande ambito della mutualità, ma anche per tutte quelle innumerevoli attività che sono legate alle forme della merce e del denaro ma servono solo per la riproduzione personale. Così ad esempio il valore prodotto da un lustrascarpe o da una donna delle pulizie finisce inesorabilmente nel consumo e non serve alla valorizzazione del capitale. Ciò vale del resto indipendentemente dal fatto che queste attività vengano esercitare “formalmente” o “informalmente”, in quanto non è questa la cosa decisiva. Tuttavia è proprio la velocissima crescita dell’”informale” non solo nelle periferie, ma in modo crescente anche nelle metropoli, un segno del venir meno della sostanza del lavoro. Ciò mostra come la creazione di valore ricada troppo poco su una grande parte del mondo, che non basta né per la valorizzazione del capitale (per mezzo del plusvalore) né per il finanziamento delle funzioni statali (per mezzo delle tasse e delle imposte) né per l’assicurazione del futuro personale (per la previdenza e il risparmio), bensì nel migliore dei casi può garantire ancora una precaria sopravvivenza a livelli sempre più bassi.

High Tech e precarizzazione

Anche fare riferimento al fatto che la massa di lavori precari nelle innumerevoli piccole aziende dello sfruttamento capitalistico, nelle grandi fattorie come nelle grandi fabbriche multinazionali (siano essi nel settore informale o meno) sarebbero, secondo il loro stesso carattere, produttivi di valore non confuta in alcun modo la diagnosi di crisi in quanto non è posta affatto la questione del livello di produttività di questi lavori. Tale questione è però altamente significativa, perché notoriamente il valore di un prodotto non si dà semplicemente in base al tempo di lavoro direttamente usato per la sua produzione, ma in base al tempo necessario socialmente. Esso viene per altro definito attraverso il livello di produttività di volta in volta predominante, e questo oggi significa attraverso lo standard di produttività dei settori chiave iper-razionalizzati e tecnologizzati della produzione mondiale. Ogni singola ora di lavoro nel mondo deve essere misurata rispetto ad essi: se non raggiunge il loro livello, per conseguenza non rappresenta un corrispondente valore sufficiente. Ciò rimanda ad un aspetto centrale del dominio astratto del valore: in quanto principio universale presupposto, esso pone al tempo stesso la misura universale per il tempo di lavoro e per l”efficienza”, a cui in ultima istanza tutti gli uomini sulla terra devono essere sottoposti, senza peraltro poter influire su di esso. Su tutto ciò il mercato mondiale veglia inesorabilmente.

Cosa significa tutto questo? In primo luogo, là dove la produzione non viaggia al più alto livello tecnologico e organizzativo la produttività mancante può venir “compensata” attraverso il prolungamento degli orari di lavoro, il peggioramento dei livelli standard del lavoro e il risparmio sui costi della sicurezza sul lavoro, sull’inquinamento ecc. Tuttavia, anche quando con questo viene raggiunta una proficua valorizzazione del singolo capitale in questione, ciò non significa in alcun caso una crescita della massa di valore sul piano del capitale generale. Questo perché la forza lavoro così utilizzata è, commisurata al livello mondiale, estremamente sotto-produttiva, in quanto ad esempio 12 ore di brutale fatica in una fabbrichetta rappresentano meno valore di un’ora o anche pochi minuti di lavoro in una fabbrica multinazionale high-tech. Anche se gli uomini nei “paesi a basso salario” fossero spremuti ancora di più, il gigantesco (e sempre più crescente) buco produttivo non potrebbe mai venir compensato. L’enorme allargamento del miserabile lavoro precarizzato non è espressione di una estensione della base di valore, cioè di accumulazione del capitale, e con ciò di una soluzione capitalistica della crisi, bensì dello sviluppo e dell’imporsi della crisi stessa. Mentre per i singoli capitali è indifferente come conseguano i loro profitti, e quindi combinano, secondo l’occasione e i costi, settori altamente produttivi high-tech con lavoro sottopagato e sotto-produttivo, la massa degli uomini viene semplicemente costretta a vendersi in qualche modo, perché, alle condizioni sociali date, non ha altre alternative.

Di fatto si tratta, in questa “coesistenza”, del contradditorio e dinamico processo di una spirale verso il basso di disgregazione della base del valore e di precarizzazione. Mentre da un lato il livello di produttività nei settori chiave della produzione mondiale risale sempre di più in alto e viene così in modo permanente ridotto il valore del lavoro sotto-produttivo, la sostituzione/rimozione del lavoro vivo acuisce al tempo stesso la concorrenza “dumping” fra coloro che sono stati resi superflui, i quali sono costretti a vendere la loro forza lavoro. Questa spirale è espressione del processo fondamentale della crisi, che può andare avanti ancora per molti decenni, ma che conosce però una sola direzione: verso il basso.

Congedo dalla metafisica della storia

Luca Santini critica la diagnosi della estinzione della sostanza del lavoro, non solo come falsa e “oggettivistica”, ma aggiunge il rimprovero che il Manifesto prende al tempo stesso una scappatoia verso uno “scenario radicalmente soggettivistico” riguardo a una prospettiva di emancipazione, perché il “soggetto della prassi di riappropriazione” non viene “sociologicamente determinato”. Alla base di questa obiezione vi è implicita la metafisica della storia del marxismo tradizionale, secondo il quale la prognosi di limiti oggettivi della società capitalistica è sempre inseparabile dal suo superamento. Ciò proviene dalla visione al tempo stessa superficiale e positiva della contraddizione tra forze di produzione e rapporti di produzione. Poiché questa contraddizione avrebbe dovuto preparare la società socialista, spingendo avanti la socializzazione dei mezzi di produzione e al tempo stesso acuendo la contrapposizione fra le classi, finché “il proletariato” non avesse preso coscienza e avesse spezzato il dominio “del capitale”. In questa prospettiva viene sempre “oggettivamente” presupposto il soggetto dato dell’emancipazione, che diventa cosciente del suo compito storico e deve organizzarsi di conseguenza.

Insieme al congedo dall’ottimismo storico del movimento operaio la sinistra ha gettato anche il pensiero di un limite inerente del capitalismo stesso. Chi persevera a pensarlo, si espone al rimprovero della metafisica della storia. D’altra parte appare chiaro che il capitalismo possa durare in eterno, fino a che un forte soggetto antagonista non lo spazzi via. Questo punto di vista sembra non aver più bisogno di alcuna ulteriore fondazione. Non viene assolutamente in mente ai suoi sostenitori che sia esso stesso profondamente una metafisica della storia, poiché ascrive al capitalismo una vita eterna e una infinita potenza di rigenerazione, senza fondare tutto ciò. L’ottimismo storico, che oggi appare grottesco, del vecchio movimento operaio e del marxismo tradizionale non era però falso perché insisteva su una logica oggettivante, la quale risultava dalla contrapposizione fra le forze di produzione e i rapporti di produzione. Falso era innanzitutto cercare di trasfigurare la qualità storica e del tutto specifica della società capitalistica con una invadente logica della storia (“materialismo storico”), e in secondo luogo di attribuire ad essa la capacità di condurre, alla fine, almeno sino alla soglia dell’emancipazione sociale.

In realtà l’autonoma logica di sviluppo della società produttrice di merci non è, nella sua tendenza fondamentale, in alcun modo positiva. Anche se ne è uscito un certo potenziale che potrebbe essere usato e sviluppato pienamente in modo sensato in una società liberata, ciò non significa che essa abbia creato anche le condizioni oggettive e soggettive di un suo superamento. In quanto sistema feticistico autonomo, nel quale le relazioni sociali esistono in forma oggettivata e dominano visibilmente gli uomini nella forma di una violenza in apparenza esterna, che si pone di fronte ad ogni contenuto concreto e scopo sensibile in modo del tutto indifferente, ad esso è inscritta una fondamentale tendenza annientatrice e distruttrice.

Liquidare questo come “catastrofismo” finirebbe per non far vedere la reale catastrofe, e cioè che il processo di crisi significa già oggi del tutto realmente per una grande parte dell’umanità essere dichiarata superflua dal sistema del lavoro astratto. Poiché la crisi prepara la sua peggiore devastazione proprio là dove una ampia valorizzazione del capitale non è più possibile. Laggiù dove, con la rottura della partecipazione al mercato mondiale, sono caduti anche gli stati nazionali e adesso bande di predatori proseguono la concorrenza in forma di guerra e saccheggi – come in parti dell’Africa e del vecchio blocco dell’est. Oppure là dove l’accesso a terreni agricole, edifici e fabbriche viene proibito, sebbene non possano più essere utilizzabili in senso capitalistico in quanto i mercati di sbocco sono crollati. Non interessa che gli uomini muoiano di fame, sebbene proprio accanto le risorse restino a giacere inutilizzate in quanto non sono più “redditizie” nella forma di lavoro e produzione di merce. Viene così pienamente in luce, nella sua durezza, l’assoluta indifferenza di questa forma sociale verso i bisogni concreti degli uomini. Le risorse quindi sono socialmente “valide” solo quando rappresentano valore e possono essere impiegate per la valorizzazione del valore. Ogni altra possibilità di utilizzo, come la produzione di alimenti per coloro che hanno fame ma non possiedono alcun mezzo per acquistarli, viene immediatamente dichiarata inammissibile e se necessario impedita con la violenza. Il carattere di fine in sé della forma merce diventa qui del tutto grottesco. La forma sociale viene ora salvaguardata con tutta la violenza possibile, sebbene la sua sostanza, l’uso massificato di forza lavoro vivente, sia svanita. Il feticismo del lavoro e della forma merce si rovescia così nell’aperto annientamento del mondo. Ciò che non rientra più nei principi della forma sociale della merce, non deve più esistere.

La lotta per l’emancipazione

Sotto queste condizioni, la difficoltà consiste in ciò, e cioè che un movimento di emancipazione sociale si può formare solo contro la logica oggettivante di distruzione e annientamento propria del processo di crisi. Questa è una situazione storica fondamentalmente diversa da quella in cui prese vita il movimento operaio. Come rappresentante organizzato della merce forza lavoro, esso era favorito per il fatto di avere come riferimento l’oggettiva tendenza ad una generalizzazione del sistema della merce e del lavoro, e questo attizzò il suo ottimismo storico, sebbene in verità fosse un segno della sua fondamentale immanenza. Con ciò non si può negare che nel movimento operaio ci siano stati molti momenti e tendenze emancipatori, che sono andati oltre l’immanenza delle lotte per un riconoscimento sociale della forza lavoro operaia. Tuttavia essi non hanno rappresentato l’”essenza” del proletariato, bensì piuttosto al contrario ciò che trascendeva questa essenza. Perciò furono, anche sotto la oggettiva pressione del movimento di espansione capitalistica, integrati o neutralizzati. La possibilità di emancipazione sociale non si fonda sul fatto che un predestinato “oggettivo” soggetto sociale nelle sue lotte diventa da soggetto “in sé” a soggetto “per sé”, bensì nel fatto che tali momenti principalmente sono contenuti in ogni resistenza sociale contro le pretese del processo di crisi e la sua amministrazione (post)politica su tutti i terreni e in tutti gli ambiti del legame sociale. Quello che importa è cosa più tardi se ne svilupperà. Un premessa fondamentale per ciò è la consapevolezza che all’interno della logica capitalistica non può più darsi alcuna prospettiva e che perciò la riappropriazione della ricchezza sociale in rottura con questa logica rappresenta una necessità esistenziale. Per questo l’analisi della crisi è tutt’altro che una esortazione ad attendere la propria morte. Essa piuttosto delimita il quadro nel quale le lotte per l’emancipazione sociale si muoveranno entro le condizioni del 21° secolo.

Altri testi italiani di Krisis sono disponibili sul sito www.krisis.org

1Si tratta della riduzione della replica alle differenti critiche al Manifesto contro il lavoro apparsa nel numero 28 della rivista Krisis (Münster, 2004). Tutte le citazioni del testo di Luca Santini riportate in questo scritto rimandano all’articolo apparso su Infoxoa n.16 (pp.)

2 Moishe Postone: Time, Labor, and Social Domination, Cambridge University Press, New York 1993, p. 181

3 M. Horkheimer, Eclissi della ragione. Critica della ragione strumentale. Einaudi 2000 [1947]

4 Postone 1993, p. 104 sgg.

Deutsche Fassung

di Andreas Exner & Stephanie Grohmann

La folle strada della nostra “Civilizzazione”, incorniciata dalla distruzione dell’ambiente e dalle catastrofi sociali, è per molte persone motivo sufficiente per indagare a fondo sul loro proprio modo di vivere. Molti non si accontentano di affidarsi ad appelli politici, ora che diventano molto chiare le limitate possibilità della democrazia quando richiede la sicurezza di posti di lavoro, sempre meno disponibili, attraverso una rinnovata crescita economica. E troppo dolorosa è la consapevolezza che non possiamo più sfuggire alla legge della concorrenza e alla sofferenza per il freddo sociale. Che possibilità ci sono, dunque, per dar vita tutti insieme a qualcosa di interamente nuovo? Che cosa possiamo fare adesso di concretamente altro?

La pseudo-critica al capitalismo di Silvio Gesell

Ultimamente ha assunto una certa popolarità una particolare risposta a questa domanda: il modello di organizzazione sociale del circolo dello scambio sembra possa mostrare una via d’uscita dai problemi della distruzione dell’ambiente e dai problemi sociali. In quelle regioni del mondo che hanno già fatto esperienza del crollo dell’economia capitalistica formale sono talvolta nati come ancora di salvezza, dal mero bisogno e senza teoria, i circoli dello scambio. Il breve boom dei circoli dello scambio argentini ne è l’esempio paradigmatico. Diversamente, i circoli dello scambio, qui da noi, nella misura in cui essi non vengano praticati come mero hobby senza ulteriori motivazioni, sono concepiti come il modello per un’altra economia. In essi la dottrina della libera moneta di Silvio Gesell ha trovato il suo sedimento pratico. Essa cerca comunque anche di approdare nei dibattiti teoretici. Nell’ambito della critica alla globalizzazione, o nei resti del movimento ecologista, in ogni caso dove gli uomini cominciano a porre in questione in modo approfondito la società della merce – senza tuttavia portarla (ancora) fino in fondo – là la critica dell’interesse formulata da Silvio Gesell trova dei sostenitori. Fra i critici dell’interesse c’è senz’altro chi, di quando in quando, lo fa con intenti radicalmente emancipatori. Tuttavia questa critica rappresenta, nel migliore dei casi, solo un primo passo sulla via, spesso lunga, verso uno sguardo sul modo di funzionamento della società che si basa sulla merce, cioè sul capitalismo. Per lo più i sostenitori della critica dell’interesse restano legati alla società della merce e alla pseudocritica dell’interesse che finisce per occhieggiare all’antisemitismo. Che una tale posizione non sia sostenibile teoricamente e dia luogo a pericolose illusioni, cercheremo ora di dimostrarlo.

Silvio Gesell era commerciante alla svolta fra il 19° e il 20° secolo e si interessava alle condizioni di un capitalismo stabile, libero da crisi. La sua riflessione fondamentale era tanto semplice quanto falsa: l’interesse è la radice di tutti i mali della forma economica capitalistica.¹ Da ciò ne consegue la necessità di una “moneta libera dall’interesse”. Tramite una regolare timbratura la libera moneta di Gesell dovrebbe continuamente perdere valore quando non venisse spesa, e quindi il circolo della moneta e del commercio della merce sarebbe tenuto in moto. Gesell vedeva la causa dell’interesse nella tesaurizzazione della moneta attraverso il patrimonio. Tutte le merci sono secondo Gesell deperibili e perciò caratterizzate da un fondamentale svantaggio nei confronti dell’indeperibile moneta. Poiché di fatto tutti gli uomini hanno bisogno di denaro per lo scambio delle merci, i possessori del denaro godrebbero di un forte privilegio, che essi si fanno pagare in interesse. Nell’ottica di Gesell ciò rappresenta una “ingiustizia” del capitalismo e al tempo stesso anche la causa delle crisi economiche.

Gli obbiettivi di Gesell erano tutt’altro che umanitari. La libera moneta doveva togliere le catene alla concorrenza e ridare “ai più abili” il loro “diritto” contro i “parassiti” accaparratori di denaro. Come alcuni odierni liber-monetisti, caldeggiava l’eugenetica, ovvero il “miglioramento genetico” dell’uomo attraverso la “selezione naturale”, alla quale la libera moneta doveva dare il suo contributo.

Dalla critica popolar-nazionale dell’interesse al revival della teoria della libera moneta

Nel punto più alto della grande depressione degli anni ’30 le idee di Gesell incontrarono il terreno per loro più fruttuoso. Un esempio spesso citato come riprova pratica dell’efficacia della libera moneta è “l’esperimento di Wörgl” avvenuto fra le due guerre in Tirolo. Con l’aiuto della libera moneta, che si era autonomamente data, la comunità poté finanziare investimenti per progetti di costruzione nel circondario comunale, dare impulso alla crescita economica e così ridurre la disoccupazione e la miseria. L’esperimento venne presto ostacolato dalla banca nazionale austriaca che vedeva in pericolo la propria sovranità monetaria. Il suo effetto somigliava a quello di un programma keynesiano per lo sviluppo della crescita e per questo si pone in contraddizione con il tono di fondo della critica alla crescita di molti odierni liber-monetisti. Da questo temporaneo e limitato programma economico comunale è stato più volte desunto il possibile buon effetto che avrebbe una più ampia introduzione della libera moneta. Si tace tuttavia sulle particolari condizioni territoriali e la breve durata dell’esperimento di Wörgl.

Fra le due guerre naufragavano i tentativi rivoluzionari del movimento operaio occidentale e la crisi del capitale si acuiva. In questa situazione l’ideologia della critica dell’interesse cadeva a puntino: l’odio per il capitale finanziario, che veniva interpretato come responsabile delle proprie miserie, rendeva possibile una presa sull’ordine capitalistico e apriva al tempo stesso una valvola di sfogo per il sentimento diffuso di impotenza e umiliazione. Non per caso le vedute di Silvio Gesell influenzarono in modo determinante il funzionario nazista e ideologo del partito Gottfried Feder, il cui obbiettivo centrale, nella politica economica, di una “rottura della schiavitù dell’interesse” venne accolto nel programma del NSDAP (partito nazionalsocialista). Il folle e populista accostamento di interesse e ebraismo, alla quale anche Gesell e i sui precursori ideologici si erano fermati, aveva preparato il terreno per quella catastrofe che la critica nazional-popolare dell’interesse avrebbe suggellato.

La fine della guerra portò un periodo di crescita economica e di piena occupazione, nel quale la dottrina della libera moneta cadde nel dimenticatoio. Solo quando, negli anni ’80, il miracolo economico giunse alla fine, la disoccupazione crebbe e insieme si fece sentire la crisi ecologica, la dottrina della libera moneta si ripresentò come valida alternativa.

La crisi della nostra “civiltà” spinge verso una trasformazione sociale fondamentale. Molti la vedono realizzarsi nei circoli dello scambio e nella libera moneta, nei mercati locali, nelle monete complementari e nelle cooperative di mutuo credito. Tutte queste idee hanno nomi e origini diversi, ma un comune denominatore: deve esserci il mercato, anche se possibilmente piccolo. Deve esserci il denaro, però senza interesse. Deve esserci lo scambio, però equo. Quando ci viene offerta questa trinità come soluzione, dovremmo però esaminarla a fondo. Poiché questa presunta scialuppa di salvataggio non può dirsi sicura prima ancora che dimostri di poter galleggiare. Vediamo che cosa i sostenitori della libera moneta associano a queste idee. Possiamo sintetizzarlo in tre punti: nessun obbligo di crescita, equità e stabilità economica.

Nessun obbligo di crescita?

Nei circoli dello scambio ecologisti si è diffusa la convinzione che la libera moneta renda possibile una presunta “economia naturale” senza obbligo di crescita. Nell’interesse la moneta sembra accrescersi come da se stessa e si potrebbe pensare che proprio per questo motivo debbano crescere anche le imprese. Tuttavia questa opinione è falsa. Per comprenderlo è sufficiente dare uno sguardo al bollettino giornaliero della politica economica: ministri della finanza e Banche nazionali in tutto il mondo ricorrono allo strumento dell’abbassamento dei tassi quando la crescita economica minaccia di fermarsi. Poiché interessi bassi significa crediti economici, e per conseguenza cresce la disponibilità all’investimento, nella misura in cui sono corrispondentemente alte le aspettative di profitto. Alti tassi d’interesse per contro soffocano in ogni caso la crescita, perché spingono molte imprese al fallimento e insieme rendono non redditizi gli investimenti finanziati col credito. Dal punto di vista dei consumatori la libera moneta non comporta che l’inflazione. Grazie alla sua svalorizzazione permanente si darebbe una grande pressione, quella di spendere il più velocemente possibile la libera moneta. Anche questo effetto dovrebbe stimolare la crescita in una buona situazione economica. Non per ultimo era infatti anche questo uno degli scopi dichiarati che Silvio Gesell voleva raggiungere con la libera moneta.

L’unico argomento che resta infine per una onorevole via d’uscita ecologica della libera moneta suona, secondo il punto di vista liber-monetista, così: con la soppressione dell’interesse sarebbe pur sempre data la possibilità di non lasciar crescere l’economia, mentre l’interesse creditizio nell’“attuale sistema del denaro” forza in ogni caso la crescita. Tuttavia questa è solo una mezza verità: L’interesse creditizio impone sicuramente un profitto minimo, però le imprese prendono il credito proprio per accelerare la loro crescita, non il contrario. Questo perché con parte di capitale esterno ad interesse possono esser fatti più investimenti che con il proprio limitato capitale. Il credito procura un vantaggio decisivo nella concorrenza.

Con ciò siamo anche arrivati all’autentica causa della crescita. Non è l’interesse ad originare la crescita delle imprese e quindi dell’economia in generale, bensì la concorrenza per il massimo profitto possibile. Ciò è confermato dalle imprese stesse.² Infine, anche dal punto di vista statal-politico la crescita è necessaria, poiché l’aumento della produttività determinato dalla concorrenza libera continuamente forza-lavoro che può trovare di nuovo occupazione e pagare tasse solo grazie alla crescita produttiva. Inoltre la crescita economica mitiga la lotta per la redistribuzione ed è necessaria per la sopravvivenza della valorizzazione tecnologica complessiva nazionale nella competizione internazionale, la quale del resto esisteva già prima della globalizzazione.

Ecologicamente molto modesti, alcuni seguaci della libera moneta si limitano in definitiva a evidenziare l’effetto positivo di un basso tasso di interesse per gli investimenti rispettosi dell’ambiente. Con ciò però si sono già congedati dalla loro richiesta di una libera moneta, poiché interessi bassi sono auspicabili anche dal punto di vista della teoria economica keynesiana, la quale però d’altra parte confida con essi di dare impulso alla crescita.

Il delirio del rendimento

Come già il socialdarwinista Silvio Gesell prima di loro, anche gli odierni liber-monetisti propagandano una pretesa “equità di rendimento” a cui la moneta libera da interessi dovrebbe dar luogo. L’interesse è, dal loro punto vista, da criticare in quanto “reddito senza lavoro”, invece giustificato per il guadagno dell’impresa attraverso il lavoro. Questa visione riposa sulla rappresentazione fantastica della vita degli “uomini ricchi”. Chiaramente ci sono milionari che fanno una bella vita. Chi non la vorrebbe? L’amministratore di beni medio è però tutt’altro che un semplice pigro possessore di denaro, che passa il tempo a prendere il sole, mentre i suoi milioni aumentano. Uno sguardo nell’agenda degli appuntamenti di un manager che amministra fondi o il volto di uno stressato broker della borsa parlano a sufficienza: l’amministrazione del denaro è un lavoro faticoso e rischioso come nessun altro. Inoltre sono gli stessi trust industriali e conglomerati di imprese a investire il loro capitale nei mercati finanziari. Una separazione fra imprenditore “lavoratore” e capitalista “fannullone” non corrisponde alla realtà. Esiste piuttosto una “divisione del lavoro” fra anonimi capitali industriali e finanziari corrispondente al capitalismo moderno che niente ha a che fare con le fantasmagoriche figure sociali del liber-monetista.

Che cosa è l’interesse

Diversamente da quanto affermato dai liber-monetisti, l’interesse non è assolutamente un aumento di prezzo imposto dai “capitalisti”. Si tratta piuttosto – insieme al guadagno dell’impresa – di un parte del profitto che si basa complessivamente sull’appropriazione di lavoro non pagato nel processo di produzione delle merci. La merce “forza-lavoro”, che si vende sul mercato del lavoro, ha come ogni altra un valore d’uso qualitativo e un valore di scambio quantitativo. Il valore d’uso di quella merce consiste, per il capitale, nella possibilità di guadagnare, attraverso il suo utilizzo, valore di scambio. Il valore di scambio della merce forza-lavoro, il suo prezzo, che si manifesta nel salario, si dà come risultato delle abitudini sociali, dell’esito delle lotte per la distribuzione e in generale del costo della sua riproduzione, cioè la spesa per i mezzi di sostentamento, istruzione etc. Là dove la forza lavoro viene usata oltre quel periodo di tempo indispensabile per il suo valore di scambio, si dà per l’impresa un eccedenza di valore di scambio. Questo plusvalore è lo scopo della produzione capitalistica e si manifesta nel profitto.

Ciò che non viene “guadagnato” come valore economico attraverso l’utilizzo della forza-lavoro non può nemmeno essere messo da parte nella forma dell’interesse. Diversamente rispetto al prestito di denaro pre-moderno, che di fatto consumava le sostanze finanziarie del creditore, il denaro sotto le condizioni capitalistiche viene prestato non come mero mezzo di scambio, bensì innanzitutto come capitale. L’interesse è quel prezzo che il denaro in quanto capitale ha: in quanto mezzo con il quale produrre plusvalore e profitto. Il possesso di denaro rende possibile, alle condizioni capitalistiche, la produzione di plusdenaro, e questa potenza del denaro vuole anche essere corrispondentemente pagata. Il prezzo del denaro capitalistico espresso nell’interesse si orienta secondo la domanda e l’offerta del mercato finanziario. Gli interessi alla fine vengono pagati dal profitto che il denaro in quanto capitale ottiene nel processo di produzione. I debiti, a queste condizioni, servono non solo all’arricchimento del creditore ma anche a quello del debitore, fintanto che il denaro viene collocato nella produzione di profitto e non speso per i fini del consumo, capitalisticamente improduttivo.

La falsa critica della libera moneta al capitalismo viene ingannata dalla superficiale impressione che evoca il capitale portatore di interessi: esso sembra aumentarsi come da se stesso, senza l’intromissione della produzione di merce. Se non vediamo nel capitale le relazioni reificate di sfruttamento e i rapporti di produzione, lo sguardo si concentra solo sull’apparente auto-incremento del denaro nell’interesse. Si arriva allora all’impressione che il capitale finanziario “improduttivo” e la sua amministrazione si fronteggino con il “produttivo” imprenditore, qui unito in uno stesso fronte con i lavoratori e le lavoratrici. L’imprenditore viene qui visto non come facente le funzioni di capitalista, che estrae valore dai suoi lavoratori e dalle sue lavoratrici e si fa prestare a questo scopo il denaro necessario, bensì come “lavoratore speciale”. Egli certamente estrae profitto dal possesso dei mezzi di produzione e dallo sfruttamento della forza lavoro, tuttavia sembra ricevere un “salario imprenditoriale” per la sovrintendenza e l’organizzazione del processo di produzione. Per contro il denaro capitalistico “improduttivo”, che non viene visto nel suo inseparabile legame con la produzione, sembra lucrare il suo guadagno d’interesse da una supposta altra sorgente rispetto a quella da cui proviene il guadagno delle imprese che producono merce. Il pensiero della dottrina della libera moneta si comprende così non solo in base ai suoi obbiettivi politici, ma anche ad una insufficiente e superficiale interpretazione del capitale e della valorizzazione capitalistica.

Date queste premesse possiamo ora commentare anche la critica ampiamente condotta dai sostenitori della libera moneta sulle “quote d’interesse” nei prezzi delle merci. Se si volesse qui criticare l’interesse con il pedante argomento che esso entri nel prezzo delle merci, si dovrebbe nello stesso momento condannare anche il guadagno dell’impresa. Esso entra certamente nel prezzo, e neanche poco. È comprensibile che l’acquirente di crediti preferisca non pagare alcun interesse, così come il consumatore possibilmente non vorrebbe pagare proprio nulla. In quanto a ciò, ogni prezzo è sempre troppo alto. Questo però non è un argomento valido per la libera moneta, bensì un argomento contro il denaro in generale.

I liber-monetisti riconducono all’interesse anche la “redistribuzione verso l’alto”, importante nel capitalismo. Di fatto la forbice della ricchezza si deve necessariamente aprire anche senza l’interesse. Da una parte è sì il risultato del tanto propagandato, dai liber-monetisti, “calcolo di rendimento del mercato”, in base a cui vengono vagliate la “fiacchezza della concorrenza” e il “rifiuto del rendimento”. Dall’altra si accumula profitto, che viene reinvestito nella produzione per ottenere sempre più profitto, necessariamente anche senza interessi. Il salario del lavoro viene per contro regolarmente consumato e non investito nella produzione di profitto, e può essere “aumentato” solo attraverso le lotte sindacali. In ogni caso, ad un tale aumento salariale sono posti confini molto stretti: un alto tasso di crescita economica è per questo un presupposto essenziale.

Il pagamento degli interessi dai paesi poveri per il loro “credito allo sviluppo” significa di fatto una massiccia redistribuzione dal Sud verso il Nord, che eccede considerevolmente il volume dell’“aiuto allo sviluppo”. Non si possono però chiudere gli occhi di fronte al fatto che senza interessi nessuna impresa e nessun stato del mondo vorrebbero dare in prestito il loro capitale in grandi quantità. Una tale concessione di credito ha successo solo se adocchia al profitto nella produzione di merce. Perciò proprio le economie nazionali, che negli anni ’70 erano le più promettenti candidate allo sviluppo capitalistico, si sono spesso infilate più profondamente nelle crisi di debito. La libera moneta qui non può rappresentare alcuna soluzione. L’unica sensata richiesta è piuttosto una cancellazione del debito incondizionata per i paesi poveri e lo sviluppo di un modello fondamentalmente nuovo di cooperazione al di là del mercato, dello scambio e del denaro.

Con la libera moneta nella crisi

Veniamo ora all’ultima affermazione: un’economia di mercato con la libera moneta non conosce alcuna crisi. In ciò la dottrina della libera moneta assomiglia significativamente alla teoria economica neo-liberale, all’ideologia giustificazionista dell’attuale campagna delle liberalizzazioni. Come il neoliberalismo, la teoria della libera moneta pensa che un mercato lasciato a se stesso sia stabile ed essenzialmente non necessiti di alcun intervento politico. Perciò i liber-monetisti difendono senza mezzi termini la causa di una “libera e giusta economia di mercato”. La teoria della libera moneta si distingue da questo punto di vista dal neoliberalismo soltanto in quanto considera il “denaro senza interessi” come presupposto contro la crisi. Anche i suoi forti lamenti sull’inflazione, che essa vuole distinguere dalla perdita di valore della libera moneta, e sui debiti dello stato rassomigliano al chiacchiericcio neoliberale.

Entrambe le teorie partono da una fittizia economia di mercato con scambio naturale di merce contro merce. La moderna reale economia di mercato è però necessariamente un’economia del denaro. Proprio attraverso il denaro vengono superati i limiti dello scambio immediato: si può vendere senza poi comprare alcunché; e le imprese possono percepire crediti per finanziare i loro investimenti. In una economia di mercato produttori e consumatori non si accordano coscientemente. Lo sviluppo della domanda, del potere d’acquisto reale, del prezzo, dei bisogni dei consumatori e della capacità di produzione così come le strategie della concorrenza, lo spostamento dei flussi della domanda e l’insorgere di nuove branche per gli investitori restano sostanzialmente sconosciute. Grazie a questa fondamentale insicurezza del mercato da una parte, e ai meccanismi del credito dall’altra si accumulano necessariamente investimenti fallimentari che conducono alla fine ad una crisi economica. In una tale crisi il capitale investito senza una reale e solvibile domanda viene annichilito e privato di valore. Ciò significa: molte imprese vanno in bancarotta o devono chiudere, sopprimere posti di lavoro o ridurre i salari.

Un ulteriore fattore di crisi incorporato nell’economia di mercato è l’esaurirsi di opportunità economiche di crescita. Poiché tutti i mercati, così come le possibilità di aumento della produttività, i potenziali di razionalizzazione, il potere d’acquisto e i bisogni concreti degli uomini sono limitati, questo fattore prima o poi necessariamente si presenta. A quel punto i profitti si inabissano e gli investimenti diminuiscono. Si arriva così ad una crisi, e molti uomini perdono il lavoro e le loro entrate monetarie. La dottrina della libera moneta pensa qui che attraverso la perdita di valore della libera moneta gli investimenti aumentino e che la tesaurizzazione del denaro non possa più attrarre nessuno, in quanto presunto impedimento alla crescita – in ciò differenziandosi dalla teoria della libera moneta di orientamento ecologista. Una crisi, cioè una produzione economica stagnante o in perdita, diverrà così, secondo la loro opinione, impossibile. La libera moneta però agisce sulla crescita né più né meno come l’inflazione: nessuna perdita di valore del denaro, per quanto grande sia, può obbligare alcuno a fare investimenti. Quando non ci sono sufficienti profitti all’orizzonte, lo spirito di investimento rimane entro confini molto stretti.

La libera moneta non solo non può evitare alcuna crisi: è essa stessa portatrice di crisi. Sulla base cioè della perdita permanente di valore essa è come una patata bollente che salta di mano in mano spingendo in alto l’inflazione senza controllo. Il ruolo di deposito del valore toccherebbe a un qualunque altro oggetto di valore, prestito estero o simili. Proprio questo è ciò che accade nei paesi con alto tasso di inflazione.

L’assurdità della dottrina della libera moneta

La dottrina della libera moneta fraintende il modo di funzionare del mercato e non può perciò comprendere perché in una economia di mercato tanto il lucro quanto l’interesse debbano necessariamente esistere. Nella sua rappresentazione il denaro deve “tornare ad essere un puro mezzo di scambio”. Ma il denaro in una economia di mercato non è solo un mezzo di scambio, è fra le altre cose anche capitale. Questo significa che il denaro viene investito nella produzione di merci solo quando genera profitto. Senza profitto in una economia di mercato non c’è alcuna spinta alla produzione. Ciò si mostra nel momento in cui l’apparente automatismo produttivo dei mercati vacilla e si dissolve in una crisi. Sebbene le possibilità materiali di produzione restino esattamente le stesse, i mezzi di produzione diventano inattivi e larghe quantità di forza lavoro vengono dismesse. Detto più semplicemente, sulla base della folle logica dei mercati può accadere che uomini che si trovano accanto a luoghi di produzione pienamente funzionanti muoiano di fame.

Poiché la produzione non viene controllata dalla società, la “capacità economica” di un’impresa viene misurata unicamente in base al livello di profitto che essa stessa raggiunge. Già solo sulla base della concorrenza il profitto dell’impresa viene massimizzato per quanto possibile. Chi fa più profitto può, grazie a maggiori investimenti, crescere più velocemente ed assicurare al meglio la propria sopravvivenza economica. D’altra parte il profitto è anche l’unico scopo della produzione capitalistica: dal denaro deve venire maggior denaro. Maggior profitto significa migliori traguardi economici, maggior crescita economica. Questa linea di condotta non si modifica neanche in assenza di interessi. Il profitto normalmente non viene consumato o speso, dal capitalista immaginario dei liber-monetisti, in yacht o champagne, ma viene reinvestito in ulteriore produzione di profitto. Questo è precisamente il folle meccanismo autoreferenziale del capitalismo, voler produrre per produrre, lavorare per lavorare, investire per poter investire di più. La libera moneta non cambia una virgola di questa folle mania, piuttosto la rinforza.

L’interesse gioca in questo circolo vizioso, una volta che ne se è accettata la folle logica, un ruolo completamente “razionale”. Il capitale monetario viene dislocato tendenzialmente, in modo corrispondente alla legge di mercato della domanda e dell’offerta, nei rami con le più grandi aspettative di profitto e quindi anche con il più alto fabbisogno di capitale, il quale non si indirizza certo verso i bisogni degli uomini, bensì verso le esigenze della valorizzazione. Questo meccanismo viene controllato in modo indiretto attraverso la concessione dei crediti e l’aumento degli interessi, dunque senza il consenso diretto delle imprese. Gli investimenti considerati a rischio o a basso rendimento ricevono più difficilmente credito di quelli da cui ci si aspetta un sicuro e alto profitto. Senza interesse non ci sarebbe né stimolo né orientamento per questo processo di distribuzione del capitale.

Nello spazio del sistema capitalistico l’alternativa al meccanismo del credito del libero mercato finanziario sembrerebbe consistere nell’investimento pianificato dallo stato. Ciò richiede il potere discrezionale da parte dello stato su tutte le risorse e una estesa burocrazia statale. Il socialismo reale ha mostrato verso quali problemi tutto questo conduca. Il liber-monetismo vuole quanto più possibile respingere lo stato, ovvero liquidarlo, e realizzare un mercato che premi il rendimento del lavoro. Solo che il “denaro senza interesse” può funzionare solo in una economia nazionale isolata dal mercato mondiale, nella quale la banca nazionale centrale eserciti pieno controllo. Già sin dall’inizio l’introduzione della libera moneta causerebbe una fuga di capitali senza precedenti e con ciò grossi problemi economici. Non venne realizzata nemmeno nel periodo nazista, contrassegnato dal protezionismo e dalla folle idea anti-semita di una “rottura della schiavitù dell’interesse”. Nell’epoca della globalizzazione un tale scenario isolato semplicemente non è immaginabile. Quelle che una volta erano “economie nazionali” sono adesso sempre più interconnesse, tanto da non poter più uscire dal mercato mondiale.

L’esaurimento di possibilità di crescita più convenienti che necessitavano di una relativa maggior occupazione, così come la recessione nella crescita del mercato interno, crearono agli inizi degli anni ’70 importanti presupposti per l’attuale processo di globalizzazione del capitale. Da questo tipo di sviluppo non si può tornare indietro. L’ipotesi liber-monetista – che fra l’altro si nasconde dietro le comuni rappresentazioni della critica alla globalizzazione à la Attac – per la quale il rigonfiamento dei mercati finanziari e l’indebitamento pubblico e privato sono la ragione della crescita stagnante e della crisi economica è falsa. La connessione è esattamente rovesciata: il capitale fluisce sui mercati finanziari perché già dagli inizi degli anni ’70 il profitto nella produzione delle merci è receduto.

Il liber-monetismo rivela la sua fondamentalmente erronea comprensione del capitalismo, fra le altre cose, quando indica come esempio le monete del medioevo (i “bratteati”) come prova dei benefici effetti della libera moneta. Non vogliamo qui entrare sulla supposta connessione causale fra i bratteati, una valuta medievale con continua perdita di valore, e il benessere. Qui deve solo esser fatto rilevare che il denaro nella società feudale del medioevo giocava un ruolo marginale e non è comparabile con il denaro del capitale odierno. Sui mercati medievali non esisteva alcuna libera formazione dei prezzi, gli uomini della società feudale non erano costretti a vendere la loro forza lavoro, non c’era alcun capitale industriale, dominava la produzione per il proprio bisogno, la vita della comunità non era retta da anonime relazioni di diritto e di denaro ma da relazioni sociali personali. Poiché mancava una libera formazione di prezzi imposta dal capitale che produce profitto, non è possibile paragonare l’usura medievale con l’interesse capitalistico.

Sulla base di tutte le suddette debolezze, insulsaggini e indiscutibili aspetti politici i seguaci e le seguaci della “moneta senza interesse” si distinguono dalla dottrina della libera moneta. Ciò viene fatto sicuramente in modo sincero, e perciò è una cosa buona. Rispetto alla infondatezza dell’idea di un “denaro senza interessi” non cambia però di fatto proprio niente, sia che si accompagni ad altre idee riformatrici o ne richieda per sé sola la paternità. Le crudeltà della società della merce non si lasciano curare con una operazione superficiale, bensì sono da rigettare fuori dal mondo attraverso il superamento della forma merce e della valorizzazione.

1 La dottrina della libera moneta vuole affrancare l’economia di mercato dal capitalismo. Nel nostro modo di intendere la cosa, entrambi i concetti richiamano invece due facce di una stessa medaglia. Essi si co-appartengono inseparabilmente: l’economia di mercato contrassegna l’aspetto del commercio delle merci, il capitalismo quello della produzione delle merci. Le espressioni “dell’economia di mercato” e “del sistema capitalistico” significano perciò essenzialmente lo stesso. Anche il socialismo reale va posto nello stesso filone del sistema capitalistico dell’economia di mercato. Si tratta del tentativo, condannato al naufragio, di una economia di mercato pianificata. Come capitale la teoria della libera moneta intende solo il capitale monetario. Dal nostro punto di vista, il capitale non è una cosa, bensì un incessante processo fine a se stesso di accrescimento di valore economico. Questo processo comprende tanto il denaro quanto la merce (materia prima, mezzi di produzione, forza-lavoro). La critica del capitalismo, qui solo schizzata, si distingue perciò in modo fondamentale dalla “critica del capitalismo” della teoria della libera moneta.

2 Bakker, L. (2000): Wachstum wider Willen? (Crescita controvoglia?) In: Heinrich-Böll-Stiftung: Jenseits des Wachstums (oltre la crescita), Politische Ökologia 66.

Per Luca Santini

Questo libello recentemente uscito presso l’editore Deriveapprodi consente al pubblico italiano di conoscere in modo chiaro ed esauriente le idee elaborate in circa vent’anni di attività dal collettivo di intellettuali tedeschi denominato Krisis.

Gli autori di questo volumetto svolgono il loro discorsoconfrontandosiin modo critico e radicale direttamente con il capitalismo, definito come “sistema produttore di merci, tautologico e svincolato”; essi hanno di mira non un particolare aspetto del sistema produttivo capitalistico, né una sua particolare fase di svolgimento storico: si riferiscono al nucleo essenziale che caratterizza la formazione sociale capitalistica. E dichiaratamente ambiscono alla sua negazione e/o al suo superamento.

Elemento caratterizzante di questa innovativa teoria critica del capitalismo e’ la coincidenza, affermata dagli autori, tra capitale e lavoro. Si legge a pagina 20 che “la contrapposizione sociale tra capitale e lavoro e’ soltanto la contrapposizione di diversi interessi all’interno del fine tautologico del capitalismo”. Il capitale, in altri termini, ha per obbiettivo la produzione in larga scala di merci, prodotte al fine di accumulare denaro; viene esclusa quindi dalla sua logica qualsiasi considerazione di merito circa l’utilita’ o meno del produrre questa o quella merce; il criterio valutativo del capitale e’ sempre astratto, svincolato dal mondo concreto dei valori utili delle merci, ed e’ fondato sul fine tautologico dell’accumulazione monetaria. Il lavoro, pur rappresentando spesso interessi contrapposti a quelli del capitale, non si sottrae a questa logica fondamentale: anch’esso sposa l’ideologia della crescita fine a se stessa; e per questa via si trova a condividere e ad assumere come propri i programmi di volta in volta elaborati dal capitalismo.

Su questo punto fermo (sulla coincidenza tra capitale e lavoro) si innesta la seconda convinzione del gruppo Krisis, quella per cui ci troveremmo oggi nel bel mezzo di una crisi senza ritorno della societa’ del lavoro. La merce-lavoro, infatti, scarseggia, e nessuna politica di welfare cosi’ come nessuna soluzione di stampo liberista riusciranno a restaurare il mito tramontante del lavoro. La disoccupazione (dovuta principalmente al progresso tecnologico e informatico), diverra’ sempre piu’ massiccia, mettendo cosi’ in forse non soltanto la sussistenza materiale dei cittadini-lavoratori, ma anche la capacita’ stessa del capitale di progredire nel processo di accumulazione. Il lavoro, in sostanza, starebbe scomparendo, e il capitalismo, di conseguenza, si starebbe avviando verso la sua crisi definitiva.

Cosi’ ricostruite le tendenze economiche contemporanee, ben si comprende l’opzione politica patrocinata dal gruppo Krisis; essi rifiutano, come e’ ovvio, stante l’imminente catastrofe sistemica, ogni strategia riformista, quale la riduzione dell’orario di lavoro, il riconoscimento di attivita’ sociali extralavorative, la distribuzione di un reddito di esistenza, ecc.Ognuna di queste “riforme” avrebbe infatti l’effetto mero di perpetuare unsistema sociale (quello capitalistico) inumano e ormai prossimo ai suoi invalicabili limiti storici.

Una politica all’altezza dei tempi e’ invece quella che sul piano teorico elabora coscientemente la critica del lavoro, mentre sul piano pratico pone in essere azioni di appropriazione, tese a creare un nuovo spazio pubblico, e una nuova societa’ civile autorganizzata e consapevole dei propri bisogni.

Questi punti schematicamente tracciati meritano dei brevi approfondimenti critici.

1)LAVORO=CAPITALE.

La critica al lavoro, in quanto alleato e rovescio del capitale, e’ giusta e stimolante; e’ una verita’ che, sebbene intuita gia’ da Marx, diviene evidente solo ai nostri giorni. Gli autori del gruppo Krisis non afferrano tuttavia il momento cruciale su cui si fonda l’alleanza sotterranea tra capitale e lavoro; essi occultano infatti il momento della creazione e dell’estrazione di plusvalore, cioe’ il processo per cui il lavoro produce valori di cui il capitale si impossessa. Gli autori coinvolgono in un’unica critica il capitale e il lavoro poiche’ entrambi risultano animati da un agire strumentale, dimentico degli scopi concreti e dei fini materiali insiti nell’attivita’ di produrre.

Tale argomentazione, dall’indubbio sapore francofortese, spinge il gruppo Krisis a caratterizzare riduttivamente l’intero movimento dei lavoratori; i partiti operai, infatti, nascerebbero dalla sconfitta delle prime rivolte anti-capitaliste (guerra dei contadini, luddisti, ecc.), e sarebbero il segno dell’avvenuta accettazione del paradigma lavoristico-capitalistico.

Il gruppo Krisis oblitera in tal modo una grande parte della storia del movimento operaio, e omette in particolare di considerare che tale storia, lungi dall’essere monolitica e monocorde, e’ stata attraversata al suo interno da una pluralita’ di opzioni confliggenti. Due filoni come minimo si possono individuare in seno al movimento operaio, uno riformista l’altro rivoluzionario. Quello in effetti ha stretto con il capitalismo un patto di ferro, provvedendo a smussarne gli aspetti piu’ intollerabili; questo invece ha sempre sognato una societa’ di produttori associati, liberi di muoversi entro un corpo sociale organizzato democraticamente.

La critica al lavoro come agire strumentale, inoltre, appare riduttiva perche’ rimuove il carattere dialettico e conflittuale che storicamente ha avuto il rapporto sociale tra capitale e lavoro. Il gruppo Krisis non spende una parola contro l’elemento del comando, ossia contro la caratterizzazione essenziale del lavoro in ambiente capitalistico; gli operai del secolo scorso hanno costantemente tentato di mettere un freno e un limite alla volonta’ del padrone, frapponendo un elemento di resistenza ai piani del capitalismo. Il movimento dei lavoratori e’ stato insomma un movimento a favore della dignita’ umana; questo e’ l’elemento comune che ha permesso ai due movimenti operai, cui sopra si e’ fatto cenno, di sentirsi parte di un’unica storia, nonostante le molte e profonde differenze politiche che in ogni passaggio storico li hanno divisi.

Il giudizio riduttivo sul movimento dei lavoratori e’ gravido di conseguenze: tagliando i ponti sia con la tradizione, sia con il corpo sociale reale, il gruppo Krisis e’ costretto a rifugiarsi in un’opzione politica che mescola clamorosamente uno scenario radicalmente soggettivistico, con un’analisi interamente oggettivistica. Il soggetto che dara’ avvio alla prassi riappropriativa non e’ infatti individuato sociologicamente, esso e’ un aggregato di individui che si trovano improvvisamente d’accordo con l’idea di rifiutare il lavoro (e il capitale). Ma che cosa rendera’ finalmente possibile questa nuova prassi rivoluzionaria? Risposta: l’avvento della crisi: non una crisi passeggera -avvertono i nostri- bensi’ LA crisi tanto attesa, quella che portera’ al crollo della societa’ basata sul lavoro astratto. Il movimento di appropriazione sarebbe dunque nient’altro che l’attivazione semi-spontanea di meccanismi sociali di cooperazione, una sorta di anticorpi posseduti inconsciamente dall’intelligenza collettiva degli uomini. Prima di sprofondare nalla miseria e nella regressione storica, insomma, gli uomini si darebbero da fare, tentando di dar vita a un ordine autoregolato. Quanto sia appetibile e politicamente proficua questa opzione neo-miserabilista ciascuno e’ in grado di valutarlo.

2)FINE DEL LAVORO.

Interessante e’ anche valutare la pregnanza del secondo presupposto della riflessione del gruppo Krisis, quello incentrato sull’ipotesi della fine del lavoro. Questo assunto analitico, giusto o sbagliato che sia, e’ imposto al lettore in modo apodittico, senza portare a supporto alcun elemento di sia pur parziale dimostrazione. E’ diffusa in effetti negli ambienti teorici antagonisti una tendenza ad enunciare concetti astratti (come ad esempio sussunzione reale, diffusione del lavoro immateriale, fine del lavoro, ecc.), descrittivi di fatti sociali importanti, senza fornire i dati statistici o economici che legittimerebbero le letture proposte. Quello introdotto dal gruppo Krisis e’ comunque un tema fondamentale, su cui si giochera’ la piu’ grande parte del match politico contemporaneo. Lo sforzo teorico dovra’ del pari appuntarsi su questa tematica, cioe’ sull’individuazione della tendenza profonda che si agita in seno alla societa’ del lavoro.

Le posizioni attualmente sul campo sono assai varie e variamente graduate; un’idea della complessita’ del dibattito ciascuno potra’ farsela compulsando almeno qualcuno dei numerosi libri e articoli scritti in risposta al fortunato saggio di J. Rifkin “La fine dal lavoro”. Il gruppo Krisis, ad esempio, sembra sposare quasi per intero la tesi dell’economista americano; altri mettono in evidenza che il lavoro, anziche’ restringersi, tende continuamente ad estendere la propria sfera di influenza; altri ancora, marxisti piu’ ortodossi, fanno notare che a livello globale e’ in aumento addirittura il lavoro operaio in senso stretto.

In merito al “Rifkin-debate” la posizione piu’ corretta mi sembra quella di chi afferma che non siamo giunti alla fine del lavoro, ci troviamo bensi’ a un semplice (seppur importante) punto di svolta e di riorganizzazione. La disoccupazione non e’ il problema esplosivo che condurra’ alla fine dell’epoca moderna, perche’ contemporaneamente alla distruzione dei vecchi, tipici “posti di lavoro”, nuovi lavori sorgono, e nuove occasioni di estrazione del plusvalore continuamente crescono.

Si puo’ affermare al limite, in modo (solo parzialmente) provocatorio che in Italia, oggi, LA DISOCCUPAZIONE NON ESISTE.

Le statistiche ufficiali parlano di un tasso di disoccupazione per il nostro paese che si aggira attorno al 12%; altre statistiche, ugualmente attendibili, rendono noto pero’ che l’economia irregolare contribuisce alla produzione nazionale in variabili stimate tra il 20% (secondo il Censis) e il 30% del PIL (secondo il CESTES); il Censis avverte inoltre che negli ultimi anni l’economia sommersa E’ CRESCIUTA A TASSI PIU’ ELEVATI dell’economia regolare. Nell’ambito dell’economia informale (ma fuori dalle statistiche) va ricompreso anche quel vasto settore di volontariato impegnato specialmente nelle realta’ associative; si tratta di un grande numero di persone (qualche milione di italiani/e, probabilmente) che impegnano il proprio tempo in modo gratuito o semigratuito, secondo modalita’ assimilabili alla spendita di tempo lavorativo: il volontariato, infatti, si esercita fuori casa, in un luogo simile ad un ufficio; spesso vincola il volontario a degli impegni e a degli orari tipici del salariato; occupa il panorama mentale ed emotivo con la stessa pervasivita’ che siamo soliti attribuire al lavoro in senso stretto. Questi dati sembrerebbero sufficienti a sfatare il mito della disoccupazione crescente; la produzione contemporanea, in realta’, offre una miriade di occasioni di lavoro; il concetto di disoccupazione andrebbe radicalmente revisionato.

Il disoccupato non e’ il soggetto inattivo e triste, irrimediabilmente incapace di vendere le proprie competenze sul mercato. Il disoccupato e’ quasi sempre impegnato in lavori di breve durata, in corsi di formazione, in occasioni e luoghi multiformi della produzione odierna. Ma, si obiettera’, puo’ definirsi lavoro questo? Certamente, tutto sta nell’intendersi sul concetto postfordista di lavoro. E’ preferibile, per motivi di chiarezza scientifica, abbandonare del tutto il concetto e il termine di “lavoratore”, da sostituire con “procacciatore di reddito”. L’odierno procacciatore di reddito si pone alla ricerca di una fortunata occasione di successo economico; osserva con attenzione i flussi di denaro, merci e servizi, cercando di inserirsi in uno di essi, oppure di creare, dai flussi esistenti, una derivazione capace di attraversare le sue competenze. In questo passaggio dal lavoratore al procacciatore di reddito sta tutto il senso della transizione contemporanea. Si coglie in questo la colossale tendenza all’individualizzazione della prestazione lavorativa (sono circa 13 milioni i lavoratori individuali in Italia, ossia il 50% della forza-lavoro occupata), si coglie il senso delle forti e visibili tendenze alla desolidarizzazione del corpo sociale, si coglie il perche’ dalla attuale crisi della politica e della rappresentanza, ecc..

In questo senso specifico e storicamente situato ha senso l’affermazione di Krisis circa la fine del lavoro; nel panorama mentale dei procacciatori di reddito il lavoro non e’ mai una ragione di vita, ne’ un luogo di individuazione o di affermazione sociale: esso e’ un’occasione mera di reddito, l’attivazione quasi meccanica di un erogatore di denaro.

Due sembrano pertanto le questioni sociali che si profilano all’orizzonte, e che appaiono destinate ad esplodere in modo conflittuale: 1) il problema del reddito, connesso a quello dell’articolazione del tempo impiegato nel reperire un reddito; 2) la questione della valorizzazione di attivita’ sociali ormai indistinguibili da quelle remunerate (tipo volontariato nelle associazioni), e che tuttavia vengono penalizzate perche’ non riconosciute come socialmente meritevoli di reddito.

Questi due elementi di tensione creano una “questione sociale” di nuova specie, del tutto inedita, non piu’ fondata sulla miseria e sulla scarsita’ delle risorse, bensi’ tesa a governare la strabordante ricchezza del corpo sociale, evitando che questa si concretizzi in una paradossale forma di poverta’ in termini di tempo e reddito.

3) UNA POLITICA DI RIAPPROPRIAZIONE:

non vi e’ naturalmente da fare alcuna osservazione di principio contraria all’opzione patrocinata dal gruppo Krisis. Le politiche, pero’, discendono dall’analisi, dalla corretta individuazione delle tendenze sociali.

Se quanto detto a proposito dalla “nuova questione sociale” appare plausibile, va da se’ che lo spettro di nuove politiche possibili e’ assai piu’ ampio di quanto non credano gli autori tedeschi

da Massimo Maggini (30/5/03)

“…Il tramonto si compie insieme mediante il crollo del mondo improntato dalla metafisica e attraverso la devastazione della terra a cui la metafisica ha dato origine. Crollo e devastazione trovano il loro coronamento adeguato nel fatto che l’uomo della metafisica, l’animal rationale, è posto e fissato come l’animale che lavora (sott.mia) … All’umanità della metafisica, l’ancora nascosta verità dell’essere è negata. L’animale da lavoro è abbandonato alla vertigine delle sue produzioni, affinché da se stesso si distrugga e si annienti nella nullità del niente”

(M.Heidegger, Saggi e discorsi, Mursia 1976, pp.46-47)

Il passo di Heidegger citato, al di là dei toni “apocalittici”, aiuta ad entrare subito nel cuore del problema. Ciò che la tradizione filosofica, in particolar modo quella illuministica ed empiristica, definisce “animal rationale” [1] – ovvero l’essere umano – diviene come esito finale di questo percorso animal laborans, colui la cui essenza si risolve nel lavoro. Non è questo il luogo per ripercorrere la strada che porta a questa tragica conclusione, tantomeno è possibile capire qui ed ora perché “l’animale razionale” possa e debba divenire “l’animale che lavora”. Basti per adesso considerare questa indubbia verità: che da qualche tempo a questa parte l’essere umano “vale”, cioè “è”, solo se lavora o comunque ha a che fare, in qualche modo, con il lavoro.

Il lavoro è diventato, oramai da lungo tempo, il metro attraverso cui misurare ogni cosa. Non è certo un caso che questo assioma inizi a valere a partire dalla cosiddetta rivoluzione industriale. Il circolo poco virtuoso che racchiude lavoro e capitale è ben noto. Meno noti sono invece alcuni sviluppi di teorie sul non-lavoro, o meglio contro il lavoro, che sono fiorite negli ultimi anni soprattutto in Germania, e che cominciano solo ora a farsi sentire anche nel resto d’Europa. È il caso del gruppo “Krisis”.

Questo gruppo, il cui più noto autore è Robert Kurz – i cui libri riscontrano un certo successo in Germania ma non solo – lavora da alcuni anni sulla tematica della crisi del capitalismo e della fine del lavoro. [2] Prima di inoltrarmi nell’analisi, voglio però premettere che non sono un apologeta né un lettore acritico di tutto ciò che proviene da questo gruppo. Trovo tuttavia che le loro teorie abbiano diritto di cittadinanza nel panorama intellettuale italiano almeno quanto quelle di un Gorz, di un Aznar, del Reddito di Cittadinanza, del “lavorare meno lavorare tutti” o del rifiuto del lavoro di operistica memoria, per non parlare dell’interessantissima “etica hacker” alla finlandese. [3] Credo anzi che proprio dal colloquio tra queste dimensioni teoriche possa nascere un pensiero all’altezza dei tempi. Per questo ritengo utile e importante far circolare le teorie del gruppo Krisis, e comprendo poco una certa ostilità di principio ad esse riservata, soprattutto in Italia.

Il manifesto contro il lavoro

Ma che cosa teorizza questo gruppo?

Per entrare nel merito della cosa, niente di meglio che farci una passeggiata all’interno del loro testo più divulgativo, il Manifest gegen die Arbeit (Manifesto contro il lavoro), finalmente apparso anche in Italiano per i tipi di Derive/Approdi. [4]

Questo testo riassume, talvolta inevitabilmente semplificando, i nodi cruciali del discorso di Krisis – discorso che comunque si estende e dettaglia in una enorme mole di altre opere, la maggior parte delle quali disponibili sul loro sito www.krisis.org anche se, purtroppo, per lo più solo in tedesco.

La tesi da cui parte il Manifest – che è poi quella più propria del gruppo stesso – è che oggi, dopo quella che loro chiamano la “rivoluzione microelettronica”, è possibile affermare che “il lavoro è morto”.

Un cadavere domina la società: il cadavere del lavoro. Tutte le potenze del pianeta si sono alleate per difendere questo dominio: il Papa e la Banca mondiale, Tony Blair e Joerg Haider, D’Alema e Berlusconi, sindacati e imprenditori, ecologisti tedeschi e socialisti francesi. Tutti costoro conoscono soltanto una parola d’ordine: lavoro, lavoro, lavoro!

Chi non ha ancora del tutto disimparato a pensare, si rende facilmente conto che questa posizione è del tutto infondata. Infatti la società dominata dal lavoro non sta vivendo una crisi passeggera, ma si scontra con i suoi limiti assoluti. In seguito alla rivoluzione microelettronica, la produzione di ricchezza si è sempre più separata dall’utilizzo di forza-lavoro umana, e in una misura tale che fino a pochi decenni fa era immaginabile soltanto nei romanzi di fantascienza. Nessuno può seriamente affermare che questo processo possa fermarsi o addirittura essere invertito. La vendita della merce “forza-lavoro” sarà nel ventunesimo secolo tanto ricca di prospettive quanto nel ventesimo la vendita di diligenze. Ma chi in questa società non riesce a vendere la sua forza-lavoro è considerato “superfluo” e finisce nelle discariche sociali. (M, 5/6)

Per inciso, anche se non sempre il gruppo Krisis esplicita ciò che intende per “lavoro”, va detto che il “lavoro” che è “morto” è quello imposto dalla rivoluzione industriale in poi, che aliena gli esseri umani da se stessi e dagli altri ed ha come unico scopo la realizzazione di valore-merce ai fini dello scambio in vista di un accumulo continuo di plusvalore. Secondo Krisis, questo lavoro non ha più gambe su cui sorreggersi, perché i margini di estrazione di plusvalore si sono erosi in modo irreversibile e definitivo con quella che il gruppo tedesco chiama “la rivoluzione microelettronica”. Questa sorta di “III rivoluzione industriale” comporterebbe l’allontanamento definitivo di lavoro vivo in favore di un uso massiccio di lavoro morto nella produzione, con una conseguente drastica riduzione – secondo Krisis irrecuperabile – della possibilità di estrarre plusvalore come frutto finale del processo lavorativo. Con queste osservazioni, è possibile rispondere anche a chi sostiene che Krisis voglia attaccare il “lavoro” meramente inteso come luogo e spazio di alienazione psico-fisica. Nessuno vuole qui negare che si possa trovare soddisfazione o realizzazione nel proprio lavoro. Questa gratificazione nel proprio operare però, nell’ottica di Krisis, non è possibile entro ciò che viene oggi definito “lavoro” – parola dunque con la quale essi non pensano qualcosa di diverso dal lavoro capitalistico – ma solo in quell’attività che ognuno svolge per propria soddisfazione e liberamente. Un’attività magari non dissimile da quella svolta nel mondo del lavoro coatto, ma con la sostanziale differenza di essere libera, creativa e veramente produttiva e utile per tutti, con propri tempi e modi – il che, per mettere subito le mani avanti, è molto diverso dal dire che si tratti fondamentalmente di una sorta di “auto-sfruttamento”. [5]

L’imperialismo del lavoro si riflette dunque nell’uso linguistico quotidiano. Non solo siamo abituati a usare la parola “lavoro” in maniera inflazionistica, ma anche su due livelli di significato completamente diversi. Da tempo ormai, il termine “lavoro” non designa più soltanto (come sarebbe giusto)  la forma di attività capitalistica nella fatica tautologica, ma questo concetto è addirittura diventato un sinonimo per ogni sforzo diretto a realizzare un obiettivo, facendo così perdere le sue tracce. (M, 47)

Ma non anticipiamo troppo, e torniamo all’inizio: il lavoro, dunque, è morto. Ma la società del lavoro non può e non vuole riconoscerlo. Non può perché ha bisogno del sistema del lavoro per continuare ad esistere, non vuole perché significherebbe riconoscere la propria precarietà e la propria storicità. Si continua così ad esistere e ad essere riconosciuti come esseri umani solo in quanto “forza-lavoro”, impiegata o meno che sia, e se non riusciamo a venderci come tale, finiamo per perdere ogni diritto di cittadinanza. Ovviamente, il potere ha il suo bel daffare per mantenere questo climax di oppressione laburista: i media lavorano a pieno ritmo, e tutta la scienza e la sapienza ufficiali si fanno in quattro per tenere la gente sotto questo torchio. Il dato “oggettivo” della fine del lavoro viene rovesciato e fatto apparire come fallimento soggettivo, favorendo ad arte la colpevolizzazione di sé e una generale demoralizzazione.

Quanto più è evidente che la società del lavoro è veramente giunta alla fine, tanto più violentemente questo fatto viene rimosso dalla coscienza collettiva. Per quanto diversi siano i metodi di rimozione, hanno pur sempre un denominatore comune: il dato di fatto, valido globalmente, che il lavoro si sta rivelando un fine in sé irrazionale e ormai obsoleto, viene ridefinito con ostinazione maniacale come il fallimento di individui, imprese o “siti produttivi”. Il limite oggettivo del lavoro deve apparire come un problema soggettivo degli esclusi. (M, 6)

Tutto ciò alimenta quello che Krisis chiama l’apartheid sociale, ovvero un sistema sociale dove solo un’élite (di solito decantata come più brava, più capace, e via dicendo) riesce a trovare un posto al sole, mentre alla gran parte degli esclusi non resta che finire ai margini della società. I rifiuti della magnifica e ricca società del lavoro finiscono spesso preda di epifenomeni di questa società stessa, come mafie, chiese o associazioni, con tutte le mefitiche conseguenze che ben conosciamo. Vero anche che, specialmente secondo teorie marcusiane e francofortesi, proprio questi “rifiuti” possono diventare potenziali rivoluzionari ed eversori del sistema. Ma questo purtroppo, specie ora, è più vero in teoria che in pratica. Il potere, soprattutto grazie al capillare lavoro dei media, riesce spesso con successo a mettere a tacere tutte le istanze veramente rivoluzionarie, smontandone la carica innovativa e liberatoria, e questo ad onor del vero con una parte molto attiva svolta dalle sinistre di tutto il mondo – proprio da coloro cioè che dovrebbero promuovere i movimenti emancipatori.

Veniamo proprio alla sinistra, visto che è stata chiamata in causa. Tradizionalmente favorevole all’assunto su cui basa il suo essere la società del capitale, e cioè quello per cui un uomo senza un lavoro non è un uomo, si agita in questo mare aperto della crisi del sistema come un bove impazzito. Là dove può e dove conviene, aziona tutte le sue armi socialdemocratiche, con risultati penosi e dispendi assurdi; al tempo stesso partecipa alla gestione della crisi nella speranza di afferrare la fetta quanto più grande possibile della torta rimasta, spesso in competizione con pescecani più avidi e più capaci di lei. Dove è invece insuperabile è nel controllo sociale, che di solito le viene infatti affidato.

Fu il movimento dei lavoratori, nel XIX secolo e all’inizio del XX, a imporre contro gli ottusi borghesi ulteriori livelli di depersonalizzazione nello sviluppo del lavoro,  come un secolo prima la borghesia aveva avuto in eredità il sistema assolutistico. E questo fu possibile soltanto perché i partiti dei lavoratori e i sindacati avevano avuto, nella loro adorazione del dio lavoro, una relazione positiva anche con l’apparato statale e con le istituzioni della gestione repressiva del lavoro. Non volevano più abolirli, ma occuparli, in una sorta di “lunga marcia attraverso le istituzioni”. (M, 32)

Il ruolo di gendarme sociale le si addice molto bene, visto l’ascendente che, nonostante tutto, riesce ancora ad esercitare sulla gente. Ma l’agitarsi del potere non sarà capace, secondo Krisis, di mascherare né differire ulteriormente ciò che si sta manifestando come crisi irreversibile del lavoro, e quindi della società della merce.

Restiamo ancora un attimo sulla sinistra e le sue mistificazioni: anche storicamente solo in apparenza la sinistra si è contrapposta al capitale. In realtà condivide da sempre con esso la venerazione del lavoro. Al massimo si è talvolta opposta allo sfruttamento del lavoro, non certo al sistema del lavoro stesso. La sinistra ha sempre parlato in favore della liberazione “del” lavoro, e non “dal” lavoro. Non ha mai messo seriamente in questione ciò che il lavoro produce, né perché lo produce. Ha invece spesso predicato la cieca difesa del “posto di lavoro” e la “necessaria” ricerca di una “occupazione per tutti”, sbandierata come sola garanzia per l’indipendenza e l’autonomia della singola persona.

La sinistra politica ha sempre venerato il lavoro con particolare zelo. Non soltanto ha elevato il lavoro a essenza dell’uomo, ma ne ha anche fatto, in maniera mistificante, il presunto principio opposto a quello del capitale. Per la sinistra lo scandalo non era il lavoro, ma soltanto il suo sfruttamento da parte del capitale. Perciò, il programma di tutti i “Partiti dei lavoratori” fu sempre la “liberazione del lavoro” e non la “liberazione dal lavoro”. La contrapposizione sociale tra capitale e lavoro è però soltanto la contrapposizione di diversi (anche se diversamente potenti) interessi all’interno del fine tautologico del capitalismo. La lotta di classe fu la forma con cui questi interessi contrapposti si scontrarono sul comune terreno sociale del sistema produttore di merci. Fu un elemento interno alla dinamica di valorizzazione del capitale. Non importa se la battaglia fu combattuta per i salari, i diritti, le condizioni di lavoro o i posti di lavoro; il suo cieco presupposto rimase sempre il dominio del lavoro con i suoi irrazionali principi. (M, 20)

La verità è che la sinistra proviene dalla stessa madre da cui nasce il capitalismo, e non è mai stata veramente antagonista ad esso, tantomeno il soggetto dell’emancipazione umana. Un orizzonte di liberazione deve dunque essere capace di guardare oltre la sinistra, così come superare il suo riflesso speculare – il capitalismo – e camminare verso una società senza lavoro, in direzione cioè di quel progetto rivoluzionario che per primo Marx ha sistematicamente delineato e pensato come comunismo. [6]

“Oltre la disperazione dell’esistente, verso il comunismo”

(vecchia scritta su un muro della fortezza nuova di Livorno)

Seguendo sempre il Manifest, torniamo ora nel merito del lavoro: a sostegno della sua orrida impalcatura, la società del lavoro ha creato ambiti a latere che seguono passo dopo passo lo svolgersi della normale frenesia quotidiana, pur non partecipandovi direttamente, e senza i quali la stessa società del lavoro avrebbe grosse difficoltà a riprodursi. Si tratta degli ambiti della famiglia e dell’intimità, di ciò che di solito viene identificato con l’ambito classico delle “attività femminili”. In questo spazio “altro” ma complementare al lavoro si sono saldati gli stereotipi della donna madre, istinto e “natura”, e dell’uomo padre, lavoratore e razionale. Stereotipi che perdurano nonostante i – comunque lievi – cambiamenti sociali avvenuti tra i sessi, e che continuano a portare miseria ed infelicità ad ogni singola persona, impedendone una piena realizzazione. All’uomo, infatti, viene riservato l’ambito della forza, privandolo del suo essere emotivo e sentimentale, mentre alla donna vengono affidati proprio questi ultimi, collocati ad un livello di importanza inferiore rispetto alle esigenze del lavoro e della produzione – dominio appunto dell’uomo – e relegati nel cerchio infernale della ri-produzione.

Nel complesso sociale la sfera della cosiddetta vita privata e familiare, santificata dall’ideologia borghese, in realtà viene sempre più svuotata e degradata, perché l’usurpazione operata dalla società del lavoro coinvolge ormai l’intera persona, il sacrificio totale, la mobilità e la flessibilità degli orari. Il patriarcato non viene abolito, ma si imbarbarisce nella crisi inconfessata della società del lavoro. Nella stessa misura in cui il sistema  produttore di merci va in pezzi, le donne vengono rese responsabili della sopravvivenza su tutti i piani, mentre il mondo “maschile” allunga fittiziamente la vita alle categorie della società del lavoro. (M, 24)

Paradossalmente, la donna al lavoro – in questo contesto – è doppiamente fregata: ferma restando la scissione fra le due sfere, essa subisce infatti i diktat di entrambe. La soluzione anche qui può esser trovata solo nella società del non-lavoro, in una società “altra” dove la sfera affettiva venga riconciliata con l’essere sociale.

Questa società “altra” non è certo di facile costruzione. Tuttavia, rappresenta agli occhi di Krisis l’unica soluzione reale. Questa possibilità appare meno peregrina se si tiene fermo un punto importante, che informa tutta la teoria di Krisis: il capitalismo deve essere considerato come un fenomeno storico, e non come l’esito finale della storia. Un fenomeno sicuramente di portata enorme, tuttavia con un inizio e, con ogni probabilità, una fine, come accade a tutti gli eventi storici, per quanto rilevanti possano essere. Una fine, tuttavia, i cui esiti sono al momento tutt’altro che chiari e decisi.

Dal punto di vista di Krisis, il capitalismo è storicamente nato proprio con l’imposizione del lavoro. Senza voler proporre alcuna visione nostalgica del passato, occorre riconoscere che questo “fine tautologico” (il “lavoro” per come lo conosciamo noi oggi) in altre epoche non esisteva affatto. Solo con la violenza e la forza gli stati assolutistici, in espansione e alla ricerca di sempre più denaro per i loro infami scopi, riuscirono ad imporre questo nuovo status.

La maggior parte degli uomini non è passata spontaneamente alla produzione per mercati anonimi, e dunque alla generale economia monetaria, ma perché l’avidità degli Stati assolutistici monetarizzò le tasse e contemporaneamente le aumentò in maniera esorbitante. La maggior parte degli uomini dovette “guadagnare soldi” non per sé, ma per lo Stato proto-moderno militarizzato e le sue armi da fuoco, la sua logistica e la sua burocrazia. Così è venuto al mondo l’assurdo fine in sé della valorizzazione del capitale, e quindi del lavoro.(M, 26/27)

Solo da allora l’uomo è diventato “materiale umano” e infine “risorsa” utilizzabile per la valorizzazione del capitale. Solo da allora, il tempo ha cominciato a “scarseggiare” e ad essere equiparato al “denaro”.

Il movimento dei lavoratori nasce solo dopo che il movimento contro il lavoro (ad esempio, i luddisti) fu definitivamente sconfitto. Tale movimento, dei lavoratori, ha in genere assunto positivamente i criteri della valorizzazione imposti dal capitale, arrivando tutt’al più ad aggredire la borghesia in quanto accusata di esser “parassita” del lavoro, e non certo in nome della liberazione dal lavoro. Con questo movimento nacquero nuove esigenze di gestione del mondo improntato al lavoro: un democrazia (partecipazione di tutti alle scelte di gestione) sociale (per appianare le difficoltà di gestione). Ovvero, la socialdemocrazia, il più perfido sistema di dominio della storia, un terribile inganno per i proletari e gli sfruttati di tutti i paesi.

L’ideologia di una generalizzazione sociale del lavoro richiedeva però anche un nuovo sistema politico. Al posto della suddivisione in ceti  con differenti “diritti” politici (per esempio il diritto di voto censitario) vigente nella società dove il lavoro si era imposto solo in parte, dovette farsi strada  la generale uguaglianza democratica nello “Stato del lavoro” compiuto. E le irregolarità nel funzionamento della macchina della valorizzazione, non appena questa determinò l’intera vita sociale, dovettero essere appianate con lo “Stato sociale”. E anche di questo processo il movimento dei lavoratori offrì il modello. Con il nome di “socialdemocrazia” diventò il più grande “movimento dei cittadini” della storia, che però si rivelò soltanto un autoinganno. Infatti in democrazia tutto è trattabile, tranne i vincoli della società del lavoro, che invece sono presupposti come un assioma. (M, 32/33)

Ma, sostiene Krisis, questo sistema sta attraversando una crisi senza ritorno. Non saranno le simulazioni di benessere mediatiche o il rigonfiamento artificiale della bolla finanziaria a salvarlo. Tutto ciò potrà al massimo differire la crisi, non evitarla. La soluzione, piuttosto, va cercata altrove. Occorre essere capaci di immaginare e costruire una società senza lavoro. All’uomo di oggi, abituato alle costrizioni del lavoro e a trovare in esso le sue fonti di senso, apparirà un’impresa enorme se non impossibile. Tuttavia, l’emancipazione sociale può passare solo da una “consapevole svalorizzazione del lavoro”. Rompere con la categoria del lavoro sarà comunque difficile. Il punto di partenza deve perciò essere il “rifiuto”, la non-accettazione dei diktat della produzione. “Bisogna spezzare il monopolio tenuto dal ‘campo del lavoro’ sull’interpretazione del mondo”. (M, 54) Si tratta di rompere questo dominio – materiale, culturale e psicologico – e riappropriarci di un rapporto diverso con il mondo, la natura e gli altri.

Dopo secoli di ammaestramento, l’uomo moderno non è più in grado, d’immaginarsi una vita pura e semplice al di là del lavoro. In quanto principio assoluto, il lavoro domina non soltanto la sfera dell’economia in senso stretto, ma penetra nell’intera esistenza sociale, fino a toccare i minimi dettagli della vita quotidiana e dell’esistenza privata. Perfino il “tempo libero”, il cui significato letterale definisce di per sé un concetto carcerario, serve ormai a “smaltire” beni, e provvedere così al loro indispensabile smercio. (M, 45/46)

La rottura con la categoria del “lavoro” non troverà delle parti sociali pronte e obiettivamente determinate come ne trovava il conflitto fra gli interessi immanenti al sistema. Si tratta di una rottura con la legalità falsamente oggettiva di una “seconda natura”: dunque non un’altra realizzazione quasi automatica, ma una coscienza che nega – un rifiuto e una ribellione che non hanno dietro di sé nessuna “legge della storia”. Il punto di partenza non può essere un nuovo principio astratto generale, ma soltanto il disgusto di fronte alla propria esistenza come soggetto del lavoro e della concorrenza, e il rifiuto di continuare a funzionare così a un livello sempre più misero. (M, 54)

Sorge qui spontanea la domanda sul “come”. Si fa presto a dire cosa non va, ma in positivo, per costruire questo “altro” mondo, cosa dobbiamo fare, come possiamo agire? Domanda annosa, che mette oggi più che mai in crisi più di un critico della società capitalistica, sin dai tempi di Marx non ha mai trovato, di fatto, una chiara risposta progettuale. Ma forse non può essere altrimenti, forse non è possibile anticipare la risposta, poiché non può essere trovata a tavolino, ma solo nella “pratica di rovesciamento” del sistema.

Si può in ogni caso provare a tratteggiare alcune linee direttrici di azione. Vediamo cosa ci dice Krisis al proposito: innanzitutto occorre formare alleanze mondiali di antilavoristi capaci di strappare i mezzi di produzione alla macchina del lavoro e di prenderne il controllo. Insieme, attaccare il modello della “proprietà privata” – vecchio schema di lotta contro il capitale ingiustamente dimenticato oggi. Al sistema dissennato di produzione delle merci deve sostituirsi un uso sensato delle risorse, organizzato direttamente dai membri della società. Lo stato e il mercato non avranno a questo punto più ragione di esistere, e potranno essere sostituiti da un sistema di “consigli” in connessione tra loro. In una società mondiale unita ed aperta, senza più confini e dove ognuno possa muoversi liberamente entro una cultura dell’otium, non più caratterizzata dalla produzione insensata ai fini dell’accumulo di plusvalore, ma da una cosciente creazione di beni e opere finalmente utili ed equamente ripartiti, diventa inutile anche l’astrazione denaro.

Il programma contro il lavoro non si alimenta con un canone di principi positivi, ma con la forza della negazione. Se l’affermazione del lavoro è andata di pari passo con l’espropriazione totale della persona e delle sue condizioni di vita, la negazione della società del lavoro può consistere soltanto nella riappropriazione, da parte della persona, del proprio nesso sociale con gli altri a un livello storico più elevato. Perciò gli avversari del lavoro punteranno alla formazione di alleanze di portata mondiale fra individui associati liberamente, che strapperanno i mezzi di produzione e di esistenza alla macchina del lavoro e della valorizzazione – che gira ormai a vuoto – e ne prenderanno il controllo. Soltanto nella battaglia contro la monopolizzazione di tutte le risorse sociali e di ogni potenziale di ricchezza da parte dei poteri alienati, cioè mercato e Stato, si potranno conquistare spazi sociali di emancipazione. (M, 55)

Non sarà più il fine tautologico del lavoro e dell’”occupazione” a determinare la vita, ma l’organizzazione dell’uso sensato delle possibilità comuni, che non vengono dirette da una “mano invisibile” automatica, ma dall’agire sociale cosciente. Ci si approprierà direttamente della ricchezza prodotta secondo i bisogni, non secondo la “solvibilità”. Insieme con il lavoro scompariranno l’astratta universalità del denaro e quella dello Stato. Al posto delle nazioni divise, ci sarà una società mondiale che non avrà più bisogno di confini, nella quale tutti gli uomini si muoveranno liberamente e potranno esigere il diritto universale di ospitalità in qualsiasi regione del globo. (M, 56/57)

Le solite uscite utopiche senza fondamento? I soliti fumosi vaneggiamenti piccolo borghesi? Può darsi, nessuno vuole qui negare né affermare nulla una volta per tutte. Ma, a parte il fatto che l’umanità le cose migliori le ha fatte proprio partendo da sogni, non si può non stupirci di come, per contro, riesca a funzionare e a monopolizzare ogni anfratto del possibile proprio l’utopia opposta, quella negativa del capitale. Questa “utopia negativa” si è ben realizzata, e la sua efficacia è innegabile: un sistema che provoca miseria, morte, malattie, alienazione e desertifica il mondo.

Ma la fine della società del capitale/lavoro, per Krisis, è tutt’altro che un’utopia – se con questo termine si vuole intendere un fine irraggiungibile e vago. È una possibilità ben concreta. Questo in particolar modo oggi perché, secondo il gruppo tedesco, i meccanismi di questa società sono ormai al tracollo. Questo processo tuttavia, se non ostacolato e indirizzato, finirà per provocare un imbarbarimento dei rapporti sociali a tutti i livelli. La critica del lavoro diventa così indispensabile come alternativa alla barbarie. Questa critica propone l’auto-determinazione e l’auto-organizzazione contro lo stato, il cui status di controllore non potrà che intensificarsi nella crisi, e la politica, ad esso legata, dei garanti della società del lavoro. “Occorre legare le forme di una contro-società con il rifiuto aperto del lavoro” (M, 64). In fondo, ancora una volta non abbiamo da perdere che le nostre catene, e scusate se è poco.

Alcuni legittimi dubbi (e alcune legittime risposte)

Naturalmente, come ogni opera che si rispetti, anche il “Manifesto contro il lavoro” fa sorgere alcuni dubbi, in genere più che legittimi. Senza la pretesa di esaurirli, proviamo qui ad affrontarne qualcuno, e magari anche a dar loro alcune altrettanto legittime risposte.

Un primo dubbio, che ci assale sin dal primo momento in cui affrontiamo la lettura, riguarda senz’altro la questione della “fine del lavoro”. È possibile oggi affermare seriamente qualcosa come “il lavoro è morto”? Ha senso dire una cosa del genere, oggi che tutti siamo “al lavoro”? Dire che oggi il lavoro, per come era richiesto prima della società capitalistica non informatizzata, non è più necessario, non è una madornale ingenuità? Non significa farsi ingannare dalle mosse del capitale multinazionale, che disloca la produzione, e quindi il lavoro, là dove è per lui più conveniente? Non significa anche travisare quella che è l’essenza più genuina del capitalismo, ovvero il fatto che da sempre esso si fonda su lavoro non necessario? Il lavoro, nel senso capitalistico del termine, in realtà non è mai stato veramente necessario (almeno non nel senso dei bisogni dell’uomo). Nei modi e nei tempi in cui lo ha posto la rivoluzione industriale, il lavoro è sempre stato una violenta imposizione. È quindi assurdo giudicarlo oggi obsoleto a causa della cosiddetta “rivoluzione microelettronica”. Ancora oggi milioni di immigrati, e non solo, lavorano nei laboratori e nelle cantine delle multinazionali occidentali, sottopagati e senza alcuna tutela. Il lavoro di oggi è quello di sempre, e quindi parlare della sua “fine” è ridicolo.

Seconda obiezione: sulla sinistra. Sparare a zero sulla sinistra, sul movimento operaio e la sua storia non è un’arma che si ritorce contro? Di fatto, molti movimenti di sinistra hanno lottato per migliorare le condizioni di lavoro, per ridurre la giornata lavorativa, per ottenere diritti per i lavoratori altrimenti impensabili. Senz’altro tutto ciò ha nociuto ai fini dell’accumulazione del capitale. Perché dunque sputarci sopra? Non può essere, piuttosto, ancora una volta il movimento operaio e più in generale la sinistra il motore del “rifiuto del lavoro” assumendolo come nuova istanza rivoluzionaria? Se, insomma, non fosse la sinistra il problema, ma al contrario la sua mancanza, il fatto cioè che oggi quello che manca è  una vera e propria sinistra? Una sinistra capace anche di appropriarsi dell’apparato statale, invece di rigettarlo tout court, e rovesciarne la politica in favore della gente?

Terza obiezione: la carenza della parte progettuale. Indubbiamente questo è il lato più debole di tutta la vicenda. Di “comunità autosufficienti” e “cooperanti” che si appropriano della ricchezza sociale a favore di tutti sono pieni i libri. Questo antico sogno, proprio già dei più antichi movimenti utopistici, viene giustamente sbeffeggiato da Marx ed Engels sul “Manifesto del partito comunista” e nell’”Ideologia tedesca”. Un esito così vago rilascia un cono d’ombra anche sul resto del discorso di Krisis. Se tutto il ritornello sulla fine del lavoro non sa proporre niente di più di questo anacronistico e ridicolo appellarsi a comunità di liberi individui che, illuminate da una salvifica presa di coscienza collettiva, salveranno il mondo, forse non andremo molto lontani per questa strada.

Quarta obiezione: ancora sulla questione del lavoro. Poniamo che si riesca a convincere tutti che siamo arrivati all’epoca della “fine del lavoro” e a coinvolgere un sacco di gente in un progetto di liberazione che si fondi sull’uscita dal mondo strutturato sul lavoro. Ma alla resa dei conti, sarebbe veramente possibile ipotizzare un mondo senza lavoro? Già il senso comune qui obietta con vigore: “se nessuno lavora, come si fa a vivere? Come fanno le cose ad andare avanti”? Se qualcuno non lavora la terra, come facciamo a mangiare il pane? Se qualcuno non fila i tessuti, come facciamo a vestirci? E via dicendo. In pratica, ciò che si scoprirebbe alla fine è che del lavoro non si può fare a meno. Magari si può riformarlo, distribuirlo più razionalmente, produrre cose sensate ecc. Ma parlare di fine del lavoro, più che un’utopia, è un’autentica idiozia. Senza considerare che per molti il proprio lavoro è una fonte di soddisfazione e di piacere irrinunciabile, un luogo entro il quale è possibile trovare piena realizzazione di sé e delle proprie capacità.

Quinta ed ultima obiezione: l’abolizione del denaro. Fra tutte le esagerazioni di questo testo, questa appare forse la più marchiana. Sempre il buon senso per primo si ribella: “come è possibile vivere senza il denaro, specie nella nostra epoca? Come possiamo comprare e vendere cose, in una parola scambiarci beni e servizi, senza usare il denaro?” Se voglio andare in pizzeria, con cosa pago la pizza? Se ho voglia di vedere un film, con cosa pago il biglietto? Non possiamo certo tornare allo scambio di beni tra loro, o pensare di usare conchiglie e sassi che sostituiscano il denaro. Oppure si pensa che nell’ipotetico mondo del non-lavoro, nella società liberata vi sarà un tale livello di socialità che ovunque sorgeranno bracieri per festini improvvisati e nessuno sentirà più l’esigenza di andare in pizzeria? O vi saranno schermi su tutte le piazze per vedere i più bei film dell’umanità? In altre parole, l’idea dell’abolizione del denaro sembra la più assurda di tutte, e questa da sola dovrebbe bastare a far recedere qualsiasi sano intelletto dal prendere anche solo un pochino sul serio il discorso di Krisis contro il lavoro.

Termino qui con le obiezioni, parziali e incomplete, che in realtà non sono proprio un mio parto ex-novo, ma in qualche modo provano a riassumere vari commenti sentiti in giro dopo la lettura del “Manifesto”.

Proviamo ora, prima di chiudere, a vedere quali potrebbero essere le legittime risposte, anch’esse non conclusive, a queste senz’altro legittimissime obiezioni.

La prima: da un punto di vista razionale, il discorso sulla fine del lavoro segue in realtà una sua rigorosa logica. [7] Un tipo di produzione non più legato a schemi del passato, dove occorreva una maggior manodopera, ma determinato oggi da in larga parte da processi automatici o informatizzati, rende di  fatto impossibile una qualsiasi “piena occupazione” nel senso del lavoro a vita otto ore al giorno. Questo a prescindere dal fatto che il capitale abbia mai mirato o meno al “lavoro per tutti” (equivalente naturalmente, nel meccanismo capitalistico a “sfruttamento per tutti”). Ovviamente, affermare che oggi il lavoro per tutti è impossibile ed anche inutile non equivale certo a dire che già oggi nessuno più lavora e non vi sia necessità di lavoro per mantenere lo status quo. Affermare una simile banalità è ben lungi dalle intenzioni di Krisis. Dire invece che “il lavoro è finito” significa dire che sono definitivamente morte le condizioni per le quali è stato, a suo tempo, dichiarato necessario il lavoro meccanico, ripetitivo e senza interruzioni. Che poi possa non esser mai stato necessario, ma solo imposto ed utile ai fini dell’accumulazione capitalistica, nessuno qui lo nega, ma non è questo il punto in discussione ora. La questione è che il superamento dell’orizzonte del lavoro appare oggi più che mai un orizzonte in vista, una possibilità concreta, che è  anche possibilità di farla finita un volta per tutte con il tragico mondo mercificato del capitale. Il fatto che, come viene giustamente fatto notare da più parti, si lavori più oggi che in passato, e in condizioni molto peggiori di prima, non smentisce l’analisi di Krisis ed anzi, in qualche modo, forse la avvalora. È proprio perché, secondo il gruppo tedesco, a causa della concorrenza mondiale e della rivoluzione microelettronica sono venuti definitivamente meno i margini  per la valorizzazione del capitale, che si è tornati a forme di lavoro semi-schiavistico, rinunciando ad ogni patina di welfare e andando diretti verso lo scontro sociale. Il capitale proverebbe cioè questa carta per tenere alti i margini di sfruttamento del plus-valore, che solo in questo modo – cioè tagliando i costi, soprattutto quello del lavoro – possono rimanere alti. Ma, affermano quelli di Krisis, questo gioco, riuscito spesso in passato, oggi non è più possibile. Il capitalismo si sta scontrando con il suo “limite assoluto”, e l’unica via d’uscita è, per usare un vecchio motto, la catastrofe o il comunismo.

Secondo punto: la questione della sinistra. È ben vero che una parte del movimento operaio, in genere minoritaria, è stata un movimento contro il lavoro. Il sabotaggio e il rifiuto del lavoro predicati dagli anni ‘60 fino all’inizio degli anni ‘80, solo per fare un esempio, sicuramente avevano molto in comune con le attuali tesi di Krisis, e non si vede il motivo per il quale dovremmo scaricare e dimenticare questa bella tradizione ed anzi non trarne istruttivi insegnamenti. Solo che qui occorre usare termini diversi: più che di movimenti di sinistra, si è trattato di un movimento verso il comunismo, un movimento essenzialmente anti-statalista, anti-lavorista e di liberazione, esattamente il contrario di ciò che caratterizza in genere la sinistra. La sinistra, che per tradizione culturale e storia affonda le proprie radici nella socialdemocrazia, è essenzialmente un apparato congegnato in funzione delle riforme, in vista di uno stato più “buono” e sociale, di un lavoro più tollerabile e giusto e una codificazione dei diritti e dei doveri più equa e democratica. Tutto questo è naturalmente molto bello, ma non mette minimamente in crisi il capitalismo, ed anzi può sostenerlo nei suoi momenti di maggior défaillance. Si pensi alle misure keynesiane del dopo guerra o al welfare come arma di controllo dei movimenti sociali: che cosa sono se non un efficace modo per tamponare le falle enormi che in certi momenti si sono aperte nello scafo malandato del capitale, e al tempo stesso la carotina per le masse inferocite e possibile preda della rivoluzione comunista? Ovviamente nessuno vuole qui sputare sopra allo stato sociale e alle sue facilitazioni, ed anzi può essere tatticamente utile incoraggiarlo e promuoverlo. Ma la liberazione comunista è un’altra cosa. Il discorso di Krisis sulla sinistra e il movimento operaio va proprio contro questo tipo di sinistra e di movimento operaio, e indica invece, spesso ammettiamo non in modo chiaro, ancora una volta verso il progetto originario del comunismo.

Passiamo alla terza obiezione: scarsa progettualità. Punto decisamente dolente, dobbiamo però riconoscere, in tutta onestà, che non lo è solo per il discorso di Krisis. Sin dagli albori delle istanze rivoluzionarie e di liberazione, il problema del “come sarà dopo” ha rappresentato una sorta di limite delle teorie rivoluzionarie e un problema irrisolto. Si pensi al progetto anarchico di trasformazione della società, o alle utopie socialisticheggianti alla Morris, ma anche la Che fare di Lenin o alla NEP. L’unico che ha cercato di porre su un piano più scientifico il progetto di una nuova società è senz’altro stato Marx. Ma anche lui, capace come nessun altro di svelare i meccanismi dell’accumulo del capitale e dello sfruttamento del lavoro, non è andato molto più in là quando si è trattato di delineare i tratti della nuova società comunista. I tentativi concreti poi realizzati, dalla rivoluzione leninista ai vari regimi a conduzione socialista nati dopo di questa, lasciano a dir poco a desiderare. Dunque, perché accusare proprio Krisis di una debolezza per quanto riguarda la parte progettuale? È stato spesso notato come, di fatto, non sia possibile delineare sin da subito ciò che sarà la nuova società. Questa famosa “nuova società”, come l’altrettanto celebre “uomo nuovo”, sono in realtà improgettabili, almeno al modo in cui si intende oggi “progettare qualcosa”. Non è certo possibile delinearne i confini e la forma come si trattasse di disegnare una mappa catastale. È pensabile solo in termini diversi e forse solo apparentemente più vaghi: per esempio nelle sue linee guida fondamentali (fine della proprietà privata, comunione di risorse e beni, libertà e reale possibilità di accesso per tutti a queste risorse, loro uso sensato e mirato, fine di ogni sfruttamento, un diverso rapporto con il mondo e con gli altri, ecc.). Diversamente ne andrebbe meno la costitutiva libertà che deve assolutamente caratterizzare questo nuovo stato delle cose, e se va di mezzo quella, ogni progetto di liberazione naufraga ancora prima di cominciare. [8]

Sulla quarta obiezione, la risposta è in un certo senso semplice: nessuno afferma che, di punto in bianco, l’intera società smetterà di produrre beni e che finiremo in quattro e quattr’otto per ritrovarci in un mondo apatico e pigro, pieno di ragnatele e nullafacenti che invadono le strade strascicandosi in attesa della morte. Questa immagine demenziale, che appare agli occhi di qualsiasi persona ragionevole del tutto esagerata ed assurda, viene incredibilmente sovente sventolata come prima risposta alle tesi del non-lavoro, naturalmente con particolare insistenza proprio dai sostenitori dell’attuale sistema del lavoro, i quali sono disposti tutt’al più a vederne un possibile miglioramento, non certo un suo rovesciamento o una sua radicale trasformazione. In realtà la produzione di pane o di pizze non cesserebbe, né quella di vestiti o biciclette. Cesserebbero invece lo spreco che caratterizza il sistema attuale della produzione, l’assurda e inutile costrizione al lavoro, il suo sfruttamento e l’incredibile inutile dispendio di energie e tempo per il fine “tautologico” del lavoro. Ovvero, si cesserebbe di scavare buche per poi riempirle di nuovo, e si farebbe solo ciò che è veramente utile alla vita, escludendo le miriadi di produzioni e occupazioni dannose – dal ragioniere alla fabbrica d’armi, dal funzionario statale alla produzione di automobili, dall’agente finanziario al soldato – che devastano oggi la vita e il mondo. L’inutile sovrapproduzione e l’iniqua distribuzione di oggi sarebbero le prime a cadere, per giungere poi ad una produzione sensata e mirata. Sia chiaro: nessuno vuol tornare ad una fase pre-scientifica, tantomeno rinunciare alla capacità tecnica acquisita. Solo, un conto è esserne schiavi, un altro è rapportarvisi in modo libero e creativo. Utopia? Se vogliamo chiamarla così, perché no?

Infine, ultimo punto: sull’abolizione del denaro. Effettivamente, pensare un mondo senza denaro appare un po’ difficile. Presuppone un livello di socialità estremamente più alto e più stretto di quello attuale, che non credo si possa avere in tempi brevi. Tuttavia, non bisogna dimenticare che per la maggior parte della sua storia l’umanità ha fatto tranquillamente a meno del denaro, e quando esso ha fatto parte dell’economia di un territorio, non ha mai avuto il ruolo preponderante che ha oggi, ma anzi è sempre stato relegato ai margini della società. Il denaro, inoltre, altro non è che la forma astratta che prende il valore – astratta ma, come ben sappiamo, per un altro verso anche molto concreta. Una volta venuta meno la valorizzazione, vien meno anche la necessità del denaro, o comunque la sua importanza, che non potrebbe che ridursi in modo consistente. Sbaglia, comunque, chi pensa che l’abolizione del denaro darebbe solo luogo alla rinascita di usi e mezzi “primitivi” ai fini dello scambio. Qui non si tratta di cambiare l’uso del denaro con quello di conchiglie o sassi colorati, né di tornare a scambiare una gallina per due pani. Neanche si tratta di riproporre una iperfetazione di una economia da socialismo reale, con buono pasto e buono acquisto distribuiti e regolati dallo stato. Si tratta piuttosto di un progetto ben più articolato, che non potrà vedere la luce, a mio avviso, se non come esito finale del percorso di liberazione. Perché di percorso si tratta, ovviamente. Percorso che può anche passare per misure transitorie e probabilmente insufficienti quali potrebbero essere il reddito d’esistenza o il “doppio assegno” alla Gorz, o anche le proposte di “denaro e servizi gratis” proprie di alcune frange del movimento. [9] Misure cioè che, con tutti i loro limiti, potrebbero comunque aprire spazi di tempo e di vita essenziali per permettere a questa nuova società in costruendo di trovare proprie forme e propria vita. Ma nel merito, su queste cose, lascio qui volentieri la parola al movimento, e chiudo il discorso.

Breve considerazione conclusiva non scientifica

Obiezioni e risposte, che sono una piccola parte delle possibili obiezioni e delle possibili risposte in riferimento al discorso di Krisis, sono qui state solo accennate. Altre potrebbero essere l’accusa di un eccessivo oggettivismo, o di una troppo ottimistica fiducia nel ruolo della “coscienza” nei processi liberatori. La speranza sarebbe che questi dubbi e queste obiezioni fossero una prima parte di un dibattito, magari vivace e fecondo, che si articoli e viva di vita propria. Che gli argomenti di Krisis abbiano le carte in regola per rappresentare uno stimolo e una proposta affascinanti per il nostro futuro, è per me fuor di dubbio. L’importante è aprirsi ad essi, e non rifiutarli a-priori in nome di tesi precostituite e intoccabili.

In summa, che cosa dice Krisis, che tanto scandalizza la sinistra e tanto indigeribile sembra essere per il pensiero comune? Il tentativo operato è quello di ottenere il rovesciamento del capitale sottraendogli il terreno su cui si fonda, cioè il lavoro. Questa operazione è agli occhi di Krisis oggi quanto mai necessaria, poiché il capitalismo si sta scontrando con il proprio limite assoluto e invalicabile e sta crollando, portandosi dietro tutta la società. In questo contesto, sarebbe più che mai un’illusione bella e buona pensare che si possa liberare il lavoro, così come che si possa “riformare” e “umanizzare” lo stato. Altrettanto illusorio sarebbe oggi pensare che il “Movimento operaio” potesse fare qualcosa di diverso dal difendere l’esistente, tradotto nel “posto di lavoro” – che comunque sarà sempre meno disponibile per tutti. Non è certo questo “allargamento a tutti” del lavoro ciò che interessa oggi al “movimento operaio”, ma, anzi, entrare in competizione con il proprio “concorrente” oppure con chi il lavoro non ce l’ha. È pur vero che, al di là delle organizzazioni classiche del movimento operaio, che sicuramente sono riconoscibili in questa descrizione, vi sono situazioni operaie antagoniste che mirano ad altri fini e cercano di andare in direzione opposta. Tuttavia, queste organizzazioni sembrano destinate, almeno per ora, ad un endemico minoritarismo, ed anche ad andare incontro a grosse difficoltà di tipo progettuale e propositivo. Sul fatto che il problema possa essere la mancanza di proposte all’altezza dei tempi, e che per esempio rivendicare il “lavoro fisso” possa non essere una carta adeguata da giocare, non posso né voglio pronunciarmi, e lascio volentieri a futuri dibattiti la chiarificazione della cosa – che comunque, a mio avviso, deve essere messa all’ordine del giorno, e con una certa urgenza.

Il pensiero del gruppo Krisis, poi, nega radicalmente la possibilità che una trasformazione dell’esistente possa passare da una qualsiasi riforma dello Stato o possa comunque vedere come attore principale lo Stato o la politica ad esso legata.

Naturalmente, è il caso di ribadirlo, dire “no” allo Stato non significa dire “no” ad ogni tipo di organizzazione sociale complessa, così come dire “no” al lavoro non significa dire “no” ad ogni tipo di attività organizzata, dire “no” alla democrazia non significa aprire le porte ai totalitarismi e dire “no” al denaro rinunciare a qualsiasi possibilità di scambio. Non si deve appiattire le argomentazioni di Krisis entro la stretta e classica trappola manichea del “questo o quello”, del “bianco o nero”. Non è nemmeno un aut/aut tra due poli conosciuti e solo apparentemente invalicabili. Si tratta piuttosto di compiere una sorta di “salto” anche immaginativo, per ricominciare a pensare in termini nuovi (ma forse anche antichi) un altro mondo, che in effetti sembra possibile, ma solo a patto di avere il coraggio di inaugurare una nuova radicalità, ormai da troppo tempo latitante.

Sugli esiti e la praticabilità delle argomentazioni di Krisis, il discorso resta, come deve essere, aperto. Non vi sono strade segnate, e nessuno può dire adesso quale direzione prenderanno, meno che mai quelli di Krisis. Se il mondo imboccherà la strada della liberazione o della barbarie totale, oppure se resterà in stallo entro una impasse dominata dallo stato di guerra permanente, velato o meno che sia, questo non può dirlo nessuno. Il nostro compito è, naturalmente, quello di promuovere la trasformazione in direzione di quello che una volta, preso nel pieno senso liberatorio del suo termine, veniva chiamato comunismo. Una critica complessiva alla “globalizzazione capitalistica”, in vista di un rovesciamento “globale”, non può che passare anche da una critica del lavoro. A chiunque abbia a cuore una reale liberazione, e non una timida quanto inutile “modificazione” dell’esistente, non resta dunque che giocare questa partita. Pascalianamente, è una scommessa che dobbiamo fare. Come sempre, abbiamo un mondo da guadagnare.

[2] I testi più importanti di Kurz apparsi in Germania sono Der Kollaps der Modernisierung, Eichborn, 1991, Schwarzbuch Kapitalismus, Eichborn, 1999, Marx lesen, Eichborn, 2000. Con Norbert Trenkle e Ernst Lohoff è uscito il libro Elf Attacken gegen die Arbeit, Konkret Literatur, 1999. Di Kurz e del gruppo Krisis esiste purtroppo molto poco di tradotto in italiano. Sono apparsi solo 2 testi di Kurz: L’onore perduto del lavoro, tre saggi sulla fine della modernità, Manifestolibri 1994; La fine della politica e l’apoteosi del denaro, Manifestolibri 1997, e 1 articolo di Lohoff: La fine del proletariato come inizio della rivoluzione, pubblicato sulla rivista Invarianti in 2 puntate sui n.29 e 30, 1997. Adesso, per DeriveApprodi è uscito il Manifesto contro il lavoro, testo chiave dell’ultima produzione di Krisis. Fortunatamente si sta sempre più arricchendo la loro pagina web in italiano, dove si possono trovare ed eventualmente stampare testi finora inediti in Italia. (cf. http://www.krisis.org)

[3] Per cominciare a farsi un’idea delle tematiche citate, consiglierei le seguenti letture: A.Gorz La metamorfosi del lavoro, Bollati Boringhieri, 1992; La strada del paradiso, ed.lavoro, 1994 (II); G.Aznar Lavorare meno lavorare tutti, Bollati Boringhieri, 1994; A.Mantenga, A.Tiddi Reddito di cittadinanza, Castelvecchi, 2000 (II), F.Berardi (Bifo) Lavoro zero, Castelvecchi, 1994; Autori vari Il giusto lavoro per un mondo più giusto (atti del convegno internazionale di Milano – 8/9 Luglio 1995), Punto rosso, 1995; a cura di A.Fumagalli e M.Lazzarato Tute bianche, DeriveApprodi, 1999 (qui in particolare le famose “12 tesi sul reddito di cittadinanza” di A.Fumagalli); Echange et projets La rivoluzione del tempo scelto, Franco Angeli, 1986; Pekka Himanen L’etica hacker, Feltrinelli 2001.

[4] La storia del Manifest in Italia è stata molto travagliata. Rifiutato praticamente da tutte le case editrici di sinistra, teoricamente destinatarie naturali di questo testo, è finalmente uscito con Derive/Approdi nel Marzo 2003. Il testo era già apparso con notevole successo in Francia (Manifeste contre le travail, éd Léo Scheer, 2002) dove è arrivato alla seconda edizione, e in Spagna (Manifesto contra el trabajo, Ed. Virus, 2002). Bisogna inoltre considerare il successo che questo testo ha avuto in Germania, dove è uscito con il titolo Manifest gegen die Arbeit nel 1999 come edizione autoprodotta da Krisis ed ha venduto sino ad ora più di 10.000 copie. D’ora in poi citerò nel testo di questo articolo il “Manifesto” mettendo tra parentesi la sigla M seguita dalla pagina dell’edizione italiana.

[5] Sul significato del termine “lavoro”, può essere utile consultare un ottimo articolo di Paolo Lago. In questo articolo, Paolo Lago offre un excursus sulla semantica dell’importante parola latina labor, dalla quale deriva il nostro “lavoro”, mettendone in rilievo i tratti legati al dolore e alla schiavitù presenti sin dall’origine. (cf: Die Bedeutung von “Labor”, in “Streifzüge”, Wien, 2/2002)

[6] “…in che cosa consiste l’alienazione del lavoro? Consiste prima di tutto nel fatto che il lavoro è esterno all’operaio, cioè non appartiene al suo essere, e quindi nel suo lavoro egli non si afferma, ma si nega, non si sente soddisfatto, ma infelice, non sviluppa una libera energia fisica e spirituale, ma sfinisce il suo corpo e distrugge il suo spirito. Perciò l’operaio solo fuori dal lavoro si sente presso di sé; e si sente fuori di sé nel lavoro. È a casa propria se non lavora; e se lavora non è a casa propria. Il suo lavoro quindi non è volontario, ma costretto, è un lavoro forzato. Non è quindi il soddisfacimento di un bisogno, ma soltanto un mezzo per soddisfare bisogni estranei. La sua estraneità si rivela chiaramente nel fatto che non appena viene meno la coazione fisica o qualsiasi altra coazione, il lavoro viene fuggito come la peste. Il lavoro esterno, il lavoro in cui l’uomo si aliena, è un lavoro di sacrificio di se stessi, di mortificazione” (Marx, Manoscritti economico-filosofici del 1844, a cura di N.Bobbio, Einaudi 1973, p.72); “Il comunismo come soppressione positiva della proprietà privata intesa come autoestraneazione dell’uomo e quindi come reale appropriazione dell’essenza dell’uomo mediante l’uomo e per l’uomo; perciò come ritorno dell’uomo in sé, dell’uomo come essere sociale, cioè umano, ritorno completo, fatto cosciente, maturato entro tutta la ricchezza dello svolgimento storico sino ad oggi” (Marx, manoscritti…cit., p.110)

[7] In effetti può apparire quantomeno bizzarro parlare di fine del lavoro quanto la fabbrica invece ingloba sempre più lavoro e lavoratori, decentrandosi sia fuori dei confini nazionali che nella stessa zona “madre” (cf. Ad esempio la benetton, di Filippo Perazza, consultabile al seguente indirizzo web: http://www.intermarx.com/temi/benetton1.html)  In realtà questo non dimostra affatto che il lavoro c’è e ce n’è sempre più bisogno. Dimostra invece, oltre, ancora una volta, l’inutilità di un lavoro che produce a ciclo continuo cose più che altro inutili e dannose, che c’è bisogno di lavoro a basso costo, non di lavoro tout court. Anzi, il lavoro tout court, soprattutto se garantito, in quanto costo è evitato come la peste dal capitale, per il quale in questo senso è bene mantenere ora più che mai ad arte il famoso esercito di riserva di marxiana memoria, strumento sempre utile per tenere alto il ricatto del lavoro. Con questo esercito, come è risaputo, è possibile abbassare il costo del lavoro, e quindi non è mai conveniente, per il capitalista, raggiungere un livello di piena occupazione. Tuttavia, questo non incrina minimamente quello che credo – vi sia crisi strutturale o solo contingente del capitale o che altro – sia l’aspetto essenziale del discorso di Krisis: non è determinante che il lavoro ci sia o non ci sia, che venga sfruttato o non venga sfruttato. Bisogna in ogni caso cominciare a pensare in termini di uscita dalla società del lavoro. Ed oggi in particolar modo possiamo e dobbiamo farlo. “Possiamo” perché le condizioni ci permettono di farlo, ostacolando un tipo di produzione intensiva che non interessa a nessuno ed anzi nuoce a tutti i livelli, “dobbiamo” perché una occupazione “piena” come potrebbero proporre redivivi regimi a socialismo reale è inutile, assurda ed impossibile, se non al prezzo di riempire il mondo di merci che nessuno vuole e di sprecare il nostro tempo di vita in attività monotone, alienanti e in genere poco salutari. Un produzione adeguata di beni (per mangiare, per vestire, per viaggiare, per leggere, in una parola, per vivere) è possibile con un lavoro molto minore, sia in durata che in intensità, di quello attuale. Perché dunque affannarci ad ogni costo a produrre sempre di più? Il capitalismo lo esige ai fini della produzione del plus-valore, ma noi, una volta finito questo tormentoso regime, perché mai dovremmo continuare a farlo? La domanda che, qui, resta in sospeso è però: dobbiamo aspettare che finisca il capitalismo prima di pensare alla società liberata, organizzandola, oppure è proprio organizzando la liberazione, praticandola e così sottraendo potere al capitale che ci si avvia verso la fine del capitalismo, provocandola e promuovendola proprio col nostro costruire l’”altra” società?

[8] Mi rendo conto che parlare in questi termini di “libertà” significa mantenersi su un piano molto astratto. Dopo tutto, di libertà oggi parlano un po’ tutti, da Berlusconi a Toni Negri. Non è certo un caso che la stessa parola “liberismo” in qualche modo sia in relazione con questa aspirazione di “libertà” oggi onnipresente, almeno apparentemente. Anche liberalismo e libertario lo sono, come anche la parola liberazione, che in genere non si può proprio dire si connoti nel senso del liberismo. Insomma, c’è confusione sotto questa bandiera, tanto che varrebbe la pena di dire che, se si vuole parlarne, meglio uscire dal vago e cercare di delinearne meglio i tratti, altrimenti è preferibile un dignitoso silenzio. Tuttavia, a mio avviso non è possibile oggi fare a meno di avviarci una riflessione sopra. In tempi, cioè, dove persino Cuba torna ad essere un modello appetitoso da contrapporre a quello liberista, o dove si arriva quasi a rimpiangere i solidi regimi dell’est, ora re-interpretati come ex-roccaforti di garanzie oramai andate, una riflessione sul senso della libertà andrebbe proprio fatta.  Purtroppo posso qui solo accennare la tematica, sperando che prima o poi assurga al livello che merita. Per quanto mi riguarda, rimando a un testo che a mio avviso ha forti affinità con il Manifest di Krisis, quantomeno come tipo di progetto “profetizzante”, dove la libertà viene forse per la prima volta nella modernità tematizzata nel senso della “liberazione” (dell’uomo). Cf. F. Rosenzweig (hrsg. v.), Hegel, Hölderlin, Schelling Das älteste Systemprogramm des deutschen Idealismus. Ein handschriftlicher Fund (1914), ora in “Hegel Studien”, Beih. 9 (hrsg. v. R. Bubner), Bonn, Bouvier, 1982² (trad. it. di A. Massolo, Il più antico programma sistematico dell’idealismo tedesco, in La storia della filosofia come problema, Firenze 1967). Per una interpretazione marxista (non ortodossa) e creativa del testo suddetto, consiglierei la lettura del bel testo di Antonio Negri La rivoluzione come preambolo, in Fabbriche del soggetto, XXI Secolo, Livorno 1987, pp.29-39

[9] “Reddito di esistenza” è un concetto sviluppato soprattutto da Andrea Fumagalli come approfondimento della questione del “reddito di cittadinanza”. Il problema si quest’ultimo era legato alla questione della “cittadinanza”,  concetto difficilmente definibile senza dar luogo ad una qualche limitazione, di natura etica, giuridica o geografica che sia, comunque capace di distinguere tra soggetti che hanno il diritto ad essere riconosciuti come “cittadini” e quelli che non lo hanno. Il “reddito di esistenza” spazza via questa impasse, ed estende il diritto a tutti in quanto viventi. C’è peraltro da dire che, con questo passaggio, ci avviciniamo molto a qualcosa che assomiglia decisamente al comunismo, ed è quindi con qualche ragione che i critici delle proposte sui redditi di cittadinanza o simili sostengono che, arrivati a un tal punto, si possa anche aspirare qualcosa di più di un misero reddituccio. Credo tuttavia che sia preferibile restare su un terreno più pragmatico, e che si debba continuare a parlare in termini di riconoscimento di reddito per tutti, senza anticipare improbabili eventi a tempi brevi. Questo riconoscimento avrebbe, a mio avviso, il salutare effetto di rappresentare una scossa consistente nei rapporti di forza tra capitale e popolazione, e con ogni probabilità anche un trampolino per ulteriori salti “liberatori”. Riporto comunque qui la definizione di reddito di esistenza che  Andrea Fumagalli preparò per l’incontro sul reddito di cittadinanza svoltosi a Milano al Ponte della Ghisolfa i giorni 31 Marzo e 1 Aprile 2001 “Il reddito di esistenza è una proposta di intervento economico universale e incondizionato e illimitato temporalmente, ovvero non discriminante nei confronti di alcuno, che concorre a definire, al pari della cittadinanza giuridica, la piena cittadinanza economica e sociale ed il pieno godimento delle libertà civili. Per reddito di esistenza si intende l’erogazione di una somma monetaria a scadenze regolare e perpetua, in grado di garantire una vita dignitosa, indipendentemente dalla prestazione lavorativa effettuata. Tale erogazione deve avere due caratteristiche fondanti: deve essere universale e incondizionata, deve cioè entrare nel novero dei diritti umani. In altri termini, il reddito d’esistenza va dato a tutti gli esseri umani in forma non discriminatoria (di sesso, razza, di religione, di reddito). E’ sufficiente, per averne diritto, il solo fatto di “esistere”. Non è sottoposto ad alcuna forma di vincolo o condizione (ovvero, non obbliga ad assumere particolari impegni e/o comportamenti). I due attributi – universale e incondizionato – sgombrano il tavolo da molti equivoci. Le proposte di tipo distributivo che fanno riferimento o alla condizione professionale o sono vincolate all’obbligo di assumere degli impegni di tipo contrattuale, anche se sganciati dalla prestazione lavorativa, sono discriminanti e non conformi allo status di “diritto inalienabile individuale”. Non è così per il reddito di esistenza. Trattandosi di un reddito indipendente dal salario, esso sostituisce tutte le forme di indennizzo derivanti dalla perdita del posto di lavoro (cassa integrazione, sussidi di disoccupazione, prepensionamenti, ecc.) ma non le altre forme di reddito già esistenti (pensioni, crediti alle famiglie, ecc.). Lo scopo del reddito di esistenza è quello di fornire una liquidità monetaria spendibile sul mercato finale delle merci così da consentire il pieno godimento dei diritti di cittadinanza e di socialità senza necessariamente essere inserite in un contesto gerarchizzato di produzione materiale e immateriale: da questo punto di vista il reddito di esistenza concorre a garantire la cittadinanza economica e sociale e concorre alla formazione della libertà “positiva”.”

Riguardo alla proposta di Gorz, apparentemente molto meno eversiva (ma a mio avviso invece altrettanto interessante di quella sul reddito d’esistenza), si tratta di una proposta di “doppia entrata” garantita per tutti dallo Stato il quale dovrebbe fornire, senza alcuna misura limitativa, le garanzie per una vita dignitosa e senza problemi economici ad ognuno. Questo “doppio assegno” in parte colmerebbe la mancanza di reddito dovuta alla strutturale mancanza di posti di lavoro propria, anche secondo Gorz, del nostro momento storico. Al tempo stesso, darebbe modo di avere una possibilità di lavoro per tutti, perché permetterebbe di organizzare la giusta ed equa ripartizione del lavoro necessario tra tutti i componenti della società. In pratica, la misura del “doppio assegno” dovrebbe funzionare da misura di “giustizia sociale” grazie alla quale meglio distribuire lavoro e ricchezza sociale. C’è da dire che Gorz tende forse a sottovalutare alcuni fattori importanti, come ad esempio “chi” dovrebbe operare un simile tentativo (più che “come”, visto che su quello qualche proposta viene pure avanzata), ma nell’insieme trovo personalmente apprezzabili gli spunti che ci dà. (cf. Metamorfosi del lavoro, cit, soprattutto la parte terza)

Le proposte del “denaro e/o servizi gratis” provengono invece, per lo più, da aree libertarie spagnole. L’aspetto che mi sembra più accattivante delle loro proposte è che – forse anche provocatoriamente -  non intendono assolutamente, almeno non in prima istanza, criticare il modello dell’”abbondanza” sbattuto in faccia proprio del sistema sociale occidentale a capitalismo avanzato, ma rivendicano anzi apertamente il diritto di appropriarsene. In pratica, il loro messaggio mi sembra sia “la ricchezza c’è, e dovete darcela anche a noi tutti”.  Per chi volesse saperne di più, consiglierei una visita nei loro siti  http://hubproject.org/ e http://www.eldinerogratis.com

Paolo Lago

Per svolgere questa breve “anatomia dell’Impero” vorrei partire da una mossa critica paradossale, cioè considerare il libro Impero di Michael Hardt e Antonio Negri (trad. it. Milano, 2002; Empire, Harvard University Press, 2000) alla stregua di un’opera letteraria. Tutti sappiamo che esistono delle norme che delimitano chiaramente la sfera della letteratura da quella della saggistica, la sfera del romanzo da quella del saggio critico. Ma queste norme non sono rigidissime né invalicabili: il genere ibrido del ‘romanzo-saggio’ lo dimostra in modo autorevole. Infatti, come ci suggerisce il critico letterario francese Gerard Genette, esistono due “regimi letterari” (in sostanza, due formae mentis per accostarsi all’oggetto letterario): un “regime costitutivo”, cioè chiuso, ed un “regime condizionale”, cioè aperto, revocabile. Attenendosi a questo secondo “regime” – continua Genette – ad esempio, anche un’opera come i Pensieri di Pascal può essere inclusa nella letteratura¹. La mia mossa critica paradossale, perciò, nasce all’interno del “regime condizionale”: secondo quest’ultimo, anche Impero può essere considerato un’opera letteraria. So che questo assunto può apparire un po’ assurdo e, appunto, paradossale ma, ora e in seguito, mi sia concesso di attenermici.

Comincerò con l’analizzare una caratteristica strutturale che spesso si può riscontrare in un oggetto letterario, l’intertestualità: con questo termine (che dobbiamo alla studiosa bulgara naturalizzata francese Julia Kristeva) si intende la compresenza di una o più opere all’interno di un’altra opera. Anche Impero presenta un’indubbia facies intertestuale. Come afferma Maria Turchetto, il libro di Negri-Hardt “funziona come un ipertesto”², cioè come un’opera costruita su uno o più “ipotesti” (per utilizzare ancora la terminologia genettiana). Innanzitutto, il suo carattere intertestuale è ravvisabile morfologicamente, ad un livello strutturale, se prendiamo in considerazione le numerose citazioni poste in epigrafe di cui esso è costellata. Infatti, se sfogliamo Impero, non incontriamo delle epigrafi soltanto all’inizio dell’opera, ma all’inizio di tutti i capitoli: tali citazioni spaziano da Tacito a Cecil Rhodes, da Foucault a Debord, da Melville a Céline. L’epigrafe, a livello di “soglia”, cioè, secondo la definizione di Genette, di confine strutturale del testo³, funziona come un importante segnale intertestuale, funziona come un volontario rimando, da parte dell’autore, ad una determinata opera e a un determinato concetto. Se le epigrafi sono tante (e l’epigrafare è un atto che gode di un’estrema libertà), disseminate ad ogni soglia testuale, i segnali si moltiplicano e si confondono; si crea una sorta di corto circuito per cui tutti questi segnali si sovrappongono e si annullano a vicenda, realizzando una sorta di shock sensoriale nella percezione del lettore. Impero, quindi, già a livello epidermico, si presenta come una congerie iperbolica di citazioni, offrendo ad ogni capitolo porzioni di altri libri che funzionano come segnali.

La facies intertestuale dell’opera è ravvisabile anche e soprattutto all’interno del testo propriamente detto. Gran parte dei concetti esposti in Impero poggiano sulle opere di Michel Foucault e di Deleuze-Guattari, a cominciare dal termine foucaultiano di “biopotere” (il capitolo II della prima parte si intitola non a caso La produzione biopolitica, con tanto di epigrafe da Foucault). Ma c’è di più: l’incipit del capitolo III, sempre della prima parte – “flirtando con Hegel” – è tratto da un poscritto (del 24 gennaio 1873) al Capitale di Marx. Operando pressoché una citazione da Marx, gli autori palesano quale ipotesto gioca un ruolo fondamentale nella costruzione della loro opera, il Capitale appunto. Sono diversi i testi utilizzati per creare l’intelaiatura di Impero, anche per criticarli: è il caso dei postcolonial studies e dei cultural studies (per cui si veda soprattutto il capitolo IV della parte II). Inoltre, il modello imperiale proposto dagli autori è costruito sulla descrizione dell’impero romano offerta da Polibio nelle Storie. E vi sono anche rimandi alla letteratura: si può ricordare il paragrafo intitolato Contagio, dedicato a Céline, e quello intitolato Rifiuto, dedicato a libri di Coetzee e di Melville (entrambi questi paragrafi sono stampati tramite una diversa tipologia di caratteri, con una precisa funzione semantica: su tale diversità tipografica torneremo più ampiamente in seguito).

La tessitura affabulatoria di Impero, costruita su un così articolato piedistallo intertestuale, a mio avviso, possiede un’ambiziosa aspirazione: quella, cioè, di essere un’opera onnicomprensiva, un’opera che, in sé, possiede una multiforme visione del mondo. Il libro, nella quarta di copertina dell’edizione italiana, viene infatti definito, calcando forse un po’ troppo la mano, “la Bibbia del nuovo movimento”⁴. La Bibbia, come si sa, è una delle opere ‘enciclopediche’ per eccellenza, anzi, quasi l’archetipo dell’enciclopedismo⁵. Comunque, Impero può esser meglio definito come un’”opera mondo”; tale definizione viene applicata da Franco Moretti ad alcune opere letterarie che, rispetto alla “forma-romanzo”, hanno un’ambizione molto più vasta, a livello sociale e geografico: “un’ambizione planetaria, di cui il Faust è l’archetipo indiscusso”⁶. Mentre il romanzo tradizionale appare legato all’istituzione dello ’stato-nazione’, le “opere mondo”, come dice la parola stessa, hanno un’espansione territoriale più vasta, legata all’intero mondo (ad esempio, due “opere mondo”, secondo Moretti, sono l’Ulisse di Joyce e Cent’anni di solitudine di Garcia Marquez). Tale espansione non si limita ad un livello puramente geografico, in relazione agli avvenimenti della storia narrata. Il “mondo” è presente a più livelli: affabulatorio, intertestuale, sociale, politico ecc. Seguendo sempre la mia mossa critica paradossale considererò Impero – che non è un romanzo – come un’”opera mondo”. Una dicotomia fondamentale attraversa il libro nella visione critica di Negri e Hardt: quella tra stato-nazione e Impero, che implica una fondamentale differenza tra due tipi di sovranità: la prima legata al concetto di ‘confine’, di chiusura, di guerra di espansione; la seconda costruita sull’apertura, sull’abolizione delle differenze e delle frontiere, su un’idea immanente di pace (cfr. p. 171). In sostanza, la prima moderna, la seconda postmoderna. Ecco, la stessa struttura del libro riflette il modello imperiale postmoderno, nel suo tendere ad una ossessiva, eccessiva, e in definitiva ingannevole, apertura. Impero è un’”opera mondo” perché sul piano formale e contenutistico rispecchia l’indefinibile varietà dell’Impero, del mondo globalizzato, opponendosi alla forma ‘chiusa’ e chiaramente delineata dello stato-nazione.

Già nella prefazione gli autori palesano la loro intenzione di costruire un’”opera mondo”, un libro multiforme, senza inizio, centro e fine rigidamente determinati; così leggiamo a p. 14: “Al contrario dell’imperialismo, l’Impero non stabilisce alcun centro di potere e non poggia su confini e barriere fisse. Si tratta di un apparato di potere decentrato e deterritorializzante che progressivamente incorpora l’intero spazio mondiale all’interno delle sue frontiere aperte e in continua espansione”. Sempre nella prefazione, a p. 17 leggiamo: “Scrivendo questo libro abbiamo cercato, per quanto possibile, di utilizzare un ampio approccio interdisciplinare. Le nostre argomentazioni intendono essere, a un tempo, filosofiche e storiche, culturali ed economiche, politiche e antropologiche. Il nostro oggetto di analisi, peraltro, esige questa ampia interdisciplinarietà dato che, nell’Impero, le distinzioni che in passato potevano giustificare approcci rigidamente disciplinari stanno progressivamente venendo meno”. L’oggetto di analisi esige una certa forma, esige l’interdisciplinarietà: il libro si conforma all’Impero. Il libro deve avere mille facce, non deve avere confini, non deve procedere per gradi: “Come altri grossi libri anche questo può essere letto in molti modi diversi: dall’inizio alla fine e viceversa, per singole parti, soltanto qua e là, o basandosi su corrispondenze” (p. 18). Il lettore si muove all’interno dell’opera come all’interno di uno spazio postmoderno. Impero è costruito come un edificio postmoderno, falsamente accogliente, labirintico, intricato. E’ un po’ come l’intricatissimo Bonaventure Hotel di Los Angeles, descritto da Fredric Jameson come esempio di architettura postmoderna, che “è riuscita infine a trascendere le capacità di orientarsi del corpo umano individuale”⁷.

Questa disorganicità formale sembra essere in contraddizione con una delle aspirazioni del libro: infatti, secondo gli autori, Impero dovrebbe possedere le caratteristiche di un manifesto politico. Negri e Hardt, a questo proposito, citano il Principe di Machiavelli e il Manifesto del partito comunista, due opere abbastanza brevi ed estremamente organiche (si veda il paragrafo intitolato Manifesto politico che chiude il capitolo III della I parte). Per citare ancora Turchetto, “i manifesti – politici, artistici, filosofici che siano – sono eminentemente sintetici, originali, radicali”⁸. Perché allora realizzare un manifesto come un’”opera mondo”? Perché decostruire il ‘genere-manifesto’, sintetico, diretto, essenziale, per creare al suo posto un libro decentrato e prolisso, intertestuale, senza inizio, centro e fine? Forse, Impero è l’unico manifesto possibile nell’era della postmodernità, nell’era telematica della velocizzazione e dell’accumulo iperveloce di shock, un’era fatta per essere consumata in fretta, sotto ogni punto di vista, dagli abitanti dell’Impero, i quali assomigliano sempre di più ai ‘replicanti’ del film Blade Runner (1982) di Ridley Scott. E’ un po’ triste pensare ad Impero come a una sorta di Manifesto del partito comunista postmoderno, come vorrebbero i nostri autori. Un Manifesto filtrato da Machiavelli e Spinoza i quali dovrebbero essere riattualizzati e mescidati nel calderone di un vero e proprio pastiche. Comunque, di pastiches il libro di Negri-Hardt ne realizza diversi, e su diversi piani: abbiamo visto l’importanza della presenza del pensiero di Foucault, di Deleuze, di Guattari; la sottile presenza infrastrutturale dei postcolonial studies; inoltre dobbiamo ricordare anche la mescolanza di pensieri e culture che i due autori operano nelle pagine della loro opera: strizzate d’occhio alla letteratura e alla cultura cyberpunk (p. 206), ai “gruppi americani che fanno musica rap” (p. 377), al mondo cattolico, tramite la figura di San Francesco (pp. 381-82; un San Francesco comunista e postmoderno). E il pastiche sembra essere un fenomeno tipico della cultura della postmodernità, svuotato di senso rispetto al suo equivalente moderno, la parodia; così Jameson: “Il pastiche è dunque una parodia bianca, una statua con le orbite vuote”⁹. Il riuso di tutti questi autori antichi e moderni, citati in epigrafe e analizzati nel loro pensiero, li fa appunto sembrare tante “statue con le orbite vuote”.

Il polimorfismo di Impero è ravvisabile, a livello esteriore, anche nell’utilizzo di diversi caratteri di stampa. Come si è già accennato, quasi ogni capitolo reca in chiusura un paragrafo scritto nel corsivo delle citazioni, come se fosse un esplicito segnale per il lettore. E’ proprio in questi capitoli che si concentra la maggiore “interdisciplinarietà” dell’opera. Il segnale rivolto al lettore è pressoché questo: “attento, lettore, perché in questi paragrafetti conclusivi si parla d’altro, o meglio, utilizziamo una diversa forma stilistica, che esula per pochi attimi dal nostro linguaggio così tecnico, inserendo rimandi a fenomeni culturali, alla letteratura, al cinema”. Mi viene in mente un romanzo, scritto parallelamente al film omonimo: Teorema (1968) di Pier Paolo Pasolini, in cui vi sono diverse poesie scritte in corsivo, inserite all’interno della narrazione in prosa. In questo caso, il passaggio al corsivo, utilizzato per alcune delle poesie, vuole indicare che a pronunciarle sono dei personaggi, e non più la voce narrante.

Naturalmente la funzione del carattere corsivo in Impero è molto diversa; analizziamone i singoli paragrafi: il primo che incontriamo è quello già citato, intitolato Manifesto politico, alla fine del capitolo II della prima parte; il secondo lo troviamo alla fine del capitolo I della parte II, intitolato L’umanesimo dopo la morte dell’uomo, un altro riallacciamento al pensiero foucaultiano, peraltro notevolmente banalizzato; il terzo è Contagio (alla fine del capitolo III della parte seconda), dedicato al Viaggio al termine della notte di Céline, per dimostrare che “l’età della globalizzazione è l’età del contagio universale” (p. 135); il quarto è Il povero, (alla fine del capitolo IV della parte II) dedicato alla figura del “Vogelfrei”, l’”uccel di bosco” (il proletariato) di Marx: si conclude che “la scoperta della postmodernità consiste nella riproposizione dei poveri al centro del sociale e del politico” (p. 154), dopo un excursus alquanto patetico da Miracolo a Milano fino a Charlie Chaplin¹⁰. Il successivo è Rifiuto (fine capitolo VI, parte II), forse il più interessante, dedicato al rifiuto – “preferirei di no” – opposto dal personaggio Bartleby scrivano dell’omonimo romanzo di Melville, e al “rifiuto totale” opposto dal personaggio Michael K del romanzo di Coetzee, La vita e il tempo di Michael K: si intravede la possibilità del rifiuto come rivoluzionaria ’scelta sociale’; incontriamo poi Cicli (fine capitolo I, parte III), dedicato alle teorie cicliche; poi Accumulazioni originarie (fine capitolo II, parte III), dedicato all’accumulazione originaria nel passaggio dalla modernità alla postmodernità; poi Comunanza (fine capitolo IV, parte III), in cui si afferma che “la comunanza è l’incarnazione, la produzione e la liberazione della moltitudine” (p. 284); poi Il big government è finito! (fine capitolo VI, parte III), il cui senso si può intravedere in questa dichiarazione, alquanto confusa: “No, non siamo anarchici, siamo comunisti che hanno visto in quale misura la repressione e la distruzione dell’umanità siano state portate avanti dai big government socialisti e liberali” (p. 325); infine, a chiudere il libro, abbiamo Il militante, ritratto del militante postmoderno, intravisto, come già osservato, in un novello San Francesco che ammansisce il capitalismo come un lupo cattivo: “si tratta di una rivoluzione che sfugge al controllo, poiché il biopotere e il comunismo, la cooperazione e la rivoluzione restano insieme semplicemente nell’amore, e con innocenza. Queste sono la chiarezza e la gioia incontenibile di essere comunisti” (p. 382). Così finisce Impero, con questa strana e incongrua mescolanza tra Foucault, San Francesco, cristianesimo primitivo e accessi di amore universale da figli dei fiori. Per un libro definito come “la Bibbia del nuovo movimento”, per un libro che aspira ad essere un altro Manifesto del partito comunista sinceramente sembra un po’ poco.

Ma non c’è di che stupirsi: anche la fine dell’opera è in linea col suo carattere sfuggente, intricato, labirintico. Impero è la realizzazione del grosso saggio critico postmoderno, entro il quale è quasi impossibile, come lettori, tenere una rotta precisa. E dentro il quale il lettore si sente continuamente bombardato da nuovi shock, derivati dall’eccessiva accumulazione di autori, di concetti, di culture. E’ un saggio che, come l’Impero, sembra abolire ogni tipo di frontiera, anche quelle più ‘naturali’, realizzando un calderone dove tutto ribolle insieme a tutto. Non stupiamoci, perciò, se un libro così tecnico, scientifico, senza dubbio interessante, in alcuni punti eccessivamente complicato, finisce in modo un po’ banale e semplicistico: la tecnica del pastiche, della mescolanza postmoderna è sempre in funzione. Fino alla fine: quel San Francesco rievocato assomiglia troppo ad un vuoto simulacro, ad un simbolo risibile per ogni comunista; assomiglia troppo, per usare ancora l’efficace espressione di Jameson, ad “una statua con le orbite vuote”.

da Paolo Lago

“L’esistenza da “servo” è il contenuto dell’astrazione “lavoro”. Non c’è dunque da meravigliarsi che questo concetto astratto abbia preso per gli antichi anche il significato di “dolore” e “infelicità” (come in latino).” — Robert Kurz

Nel Manifesto contro il lavoro, redatto dal Gruppo “Krisis”, nella sezione 8 (Il lavoro è l’attività di chi si trova in una situazione di minorità), leggiamo: “Il verbo italiano “lavorare” viene da “laborare”, che in latino significava “vacillare sotto un peso gravoso”, e indicava in generale la sofferenza e la fatica dello schiavo”. In realtà, per essere più precisi, laborare significa “affaticarsi”, “affannarsi”, “preoccuparsi per qualcosa”, mentre è labare che indica il “vacillare sotto un peso”, “stare per cadere”. Fatta questa piccola precisazione, possiamo partire dalla frase del Manifesto per dare un rapido sguardo all’uso della parola labor presso alcuni autori latini (con un occhio di riguardo a Virgilio) e notare come essa assuma frequentemente un’accezione negativa.

Un tentativo di delimitare semanticamente la parola in questione viene affrontato da Cicerone che, nelle Tusculanae disputationes, 2, 35, così scrive: Interest aliquid inter laborem et dolorem. Sunt finitima omnino sed tamen differt aliquid. Labor est functio qaedam vel animi vel corporis gravioris operis et muneris; dolor autem motus asper in corpore alienus a sensibus. Haec duo Graeci illi, quorum copiosior est lingua quam nostra, uno nomine appellant. itaque industrios homines illi studiosos vel potius amantis doloris appellant, nos commodius laboriosos: aliud est enim laborare, aliud dolere. (“C’è una differenza tra labor e dolor. sono due parole molto vicine come significato, tuttavia, però, una differenza c’è: labor indica l’esecuzione di un compito e di un incarico pesante attuata sia mentalmente che fisicamente, dolor, invece, una sensazione corporea di riluttanza, estranea ai sensi; i Greci le indicano entrambe con una sola parola (pònos): perciò chiamano gli uomini laboriosi o, piuttosto, gli amanti del dolore, filopònous. Noi romani, meglio, li chiamiamo laboriosos, infatti, una cosa è il laborare, un’altra il dolere”.

Quindi, la parola labor, da cui deriva l’italiano ‘lavoro’, si situa molto vicino, come significato, alla parola dolor, ‘dolore’. Perciò, essere laboriosi (cioè, in italiano, ‘lavoratori tenaci, attivi, determinati’, quelli baciati in fronte dal mercato del lavoro) equivale quasi ad essere, masochisticamente, ‘amanti del dolore’ (i filopònoi dei Greci), come tanti patetici penitenti. Cicerone, con la sottile precisione che lo contraddistingue, tiene a tenere distinti i due significati, distinzione che – essendo naturalmente molto labile, come abbiamo visto – altrimenti si sarebbe perduta.

Nelle commedie di Plauto, labor è frequentemente in bocca agli schiavi, ad indicare, appunto, una delle prerogative del loro status sociale. Comunque, in Plauto, tale parola indica spesso anche l’ordito degli inganni messi in atto dagli ’schiavi furbi’ della commedia, quindi, in contesti del tipo “devo caricare sulle mie spalle tutta l’incombenza della situazione”; si pensi, inoltre, che gli schiavi plautini non affrontano certo tutte queste peripezie per loro stessi (peripezie che implicano costantemente una serie di minacce – che vanno dalla tortura alla forca – ad opera di altri cittadini ‘liberi’), quanto per i loro padroni giovani, padroni che si imbattono in situazioni amorose o d’altro tipo che difficilmente riuscirebbero a risolvere da soli (un caso isolato e interessante viene offerto dal Persa: qui, infatti, l’innamorato è uno schiavo, il quale affronta tutta una serie di travagli non per conto del padrone ma per se stesso).

Passiamo quindi a Virgilio, partendo dalle Georgiche. Qui, a 1, 145-146, leggiamo: Labor omnia vicit / improbus che, per ora, tradurremo così: “tutto vince il faticoso lavoro”. Come ci informa l’Enciclopedia Virgiliana s. v. labor, questa massima è sembrata alla maggior parte degli studiosi – anche tenendo conto di altri passi all’interno del poema – una lapidaria esaltazione virgiliana del lavoro. Infatti, già Servio, nel suo commento a Virgilio, forzava il termine improbus verso un’interpretazione puramente quantitativa, portandolo a diventare quasi sinonimo di indefessus (“indefesso”) e di adsiduus (“costante”, “assiduo”). “E’, comunque, difficile – prosegue l’Enciclopedia – eliminare del tutto la valenza negativa, anche psicologica e morale, dell’aggettivo, quale risulta da altri passi virgiliani. Se l’attributo, riferito agli animali, è interpretabile come “smodato”, “smisurato”, “ingordo” (Georg. 1, 119 e 388; 3, 431; ma non in Aen. 12, 250), in rapporto a Enea o ad Amor indica spietatezza, crudeltà (cfr. Aen. 4, 386 e 412; 12, 261)”. Si può concludere, allora, che labor improbus, in questo caso – implicando il concetto di sofferenza e di penosità – si avvicina molto al pónos dei Greci che, come ha annotato Cicerone, genera due concetti distinti nella lingua latina. Possiamo perciò modificare la traduzione che si era offerta sopra in “tutto vince il crudele lavoro”. Nelle Georgiche, inoltre, il labor è inserito anche fra le sventure che turbano la vita dell’uomo, significativamente posto in enjambement: subeunt morbi tristisque senectus / et labor, et durae rapit inclementia mortis (3, 67-68) (“subentrano le malattie e la triste vecchiaia / e il travaglio, e ci rapisce l’inclemenza della crudele morte”).

Nell’Eneide, addirittura, il labor viene personificato e trasformato in mostro infernale, Labos (labos è una forma arcaica per labor), insieme ad altri terribili mostri; il passo in questione è 6, 275-77: pallentesque habitant Morbi tristique Senectus / et Metus et malesuada Fames ac turpis Egestas, / terribiles visu formae, Letumque Labosque. (“hanno la loro dimora i pallidi Morbi e la triste Vecchiaia, / la Paura e la Fame, cattiva consigliera, e la turpe Miseria, / terribili forme a vedersi, e la Morte e la Sofferenza”). L’acme, il punto finale e pregnante di questa prima serie di mostruosità infernali è occupato proprio da Labos (>labor), che darà vita alla parola italiana “lavoro”. Che il concetto di ‘tormento’, ‘profonda sofferenza’, sia implicito nell’uso virgiliano di labor lo dimostra anche un altro passo dell’Eneide, dove si dice che i morti suicidi tornerebbero volentieri in vita, sopportando qualsiasi fatica: …quam vellent aethere in alto / nunc et pauperiem et duros perferre labores! (6, 436-37) (“quanto vorrebbero ora sopportare, nell’alto del cielo, la povertà e i crudeli affanni!”).

Possiamo perciò concludere, con H. Altevogt (in Labor improbus. Eine Vergilstudie, Münster, 1952, pp. 5-51), che la concezione virgiliana di labor – insieme, comunque, anche a sporadiche esaltazioni del lavoro dei campi – si orienta essenzialmente verso un’accezione negativa. Tanto negativa fino ad assumere connotazioni ‘infernali’ e decisamente ‘malefiche’.

Terminata la rapida analisi dell’utilizzo della parola labor, si dovrebbe ricordare anche il De Otio di Seneca, dove si palesa la scelta di una vita in solitudine e lontano dagli impegni politici (il dialogo è infatti databile al 62, nel momento del ritiro dell’autore dalla vita politica), scelta che era stata solamente sfiorata nei dialoghi precedenti dedicati all’amico Sereno, il De constantia sapientis e il De tranquillitate animi. Comunque, il dialogo è più che altro un’esaltazione del vivere e dell’agire del saggio stoico, in cui l’otium si pone come scelta forzata, come unica alternativa ad una situazione politica irrimediabilmente compromessa.

Prendiamo adesso in considerazione il Satyricon di Petronio; qui, a 26, 9-10, così leggiamo: ‘quid vos?’ inquit ‘nescitis, hodie apud quem fiat? Trimalchio, lautissimus homo… horologium in triclinio et bucinatorem habet subornatum, ut subinde sciat quantum de vita perdiderit.’ (“Ma come, non sapete da chi andiamo oggi? Da Trimalchione, un uomo di un’eleganza squisita, che nella sala da pranzo tiene un orologio con tanto di trombettiere per sapere ogni momento quanta vita ha perduto”). Sta parlando un servus che invita i protagonisti di questa sezione iniziale del Satyricon – i viaggiatori squattrinati Encolpio, Ascilto e Gitone – alla ‘Cena di Trimalchione’. Nel brano sopra citato fa la sua prima comparsa il nome di Trimalchione, il liberto arricchito che vive nel lusso più smodato all’interno della ‘degradazione’ dei costumi del I secolo dopo Cristo e che non può non farci pensare ad un personaggio di spicco dell’attuale politica italiana (e, forse, anche a più di uno). La sua vita, come abbiamo appena letto, è costantemente regolata da un orologio, cioè è costantemente preda, per usare le parole di George Woodcock, della “tirannia dell’orologio”. Inoltre, quest’orologio (che, secondo l’ipotesi più probabile, si tratterebbe di un orologio idraulico, del tipo di quello inventato da Ctesibio e descritto da Erone e Vitruvio) è dotato di un trombettiere, un servus preposto al compito di scandire il tempo, cioè di una sorta di antesignano del time keeper dell’industria capitalistica; infatti, così leggiamo nell’articolo di Woodcock (La tirannia dell’orologio, uscito nel marzo 1944): ” “Il tempo è denaro” divenne uno degli slogan chiave dell’ideologia capitalistica, e l’addetto al controllo dei tempi di lavoro (timekeeper) fu il più importante dei nuovi tipi di funzionari introdotti dall’ordinamento capitalistico”.

Ma – teniamo conto di questo – nel Satyricon non si tratta di un controllo operato sul lavoro, ma su ciò che, più o meno, si potrebbe definire come ’svago’, una cena, un banchetto. Uno ’svago’ che si situa all’interno di una società, come quella del I sec. d. C., che si presenta, usando le parole di Marino Barchiesi (L’orologio di Trimalcione (struttura e tempo narrativo in Petronio) ne I moderni alla ricerca di Enea, Roma, 1980, p. 132) “remota dall’impegno politico e di scarsa creatività culturale” (quindi, per certi versi, simile alla nostra). Una società basata sullo ’spettacolo’, anzi, sullo spectaculum; infatti, così continua Barchiesi: “Non soltanto l’Urbe accerchia e contempla la corte imperiale, come se essa fosse un luogo teatrale; non solo l’Urbe è, a sua volta, palcoscenico d’Italia e del mondo, ma l’individuo (quello che conta o che vuole contare) vive per vedersi vivere ed essere veduto” (p. 133). La ‘Cena di Trimalchione’ e la costruzione caratteriale dell’anfitrione rispecchiano perciò le caratteristiche strutturali di tale società, in cui anche lo svago, il divertimento, è rigidamente controllato dalla macchina-orologio, come in un moderno villaggio-vacanze o in altre forme di ’svago’ contemporanee. Ci sembra interessante citare un’altra frase dal saggio di Barchiesi (dove, a pag. 138, l’orologio viene definito come “carnefice”): “tutta la Cena tende a proporsi come una macchina, che riduce gli uomini ad automi ed esclude l’irruzione del caso” (p. 140). La ‘Cena’, lo svago, l’esibizione del lusso fine a se stesso e del denaro, si pone sullo stesso piano di una fabbrica, di un’industria, poiché sortisce lo stesso effetto: ridurre gli esseri umani ad automi. Ancora, possono venire in mente luoghi contemporanei di ’svago’ come discoteche, villaggi-vacanze e stabilimenti balneari che – come fabbriche – allineano al loro esterno file infinite di auto parcheggiate e, al loro interno, tanti corpi sottoposti alla signoria meccanica di diversi ‘ritmi’ preordinati.

Per finire, ci sia concesso un non poco considerevole sbalzo temporale dalla letteratura latina al cinema. In Shining (1980) di Stanley Kubrick, il protagonista, Jack Torrence (Jack Nicholson) accetta di fare il guardiano di un grande albergo di montagna – dove si trasferisce con la famiglia – durante la stagione invernale, in cui l’albergo rimane isolato. Ma, causa l’isolamento, ad un certo punto impazzisce e tenta di uccidere la moglie e il figlio a colpi d’accetta. Ora, il personaggio in questione è uno scrittore e, nelle lunghe giornate invernali passa ore ed ore chiuso con la macchina da scrivere: dopo molti giorni pagine e pagine si accumulano sul tavolo, sennonché scopriamo che ha scritto infinite volte solamente la frase “il mattino ha l’oro in bocca”. Bene, nella versione originale, tale frase suona alquanto diversa: “All work and no play makes Jack a dull boy”, cioè “il lavoro senza svago rende Jack un triste figuro”. Un triste figuro – come tanti altri, forgiati dalla macchina-lavoro – capace di uccidere ad accettate la moglie ed il figlio. E scusate se è poco.