Karl-Heinz Lewed

„Die dschihadistische Volksbewegung mit dem langen Weg, den sie zurücklegen muss, den bitteren Leiden, die sie erduldet hat, mit ihren enormen Opfern und gewaltigen Verlusten vermag die Seelen zu läutern und sie über die Wirklichkeit zu erheben …, die Interessen entfernen sich von mittelmäßigen Streitigkeiten um Pfennige, von kurzfristigen Bedürfnissen, und … die Hassgefühle erlöschen, und die Seelen werden milder gestimmt, die Karawane steigt aus dem tief eingeschnittenen Tal zu dem hohen Gipfel empor, fern der fauligen Sümpfe und der Dschungelkämpfe … Die islamische Gesellschaft muss geboren werden, aber die Geburt vollzieht sich unter Schmerzen und Leid.“
Abdullah Azzam, erster Theoretiker des weltweiten Dschihad (Azzam 2006, S. 203)

1.

Das Phänomen des islamischen Fundamentalismus ist nur vor dem Hintergrund des Scheiterns der nachholenden Modernisierung in den „islamischen“ Ländern zu erklären, so lautete eine Kernaussage meines Aufsatzes „Finale des Universalismus“ in der letzten krisis-Ausgabe (vgl. Lewed 2008). Der Islamismus gewann in den 1970er und 80er Jahren im Zuge des allgemeinen politischen und ökonomischen Niedergangs immer mehr an Einfluss. Dabei war es der noch präsente antikolonialistische Impuls mit seiner Orientierung auf den „Volkswillen“, der eine wichtige Rolle für diese Entwicklung spielte. Die Deutungsmuster der Islamisten interpretierten den sozial-ökonomischen Krisenprozess als Verrat der säkularen und national orientierten Regime an den Idealen des Allgemeininteresses und erhoben den Anspruch, dieses „wirklich“ zu vertreten. Damit knüpften sie an das ursprüngliche Versprechen der Modernisierungsregime an, allerdings geschmückt und ausstaffiert mit kulturell-symbolischen Versatzstücken aus der Symbolwelt der religiösen Tradition. Gleichzeitig bedeutete die pseudo-religiöse Wendung des Allgemeininteresses eine Rücknahme der allgemeinen Teilhabe am abstrakten gesellschaftlichen Reichtum. Die Aussicht auf materiellen Wohlstand für alle wich der Perspektive der Gleichheit vor dem „göttlichen Gesetz“, das sich nicht nur in seinem abstrakten Universalismus als Ausgeburt der kapitalistischen Moderne erwies, sondern auch darin, dass es die für diese gesellschaftliche Form konstitutive Geschlechterhierarchie spiegelte. Der Islamismus verfolgte unter den Bedingungen des Scheiterns der nachholenden Modernisierung noch einmal ein „antikolonialistisches“ Befreiungsprogramm. Diesmal mit religionistischer Ausrichtung und gegen die Herrschaft der verkommenen nationalen Eliten gerichtet.¹ Wie Marx im Achtzehnten Brumaire als ironische Anspielung auf Hegel vermerkt hat, vollzieht sich die historische Entwicklung indes nicht als bloße Wiederholung der Geschichte, sondern zunächst als Tragödie und dann als Farce.

Meine Analyse dieser religionistisch umformulierten Farce des Allgemeinheitsstandpunkts richtete den Fokus zwar zunächst nur auf die Ebene der rationalen Zusammenfassung der Einzelinteressen, um die entsprechende Tradition im politischen Islamismus herauszustellen. In diesem Zusammenhang wurde aber auch darauf verwiesen, dass damit nicht das ganze Phänomen des religiösen Fundamentalismus abgedeckt ist. Vielmehr macht sich gerade in der Beziehung zum religiösen Gesetz und damit zur Religion überhaupt eine Tendenz kenntlich, die nicht mit rein rechtlichen und damit rationalen Kategorien zu erfassen ist. In der Hinwendung zu einem religiösen Fundament, also in dem Versuch, die Lebenswirklichkeit in ein festes Gefüge von überindividuellem, metaphysischem Sinnbezug einzubetten, erhält die Idee „sozialer Gerechtigkeit“ und das Revival des Allgemeinheitsstandpunkts unverkennbar eine irrationale Dimension. Dies drückt sich nicht zuletzt auch in der dem Islamismus eigenen verschwörungstheoretischen Weltdeutung aus (siehe Lewed 2008, S. 136f.). Der politische Islam zielt zwar einerseits auf einen Allgemeinheitsstandpunkt, andererseits ist er wesentlich durch die Formulierung einer auf religiösen Fundamenten gründenden Gemeinschaftlichkeit geprägt. Dieses Bedürfnis nach Transzendenz und Aufgehobensein in einem Kollektiv ist freilich kein Spezifikum von scheinbar in vormodernen Traditionen verhafteten Menschen, sondern erwächst vielmehr aus den historisch-spezifischen Bedingungen warenförmiger Vermittlung. In der Verknüpfung von rationalen und irrationalen Momenten steht der politische Islam in bester Tradition der Formierungsbewegung moderner staatlicher Souveränität. Denn der Formierungsprozess zum nationalen Kollektiv vollzog sich nicht als rationale Zusammenfassung der aus ihren traditionellen Lebenszusammenhängen herausgerissenen Einzelnen zu einem funktionalen Ganzen. Vielmehr spielten in Bezug auf die nationale Identität irrationale Momente eine zentrale Rolle, die konstitutiv für die rational-irrationale Subjektform und den ihr inhärenten Drang nach Zuordnung zu einer übergreifenden Gemeinschaftlichkeit sind. Das Bedürfnis nach Scheinkonkretheit, nach Identifikation mit einer imaginierten urwüchsigen Ganzheit eines „Volkes“ oder einer bestimmten „Kultur“, hat hier ihre tiefer liegende Grundlage.

In dem erwähnten Artikel bin ich ausführlich auf das Verhältnis zwischen privatem Einzelnem und abstrakter Allgemeinheit im Kontext des Antiimperialismus eingegangen. Der folgende Text legt demgegenüber den Schwerpunkt auf das Wechselverhältnis von Krisenprozess und den Widersprüchen der rational-irrationalen Subjektivität der Warengesellschaft. Entgegen der kulturalistischen Zuordnung in eine freiheitlich-westliche und eine regressiv-totalitäre „Kultur des Islam“ muss der Islamismus als immanentes Krisenphänomen im Horizont der Waren- und Subjektform begriffen werden. In ihm spiegeln sich wesentliche Momente dieser Form: von der Zuordnung zu Kollektividentitäten, über antisemitische Wahnvorstellungen bis hin zu patriarchalen Strukturen. Es wird in diesem Zusammenhang notwendig sein, die basale Form moderner Subjektivität etwas genauer zu beleuchten und zunächst einige grundsätzliche Bemerkungen zu dieser Form und ihren Widersprüchen zu machen.²

2.

So unterschiedlich sich die Verwüstungen darstellen, die die weltweite Durchsetzung der Warengesellschaft hinterlassen hat und so verschieden die Verarbeitungsformen der gesellschaftlichen Widersprüche auch sein mögen, als globale Form hat der Kapitalismus doch eine verstörende Einheitlichkeit erzeugt. Diese betrifft nicht nur die über den gesamten Globus verallgemeinerte abstrakte Herrschaft von Arbeit, Geld und Markt, sondern auch die dazugehörige Subjektform. Denn die Uniformierung der Weltgesellschaft durch die Unterwerfung unter das abstrakte gesellschaftliche Vermittlungsprinzip bedeutet für die Einzelnen auch eine Gleichförmigkeit ihrer Subjektivität. Wesentlich für die psycho-soziale Konstituiertheit der modernen Subjekte ist die widersprüchliche Einheit von zwei Momenten der warenförmigen Vermittlung: der Äußerlichkeit der gesellschaftlichen Beziehungen und dem privaten Geldinteresse. Das warengesellschaftliche Verhältnis konstituiert sich als Widerspruch zwischen den äußerlichen Dingbeziehungen und einer spezifischen privaten, man könnte auch sagen: inneren Dimensionierung. Äußerlich ist diese Beziehung für die Einzelnen in dem Sinne, dass die Tätigkeit, durch die sie sich mit dem gesellschaftlichen Zusammenhang vermitteln, zu einem bloßen Mittel für einen nicht in ihr enthaltenen Zweck wird. Arbeit und Geld konstituieren eine gesellschaftliche Vermittlungsform, die einen bewusst gestalteten sozialen Zusammenhang ebenso wie reflexiv bestimmte Bedürfnisse und deren Befriedigung ausschließt. Vielmehr verkaufen die Einzelnen ihre Arbeit gegen den allgemeinen wie abstrakten Zweck, das Geld. Die Warenform konstituiert also eine Form von gesellschaftlicher Beziehung, in der die Einzelnen einer Dialektik von Veräußerlichung und Verinnerlichung im esoterisch-geldförmigen Interesse unterliegen. Die Exoterik warenförmiger Tätigkeiten bricht sich an der Esoterik ihrer privaten Interessen. Indem die Tätigkeiten und damit das gesellschaftliche Beziehungsgefüge zu einem bloßen Mittel für einen außer ihnen liegenden Zweck werden, steht der Einzelne einem anonymen, verselbständigten gesellschaftlichen Aggregat gegenüber, das umso unheimlicher wirkt, als es im Zuge der Verallgemeinerung der Warengesellschaft einen geschlossenen Systemcharakter angenommen hat. Ein Zustand, der auch immer wieder Gegenstand von Reflexionen der bürgerlichen Philosophie gewesen ist: „Die Welt ist … die totale Äußerlichkeit, das absolute Außen, das kein Außerhalb jenseits von ihm duldet. Das einzig Mögliche außerhalb von diesem Außen ist ganz genau ein Innen, ein intus, die Innerlichkeit des Menschen, sein Selbst“ (Ortega y Gasset 2005, S. 66). Ortega y Gasset drückt hier – wenn auch auf mystifizierende Weise – durchaus treffend eine allgemeine Logik moderner Vermittlungsbeziehungen aus. Nach dieser steht dem Außen in seiner Totalität ein inneres Selbst gegenüber, in dem die Leere und Entfremdung scheinbar aufgehoben sind. Das ohnmächtige Verhältnis gegenüber den äußerlichen Beziehungen verkehrt sich so in die Konstitution des inneren Selbst. Diese scheint unabhängig und unangreifbar gegenüber den bedrohlichen Gegebenheiten und Zumutungen des Äußerlichen. Diese Verkehrung der Ohnmacht gegenüber dem eigenen Gesellschaftszusammenhang zur Innerlichkeit eines von diesem scheinbar abgetrennten Selbst lässt sich, wie schon in früheren krisis-Artikeln genauer ausgeführt, mit Hilfe der Freudschen Begrifflichkeiten differenzierter beschreiben (vgl. Bösch 2000, Lewed 2005). Die Narzissmustheorie, die anknüpfend an Freud u.a. von Heinz Kohut weiterentwickelt wurde, kennzeichnet dieses Selbst als primäres Selbst oder auch als grandioses Selbst. Es ist gekennzeichnet durch den Wunsch nach umfassender Befriedigung, einer Art Nirwanazustand, wie es Freud auch bezeichnet hat. „Dies Eins-Sein mit dem All … spricht uns ja an … wie ein anderer Weg zur Ableugnung der Gefahr, die das Ich als von der Außenwelt drohend erkennt“ (Freud 1994, S. 39). Das primäre Selbst steht für die innere Repräsentanz einer zwanghaft gewünschten Überschreitung der bloß relativen und äußeren Wirklichkeit. Dieses Verhältnis zwischen totaler Äußerlichkeit und primärem Selbst ist indes keine überhistorische Bestimmung menschlicher Beziehungen, vielmehr reflektiert sich darin die spezifische Logik der Warengesellschaft als die Unangemessenheit des jeweils Einzelnen und Besonderen in Bezug auf die gesellschaftliche Allgemeinheit. Diese Allgemeinheit konstituiert sich als Allgemeinheit des sich selbst verwertenden Werts. Die jeweils besonderen Tätigkeiten und Beziehungen sind in der Logik der Wertverwertung immer relativ, äußerlich und unangemessen. Das je Besondere wird in der Warenform zur Erfahrung eines übergreifenden und existentiellen Ungenügens. Dieser Mangel der versagenden Realität verkehrt sich im primären Narzissmus zur Fixierung eines umgreifenden esoterischen Lustzustandes, in dem der Wunsch nach symbiotischer Regression als ein Aufgehen und Verschmelzen vorherrscht. Diese Imagination bleibt aber immer verwiesen auf die warenförmige Äußerlichkeit. Die rational-irrationale Subjektivität des Wertverhältnisses ist also verortet im Spannungsfeld zwischen innerer seelischer Dimensionierung des primären Selbst und der diesem Selbst äußerlichen und versagenden Realität. Das Ich, die Freudsche vermittelnde Instanz, steht dabei im Schnittpunkt zwischen den Anforderungen des primären Selbst als regressivem Drang und der bloß äußerlichen Wirklichkeit. Entsprechend einer solchen Interpretation der Freudschen Begriffe muss das Ich in seiner vermittelnden Funktion im Spannungsverhältnis zwischen dem Wunsch nach Entgrenzung und der versagenden Äußerlichkeit begriffen werden. Damit ist aber auch genauer spezifiziert, durch welche Mechanismen und Widersprüche sich das Verhältnis von rationalem Ich und dem Irrationalen konstituiert. Die Rationalität des Vernunft-Ichs ist immer verwiesen auf ihr eigenes irrationales Gegenteil im Bedingungsfeld von Äußerlichkeit und grandiosem Selbst. Die rational-irrationale Subjektivität des Wertverhältnisses kennzeichnet das Vernunft-Ich in ihrem spezifischen irrationalen Bezugsrahmen.

Diese widersprüchliche Beziehung zwischen Rationalität und Irrationalem bildet auch den Hintergrund für ein wesentliches Moment moderner Herrschaft: das warenförmige Patriarchat bzw. den Sexismus. Der im primären Narzissmus zum Ausdruck kommende Wunsch nach regressiver Symbiose, die nicht Wirklichkeit werden kann, bedarf einer Eingrenzung bzw. Kontrolle. Die Instanz dieser kontrollierenden Eingrenzung ist das männlich konstituierte Subjekt. Das „Weibliche“ dient dabei als Gegenstand der Projektion für den Wunsch nach umgreifender Befriedigung und Lust. Mit dieser Identifizierung kann die bedrohliche Entgrenzung zugleich erlebt wie kontrollierend externalisiert werden, da das konstruierte „Weibliche“ gleichzeitig dem Kontrollmechanismus des männlichen Prinzips unterliegt. Der Wunsch nach Verschmelzung kann so äußerlich an einem auf Distanz gehaltenen Gegenüber erfahren werden. Damit ist aber auch die Degradierung zum Sexualobjekt gesetzt, über das das männliche Subjekt dominiert und sich auf diese Weise als autonom wie souverän imaginieren kann. Neben der funktionalen Trennung in weiblich und männlich besetzte gesellschaftliche Bereiche (privat vs. öffentlich, Hausarbeit und Kinderpflege vs. Lohnarbeit etc.) konstituiert die Warenform durch ihre spezifische sozial-psychologische Matrix eine geschlechtliche Dichotomie, in der das männlich aktive und kontrollierende Subjekt dem Weiblichen als projektiv identifiziertem sexuellem Lust-Objekt gegenübersteht.

Der Widerspruch zwischen grandiosem Selbst und Ohnmacht gegenüber der Äußerlichkeit, den wir in Bezug auf die Trieb- und Narzissmustheorie bestimmen können, ermöglicht darüber hinaus aber auch einen Einblick in die Zusammenhänge der Bildung von Kollektividentitäten. Wie zutreffend die von Kohut formulierte Theorie des Narzissmuss ist, lässt sich daran ablesen, dass sie den grundlegenden Widerspruch zwischen Veräußerlichung und primärem Selbst nicht voneinander trennt und damit die real gesetzten Widersprüche nicht eskamotiert. Dies bedeutet, dass die psychische Konstituiertheit stets das Festhalten am primären Selbst impliziert bei gleichzeitiger Verwiesenheit auf die äußerlichen Beziehungen. Andererseits ist Kohut aber, wie Freud, bürgerlicher Theoretiker, der den Widerspruch zwischen narzisstischer Vollkommenheit und dem Moment des Äußerlichen „positiv“ aufzulösen sucht. Der Narzissmus transformiert sich nach dieser Perspektive durch den Mechanismus der optimalen Frustration (Kohut 1981, S. 70) in das „gesunde“, Triebverzicht übende Individuum, das sich durch produktive und kreative Leistungen mit der Äußerlichkeit vermittelt. Die von Kohut so bezeichnete idealisierende Übertragung (ebd., S. 57ff.) des primären Narzissmus auf die äußerlichen Objekte wäre somit „gelungen“ und in die normalen Bahnen des aktiv handelnden (männlichen) Subjekts gelenkt. Damit wird indes unterstellt, dass sich die Dialektik zwischen primärem Selbst und Veräußerlichung zu einer „gesunden“ Subjektivität tranformieren lasse. Diese Annahme ist freilich im Kontext einer ganz bestimmten historischen Epoche formuliert worden: im Fordismus, mit einem relativ gut funktionierenden System warenförmiger Vermittlung, das in der ödipalen „Normal“-Subjektivität des Triebverzichts seine Entsprechung hatte. In Zeiten der Krise und der allgemeinen Verunsicherung wird diese Form der „positiven“ Auflösung freilich immer weniger haltbar. Lässt sich der primäre Narzissmus aber immer weniger in die „gesunde“ Subjektivität der Warenform transformieren und „produktiv nutzbar“ machen, so wendet sich das primäre Selbst von seinem eigenen Gegenpol, der Äußerlichkeit, ab. Die idealisierende Übertragung richtet sich dann nicht mehr auf die äußerlichen Objekte, sondern generiert ein allmächtiges Selbst-Objekt, wie es Kohut nennt. Das Ich, das als ödipales „Normal“-Subjekt die Funktion hatte, zwischen primärem Selbst und Äußerlichem zu vermitteln, fühlt sich nunmehr dieser Allmachtsinstanz des idealisierten Selbst-Objekts (ebd., S. 63) undifferenziert verbunden. Es wird damit versucht „den ursprünglich allumfassenden Narzißmus dadurch zu erhalten, daß es Vollkommenheit und Macht in das Selbst verlegt – hier das Größen-Selbst genannt – und sich verächtlich von einer Außenwelt abwendet, der alle Unvollkommenheiten zugeschrieben werden“ (ebd., S. 130). „Da alle Vollkommenheit und Stärke jetzt in dem idealisierten Objekt liegen“, so Kohut, fühlt sich das Ich „leer und machtlos, wenn es von ihm getrennt ist, und es versucht deshalb, dauernd mit ihm vereint zu bleiben“ (ebd., S. 57). Das Ich ist somit an eine seine Einzelexistenz übersteigende Stärke und Vollkommenheit repräsentierende Gemeinschaft gebunden; gerade weil das Dasein des Einzelnen „banal“, „bedeutungslos“ und „leer“ erscheint (ebd., S. 84). Der Widerspruch zwischen der inneren Vollkommenheit und der äußerlichen Leere führt zu einer Konstruktion eines Selbst-Objekts mitsamt der idealisierenden Übertragung eigener Allmachtsansprüche und -phantasien in dieses Selbst. Die Kategorie des Selbst-Objekts erlaubt also eine Klärung der Frage nach dem Zusammenhang zwischen dem Verhältnis von äußerlicher Leere und primärem Selbst einerseits und den damit verknüpften überindividuellen Identitätskonstruktionen andererseits. Ganz allgemein erklärt dieser Ansatz die Trennung des Größen-Selbst, mit dem der Einzelne sich aufs Engste verbunden fühlt, von einem Außen, das diesem übergreifenden Großsubjekt unvermittelt gegenübersteht.

Kohut ordnet treffend dieser Trennung „Phänomene des sozialen, rassischen oder nationalen Vorurteils“ zu, „in dem die ’Ingroup’ als Träger aller Vollkommenheit und Macht dem Größen-Selbst entspricht, während alles Unvollkommene der ’Outgroup’ zugeschrieben wird“. Darüber hinaus spielt die idealisierende Übertragung auch in Bezug auf die Religion eine entscheidende Rolle: „Die Beziehung des wahren Gläubigen zu seinem Gott … in der die Gestalt des vollkommenen und allmächtigen Gottes, mit der der machtlose und bescheidene Gläubige sich vereinigen möchte (, entspricht) dem einstigen allmächtigen Selbst-Objekt …“ (ebd., S. 130). Die Dialektik von Veräußerlichung und primärem Selbst in der Warengesellschaft stellt sich also dar als ein Mechanismus der idealisierenden Übertragung auf ein Größen-Selbst, samt der Konstruktion einer die Einzelsubjekte umfassenden Kollektividentität.

Hier ist nicht der Ort, die konkrete historische Entwicklung und die wechselvollen Metamorphosen von Größen-Selbst und Kollektividentitäten darzustellen.³ Es ist aber offensichtlich, dass der immer schärfere sozial-ökonomische Krisenprozess sich auch in der Matrix psychischer Mechanismen massiv niederschlägt. Der zunehmend brutale Konkurrenzkampf, die damit einhergehende Auflösung und Entgrenzung von sozialen Bindungen, die Fragmentierung und Flexibilisierung aller Lebensbezüge prägt auch entscheidend die Strukturen des „psychischen Apparats“ (Freud). Ganz allgemein lässt sich festhalten, dass die im Verhältnis von primärem Selbst und Äußerlichkeit wirkende idealisierende und libidinöse Übertragung auf die äußerlichen Strukturen und Objekte zusehends problematisch wird, da diese Äußerlichkeitsstrukturen zusehends ihre Kohärenz verlieren. Damit wird aber auch die Stabilität der idealisierten Objektbeziehungen, die für das ödipale, „gesunde“ Subjekt charakteristisch waren, in wachsendem Maße verunmöglicht. Götz Eisenberg schreibt in diesem Zusammenhang: „Die dreifache Potenz von Globalisierung, Rationalisierung und Flexibilisierung zieht eine politische, gesellschaftliche und psychische Desintegration nach sich [...] Der Zusammenbruch der traditionellen kapitalistischen Arbeitsgesellschaft und der ihr gemäßen gesellschaftlichen Strukturen reißt jene Charakterstrukturen mit sich, die als libidinöser Kitt der Gesellschaft fungierten“ (Eisenberg 2000, S. 45). „Die waren- und tauschförmigen Beziehungen zu Menschen und Dingen fördern Erlebnisweisen der raschen Folge von Idealisierungen und nachfolgender rabiater Entwertung“ (ebd., S. 57).

War der ödipale Charakter als Instanz libidinöser Vermittlung mit dem Äußerlichen eine Kompromisslösung auf prekärer Grundlage, so macht der fundamentale Krisenprozess auch diese Figur zu einem Atavismus. Statt der idealisierenden Übertragung narzisstischer Energie auf die Formen der Äußerlichkeit richtet sich diese auf die fiktionale Gemeinschaftlichkeit des Größen-Selbst in Gestalt nationalistischer, ethnizistischer oder religionistischer Identitäten. Dass diese Kollektivsubjekte keine Kraft mehr besitzen, die kapitalistische Gesellschaft und ihre abstrakte Reichtumsproduktion zu integrieren, wie in der Aufstiegsgeschichte der Warengesellschaft, tut dem Bedürfnis nach Idealisierung von Vollkommenheit und Stärke selbstverständlich keinen Abbruch, wie im Folgenden noch gezeigt werden soll.

Auf einer grundsätzlichen Ebene des Wechselverhältnisses zwischen Selbst-Objekt und veräußerlichter Struktur wirkt die Bindung des primären Selbst an die Äußerlichkeiten wie eine stetige „Störung des Gleichgewichts der narzisstischen Vollkommenheit“ (Kohut 1981, S. 57). Durch die veräußerlichten Beziehungen kann sich das allmächtige Objekt dieser Allmacht alles andere als sicher sein. Dies gilt umso mehr, wenn das System der Äußerlichkeiten sich im Krisenprozess immer mehr auflöst und zu einer manifesten Bedrohung wird. Dieses gestörte oder besser gesagt: bedrohte Gleichgewicht bildet einen zentralen Hintergrund für den modernen Antisemitismus. Der „Jude“ wird projektiv als die Macht identifiziert, die der Bedrohung des Größen-Selbst zugrunde liegt. Die paradoxe Struktur eines primären Selbst, das stets an sein eigenes Gegenteil, die Äußerlichkeit der Beziehungen, gebunden bleibt, führt also einerseits zur Auflösung dieses Widerspruchs in Form der idealisierenden Übertragung auf ein Selbst-Objekt der Kollektividentität, andererseits wird das Moment des Äußerlichen externalisiert und im „Juden“ personalisiert. Dieser wird für die Bedrohung der eigenen Ganzheit und der Geborgenheit im Kollektiv in Haftung genommen. Der Rückversicherung des primären Selbst in der imaginären Gemeinschaftlichkeit eines Großsubjekts entspricht auf der anderen Seite die Projektion der grundsätzlichen Verunsicherung, die dem prekären Gleichgewicht zwischen „Innen“ und „Außen“ inhärent ist, auf einen imaginierten übermächtigen äußeren Feind.

Der Antisemitismus ist insofern immer bezogen auf die Bildung von imaginierten Großsubjektivitäten, als er die Projektionsfläche für das Bedrohungsszenarium einer Störung der Vollkommenheit und Ganzheit des Kollektivs bedeutet. Damit geht einher, dass diese Großsubjektivitäten durchaus im Plural vorkommen können – ausgenommen freilich des „Judentums“, das der antisemitischen Wahnvorstellung zufolge von allen Gemeinschaften als äußerliches und deren Einheit zersetzendes Moment per se ausgeschlossen bleibt. So sehr sich also die verschiedenen Kollektividentitäten voneinander abgrenzen und miteinander im Konflikt stehen mögen, werden sie doch in ihrer Vielzahl und Verschiedenheit auf einer gemeinsamen Folie abgebildet. Damit ist auch prinzipiell die gegenseitige Anerkennung als „gleichwertig“ verbunden. Diesen Gemeinschaftskonstrukten wie nationalen, religiösen oder ethnischen Kollektividentitäten gegenüber gilt hingegen, wie Klaus Holz bemerkt hat: „’Der Jude’ als Dritter (also als Gegenteil der voneinander separierten Gemeinschaften, KL) transzendiert, bedroht und zersetzt die binäre Unterscheidung zwischen uns und den anderen“ (Holz 2005, S. 33). „Die Juden werden … als Inhaber einer weltumspannenden Macht (konzipiert), die nicht nur die Weltherrschaft anstrebt, sondern die Unterschiede zwischen allen Völkern, Rassen und Religionen zersetzen will … Eine fundamentalere Bedrohung ist nicht denkbar“ (ebd. S. 31).⁴

Zusammenfassend kann also festgehalten werden: Die rational-irrationale Subjektivität im Widerspruchsverhältnis von Äußerlichkeit und grandiosem Selbst ist zum einen grundsätzlich patriarchal strukturiert, was sich wesentlich ausdrückt in der Dichotomie eines männlichen kontrollierenden Subjekts und einer projektiven Identifikation des „Weiblichen“. Zum anderen resultiert aus eben diesem Widerspruch die Zuordnung zu kollektiven Gemeinschaften als Trägern von Vollkommenheit und Stärke. Damit verknüpft ist die im „Juden“ personalisierte Bedrohung als zersetzende äußere Macht, die selber eine Art Anti-Gemeinschaft bildet.

3.

Nach diesen recht grundsätzlichen Überlegungen über die psycho-soziale Konstitution moderner Subjektivität wäre nun konkret zu zeigen, wie sich patriarchale Strukturen, antisemitische Wahnvorstellungen und nicht zuletzt die Zuordnung zu Kollektivsubjekten im Islamismus als spezifische Momente der Moderne und ihrer Krise fortschreiben und als Verarbeitungsformen der sozial-ökonomischen Umwälzungen und ihrer Widersprüche virulent werden.

Diese Momente kommen in den Schriften der führenden Vertreter des Islamismus, wie Sayyid Qutb, aber auch bei dem pakistanischen Ideologen Abul Ala Maududi gewissermaßen in Reinform zum Ausdruck. Daher sollen im Folgenden die Texte v.a. von Qutb eingehender betrachtet werden, um anhand der zentralen Begriffe des Islamismus dessen Bezogenheit auf allgemeine, die Moderne insgesamt kennzeichnende Muster zu zeigen. Wie der Islamismusexperte Gilles Kepel angemerkt hat, „(ist) der Beitrag von Qutb für das Verständnis der Entstehung des sunnitischen Islamismus in der gesamten muslimischen Welt von zentraler Bedeutung“ (Kepel 2002, S. 43). Sein wohl einflussreichstes Werk, „Meilensteine“, bestimmt gleich zu Beginn apodiktisch den eigenen Standpunkt: „Die Menschheit steht heute am Rande eines Abgrunds … , weil es ihr an den lebenswichtigen Werten mangelt, Werten, die nicht allein für ihre gesunde Entwicklung, sondern auch für ihren wirklichen Fortschritt nötig sind“ (Qutb 1965, Introduction).⁵ Das Gefühl am Abgrund zu stehen, einer existentiellen Bedrohung ausgesetzt zu sein, ist ein zentrales Kennzeichen von Qutbs Perspektive. Sie durchzieht nicht nur seine gesamten Schriften als Zustandsbeschreibung der herrschenden Weltgesellschaft, sondern ist auch Ausgangspunkt für sein Programm gesellschaftsverändernder Praxis. Die Wahrnehmung existentiellen Bedrohtseins hat Qutb zwar als erster in der entsprechenden Zuspitzung formuliert, man kann aber feststellen, dass diese seit den 1960er Jahren zum ideologischen Kernbestand des gesamten islamischen Fundamentalismus geworden ist.

Das Gefühl, am Abgrund zu stehen, resultiert letztlich aus der Auffassung, dass die gesamte Menschheit und insbesondere auch die „islamischen“ Länder sich in einem Zustand moralischer Verkommenheit befinden. Diese Herrschaft der Dekadenz – von Qutb in Anspielung auf die Zeiten Mohammeds in Mekka als „Jahiliyyah“ bezeichnet – und der Entleerung menschlicher Gemeinschaft von allen „lebenswichtigen Werten“ wird als eine totale, die ganze gesellschaftliche Wirklichkeit umfassende Herrschaft wahrgenommen: „Wir sind auch heute von Jahiliyyah umgeben, einer Jahiliyyah, die von derselben Natur ist wie seinerzeit in der ersten Periode des Islam, vielleicht sogar noch tiefgreifender. Unsere gesamte Umwelt, der Glaube und die Vorstellungen des Volkes, seine Gewohnheiten und seine Kunst, seine Regeln und Gesetze sind Jahiliyyah, und dies in einem Ausmaß, dass alles, was wir als islamische Kultur, als Quellen des Islam, als islamische Philosophie und Geisteswelt betrachten, selber Erscheinungsformen der Jahiliyyah sind.“ (ebd., Ch.1) Qutb und der Islamismus insgesamt gehen also von einer totalen, alle gesellschaftlichen Bereiche übergreifenden Fremdherrschaft aus. Für eine sich selbst befreiende islamistische Bewegung gilt, dass sie ihr Fundament im Glauben an Gott und den „vitalen Werten” findet und „mit diesem Ziel aufbricht, dann ihren Weg weitergeht und durch den unermesslichen Ozean der Jahiliyyah voranschreitet, der die ganze Welt umschließt.“ (ebd., Introduction) Seiner Vorstellung nach, resultiert diese Verfallenheit aus einer Ignoranz gegenüber der einzig wahrhaften Allgemeinheit des göttlichen Gesetzes. Nur die Anerkennung der Souveräntität Gottes führt zu einem Zustand gerechter und harmonischer gesellschaftlicher Verhältnisse. Der Kampf gegen die herrschenden Zustände ist also ein Konflikt zwischen dem Ideal einer vom muslimischen Gesetz bestimmten Zivilisation und einer Gesellschaft moralischen Verfalls und Verkommenheit.

Die oben ausgeführte Dialektik zwischen allmächtigem Selbst-Objekt und der Veräußerlichung ist im Islamismus bezogen auf den Widerspruch zwischen der abstrakten Allgemeinheit des göttlichen Willens (der zugleich als Volkswillen gilt) und dem partikularen Standpunkt des Einzelnen. Das islamistische Revival des Allgemeinheitsstandpunkts legitimierte sich, wie ich in „Finale des Universalismus“ eingehend dargelegt habe, über die Abgrenzung zu den partikularen Interessen der verkommenen nationalen Eliten. Wie die Bewegungen antikolonialer Befreiung basiert auch der Islamismus ganz wesentlich auf einer Frontstellung gegenüber den Privatinteressen, die als Inbegriff von Unterdrückung und als Ursache der sozialen und ökonomischen Misere identifiziert werden. Für die Verfechter des Volkswillens und der allgemeinen Interessen handelt es sich aber nicht nur um sozial-ökonomische Missstände, die durch wie auch immer geartete Reformen behoben werden könnten. Vielmehr steht für diese Perspektive die Herrschaft des partikularen Standpunkts für den gesellschaftlich-moralischen Verfall insgesamt, und der Befreiungskampf muss sich deshalb auch in fundamentaler Weise gegen die egoistischen Einzelinteressen richten.

Die Wahrnehmung einer am Abgrund stehenden Gesellschaft moralischer Degeneration und die Hoffnung auf Transzendenz in der Einheit des Volkswillens resultiert indes erst aus der spezifischen psycho-sozialen Subjektkonstitution im Kontext warengesellschaftlicher Vermittlung. Das als verkommen wahrgenommene soziale Gefüge erscheint als veräußerlichter Zusammenhang, der durch die Herrschaft der Privatinteressen fragmentiert ist und auseinanderzubrechen droht. Die idealisierende Übertragung richtet sich so nurmehr auf die Einheit des kollektiven Größen-Selbst, das als Gegensatz zu den äußerlichen Formen der Privatinteressen begriffen wird. Im Islamismus wird die abstrakte Allgemeinheit mit den Energien des Selbst-Objekts aufgeladen, während das gegenteilige Moment, die partikularen Interessen, als an sich leere und bedeutungslose Äußerlichkeiten gelten. Die bloß äußerlichen Mittel werden verabscheut und der Volkswille narzisstisch als Größen-Selbst besetzt.

4.

Kohut hat in seiner Weiterentwicklung der Narzissmustheorie zwar die Mechanismen der Bildung von Kollektividentitäten treffend beschrieben. Allerdings erscheint die jeweilige konkrete Form als nationales oder religiöses bzw. religionistisches Kollektiv, die das Selbst-Objekt annimmt, als historisch zufällig. Demgegenüber ist aber festzuhalten, dass diese sich nur in Bezug auf die konkrete historische Entwicklung der Warengesellschaft adäquat erklären lassen. Die kapitalistische Durchsetzungsgeschichte war gekennzeichnet durch eine Identität des Größen-Selbst mit der abstrakten Allgemeinheit des Staates, in der sich die idealisierende Übertragung auf die Allmachtspotenz nationalstaatlicher Souveränität bezog. Insofern unterlag die Zusammenfassung der Einzelinteressen im Souverän der irrationalen Voraussetzung des allmächtigen Objekts. Die „Massenaffirmation“ (Peter Klein) speiste sich im Wesentlichen aus der Verknüpfung von abstrakter Allgemeinheit und den psycho-dynamischen Energien des allmächtigen Selbst-Objekts. Für die nationalistische Politik der Massenmobilisierung lieferte diese Kollektiv-Energie den nötigen Treibstoff.

Für die Entwicklung des Islamismus ist kennzeichnend, dass sich durch das Scheitern der nationalen Modernisierungsregime die konkrete historische Gestalt des Selbst-Objekts transformierte. Nicht mehr die Nation repräsentiert die Allmachts-Instanz, sondern für den erstarkenden politischen Islam in den 1970er und 80er Jahren wird nunmehr das religionistische Kollektiv zum „Träger aller Vollkommenheit und Macht“. Die idealisierende Übertragung richtet sich auf die Gestalt des „vollkommenen und allmächtigen Gottes“. Der Islamismus steht also in der Tradition seines nationalen Vorgängers: als Vertreter des wahren Allgemeinheitsstandpunkts gegenüber den partikularen Interessen der (neo-)kolonialen Herrschaft. Der Souverän ist allerdings nicht mehr nur der Volkeswille, sondern erhält die höhere Dignität göttlicher Autorität. Dementsprechend verändern sich auch die Vorstellungen der Allgemeinheit. Ziel ist die Ausrichtung des sozialen Gefüges und der sozialen Praxis an den Kriterien der Allgemeinheit des islamischen Gesetzes und die Unterwerfung des Einzelnen unter die Souveränität göttlichen Rechts. Der Islamismus als fundamentale Kritik der Veräußerlichung und Objektivierung durch die Privatinteressen kann somit als religionistisch verlängerte Ideologie revolutionärer Massenbewegungen begriffen werden, in deren Einheit von Vollkommenheit und Stärke sich der Einzelne aufgehoben fühlen kann, und die im Extrem jede Form des Besonderen bekämpft.⁶

Deutlich erkennbar ist dies in den Schriften von Abul Ala Maududi, dem Gründer der indo-pakistanischen Gama at-i islami, der für die theoretische Grundlegung der islamistischen Ideologie neben Sayyid Qutb ein zentrale Rolle spielte. Während Qutb v.a. die Wahrnehmung der äußerlichen gesellschaftlichen Beziehungen zum geschlossenen Wahnsystem gesellschaftlicher Verfallenheit, der Jahiliyyah ausformulierte, war Maududis theoretischer Fokus auf die Frage der Souveränität gerichtet. Auch bei Maududi zeigt sich, dass die politische Perspektive des Islamismus wesentlich durch moderne Begriffe geprägt ist. Zentral ist dabei der Begriff der politischen Souveränität, also des absoluten Herrschaftsanspruchs des Souveräns gegenüber den Einzelnen (vgl. Meier 1994, S. 187f.). In der Tradition der Souveränitätslehre von Thomas Hobbes und Jean Bodin weist er der göttlichen Souveränität die absolute Gewalt zu. Die Anerkennung und Zuordnung zu der Autorität des Souveräns resultiert dabei nicht – wie etwa bei Hobbes – aus der individuellen, d.h. für die Einzelnen letztlich Vorteile bringenden Einsicht, sondern aus dessen innerem Wesen der Vollkommenheit. Die privat verfassten Motive für die Konstitution des Souveräns stehen im strikten Widerspruch zum Wesen des souveränen Größen-Selbst, denn der Souverän ist seinem Begriff nach nichts abgeleitetes, sondern Inbegriff von Erhabenheit und Macht: „Die Souveränität in ihrem vollen Sinn kommt allein Gott zu. Er ist der wahre und wirkliche Souverän … Das Gesetz wird durch den Willen desjenigen, der die Souveränität besitzt, in Kraft gesetzt. Die Individuen sind dadurch verpflichtet, ihm Gehorsam zu leisten. Als Subjekt der Souveränität ist er an keinerlei Gesetze gebunden und niemandem zu Gehorsam verpflichtet. Denn er besitzt kraft seines Wesens die absolute Entscheidungsgewalt. Niemandem ist die Frage erlaubt, ob die von ihm getroffenen Entscheidungen gut oder böse, richtig oder falsch sind: Alles, was er tut, ist das Gute. Niemand, der unter seinem Gehorsam steht, darf seine Verfügungen mit der Begründung zurückweisen, dass sie unter das Böse fallen. Alles, was er tut, ist richtig: Niemand darf in seinen Handlungen etwas als falsch erkennen. Somit müssen alle anerkennen, daß er eine heilige, unfehlbare Majestät darstellt.“ (Maududi, zit. nach Meier 1994, S. 190) Was Maududi hier thematisiert ist alles andere als das traditionelle religiöse Rechtsverhältnis muslimischer Gemeinschaften. Vielmehr steht das für die Moderne kennzeichnende Verhältnis zwischen dem politischen Souverän und den Einzelnen im Zentrum der Betrachtungen. Wie in der modernen Souveränitätslehre sind die Individuen als „homines sacres“ (Agamben) der absoluten Entscheidungsgewalt des Souveräns unterworfen. Der Springpunkt an dem Einschluss der Einzelnen in das Gefüge der absoluten Gewalt besteht nun darin, dass die Souveränität als Inbegriff von Vollkommenheit, Erhabenheit und Größe gefasst wird, also die Qualitäten des narzisstischen Größen-Selbst aufweist. Durch die idealisierende Übertragung von Macht und Stärke auf die Souveränität (Gottes) gilt diese als stets vollkommen und unfehlbar. Die Einzelexistenz wird hingegen bedeutungslos. Aus der identitären Zuordnung zu dem erhabenen, ja heiligen Größen-Selbst folgt, dass individuelle Erwägungen über die Richtigkeit souveräner Entscheidungen absolutes Tabu sind.

5.

Die Unterwerfung unter die Souveränität hat einen stark homogenisierenden Effekt. Für den Nationalismus waren es zumeist biologistische Identitätsmuster, die die Zugehörigkeit zum Kollektiv regelten. In der besondere Rolle der „eigenen Rasse“ und des „eigenen Blutes“ sollte die erhabene Stellung des nationalen Zusammenhangs verbürgt sein. Mit dieser rassistischen bzw. ethnizistischen Abgrenzung von anderen Völkern war eine innere Homogenisierung der jeweiligen Volksgenossen verbunden. Der Islamismus knüpft an dieses Moment der Gleichheit an, transformiert es aber zur Gleichheit vor dem göttlichen Souverän. In der Unterwerfung unter das göttliche Gesetz werden die vom Nationalismus formulierten „rassischen“ bzw. ethnizistischen Differenzen aufgehoben. Die Gleichheit ist keine über biologistische Eigenschaften vermittelte, sondern resultiert aus der Anerkennung Gottes bzw. des göttlichen Gesetzes als Inbegriff von Macht, Größe und Gerechtigkeit.

In der Identifikation mit dem Größen-Selbst des „allmächtigen und vollkommenen Gottes“ lebt indes, wie schon erwähnt, der antikoloniale Impuls fort, der nicht zuletzt der Hoffnung auf eine Verbesserung der allgemeinen materiellen Lebensbedingungen entsprang, einer Hoffnung, die allerdings von den postkolonialen Regimes nicht erfüllt wurde. Im mythologisierenden Rückbezug auf die mekkanische Vorzeit Mohammeds, der weiter unten noch näher zu beleuchten ist, wird nun aber die göttliche Souveränität zum Inbegriff der Aufhebung von ungerechten Verhältnissen und materiellem Elend und gleichzeitig zum wahrhaft universalistischen Programm der Gleichheit vor dem göttlichen Souverän. Bei Qutb heißt es deswegen auch: “Es gibt keine Souveränität außer der göttlichen, kein Gesetz außer dem göttlichen, und keine Autorität eines Menschen über den anderen, da in jeder Hinsicht Gott allein die Autorität zukommt. Die Stiftung menschlicher Gemeinschaft, wie sie der Islam verkündet, gründet einzig auf diesem Glauben, dem Glauben, in dem alle Völker jeglicher Rasse und Hautfarbe … unter Gottes Banner gleich sind. Das ist der wahre Weg. Zu der Zeit, als der Prophet zu seiner Sendung berufen wurde, gab es in der arabischen Gesellschaft keine angemessene Verteilung des Reichtums und es gab keine Gerechtigkeit. Eine kleine Gruppe riss allen Reichtum und Handel an sich und bereicherte sich durch Zinswucher. Die große Mehrheit des Volkes war hingegen arm und litt an Hunger. Zudem galten die Reichen als adelig und vornehm, sodass das gemeine Volk nicht nur des Reichtums beraubt war, sondern auch seiner Würde und Ehre. Man kann sagen, dass Mohammed – Friede sei mit ihm! – eine soziale Bewegung entfachte, indem er der Klasse der Adligen und Reichen den Krieg erklärte, ihnen den Reichtum wegnahm und ihn unter den Armen verteilte (…) Die Gesellschaft wurde von aller Bedrückung befreit, und begründet wurde das islamische System, ein System, in welchem Gerechtigkeit die Gerechtigkeit Gottes war und in dem das Wiegen mit Gottes Waage erfolgte. Im Namen des Einen Gottes wurde das Banner der sozialen Gerechtigkeit gehisst, und der Name dieses Banners hieß Islam.” (Qutb 1965, Ch.2) Die Attraktivität des Islamismus resultiert also einerseits aus der idealisierenden Übertragung von Größe und Macht in das göttliche Selbst-Objekt, andererseits aus dem in antikolonialer Tradition stehenden Versprechen, die realen Lebensbedingungen zu verbessern und die bestehende soziale Ungleichheit aufzuheben. Mohammed war in der Lesart des Islamismus wohl so etwas wie die Urgestalt revolutionärer Subjektivität, die als erste den Klassenkampf erfand.

6.

Die Wahrnehmung der Jahiliyya, d.h. einer Totalität des gesellschaftlichen Verfalls als moralischer Entleerung, reiht sich ein in die Tradition des Antimodernismus. Kennzeichnend für diesen ist gerade, dass die äußerliche Beziehungsform als eine totale empfunden wird, der der Einzelne ohnmächtig gegenübersteht. Dieses Motiv der Totalentfremdung und Entleerung begleitet die Entwicklung der modernen Gesellschaft von Beginn an. Auch und gerade in den philosophischen Systemen und politischen Ideologien, die die nachholende Modernisierung teils theoretisch vorwegnahmen und legitimierten, spielt es eine zentrale Rolle. In Abgrenzung zur zunehmenden Abstraktifizierung, Funktionalisierung und Entäußerlichung erschien die völkisch begründete nationale Identität als Rettungsanker und hell leuchtendes Gegenbild. Die antimodernistischen Reflexe konnten dabei an eine lange Traditionslinie anknüpfen, die insbesondere in der deutschen Geistesgeschichte ihren Niederschlag fand (vgl. Lohoff 2008). Für die Vertreter des Antimodernismus, allen voran Johann Gottlieb Fichte, gehört die Abwehr der veräußerlichten und als Ohnmacht erlebten Beziehungsstruktur zum ideologischen Kernbestand. Ein stets wiederkehrendes Motiv ist darin die Vorstellung einer welthistorischen Verdichtung der Bedrohung und eines Höhepunkts veräußerlichter Herrschaft. Ähnlich wie Qutb und der Islamismus sich am Abgrund wähnen, erschien Fichte die gesellschaftliche Wirklichkeit seiner Zeit in einem Zustand „vollendete(r) Sündhaftigkeit“ (Fichte 1956, S. 15) gefangen. Diese Epoche sei gekennzeichnet durch ein „leeres Nichts … durch das drückende Gefühl ihrer Leerheit“ (ebd., S. 87), dem die Menschheit „in absoluter Ohnmacht“ (ebd., S. 94) gegenübersteht. Freilich steht Fichte erst am Anfang der Verallgemeinerungsbewegung der warengesellschaftliche Beziehungsform. Zwar kündigt sich der Umbruch machtvoll an, doch die neue Zeit und deren fundamentalen Widersprüche spielten sich noch weitgehend in den Köpfen der deutschen Philosophen ab. So konnte der Idealismus in Deutschland das widersprüchliche Verhältnis der modernen Form theoretisch formulieren, ohne eine verallgemeinerte Entsprechung in der gesellschaftlichen Wirklichkeit vorzufinden. In seinen theoretischen Reflexionen kam der Frage der Beziehung von Inhalt und Form, Materie und Geist, bzw. empirischem Dasein und Vernunft eine überragende Stellung zu. Für Fichte, und das macht seine spezifische Sichtweise aus, ist ein Bewusstsein, das sich mit und durch die gegenständliche Wirklichkeit, die „Dingwelt“, bildet, absolut unselbständig und damit den Dingbeziehungen unterworfen. Ein solches Subjekt ist nur das Produkt dieser Beziehungen der gegenständlichen Wirklichkeit, ein „Akzidens der Welt“ (Fichte 1967, S. 17). Dies ist insofern von größter Bedeutung, weil sich für Fichte die empirische Wirklichkeit als ein Zusammenhang toter Dingverhältnisse darstellt, die den formalen wie an sich leeren Gesetzen der Naturkausalität unterworfen sind: „Sie (die Menschen mit unselbstständigem Bewusstsein, KL) haben nur jenes zerstreute, auf den Objekten haftende, und aus ihrer Mannigfaltigkeit zusammengelesene Selbstbewusstsein.“ (ebd., S. 20, Hervorheb.: KL) Dieses in den Dingen zerstreute Dasein einerseits und das absolute Selbstbewusstsein des Ichs andererseits bilden für ihn „zwei Hauptgattungen von Menschen“ (ebd.). Die einen, die zu Höherem geboren sind, und die anderen, die als bloße Akzidenzien der äußeren Wirklichkeit dieser verfallen sind. Diese zweite Gruppe von Menschen, die sich den Objekten hingibt, in diese „zerstreut“ ist, befindet sich in jenem Zustand „der vollendeten Sündhaftigkeit“.

Wie schon kurz ausgeführt, korreliert die Wahrnehmung der Totalentfremdung und der Veräußerlichung mit der Wahnidee, in einer Zeit des Höhepunkts der Verfallenheit wie der Umkehr zu leben. Fichte meint ganz unbescheiden und die eigene ultimative Bedeutung in der menschlichen Entwicklungsgeschichte hervorhebend, „daß die gegenwärtige Zeit gerade in dem Mittelpunkte der gesamten Zeit stehe“ (Fichte 1956, S. 21). Er war indes mit seiner theoretischen Formulierung der „vollendeten Sündhaftigkeit“ seiner Zeit insofern voraus, als man Anfang des 19. Jahrhunderts, schon gar nicht was den deutschsprachigen Raum betrifft, keineswegs von einer Verallgemeinerung der modernen Form von Vergesellschaftung sprechen kann. Fichte hat so theoretisch vorweggenommen, was im Zuge der Durchsetzung immer mehr zum Erfahrungshintergrund der modernen Individuen wurde. Heidegger steht gewissermaßen am anderen Ende der Entwicklung, d.h. seine Fundamentalontologie entstammt der Hochphase des historischen Verallgemeinerungsprozesses der abstrakt-äußerlichen gesellschaftlichen Beziehungsform. Dennoch oder gerade deswegen stimmen Fichte und Heidegger in ihrem antimodernistischen Reflex mehr oder weniger überein. Was der eine aus der theoretischen Fragestellung des deutschen Idealismus entwickelt, ist für den anderen allgemeine Zeiterscheinung. Beide sitzen aber dem Wahn auf, dass die eigene äußerliche Vermittlung durch Abwehr bzw. Bekämpfung der äußerlichen Formen aufgelöst werden könnte. Für Heidegger erscheint das moderne, abstrakte Verhältnis und die Veräußerlichung als Ontologie eines anderen Daseins, eines essentiellen Andersseins, ähnlich der Fichteschen Einteilung in zwei menschliche Hauptgattungen. Die Entfremdungserfahrung der Warenform stellt sich für diesen ebenso als Verfallenheit dar: Das „Dasein“ als „alltägliches Selbstsein“ im „Man“ hat sich dem „Niemand“ „je schon ausgeliefert“. „Als Man-selbst ist das jeweilige Dasein in das Man zerstreut und muß sich erst finden“ (Heidegger 2001, S. 129). „Dieses Miteinander (in der Sphäre des äußerlichen Man, KL) löst das eigene Dasein völlig in die Seinsart ‘der Anderen’ auf. In dieser Unauffälligkeit und Nichtfeststellbarkeit entfaltet das Man seine eigentliche Diktatur“ (ebd, S. 126). Die Wahrnehmung und Beschreibung der Totalentfremdung als Zerstreuung stimmt bis in die Terminologie, mit der die Veräußerlichung beschrieben wird, mit dem idealistischen Vorgänger überein.

7.

Der Antimodernismus in der Tradition der Fichteschen Philosophie hat die Durchsetzungsbewegung der modernen Vergesellschaftungsform begleitet und ideologisch legitimiert, und sie reicht mit dem Islamismus, oder, allgemeiner gesprochen, den religionistischen Bewegungen bis in die Gegenwart hinein. Auch für die Vorläufer des islamischen Fundamentalismus, den antikolonialen und nationalistischen Bewegungen in den „islamischen“ Ländern, war der Reflex gegen die äußerliche Vergesellschaftung ein treibendes Motiv. Die nationalen Befreiungsideologien stellten insofern eine Scharnierfunktion dar, als sie sich aus dem theoretischen Fundus des europäischen bzw. deutschen Antimodernismus bedienten und dessen Inhalte adaptierten. Zumeist absolvierten die Eliten der national orientierten Strömungen ein Studium in Europa, wo es zu einer breiten Rezeption antimodernistischer Theorien kam. Der Islamismus wiederum knüpft an diese Wahnkonstrukte an, nur dass er den Adressaten ändert. Er richtet sich nunmehr gegen den Nationalismus selbst.

Michel Aflaq, maßgebender Ideologe der antikolonialen und auf nationale Unabhängigkeit zielenden Bewegung, gemahnte die „neue Generation der Araber“ zu erkennen, „welche Gefahren die Zukunft der arabischen Nation von innen und außen bedrohen“. Der Gründer der „Partei der arabischen Wiedergeburt“ (Baath-Partei) rief die arabische Jugend dazu auf, „sich des in das Herz unserer Nation eingedrungenen Verfalls bewußt“ (Aflaq, zit. nach Meier 1994, S. 132f.) zu werden. Diese allgemeine Verkommenheit interpretiert Aflaq nicht nur als von außen durch die koloniale Herrschaft oktroyiert, sondern als innere und selbstverschuldete Schwäche der arabischen Nation: „Der Raubzug der westlichen Kultur auf die arabische Vernunft hat zu einer Zeit stattgefunden, in der diese Vernunft so sehr ausgetrocknet war, daß sie schließlich nur noch aus hohlen Ziegeln bestand: Deren Vakuum mit ihren Konzepten und Bedeutungen zu füllen, war für jene Kultur ein Leichtes.“ (ebd., S. 128) Aflaq ist freilich so frei, sich für die Begründung seiner anti-westlichen Befreiungsideologie aus dem Fundus westlich-moderner Philosophie zu bedienen und die klassische Figur des Gegensatzes von Geist und Materie zu bemühen, die schon bei Fichte zentral ist. Das gespaltene Herz der arabischen Nation, so Aflaq, rührt daher, dass „die Materie über den Geist und das Äußerliche über das Wesen herrschen“ (ebd., S. 125). Dieser Verfall könne nur überwunden werden durch „eine Bereitschaft, sich in dieser Zeit zur höheren Einheit und zur gesunden Harmonie … zu erheben“ (ebd.). Aflaq spricht also deutlich aus, worum es sich beim „eingedrungenen Verfall“ eigentlich handelt, nämlich um eine Beziehung zwischen dem Eigentlichen, dem „Wesen“, das unterdrückt wird von den materiellen Bedürfnissen, sprich dem „Äußerlichen“ der Dingwelt. Dieses Wahngebilde von einem Zeitalter der Dekadenz, der „Welt der Dunkelheit“ (Fichte 1956, S. 21), hat sich in verschiedenen Diskurslinien vom deutschen Idealismus, über die Ideologien nachholender Modernisierung bis zu den religionistischen Bewegungen unserer Tage immer wieder reproduziert. Es wäre allerdings verkürzt, dies positivistisch als bloße Erscheinung auf der Ebene von Diskursen zu deuten. Vielmehr liegt der immer wiederkehrenden Wahrnehmungsfigur gesellschaftlichen Verfalls die Struktur der veräußerlichten sozialen Beziehungen zugrunde. In den verschiedenen Ideologien werden zwar ganz unterschiedliche Projektionsflächen für diese Bedrohung geschaffen, seien es die Franzosen für Fichte, die Amerikaner für Heidegger, der Westen insgesamt für die nationalen und auch für die religionistischen Strömungen. Gemeinsam ist ihnen aber die Erfahrung der Äußerlichkeit einer entfremdeten gesellschaftlichen Struktur und der antimodernistische Reflex darauf.

8.

In den bisherigen Ausführungen wurde gezeigt, dass alle antimodernistischen Strömungen das Streben nach einer Abwehr und einer Überwindung des als umgreifend und absolut angenommenen gesellschaftlichen Verfalls eint. Die Frage wäre allerdings noch genauer zu klären, mit welchen Inhalten diese Wahrnehmung verbunden wird. Welche gesellschaftlichen Phänomene sind für den Antimodernismus überhaupt Ausdruck der „vollendeten Sündhaftigkeit, der „Zerstreuung“ des Daseins oder der Jahiliyyah?

Bei den Bemerkungen zu Fichte wurde schon darauf verwiesen, dass dieser den Stand der Sünde als Unselbstständigkeit des Subjekts begreift; was nichts anderes heißt, als dass dieses der gegenständlichen Wirklichkeit unterworfen ist und sich in der Objektivität „zerstreut“, indem es sich den Objekten hingibt. „Die sinnliche Begier, der Trieb der persönlichen Selbsterhaltung, und des natürlichen Wohlseins, ist die einzige Triebfeder, des Denkens sowohl, als des Handelns, des Menschen: – so steht das Denken lediglich im Dienste der Begier, und ist nur dazu da, um die Mittel zur Befriedigung jener sich zu merken, und sich zu wählen“ (Fichte 1956, S. 123). Die „Welt der Dunkelheit“ ist also für Fichte gekennzeichnet durch die Hingabe an die Objekte der Sinnlichkeit und der Lustbefriedigung.

Auch für Sayyid Qutb und in Anschluss an diesen für den Islamismus insgesamt stellt die Verfallenheit an die äußeren Objekte das zentrale Merkmal der Jahiliyyah dar: „Diejenigen, die nach einem Gegenstand dieser Welt streben … streben in Wirklichkeit nach etwas Hohlem, Billigem und Vorläufigem. Diese Welt in ihrer Gesamtheit ist in Allahs Sicht nicht den Flügelschlag eines Moskitos wert … Das Streben nach weltlichen Dingen lässt ihre Seelen in seichte Tiefen versinken … Die Mühen, die zum Erreichen weltlicher Ziele aufgebracht werden, verwandeln diese Welt in einen fauligen Sumpf, wo Tiere einander verschlingen und Insekten in das Fleisch der Gerechten stechen“ (Qutb, 1952, Kommentar zur Sure 83). Es ist die Hingabe an die sinnlichen Bedürfnisse, das immerwährende Streben und die ewige Lust nach äußerlicher Befriedigung, die die Welt in Schmutz und Dreck versinken lassen. Die moralische Degeneration der Jahiliyyah besteht also im Wesentlichen darin, den weltlichen sinnlichen Wünschen verfallen zu sein. Diese Hingabe an die Bedürfnisse des bloß sinnlichen Daseins erniedrigt laut Qutb die menschliche zu einer tierhaften Existenz. Die Würde des Menschen bestehe gerade darin, sich nicht dem sinnlosen Kreislauf sinnlicher Lust und damit den äußerlichen Objekten hinzugeben.⁷ Alle die dies tun, sind der Äußerlichkeit und ihrem triebhaften Dasein verfallen. Die Herrschaft ist bestimmt durch „tierähnliche Eigenschaften“ (Qutb 1965, Ch. 7) und die Gemeinschaft „wird trotz ihres materiellen zivilisatorischen Fortschritts ‚rückwärtsgewandt’, ‚entartet’ und ‚jahili’ sein“ (ebd.). Der Islamismus sieht sich also gegenüber der degenerierten und verkommenen Gesellschaft auf einem moralisch erhabenen Posten und er wendet sich mit Grausen von dem Zustand der Zerstreutheit an die Objekte der Lust ab und erhebt sich in höhere Gefilde.

Dieser wahnhafte Abscheu vor der Lustverfallenheit ist vom aufgeklärten, liberal-westlichen Standpunkt immer wieder als vormoderne, gesellschaftliche rückständige Lustfeindschaft interpretiert worden, die angeblich in „dem Islam“ angelegt sei. Bei dieser Gegenüberstellung einer scheinbar fortschrittlichen, an den individuellen Neigungen sinnlicher Befriedigung orientierten Moderne im Gegensatz zu den rigiden Moralvorstellungen der Islamisten gibt sich der westliche Standpunkt freilich gewohnt betriebsblind. Zweifellos handelt es sich bei dem Abscheu gegenüber der sinnlichen Begierde um eine regressive Auflösung der warengesellschaftlichen Widersprüche. Allerdings verweist dies zugleich darauf, dass der der Warenform eigene Kreislauf sinnlicher Befriedigung nicht Ausdruck je individueller Neigungen sinnlicher Lust ist, sondern vielmehr Resultat konsumistischer Zwanghaftigkeit im Rahmen äußerlich bleibender sozialer Bezüge. Die von der warenförmigen Vermittlung konstituierte subjektive Bedürfnisstruktur ist wesentlich davon geprägt, dass die Gegenstände in einem endlosen Prozess von Bedürftigkeit und äußerlich bleibender Befriedigung zu bloßen Objekten der Lust reduziert werden, die immer nur Surrogate für den primären Narzissmus sind. An diesen Grundwiderspruch der rational-irrationalen Subjektivität der Warenform knüpft der Islamismus an, um ihn regressiv aufzulösen. Er identifiziert ihn als verkommene Daseinsweise einer westlich geprägten Subjektivität, die es zu bekämpfen gilt. In der kulturalistischen Deutung dieser Regression vom Standpunkt einer „westlichen“ Überlegenheit wird freilich unsichtbar gemacht, dass der Kreislauf des steten Objektverbrauchs zum Zwecke der Lustbefriedigung (Konsumismus, Sexismus) selber durch und durch zwanghafte Züge aufweist und alles andere als freigewählt und souverän ist.

9.

In der antimodernistischen Perspektive der islamistischen Ideologie scheint es für die als total erlebte gesellschaftliche Wirklichkeit der Jahiliyyah eine klare Ursache zu geben: die ökonomische Korrumpiertheit, die moralische Verkommenheit und die persönliche Gier der neo-kolonialen Unterdrückungsregime. Die Überzeugungskraft des Islamismus resultiert zu einem erheblichen Teil aus dieser Identifizierung des gesellschaftlichen Verfalls mit der Vorherrschaft des Partikularismus.

Diesem sozialen und ökonomischen Niedergang entspricht dabei ein Verfall „menschlicher Werte“ und die Regression in einen „tierähnlichen Zustand“ sinnlichen Bedürfniszwangs. Der Kampf ist also für den Islamismus auf zwei Ebenen zu führen: einerseits auf der Ebene der Politik gegen die korrumpierten Eliten, andererseits und wichtiger noch als „Kulturrevolution“ gegen den allgemeinen gesellschaftlichen Verfall, wobei diese Eliten als die Vertreter par excellence des verkommenen Privatinteresses gelten: „Sie streben ohne Unterlass nach den belanglosen Reichtümern dieser Welt. Ein jeder versucht den anderen zu übertreffen und so viel wie möglich zu erraffen. Und deshalb frönt er allen Arten von Ungerechtigkeit und Laster um des flüchtigen Luxus willen.“ (Qutb 1965, Ch. 7) Die Herrschaft des (Neo-)Kolonialismus besteht nicht einfach in der politischen, rechtlichen und ökonomischen Unterdrückung, sondern diese Herrschaft wird als identisch angesehen mit der Hingabe an die äußerlichen Objekte der Lust, die als identisch mit dem partikularen Standpunkt gesehen wird. „Die Hingabe an Triebe und Launen ist wesentlich die Ursache aller Arten von Tyrannei und Missetaten. Sie ist der Quell allen Übels.“ (Qutb 1952, Kommentar zur Sure 78) Diese Hingabe korrumpiert die ganze Gesellschaft und führt zu einer „animalischen Freiheit, die sich im Niedergang des Menschen zeigt, in seiner Unterwerfung unter die Lüste und dem Verlust der Kontrolle über sich selbst. Diese Art der Freiheit wird nur von denjenigen vertreten, die ihre Menschlichkeit verloren haben und die deshalb ihre Sklaverei mit einem Kostüm trügerischer Freiheit verhüllen.“ (Qutb 1952, Kommentar zur Sure 79)

Die koloniale Herrschaft besteht damit letztlich in der Hegemonie der partikularen Interessen als Hingabe an die äußerlichen Formen der Bedürfnisbefriedigung. Im Kampf gegen „das Böse“ geht es folglich auch nicht mehr um die Erlangung politischer und ökonomischer Macht und um die konkreten Formen und Repräsentationen des allgemeinen Interessensstandpunkts, sondern um die Eliminierung der Herrschaft des egoistischen Interesses und der damit identifizierten äußerlichen Beziehungsformen.

10.

Die Wirkmächtigkeit des Islamismus resultiert nicht zuletzt daraus, dass er ein verbreitetes Unbehagen an den verdinglichten gesellschaftlichen Verhältnissen aufgreift und ihm einen regressiven, antimodernistischen Ausdruck verleiht. Der eigene Standpunkt erhält dadurch eine höhere Weihe. Psychodynamisch entspricht dies der Identifikation mit der Vollkommenheit des Größen-Selbst. Der islamistische Kampf gegen die „gesellschaftliche Dekadenz“ im Namen eines höheren Zieles ist grundsätzlich und strukturell kompatibel mit antisemitischen Wahnvorstellungen. Im Antisemitismus ist die Figur des lüsternen, den sinnlichen Begierden hingegebenen „Juden“ ein stets wiederkehrendes Stereotyp.⁸ Die sinnliche Befriedigung wird dabei aber nicht schlicht als Hingabe an die äußerlichen Objekte der Lust charakterisiert, wie es einem Grundmuster des europäischen Rassismus entspricht, der den Nicht-Weißen als instinktgesteuertes Naturwesen identifiziert, das seinen natürlichen Trieben folgt. Die antisemitische Projektion geht darüber hinaus. Es sind nicht die bloß naturhaften Zwänge, die die „jüdische Dekadenz“ auszeichnen. Vielmehr dient die zügellose Begierde nur als Mittel zum eigentlichen Zweck, der darin besteht, die Ordnung und scheinbare Ganzheit jener „Gemeinschaft“ zu zersetzen, die sich in Abgrenzung zu den „Juden“ definiert. Wie im obigen Exkurs schon ausgeführt, entspringt die antisemitische Wahnvorstellung aus den rational-irrationalen Formen der modernen Subjektivität und erfüllt darin die Funktion, das stets bedrohte Gleichgewicht der narzisstischen Vollkommenheitsphantasien zu stabilisieren. Indem sich die idealisierende Übertragung auf das Größen-Selbst richtet, werden die veräußerlichten Beziehungsformen zugleich als existentielle Bedrohung wahrgenommen. Dieses Bedrohungsgefühl wird aber projektiv verarbeitet, indem die „Juden“ als eine fremde Macht erscheinen, welche die organische Gemeinschaft des grandiosen Selbst bedroht. Auf diese Weise lassen sich die veräußerlichten Beziehungen identitär als fremdes Dasein personalisieren. Im antisemitischen Wahnkonstrukt führt daher das eigene Größen-Selbst einen Kampf ums Überleben gegen die zersetzende Anti-Gemeinschaft des „Judentums“. Ein zentrales Moment dieser wahnhaften Identifizierung und Personalisierung ist die imaginierte Verschwörung und Planhaftigkeit im Vorgehen der „Juden“. Ihre Macht ist dadurch gekennzeichnet, dass diese nach einem geheimen, wiewohl durchdachten Plan handeln. Teil dieses verschwörerischen Handelns ist es, die moralische Verkommenheit und sinnliche Dekadenz zu fördern. Es ist also gemäß antisemitischer Zwangsvorstellung nicht einfach so, dass bestimmte Menschen und speziell „Juden“ sich ungezügelter Lust hingeben würden; solches könnte man als deviantes Verhalten identifizieren und den Mechanismen der öffentlichen Kontrolle unterstellen. Vielmehr handelt es sich um eine existentielle Bedrohung, die aus dem Ziel der „Juden“ erwächst, die Gesellschaft zu zersetzen und zu verderben. Der Verfall ist also kein natürlich-instinkthafter, wie dies das rassistische Ressentiment unterstellt, sondern er verknüpft sich mit dem Ziel, die Menschheit nach einem hinterrücks ausheckten Plan ins Verderben zu führen. Die Weltverschwörung der „Juden“ besteht in der planvoll betriebenen Auflösung der Gesellschaft mittels moralischer Dekadenz und sinnlicher Lustverfallenheit.

Da diese allgemeinen Muster antisemitischer Wahnvorstellungen Teil jener Widerspruchsbearbeitung sind, die als Gegenbild zu den veräußerlichten gesellschaftlichen Beziehungen das Phantasma eines vollkommenen Größen-Selbst der Gemeinschaft hervorbringt, sind sie folglich ganz spezifisch für die Warengesellschaft und die dazugehörige nationalstaatliche Formierung. Daher kann es auch nicht sonderlich überraschen, dass die Antisemitismusforschung mittlerweile fast einhellig davon ausgeht, dass sich antisemitische Muster und Wahrnehmungsraster in den „islamischen“ Ländern erst im Prozess der kapitalistischen Modernisierung herausgebildet haben. Von zentraler Bedeutung war dabei die Entstehung des modernen Nationalstaats bzw. des Nationalismus mit seiner identitären Bezogenheit der Einzelnen auf das Größen-Selbst der nationalen Gemeinschaft, ein Prozess, der auf engste verknüpft war mit der Transformation der gesellschaftlichen Vermittlung und der Entstehung der modernen, rational-irrationalen Formen von Subjektivität. Zusammen mit dem Nationalismus wurde aber auch der Antisemitismus aus Europa „importiert“, der deshalb so wirkmächtig werden konnte, weil er gegenüber der Bedrohung des allmächtigen Selbst-Objekts eine Entlastung verschafft, indem diese zu einer personalisierten Bedrohung durch die „Juden“ umdefiniert wird, gegen die es einen existentiellen Kampf zu führen gilt. Der Islamismus steht nicht nur, was das Versprechen eines „wahren“ Allgemeinheitsstandpunkts und der Vollkommenheit und Größe seiner Gemeinschaft angeht, in enger Tradition zur nationalistischen Ideologie, sondern auch in Bezug auf den Antisemitismus. Als Nachfolger des Nationalismus in den „islamischen“ Ländern kann man die islamistischen Strömungen als getreue Erbverwalter antisemitischer Wahnideen ansehen. Für den islamischen Fundamentalismus hat Michael Kiefer zu Recht bemerkt: „Die antisemitischen Stereotype des radikalen Islamismus unterscheiden sich nur unwesentlich von den antijüdischen Feindbildern der nationalistischen Propaganda der fünfziger und sechziger Jahre. Hinter der islamistischen Rhetorik … verbergen sich die altbekannten, dem modernen Antisemitismus entnommenen Stereotype“ (Kiefer 2002, S. 123). Zwar spielt auch der Palästina-Konflikt bei der Verbreitung antisemitischer Vorstellungen in den „islamischen“ Ländern eine wichtige Rolle, doch wäre es verfehlt, ihn als Ursache dafür anzusehen. Im Wesentlichen hat dieser Konflikt eine Katalysatorfunktion ausgeübt, die aber nur im Kontext der Widersprüche im Zuge der nationalen Formierung und deren Verfallsprozess zu erklären sind (vgl. ebd., S. 122ff.). Hintergrund für die Durchsetzung des modernen Antisemitismus ist die spezifische Konstitution gesellschaftlicher Irrationalität, die in den gesellschaftlichen Umbrüchen und Krisen virulent geworden ist. Sayyid Qutb, der schon mehrfach zitierte Theoretiker des Islamismus, wirkte in diesem Zusammenhang wiederum als Vordenker: „Der erbitterte Krieg, den die Juden gegen den Islam angezettelt haben (…), ist ein Krieg, der in beinahe 14 Jahrhunderten nicht für einen einzigen Moment unterbrochen worden ist, der sich bis zu diesem Moment fortsetzt und sein Feuer in allen Ecken dieser Erde auflodern lässt. (…) Von ihrem ersten Tag an waren Juden die Feinde der muslimischen Gemeinschaft. Die Juden waren es, die die Polytheisten aufhetzten, ihnen Versprechen machten und mit ihnen gegen die muslimische Gemeinschaft konspirierten. Die Juden waren diejenigen, die einen Krieg der Gerüchte, der verdeckten Konspiration und des Verrats innerhalb der muslimischen Reihen führten, so wie sie auch Zweifel und Verdächtigungen über den Islam verbreiteten und zu Verfälschungen des muslimischen Glaubensbekenntnisses und zu falschen Behauptungen über seine Führer anstifteten. Der Kampf zwischen dem Islam und den Juden setzt sich gewalttätig fort und wird auf diese Weise weitergehen, weil die Juden erst mit der Zerstörung des Islam zufrieden sein werden. (…) In der jüngsten Ära sind Juden an jedem Punkt dieser Erde die Anführer des Kampfes gegen den Islam geworden. (…) Hinter der Doktrin des atheistischen Materialismus steckte ein Jude; hinter der Doktrin der animalistischen Sexualität steckte ein Jude und hinter der Zerstörung der Familie und der Erschütterung der geheiligten Beziehungen in der Gesellschaft steckte ebenfalls ein Jude. (…) Jeder, der diese Gemeinschaft von seiner Religion und seiner heiligen Schrift wegführt, kann nur ein jüdischer Agent sein, ob er dies nun bewusst oder unbewusst, willentlich oder unwillentlich tut. (…) Die Juden befreien die sinnlichen Begierden von ihren Beschränkungen und sie zerstören die moralische Grundlage, auf der der reine Glaube basiert. Sie tun dies, damit der Glaube in eben jenen Dreck gezogen wird, den sie so reichlich auf dieser Erde verbreiten. (…) Diesen jüdischen Konsens würde man niemals in einem Vertrag oder auf einer offenen Konferenz ausgesprochen finden. Es handelt sich stattdessen um eine stille Übereinkunft zwischen dem einen Agenten und dem anderen hinsichtlich des wichtigen Ziels“ (Qutb 2002; vgl. auch Müller 2004, S. 250). So komprimiert hätte wohl nicht einmal Fichte die Verderbnis sinnlicher Lust als Mittel des „jüdischen Weltverschwörungsplans“ formulieren können. Seit Entstehung, also seit Anbeginn der islamischen Gemeinschaft stellt das „Judentum“ eine stete Gefahr für die Fortexistenz dieser Gemeinschaft dar. Ihr Handeln war schon immer konspirativ und verräterisch und zielte von jeher auf die Zerstörung des Islam. Die geheiligten Beziehungen der Muslime sind überall und umgreifend bedroht vom Schmutz moralischer Verkommenheit, die sich in den unbeschränkten sinnlichen Begierden äußern. Die Zersetzung der Gemeinschaft ist das Werk jüdischer Verschwörung. Qutbs Schrift „Unser Kampf mit den Juden“ ist ein erschütternder Beleg dafür, in welchem Ausmaß der Islamismus von der Logik des Größen-Selbst und seines Abwehrkampfes gegen eine imaginierte existentielle Bedrohung durchsetzt ist.

11.

Proklamierten die Modernisierungsdiktaturen noch den allgemeinen gesellschaftlichen Fortschritt im Horizont abstrakter Reichtumsproduktion als politisches Ziel, so hat sich der Islamismus weitgehend davon verabschiedet. Die „Energie“ des Selbst-Objekts richtet sich somit nicht mehr auf die Massenmobilisierung der staatlich gelenkten Fortschrittsmaschine, sondern konzentriert sich weitgehend auf eine Moralisierungspolitik alltäglichen Verhaltens. In der Programmatik postnationaler Tugenddiktatur geht es ausschließlich um die Einhaltung der von Gott gegebenen und von Mohammed überbrachten Gesetze. Der nationale Souverän stellte noch eine gewisse Teilhabe am abstrakten Reichtum in Aussicht. Dagegen reduziert sich die Partizipation am materiellen Reichtum unter der Herrschaft der postnationalen, religionistischen Souveränität auf eine Teilhabe in der Form der Elendversorgung. Die ökonomische Potenz der islamistischen Gemeinschaft ist – im arabischen Raum jedenfalls – zumeist vermittelt über die Transfers aus den Öleinnahmen und gewährleistet allenfalls eine materielle Grundversorgung auf Suppenküchenniveau. Hierin hat die auf das Politische bezogene Farce des Allgemeinheitsstandpunkts ihre materielle Entsprechung. Die grandiose Gemeinschaft des Rechts und Gesetzes hat ihren Mitgliedern nicht mehr zu bieten als ein prekäres Überleben. Dieser Verfall materieller Reichtumspotenz reflektiert sich auch in den konkreten Bestimmungen, die der Souveränität zugesprochen wird. Als Souverän der kapitalistischen Modernisierung strebte der Staat die umfassende Entwicklung der materiellen und produktiven Ressourcen an. Dementsprechend nahm das Wechselverhältnis von Massenmobilisierung und Produktion einen zentralen Stellenwert ein. In der postnationalen Form hat sich die Souveränität dagegen von solch schwerfälligen Merkmalen emanzipiert: Die abstrakte Allgemeinheit reduziert sich auf die blanke Form des (göttlichen) Gesetzes überhaupt, dem die Gesellschaft zu unterwerfen ist. Die identitäre Einheit der Einzelnen stellt sich über den reinen Glaubensakt her. Kennzeichen dieses religiösen Kollektivs ist seine explizit metaphysische Qualität, das von Gott gegebene Gesetz und der Glaube daran. Charakteristisch ist deswegen auch der Wechsel der Embleme: Nicht mehr Hammer und Sichel als Sinnbild für Arbeit und Produktion kennzeichnen die Bestimmung der Allgemeinheit, sondern das Gesetzesbuch des Korans. Das Unterordnung unter den göttlichen Souverän, der die Einheit der Gläubigen verbürgt, ist durch einen Glaubens- bzw. Willensakt realisierbar, während die Arbeit als integrierendes Moment einen nationalen Produktionsapparat voraussetzt. Hier kann auch der Unterschied zwischen Fundamentalismus und Totalitarismus festgemacht werden. Totalitäre Regime können als Akteure des warenförmigen Modernisierungsprozesses verstanden werden, die wesentlich zur blutigen Durchsetzung des Systems abstrakter Reichtumsproduktion beigetragen haben. Der islamische Fundamentalismus hingegen erwächst aus der Krise eben jenes Prozesses, weshalb sich seine Herrschaft im Wesentlichen nur mehr auf die Diktatur des Gesetzes stützen kann (vgl. Lewed 2008a).

Diese Wendung zu Recht und Gesetz ist indes auch ein Zeichen für die Flexibilität der modernen Subjektform. Die Transformation zum grandiosen Selbst der Gesetzesform bietet die Möglichkeit, sich jenseits von „schwerfälligen“, ökonomisch vermittelten und auf ein nationales Territorium bezogenen Kollektividentitäten einer großen Gemeinschaft zugehörig zu fühlen, die notfalls auch ohne materiellen und produktiven Inhalt auskommt. Die Form ohne Inhalt eröffnet Möglichkeiten flexibler Identitäten, die der Struktur des globalisierten Krisenkapitalismus viel adäquater sind als die traditionellen nationalen. Die Allgemeinheit des Gesetzes, der Volkswille, hatte in der Epoche der Nationalstaaten noch eine geographische Entsprechung und das Selbst-Objekt gewissermaßen seine geographische Heimat. Nunmehr ist die Allgemeinheit aber über die nationalen Grenzen hinausgewachsen und als umma, d.h. als religiöse Gemeinschaft globalisiert. Damit geht auch eine Individualisierung des Heiligen des Selbst-Objekts einher. Um Teil der Gemeinschaft zu sein, reicht das persönliche Bekenntnis, der individualisierte Glaubensakt. Letztendlich ist die reale Macht und Größe des religionistischen Kollektivs gar nicht ausschlaggebend, da die Imagination des grandiosen Selbst sich von den materiellen Grundlagen emanzipiert hat. Notfalls kann der tatsächliche Umfang dieser Gemeinschaft auch auf die „Mannschaftsstärke eines Tretboots“ sinken (Lohoff 2008, S.75).

12.

Wie schon ausgeführt, ist das Selbst-Objekt gekennzeichnet durch eine Allmachts-Instanz der Vollkommenheit und Stärke, der sich der Einzelne undifferenziert verbunden fühlt. Die drohende Ohnmacht und Leere bei Trennung vom grandiosen Selbst generiert den identitären Zwang zur Zuordnung. Dieses allgemeinste Kennzeichen moderner Kollektividentitäten auf der Ebene psychischer Konstitution ist indes verknüpft mit spezifischen Motiven auf der Ebene der symbolischen Formen. Die kulturelle Symbolik macht gewissermaßen die Imagination von Größe und Erhabenheit plastisch, indem sie spezifische Repräsentationen für die ihr zugrundeliegende Struktur des grandiosen Selbst schafft. Zum einen dienen „gemeinsame psychische Repräsentationen von Ereignissen und Helden“ dazu, das „Selbstwertgefühl unter den Gruppenmitgliedern zu steigern“. Diese sogenannten „gewählten Ruhmesblätter (chosen glories) … unterliegen einer starken Mythologisierung und werden dadurch zu typischen Markern von Großgruppen“ (Volkan 2006, S. 221). Man müsste dieser Erkenntnis allerdings noch hinzufügen, dass es dabei um eine mythologisierte Selbstbestätigung des grandiosen Selbst geht, das bestrebt ist, sich durch historische Rückbezüge seiner Größe zu vergewissern. Der Islamismus stellt den Mythos vom „Goldenen Zeitalter“ in den Mittelpunkt, in dem Mohammed und seine ersten vier Nachfolger als Auserwählte Gottes die Herrschaft innehatten. Er beruft sich also nicht nur auf die historische Größe eines bestimmten Herrschers, sondern zudem noch auf die Instanz göttlicher Allgewalt. Im Kontext der dialektischen Beziehung von Allmacht und Ohnmacht bedeutet dies aber, dass sich gerade die reale ohnmächtige Erfahrung in die Anrufung einer allmächtigen Instanz Gottes verkehrt. Der Erweckungsgesang ist gleichzeitig ein Verzweiflungsruf der Tretbootgruppe, die sich auf dem Heil versprechenden Weg wähnt und nicht auf dem, der ins Verderben führt.⁹ Auf den Krisenprozess in den „islamischen“ Ländern bezogen, kann man also sagen, dass der Verfall der Modernisierungsregime in einem bestimmten kulturell-symbolischen Muster verarbeitet wird, in dem die religiöse Überlieferung von der ehemaligen historischen Größe des Islam aktiviert wird.¹⁰ Es wäre allerdings entschieden verkürzt, diese Mythenbildung bloß auf die Ebene diskursiver Konstrukte zu reduzieren. Vielmehr ist sie auf eine grundsätzliche Weise vermittelt mit den Widersprüchen der rational-irrationalen Subjektkonstitution. Begreift man den Islamismus nicht im Kontext des Widerspruchs zwischen Äußerlichkeit und primärem Selbst, so können die geradezu grotesken Mythen, mit denen er seine chiliastischen Phantasien ausstaffiert, auch und gerade bei Kennern der Materie nur kopfschüttelndes Unverständnis erzeugen.¹¹ Der Springpunkt der großen Erzählungen wie dem des „Goldenen Islamischen Zeitalters“ ist, dass sie auf eine Art Ur-Mythos verweisen, der im Bedingungsfeld des Unbewussten gebildet wird und der konkreten Mythenbildung, die sich auf kulturelle Traditionen in Form von Geschichten, Traktaten und Überlieferungen bezieht, vorgelagert ist. Der rückprojizierten Größe als Mythos vom „Goldenen Zeitalter“ liegt der irrationale, zwanghafte Anspruch des allmächtigen Selbst-Objekts zugrunde. Erst dieser Anspruch verleiht den „gemeinsame(n) psychische(n) Repräsentationen“ von Ereignissen und Helden ihre spezifische Wirksamkeit, und ohne ihn würden die grotesken Mythologisierungen ideologisch nicht in dem Maße greifen, wie sie es tun.

Wenn man sich in diesem Zusammenhang der Sentenz von Carl Schmitt erinnert, dass „die Kraft zum Handeln … in der Fähigkeit zum Mythus (liegt)“ (zit. nach Sombart, S. 27f.), so heißt dies, dass sich die Kraft zum Kampf nicht aus der bloßen historischen Erzählung speist, wie dies eine diskurs-positivistische Lesart vielleicht nahelegen würde. Vielmehr ist die „Fähigkeit zum Mythus“ bezogen auf ein psychisches Dispositiv der Grandiosität und der Größe, das erst den Hintergrund für die Wirksamkeit der historischen Erzählung bildet. Die Mythen über Mohammed und seine Nachfolger sind die Veranschaulichung und Bestätigung der Erhabenheit des Größen-Selbst.

13.

Die Mythologisierung von Größe und Erhabenheit erfüllt nicht nur die Funktion, die Kollektividentitäten zu bestätigen und zu stärken. Zugleich drückt sich darin auch ein zentrales Moment warenförmiger Herrschaft aus: das patriachale Geschlechterverhältnis.

Auf die basale Beziehung zwischen dem Erhabenen als Inbegriff des Größen-Selbst und dem veräußerlichten Verhältnis des warenförmigen Subjekts zu seinem gesellschaftlichen Zusammenhang wurde schon mehrfach hingewiesen. Bei Fichte ist das „absolute Selbstbewusstsein“ grundsätzlich geschieden von dem „unselbstständigen Bewusstsein“, das auf die Objekte der Äußerlichkeit bezogen bleibt. Und der in der Tradition Fichtes stehende arabische Nationalist Michel Aflaq fasst diesen Gegensatz explizit als ontologisches Verhältnis zwischen Materie und Geist, also als Gegensatz zwischen der Äußerlichkeit des Materiellen und der Wesenhaftigkeit des Geistes. Der Geist müsse sich angesichts der Verfallenheit der sinnlichen Begierden an das „Materielle“ zu einer „höheren Einheit erheben“. In diesen Widerspruch zwischen dem vollkommenen und dem äußerlichem, auf die sinnliche Befriedigung bezogenen Selbst schreibt sich aber das moderne patriarchale Geschlechterverhältnis ein. Der Mann steht für die Größe und das Erhabene, während die Frau die sinnlichen wie äußerlichen Bedürfnisse repräsentiert. Sie dient dabei als Projektionsfläche für die Abwertung und Verachtung der sinnlichen, äußerlichen Wirklichkeit, während der Mann durch die ihm eigene „Kraft des Geistes“ (Schopenhauer) sich angeblich über die nur äußerlichen Begierden der Sinnlichkeit erhebe (vgl. Lewed 2005, S. 120 – 127). Die Frauen sind in dieser Imagination aber nicht nur sinnlich orientierte Naturwesen, denen die männliche Erhabenheit souverän gegenübersteht, sondern werden auch „als Repräsentantinnen der Gattung angesehen, denen es gelingt … den Mann in den Bann zu schlagen und für die Zwecke der Natur zu ködern“ (Bennent 1985, S. 192f.) Als „der Verderb der modernen Gesellschaft“ (Schopenhauer) „personifizieren sie alle die Gefahren, die den … Mann aus seiner Bahn schleudern“ (ebd.). Das „Weibliche“ steht in diesem Zusammenhang für die Gefahr, die das männliche Willenssubjekt von seiner eigentlichen Bestimmung abhält, nämlich sich mittels der „Kraft des Geistes“ von eben diesem Sinnlichen loszureißen, und die ihn stattdessen in den Niederungen des äußerlich-sinnlichen Daseins gefangenhält. Die Dialektik von Größen-Selbst und Äußerlichkeit spiegelt sich also auch im Geschlechterverhältnis, in der das Männliche als willensstarke Kraft (Geist) der Naturverfallenheit (Materie) des Weiblichen gegenübersteht. Hintergrund für dieses patriarchale Verhältnis bildet die „Abspaltung“ (Roswitha Scholz) all jener Momente, die in der Reduktion menschlicher Verhältnisse auf rational-verdinglichte Beziehungen zwischen Waren- und Rechtssubjekten nicht aufgehen und die in eine „imaginierte Weiblichkeit“ (Silvia Bovenschen) projiziert bzw. an die Frauen delegiert werden. Aus der Perspektive des männlichen Standpunkts wird „die Frau“ dabei als Bedrohung des idealisierten Selbst-Objekts wahrgenommen, ähnlich wie in der antisemitischen Wahnvorstellung. Im Gegensatz zum Phantasma einer planvollen, weltverschwörerischen Zersetzung der Gemeinschaft mittels sinnlicher Begierde steht das Weibliche allerdings für die spontane und rein aus der Natur kommende Bedrohung des grandiosen Selbst. Das Selbst-Objekt, nach Kohut nur auf die Dimension kollektiver politischer oder religiöser Kollektive bezogen, steht somit auch für die Imagination männlicher Gemeinschaft und Größe, die bestrebt ist, sich von der „weiblichen Naturverfallenheit“ abzuheben, indem sie sich über diese „erhebt“. Der von Kohut so bezeichneten „In-Group“ des vollkommenen Größen-Selbst steht also nicht nur eine „Out-Group“ im Sinne einer kollektiven politischen oder religiösen Gegenidentität gegenüber, vielmehr bildet „das Weibliche“ als Abspaltung der nicht zugelassenen sinnlichen Momente eine eigene Dimension. Einerseits ist sie notwendig für die Konstitution und Abgrenzung des Größen-Selbst, andererseits aber stellt sie eine ständige „Störung des Gleichgewichts der narzisstischen Vollkommenheit“ (Kohut) dar. Als Personifizierung der sinnlichen Verfallenheit wird sie zugleich inferior gesetzt und bekämpft.

Mit der Abwertung und Verachtung der als weiblich identifizierten sinnlich, äußerlichen Wirklichkeit ist also auch gleichzeitig die Imagination eines Kollektivs männlicher Größe verbunden, dem sich der Einzelne verknüpft fühlt. Diese Imagination treibt teils nur in der individualisierten Vorstellung ihr Unwesen, wie in Nietzsches Übermensch-Gemeinschaft philosophischer Heroen aller Zeitalter. Diese Fixierung drängt aber geradezu danach, real zu werden, und sie setzt sich um in männerbündischen Strukturen, die das männliche Größen-Selbst repräsentieren.¹² Der von Carl Schmitt geprägte Begriff der Dezision erhält in diesem sozial-psychologischen Kontext eine klare Bedeutung: Er ist das Geltendmachen und Wirklichwerden der „Kraft des Geistes“, die reine Darstellung von Macht, die gleichzeitig die Bekämpfung des projizierten „Weiblichen“ bedeutet. Das bedrohte Erhabene versichert sich seiner Stellung durch die Kontrolle bzw. die Bekämpfung der abgespaltenen Momente.

14.

Diese für die moderne Gesellschaftsform charakteristische Dichotomie des Männlich-Erhabenen und der kontrollierenden Abwertung des Weiblichen durchzieht die Geschichte der Modernisierung. Sie ist ein durchgängiges Merkmal der rational-irrationalen Subjektivität, die sich dem Größen-Selbst verbunden fühlt und die bedrohliche Äußerlichkeit als naturhaften, ja tierähnlichen Zustand identifiziert. Auch und besonders gilt dies für das ideologische Krisenungeheuer des Islamismus. Kein Wunder also, dass sich der islamistische Vordenker Sayyid Qutb auch dieser Frage eingehend widmete: Der weiblich konnotierten „animalischen Freiheit, die sich im Niedergang des Menschen darstellt, in seiner Unterwerfung unter die Lüste und dem Verlust der Kontrolle über sich selbst“ setzt er die Instanz entgegen, die für die moderne Gesellschaft insgesamt eine wesentliche Bedeutung innehat und einen zentralen Stützpfeiler ihrer Herrschaft darstellt: die über die geschlechtliche Arbeitsteilung definierte und die Abspaltung repräsentierende patriarchale Familie. Dieser Abschnitt sei hier ausführlich zitiert: „Wenn die Familie das Fundament der Gesellschaft und das Fundament der Familie die Teilung der Arbeit zwischen Ehemann und Ehefrau ist, und zudem das Großziehen der Kinder die wichtigste Aufgabe der Familie darstellt, dann gilt eine solche Gesellschaft als wahrhaft zivilisiert. In der islamischen Lebensordnung schafft diese Art der Familie die Lebenswelt, in der sich menschliche Werte und Moral entwickeln und sich in der neuen Generation entfalten können; außerhalb der Einheit der Familie können diese Werte und diese Moral keinen Bestand haben. Wenn jedoch freie sexuelle Beziehungen und Kinder, die aus solchen Beziehungen hervorgehen, das Fundament der Gesellschaft bilden, und wenn das Verhältnis zwischen Mann und Frau auf sinnlicher Lust, Leidenschaft und Trieben basiert, und wenn die Arbeitsteilung nicht auf der Verantwortung der Familie und den naturgegebenen Gaben beruht; wenn die Rolle der Frau hauptsächlich darin besteht, attraktiv, sexy und verführerisch zu sein, und wenn die Frau ihrer grundsätzlichen Verantwortung der Kindererziehung entbunden ist … dann ist eine solche Zivilisation von einem menschlichen Standpunkt aus gesehen rückwärtsgewandt oder in islamischer Terminologie ‚jahili’. Die Ordnung der Familie und die Beziehung der Geschlechter bestimmen den gesamten Charakter einer Gesellschaft, ob diese rückwärtsgewandt oder zivilisiert, jahili oder islamisch ist. Gesellschaften, die den körperlichen Trieben und den animalischen Empfindungen freien Lauf lassen, können nicht als zivilisiert betrachtet werden, gleichgültig wie groß ihr Fortschritt in den Bereichen Industrie und Wissenschaft sein mag … Auf der Stufenleiter des wahrhaften menschlichen Fortschritts führt die Entwicklung von animalischen Trieben zur Sphäre höherer Werte. Um diese Triebe zu kontrollieren, basiert eine fortschrittliche und zivilisierte Gesellschaft auf einer Ordnung der Familie, in der die menschlichen Bedürfnisse ihre Befriedigung finden können, und ebenso sorgt sie für die künftige Generation, damit diese in einer Weise heranwächst, durch welche die menschliche Zivilisation voranschreitet und die menschlichen Eigenschaften zur vollen Blüte kommen.“ (Qutb 1965, Ch. 7) Was Qutb hier mit „zivilisiert“, „höheren Werten“ und „fortschrittlicher Gesellschaft“ bezeichnet, ist nichts anderes als die inneren Bestimmungen des als erhaben imaginierten Größen-Selbst. Ihnen stehen die naturhaften und tierähnlichen Verhältnisse der Jahiliyya entgegen. Es ist für das Wahngebäude des Islamismus durchaus konsequent, die Dekadenz und Naturverfallenheit nicht nur auf den Einfluss des Westens zu beziehen, sondern ihn auch mit dem „Weiblichen“ zu verbinden. Denn schließlich steht dieses „Weibliche“ als äußerliche „Natur“ für das Gegenteil des erhabenen Größen-Selbst und bedroht daher die von diesem imaginierte gesellschaftliche Ordnung. Die patriarchale Struktur der Familie erlaubt es aber, so Qutb, die Regression zu kontrollieren, und ist somit unhintergehbare Voraussetzung für die „fortgeschrittene“ Gemeinschaft. Die Naturnähe und damit die Inferiorität der Frau bleibt auch hier bestehen, nur dass sie durch ihre spezifische Rolle in der Familie auf ein höheres Ziel hin orientiert werden kann. Dazu gehört zum einen die Erziehung der Kinder, die zu den „natürlichen Bestimmungen“ der Frau gehört; zum anderen leistet sie damit aber durch die Bildung einer neuen islamischen Generation einen wesentlichen Betrag zur Schaffung einer „zivilisierten Gesellschaft“. Die Frau ist also wichtiger Bestandteil des kollektiven Größen-Selbst, allerdings in inferiorer Stellung als Repräsentantin des „Natürlichen“, das jedoch unter der Kontrolle und Führung des Mannes im Dienst eines höheren Ziels nützlich gemacht werden kann.

Was bei Qutb der Sache nach schon klar formuliert ist, wird in der Charta der Hamas, also dem palästinensischen Zweig der Muslimbrüder, noch weiter ausgeführt: „Die muslimischen Frauen spielen im Freiheitskrieg keine geringere Rolle als die Männer; sie gebären die Männer und spielen eine große Rolle in der Anleitung und Erziehung der (neuen) Generation. Die Feinde (Kreuzfahrer, Juden und Imperialisten; KL) haben diese Rolle begriffen und erkannt, dass sie unter einer bestimmten Bedingung den Krieg gewinnen würden: wenn sie nämlich die muslimischen Frauen in einer Weise leiten und erziehen könnten, die sie dem Islam entfremden … Die Frauen zu Hause und die Familie der Dschihad-Kämpfer, seien sie Mütter oder Schwestern, erfüllen die allerwichtigste Pflicht: die Sorge um den Hausstand und die Erziehung der Kinder gemäß den vom Islam abgeleiteten moralischen Vorstellungen und Werten; und ferner, dass sie ihre Söhne dazu anhalten, den religiösen Weisungen zur Vorbereitung auf die Pflicht des ihnen bevorstehenden Dschihad zu folgen. Deshalb müssen wir ein Auge haben auf die Schulen und die Lehrpläne, nach denen die muslimischen Mädchen erzogen werden, damit sie zu wahrhaften Müttern werden, die sich ihrer Pflichten im Freiheitskrieg bewusst sind. Sie müssen in vollem Maße befähigt werden, wachsam zu sein und zu wissen, wie sie ihren Haushalt besorgen müssen. Ökonomisch zu wirtschaften und jede Vermeidung von unnützen Ausgaben für den familiären Haushalt sind die Grundvoraussetzungen, unser Ziel weiter zu verfolgen, trotz der schwierigen Umstände, mit denen wir konfrontiert sind. Darum müssen wir sie ständig daran erinnern, dass sparsamer Umgang mit Geld von gleichem Wert ist wie das durch die Adern zirkulierende Blut: Es stellt die Fortdauer des Lebens der jungen wie der älteren Generation sicher“ (Hamas 1988, Artikel 17 und 18).

Die Frau ist also auch bei der Hamas Teil der Gemeinschaft, insofern als sie für die Erziehung der neuen Generation in der Pflicht steht. Was bei Qutb implizit enthalten ist, formuliert die Charta der Hamas explizit: die Aufzucht der jungen Generation – gemeint sind natürlich die Söhne – steht im Zeichen des Kampfes gegen den äußeren Feind, also Israel und den Westen insgesamt. Die Frau integriert sich durch ihre Mutter- und Erzieherinnenrolle in das kollektive Größen-Selbst. Ihre inferiore Stellung als Naturwesen wird einerseits festgeschrieben, andererseits auch auf das höhere Ziel der „Befreiung“ des Größen-Selbst bezogen. Bei der Hamas kommt indes noch eine zusätzliche Anforderung für die Frauen hinzu. Angesicht der elenden materiellen Lebensverhältnisse der palästinensischen Muslimbrüder ist es die Aufgabe des weiblichen Geschlechts, das existentielle Elend zu managen und den familiären Haushalt ökonomisch prekär abzusichern. Die Aufgabe der Krisenfrauen besteht darin, mit den materiellen Entbehrungen und dem Elend als Bedingungen für das Weiterexistieren der Gemeinschaft umzugehen. Sie sorgen so einerseits für frisches Blut in Form der Dschihad-Kämpfer und sind gewissermaßen selbst das Blut der Verzichts-Gemeinschaft. Für die Hamas scheint die Einbindung der Krisenfrauen in die Größen-Selbst-Gemeinschaft derart selbstverständlich, dass eine Vernachlässigung ihrer Pflichten nur dem äußeren Feind geschuldet sein kann. Die antisemitische Wahnvorstellung eines planvollen Vorgehens zur Zersetzung des Kollektivs spiegelt sich also auch in der Wahrnehmung, dass die Frauen durch die Feinde von ihrer eigentlichen Bestimmung abgelenkt und in die Irre geführt werden. Hinter der Vernachlässigung ihrer Pflichten steht das planvolle Vorgehen von „diversen zionistischen Organisationen“ (ebd.). Diese „kontrollieren gewaltige materielle Ressourcen, die sie in den Stand setzen, ihre Mission inmitten unserer Gesellschaften durchzuführen … Diese Organisationen operieren (in einer Situation), in welcher der Islam von gesellschaftlicher Macht ausgeschlossen und von seinem Volk entfremdet ist. Deshalb müssen die Muslime ihre Pflicht erfüllen und sich den Strategien dieser Saboteure entgegenstellen. Wenn der Islam die Herrschaft zur Führung der Muslime wiedererlangt, wird er diese Organisationen vernichten, die in Feindschaft zur Menschheit und zum Islam stehen” (ebd.). Die muslimische Gemeinschaft befindet sich diesem Wahnkonstrukt zufolge aber nicht nur im beständigen Abwehrkampf gegen die imaginierte Verschwörung zionistischer Organisationen, sondern auch gegen die Bedrohung, die im Wesen der Frau selbst begründet liegt. Denn als „Naturwesen“, das mit der abgespaltenen Sinnlichkeit identifiziert wird, repräsentiert sie die ständige Gefahr und Versuchung des Abgespaltenen. Deshalb muss auch die Erhabenheit des Größen-Selbst durch permanente Kontrolle der Frauen geschützt werden: „Es ist offensichtlich, dass eine Gesellschaft, welche die animalischen Begierden insofern lenkt, als sie günstige Voraussetzungen für die Entwicklung und Vervollkommnung des menschlichen Verhaltens schafft, dass eine solche Gesellschaft strenger Schutzmaßnahmen für friedvolle und stabile Familienverhältnisse bedarf. Nur so kann die Institution der Familie unbehelligt von den Einflüssen jäher Leidenschaften ihre grundlegenden Aufgaben erfüllen. Demgegenüber kann in einer Gesellschaft die wahre Menschlichkeit schwerlich zur Entwicklung kommen, wenn sittenlose Erziehung, moralisch vergiftete Lehren und außerhalb der Moral stehende sexuelle Praktiken um sich greifen. Der Menschheit angemessen und würdig sind deshalb allein die islamischen Werte und Sittengesetze, die islamischen Lehren und deren Absicherung. Nach diesem unwandelbaren und wahrhaften Maßstab des menschlichen Fortschritts stellt der Islam die wahre Zivilisation und die islamische Gesellschaft die wahrhafte Zivilisiertheit dar.“ (Qutb 1965, Chapter 7) Die patriarchale Familie ist also die Instanz, mittels derer die „animalischen Begierden“, die „weiblich“ besetzt sind, kontrolliert und in die Gemeinschaft des Großen und Erhabenen integriert werden können. Da aber die Frauen das Einfallstor für zügellose sexuelle Begierden darstellen, bedarf es stets strenger Sicherungen, um zu verhindern, dass sie das Größen-Selbst von innen heraus zersetzen. Frauen, die sich dem nicht fügen, müssen aus der Gemeinschaft ausgestoßen und gerade wegen ihrer Naturverfallenheit bekämpft werden.

15.

Die feste Burg des Islamismus ist also die Erhabenheit seines kollektiven Größen-Selbst, die es gegen die weltverschwörerische Zersetzung durch „die Juden“ und die Naturverfallenheit der Frauen zu verteidigen gilt. Der Antisemitismus, der an den Frauen ausagierte Kontrollwahn und die Moralisierung der gesamten Gesellschaft sind daher für die islamistische Ideologie gleichermaßen konstitutiv. Darin erweist sich der Islamismus als legitimes Kind des kapitalistischen Modernisierungsprozesses. Das gilt auch für die Kategorie des Allgemeinwillens und der (göttlichen) Souveränität. Der Islamismus ist, wie bereits ausgeführt (Lewed 2008), ein Abkömmling des antiimperialistischen Kampfes, der mit blutigem Ernst noch das Gespenst des Volkswillens auf seinen Fahnen trägt. Allerdings – und hier liegt der entscheidende Unterschied zur Epoche der nationalen Befreiungsbewegungen – hat sich der ökonomische und politische Rahmen insofern vollständig verändert, als das warenproduzierende Weltsystem in einen säkularen Prozess der Zersetzung und des Zerfalls übergegangen ist. Auf der Ebene der psycho-sozialen Konstitution war in der Durchsetzungsphase der modernen Vergesellschaftungsform die nationale Einheit und das in Nationalstaaten organisierte Allgemeininteresse noch Bezugspunkt für das Größen-Selbst. Der Islamismus reflektiert das Brüchigwerden bzw. den Zerfall des nationalen Bezugsrahmens insofern, als sich dieses nun auf die transnationale Gemeinschaft der umma bezieht und damit ein dem globalen Krisenkapitalismus adäquates Konstrukt schafft. Am konsequentesten wird diese Transformation des Kollektivphantasmas in jenem Spektrum des Islamismus wirksam, das sich selbst als dschihadistische Kämpfergemeinschaft versteht. Die regressiven Momente, die den Islamismus insgesamt auszeichnen, können sich hier ungebremst und unabhängig von nationalen Bezügen und politischen Verpflichtungen im Kampf gegen „Kreuzfahrer und Juden“ transnational austoben. Das zur Erhabenheit und Größe führende Erweckungserlebnis bedarf nicht mehr der nationalen Projektionsfläche, sondern verwirklicht sich im individuellen Bekenntnis zum heilbringenden Kampf gegen die Jahilliyya. Die adäquate Organisationsform dieser individualisierten Bekenntnisgemeinschaft ist, wie könnte es anders sein, die des Männerbundes. Ihr Ziel ist aber nicht mehr, die Verwaltung der allgemeinen Angelegenheiten in die Hand zu bekommen, sondern besteht in einem männlich-apokalyptischen Kampf gegen das imaginierte „Böse“. Ohne die veränderten historischen Bedingungen zur Kenntnis zu nehmen, beziehen sich die Dschihadisten zwar noch auf die Dimension des Allgemeinwillens, doch ist dies nur möglich, weil dieser in die metaphysischen Sphären des göttlichen Souveräns entwichen ist. Es ist eine seltsame Ironie der Geschichte, dass sich das Entstehen dieser wahnwitzigen Avantgarde des Allgemeinwillens mit dem weltpolitischen Niedergang der Vormacht nachholender Modernisierung, der Sowjetunion, verband. Die Niederlage des realsozialistisch geprägten Modernisierungsprojekts in Afghanistan war ein Markstein für das Ende der nachholenden Modernisierung überhaupt und gleichzeitig ein Markstein für den Aufstieg des transnationalen und postpolitisch verwilderten Islamismus. In der Herausentwicklung der Dschihadgruppen in Afghanistan spielte der schon zitierte Azzam eine zentrale Rolle: „Tausende – womöglich Zehntausende – Ausländer wurden von Azzam und seinem Dienstleistungsbüro rekrutiert, aufgenommen und ausgebildet mit dem Ziel, dem afghanischen Widerstand militärische Unterstützung zu liefern. Das Ergebnis war eine islamistische ‘Internationale’, bestehend aus Männern, die ein starkes Gefühl brüderlicher Verbundenheit über alle nationalen, kulturellen und ideologischen Unterschiede hinweg entwickelten, ein Gefühl, das über die Grenzen des Nationalstaates und den Kampf gegen eine bestimmte arabische Regierung weit hinausreichte. Vielleicht noch wichtiger ist, dass das Dienstleistungsbüro einen Kreis hochmotivierter, erfahrener und abgehärteter Männer sammelte, die mehr paramilitärische Fähigkeiten besaßen als jede andere islamistische Gruppe vor ihnen.“ (Hegghammer 2006, S. 165)

Bewegungen wie Al-Qaida, die in afghanischen Höhlen ihre „feste Basis“ gefunden haben, zielen selbstverständlich nicht mehr darauf, im Rahmen von Nationalstaatlichkeit politische Organisationen aufzubauen, um entweder durch Revolution oder Wahlen die politische Macht im Sinne einer Verwirklichung des „wahren Allgemeininteresses“ zu übernehmen. Der Heroismus der islamistischen Kämpfergemeinschaft hat keine politische Dimension mehr, aber er ist der Weg in die höheren Gefilden männlicher Erhabenheit, des Stolzes, der Todesverachtung und der Selbstopferung. Abdullah Azzam steht für eine ganze Generation dschihadistischer Kämpfer, deren Erweckungserlebnisse der letzte Schrei eines ohnmächtigen Bewusstseins und einer verwilderten postmodernen, individualisierten und globalisierten männlichen Subjektivität sind. Den betreffenden Schriften über die religiöse Erweckung und über die Geburt einer neuen Gesellschaft entströmt ein spezifischer Leichengeruch: der Leichengeruch des religionistischen Märtyrertums als höchster Stufe des Menschseins. Die Karawane des männlichen Heroismus zieht nicht mehr durch die sumpfigen Niederungen des Interessenkampfes veräußerlichter Beziehungen, sondern wandelt in höheren Sphären, dem Jenseits ihres möglichen Opfertodes zugewandt.¹³

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1 Zum Begriff des Religionismus vgl. Lohoff 2008.
2 Walter Laqueur hat in seinen Arbeiten über den islamistischen Terrorismus zu Recht darauf hingewiesen, dass nicht nur „objektive Faktoren“ die Entstehung von Terrorgruppen bedingen, sondern ebenso psychische (Laqueur 2003, S. 33). Falsch ist es dabei allerdings, diese „psychischen Faktoren“ als allgemein menschliche zu bestimmen und die für die moderne Subjektivität charakteristischen Formen des „psychischen Apparats“ (Freud) außer Acht zu lassen. Wenn Aggressivität und Hass beispielsweise als allgemein menschliche Charakterzüge betrachtet werden, die zu politischem Fanatismus führen können, so verschwimmt das Phänomen des Islamismus im Nebel historischer Zufälle: Einst war das Christentum von Fanatismus geprägt, aus dem Kreuzzüge, Inquisition und Hexenverbrennungen resultierten, heute hat eben der „Fanatismus im Islam … eine Wiedergeburt erlebt“ (ebd., S. 40), so lautet dann die Schlussfolgerung. Diese Figur der unspezifischen, d.h. allgemein menschlichen psychischen Disposition führt dazu, dass auch die historische Erklärung – um die es eigentlich gehen soll – bestenfalls unspezifisch wird. Schlimmstenfalls gerät sie zur Apologie und dient dazu, den westlichen Wertehimmel anzupreisen und ihn in Stellung gegen den Islamismus zu bringen, der dann als Rückfall in vorzivilisatorische Zustände gilt: „Bisher ist die Psychologie des geschlossenen Geistes (wohl so etwas, wie das Gegenteil des „offenen“, westlichen Geistes, KL) nicht allzu gründlich erforscht worden. Dass Selbstmordterroristen im Westen eine technische Ausbildung erworben haben, bedeutet jedenfalls nicht, dass sie die westlichen Werte verstehen oder diese gar akzeptieren“ (ebd., S. 142).
3 Zur logisch-historischen Entwicklung der modernen Subjektivität vgl. Lohoff 2005.
4 Holz’ theoretisches Bezugsfeld zur Kritik des modernen Antisemititismus beschränkt sich auf die Ebene semantischer Beschreibung. Diese formal-deskriptive Analyse gewinnt ihre Durchschlagskraft erst durch den Bezug auf die Kategorien der kapitalistischen Vermittlungsverhältnisse und ihrer sozial-psychologischen Implikationen.
5 Da in der Online-Version des Textes keine Paginierung vorliegt, wird bei den Zitaten jeweils nur das entsprechende Kapitel (abgekürzt mit Ch.) angegeben, sofern nicht aus der Einleitung (Introduction) zitiert wird .
Die folgenden Zitate von Qutb und Hamas wurden aus dem Englischen übersetzt von Hermann Engster. Diesem sei an dieser Stelle herzlichst gedankt.
6 Hegel reflektierte diese radikale Auflösung der Interessen zugunsten der Allgemeinheit in Bezug auf die Epoche der „Tugend und des Schreckens“ (Robespierre) der Französischen Revolution sehr präzise. Die Freiheit des Allgemeinwillens ist mit der Sphäre des Besonderen und Einzelnen nicht zu vermitteln: was mithilfe der Begrifflichkeiten der Narzissmustheorie auch völlig konsequent erscheint, da die Äußerlichkeit dem Größen-Selbst unvermittelt gegenübersteht. „Es ist die Freiheit der Leere, welche zur wirklichen Gestalt und zur Leidenschaft erhoben [wird] und zwar [...] zur Wirklichkeit sich wendend, im Politischen wie im Religiösen der Fanatismus der Zertrümmerung aller bestehenden gesellschaftlichen Ordnung und die Hinwegräumung der einer Ordnung verdächtigen Individuen wie die Vernichtung jeder sich wieder hervortun wollenden Organisation wird. Nur indem er etwas zerstört, hat dieser negative Wille das Gefühl seines Daseins; er meint wohl etwa irgendeinen positiven Zustand zu wollen, z.B. den Zustand allgemeiner Gleichheit oder allgemeinen religiösen Lebens, aber er will in der Tat nicht die positive Wirklichkeit desselben, denn dieser führt sogleich irgendeine Ordnung, eine Besonderung sowohl von Einrichtungen als von Individuen herbei; die Besonderung sowohl und objektive Bestimmung ist es aber, aus deren Vernichtung dieser negativen Freiheit ihr Selbstbewußtsein hervorgeht. So kann das, was sie zu wollen meint, für sich schon nur eine abstrakte Vorstellung und die Verwirklichung derselben nur die Furie des Zerstörens sein” (Hegel 1982, S.50). Die Selbstbestätigung der abstrakten Allgemeinheit vollzieht sich nach Hegelscher Terminologie nicht durch die Dialektik von Entäußerung und Rückkehr zum eigenen und eigentlichen Wesen, sondern nurmehr in der Zerstörung. Für die Identität von Allgemeininteresse und Größen-Selbst bedeutet dies die absolute Frontstellung gegen die Sphäre der Äußerlichkeit und die Besonderheiten des privaten Standpunkts. Siehe Wedel (2001).
7 Die projektive Wahrnehmung, dass die sinnliche Bedürfnisbefriedigung den Menschen auf das Dasein eines Naturwesens reduziert, ist indes nicht gerade neu. Sie entsteht im Prozess der Selbstlegimitierung der modernen Vernunft, ist aber auch in den lebensphilosophisch inspirierten Strömungen Allgemeingut. Ortega y Gassets Auslassungen können so auch als repräsentativ für eine ganze Geistesrichtung projektiver Naturwahrnehmung angesehen werden. Er schreibt: „Das Tier lebt … in einer dauernden Weltangst und gleichzeitig in dauernder Begierde nach den Dingen … (Es) sind die Objekte und Ereignisse der Umwelt, die das Leben des Tieres beherrschen und es wie eine Marionette hin und her ziehen und führen. Es beherrscht sein Dasein nicht, es lebt nicht aus sich selbst … Das Tier (lebt) immer außer sich, sich selbst entfremdet … sein Leben (ist) wesensmäßig ein Außer-sich-Sein, eine Selbstentfremdung.“ (Ortega y Gasset 2005, S. 64)
8 In dem antisemitischen „Klassiker“ „Die Sünde wider das Blut“ von Arthur Dinter, erstmals erschienen 1917, ist zu lesen: „Der Körper ist ja nur das Instrument, auf dem die Seele spielt. Ein hoch entwickelter Geist kann nur in einem hochentwickelten Organismus die leibliche Voraussetzung finden, sich auszuwirken. Ein tiefstehender oder schlechter Geist sucht sich umgekehrt einen der Tierheit noch näher stehenden Körper aus, um seinen niederen Trieben und Lüsten zu frönen. So dienen die höheren Rassen vorwiegend hohen und guten, die niederen vorwiegend niederen und schlechten Geistwesen zur Wohnung auf der Erde.“ (Dinter, zit. nach A.G. Gender-Killer, S. 15)
9 Die einflussreichste Schrift von Sayyid Qutb lautet auf englisch „Milestones“, was sich mit dem Begriff „Meilensteine“ nur ungenügend übersetzen lässt. Denn die Konnotation von Milestone beinhaltet auch die Gabelung des Weges, der zum einen in Richtung Verderbnis führt und zum anderen zur Vollkommenheit und zum Heil.
10 Marx hat dieses Phänomen im „Achtzehnten Brumaire“ schon beschrieben: „Wenn sie eben damit beschäftigt scheinen, sich und die Dinge umzuwälzen, noch nicht Dagewesenes zu schaffen, gerade in solchen Epochen revolutionärer Krise beschwören sie ängstlich die Geister der Vergangenheit zu ihrem Dienste herauf, entlehnen ihnen Namen, Schlachtparole, Kostüm, um in dieser altehrwürden Verkleidung und mit dieser erborgten Sprache die neue Weltgeschichtsszene aufzuführen.“ (Marx 1974, S. 542)
11 Gilles Kepel, der seine Analyse über den Islamismus fernab von irrationalen Momenten ansiedelt, vermerkt im Zusammenhang der historischen Verklärung des „Goldenen Zeitalters“, dass man über „diese Weltsicht, über deren simples Nachahmertum nur lächeln könnte.“ (vgl. Kepel 2002, S. 42)
12 Auf die politische Sphäre der Weimarer Zeit und speziell auf Carl Schmitt bezogen hat Nicolaus Sombart in seiner Studie „Die deutschen Männer und ihre Feinde“ gezeigt, wie politisches Handeln irrationalem männlichem Dominanzstreben unterliegt und sich in männerbündlerischen Strukturen vollzieht (siehe Sombart 1997).
13 Dass derartige Höhen männlicher Allmachtsphantasie indes alles andere als mit der modernen Vernunft unvereinbare Identitätsbestimmungen sind, davon gibt der Leitstern aufgeklärten Denkens hinlänglich Auskunft: „Auch im allergesittesten Zustande bleibt diese vorzügliche Hochachtung für den Krieger … selbst der Krieg, wenn er mit Ordnung und Heiligachtung der bürgerlichen Rechte geführt wird, hat also etwas Erhabenes an sich, und macht zugleich die Denkungsart des Volkes, welches ihn auf diese Art führt, nur um desto erhabener, je mehreren Gefahren es ausgesetzt war, und sich mutig darunter hat behaupten können: da hingegen ein langer Frieden den bloßen Handlungsgeist (d.h. Handelsgeist, KL), mit ihm aber den niedrigen Eigennutz, Feigheit und Weichlichkeit herrschend zu machen, und die Denkungsart des Volkes zu erniedrigen pflegt“ (Kant 1996, S. 187).

Karl-Heinz Lewed

Nicht erst seit dem 11.9.2001 ist der Mythos vom totalitär-rückständigen Islam ein Lieblingsmotiv im Westen. Dass dieser in mittelalterlichen Strukturen befangen bleibe, zeige sich nicht zuletzt in der Unterdrückung von Frauen wie in seiner ausgeprägten Homophobie. Georg Klauda widerspricht mit seinem Buch „Die Vertreibung aus dem Serail“ dieser Einschätzung nachdrücklich. Seine historische Analyse von Schwulenfeindschaft in christlichen und muslimischen Gesellschaften macht deutlich, was diese Sichtweise immer nur ist: ein kulturalistisches Konstruktion, zur Entsorgung eigener gesellschaftlicher Widersprüche.

Laut Klauda entstehen homophobe Intoleranz und Repression in den islamischen Ländern erst im Prozess der Modernisierung: „Die Aussage, der Islam verdamme ‘die Homosexualität’, ist im höchsten Maße irreführend. Er bringt ein Konzept ins Spiel, das erst in der Zeit der europäischen Aufklärung relevant wurde: die Konstruktion eines devianten Begehrens, das zwei Personenklassen voneinander unterscheidet, eine ‘normal’ fühlende Mehrheit und eine sexuell ‘andersartige’ Minderheit“ (S.129).

Der theoretische Rahmen, in dem Klauda seine Untersuchung entfaltet, ist die Foucaultsche Analyse moderner Herrschaftspraktiken mit ihren sexuell-repressiven Mechanismen. In Anschluss daran unterzieht der Autor das traditionelle islamische Recht mit seinen vier bedeutenden Rechtsschulen (Hanafiten, Schafi’iten, Malikiten, Hanbaliten) einer eingehenden Analyse. Das Ergebnis ist einschneidend: die traditionelle Rechtsauffassung der Scharia war keineswegs homosexuellenfeindlich, ja diese enthielt noch nicht einmal den Begriff homosexuell oder etwas ähnliches: „Tatsächlich ergibt der Begriff der ‘Homosexualität’ im Horizont der heiligen Schrift des Islam gar keinen Sinn, weil er Denkweisen transportiert, die mit dem Verständnis, das vormoderne Gesellschaften sich von dieser Sache gemacht hatten, auf grundlegende Weise kollidiert. Traditionelle islamische Juristen gingen etwa von der Prämisse aus, dass die erotische Attraktion gegenüber dem eigenen Geschlecht ein natürliches Faktum ist, das dem Menschsein als solchem entspringt … Die islamischen Verbote richten sich daher im Horizont eines traditionellen Verständnisses gegen eine bestimmte Handlung, nicht aber gegen eine Art zu lieben oder gar einen bestimmten Typus von Person“ (S.51f.). Soweit nach dem islamischen Recht Liebesakte zwischen Männern unter Strafe standen, wurde diese durch das geltende Prozessrecht mehr als relativiert. Deshalb kann man auch nicht von einer systematischen Verfolgung gleichgeschlechtlicher Liebe sprechen. „So hat die Religion sich Jahrhunderte lang mit der Gesellschaft zu arrangieren gewusst, die bisweilen eine ganz andere Sittlichkeit pflegte, als die islamischen Rechtsnormen es auf den ersten Blick erahnen lassen“ (S.51).

Dies verweist auf eine ganz besonders hervorzuhebende, am historischen Material gewonnene Einsicht, die Klauda mit der „Vertreibung aus dem Serail“ gelungen ist: Nämlich den Wechsel, den die Scharia durch die Anwendung in der modernen Rechtsform erfahren hat. Weg vom Gewohnheitsrecht als rechtlicher Fixierung von Beziehungsgewohnheiten und tradierten Verhaltensweisen, hin zu einer modernen Form disziplinierenden Rechts im Rahmen moderner Rechtsverhältnisse. Die Gewalt gegen und die Unterdrückung von Homosexuellen ist somit nicht Ausfluss eines traditionell-archaischen Rechts, sondern im Gegenteil entsteht die „Formierung von Homosexualität als einer spezifizierenden Identitätskategorie“ (S.52) erst in der Durchsetzung moderner Verhältnisse in den islamischen Ländern. Die Transformation des Rechts stützt somit einen gesellschaftlichen Prozess, der Homosexualität identitär fixiert, um diese gleichzeitig der Repression auszusetzen.

Ein wichtiges Moment in Klaudas Untersuchung besteht darin, aufzuzeigen, wie gebrochen sich diese Entwicklung vollzogen hat und dass diese „Formierung“ keinesfalls als durchgehend zu bezeichnen ist. So lässt sich laut dem Autor die derzeitige Situation im Iran wie folgt kennzeichnen:
„Intime Freundschaftsbeziehungen sind trotz der Panik, die das islamische Regime um ‘die’ Homosexualität verbreitet, noch immer ein relativ fester und akzeptierter Bestandteil des iranischen Alltags“ (S.53).

Diese Akzeptanz gleichgeschlechtlicher Beziehungen bedeutete und bedeutet aber gerade nicht, sich deshalb einer spezifischen Identität als Homosexueller zuordnen zu müssen. Klauda grenzt solche „Konzepte mann-männlicher Liebe“ (Klappentext) klar vom westlichen Homo/Hetero-Binarismus und dessen „Identitätsmodell“ (S.23) ab. Beim direkten Zusammentreffen dieser „Konzepte“ kann es mitunter zu skurrilen wie entlarvenden Reaktionen kommen, wie ein Bericht über den Einsatz der „Royal Marines“ 2002 in den afghanischen Bergen zeigt: „’Die abgehärtete Truppe, ihre Gesicher verdeckt von Tarn-Creme, und mit dem schweren Gewicht von Waffen … beladen, wurden mit Afghanen konfrontiert, die ihre Haare streicheln wollten.’ Corporal Paul Richard (20) wird mit den Worten zitiert: ‘Es war die Hölle. In jedem Dorf, in das wir gingen, kam eine Gruppe von Männern auf uns zu, die Make-up trugen, unsere Haare und Wangen streichelten und Kussgeräusche machten.’ Fruchterregender als die Al-Qaida bezeichnete gar der Marine James Flechter die afghanischen Männer. ‘Sie halten Händchen und trippeln so im Dorf herum’“ (S. 24). Auch wenn diese Schilderung einer knallharten Homo-Hetero-Zuordnung folgt, so belegt sie doch andererseits eindrücklich, wie haltlos der Vorwurf einer traditionell verwurzelten Homophobie „des Islam“ ist.

Trotz der nach wie vor in islamischen Ländern existierenden und auch akzeptierten Abweichung vom „westlichen Identitätsmodell“ gibt es auf der anderen Seite, so Klauda, doch „einen schleichenden Trend zur Auflösung dieser Akzeptanz“ (S.53) mit den entsprechenden irrationalen Verarbeitungsformen: „Die Transformation der erotischen Beziehungen unter Männern vom System der Freundschaft zu dem der Homosexualität verändert die eigene Lebenswelt auf bedrohliche Weise. Sie markiert den panischen Beginn einer Sortierung von Menschen nach ihrer geschlechtlichen Orientierung … Doch bleiben die Wirkungen dieses Prozesses, der sich auf der Ebene der transzendentalen Denkformen abspielt, dem praktischen Verstand … unbegreiflich. Ihm werden sie zu Machenschaften von ‘Teufelsanbetern’. Als finstre Hintermänner dienen dabei, neben amerikanischen Geheimdiensten, westlichen Menschenrechtsorganisationen und Homosexuellenverbänden einmal mehr die Juden, welche schon in Europa seit Anfangs des 20. Jahrhunderts für die sexuelle Zersetzung der ‘nationalen Sittengemeinschaft’ verantwortlich gemacht wurden“ (S. 22). Klaudas Verdienst ist es indes, diesen Wahn und diese „grotesken Formen“ von Schwulenfeindlichlichkeit in den islamischen Ländern in den Rahmen der rationalen, wie gleichermaßen irrationalen Formen der Moderne zu stellen.

Gleichzeitig wendet er sich damit gegen eine ideologische Strömung in der hiesigen Schwulen- und Lesbenbewegung. Seit geraumer Zeit wird nicht nur dort der allgemein-gesellschaftliche Bodensatz homophoben Ressentiments auf die Figur des „schwulenfeindlichen Ausländers“ projiziert und damit veräußerlicht. Mit diesem Anschluss der Bewegung an den kulturalistischen Mainstream endet aber jede Kritik an den bestehenden heteronormativen Zwänge. Die „Konstruktion von Lesben- und Schwulenfeindlichkeit als ein `vorzivilisatorisches´ Relikt“ (S.8) blendet nicht nur die herrschende Homophobie aus, sondern auch die eigene Geschichte von Schwulenverfolgung in der westlichen Welt. Ehemals linke Blätter wie die taz mahnen in diesem Zusammenhang dann gerne zu einer „Zivilisierung des Vormodernen“ mit dem Ziel, ihr eigenes Konstrukt einer rigiden Behandlung durch die staatlichen Vollzugsorgane zu unterziehen. Und „schwule Aktivisten … übernehmen … im ausländerpolitischen Diskurs sogleich die Position des ‘Staatsanwalts’, der für homophobe Nichtdeutsche auch einmal die Abschiebung fordern darf“ (S. 128). Klaudas Buch ist auch und vor allem ein energischer Einspruch gegen diesen in den Schwulen- und Lesbenverbänden ablaufenden Drift hin zu kulturalistischen Vorurteilen und Verurteilungen.

Die jüngsten Äußerungen Papst Benedikts XVI., nach der Mann und Frau die gottgewollte Ordnung repräsentieren und Homosexualität dieses Werk Gottes bedrohen würde, weisen auf zweierlei hin: auf die Aktualität und Gefährlichkeit von Homophobie und zugleich auf ihre geschichtliche Wurzel im christlichen Abendland.

Georg Klauda: Die Vertreibung aus dem Serail
Europa und die Heteronormalisierung der islamischen Welt
168 Seiten; EUR 16,00
ISBN 987-3-939542-34-6
Verlag: Männerschwarm; September 2008

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Streifzüge 44/2008

Karl-Heinz Lewed

Islamismus und Modernisierung

Im Jahre 1936 sandte Hasan al-Banna, Grundschullehrer, Gründer und Führer der Muslimbruderschaft, eine Schrift mit dem Titel „Aufbruch zum Licht“ an den ägyptischen König Faruq.¹

Darin forderte al-Banna eine Neuausrichtung, ja eine Wiedergeburt der ägyptischen Nation:

Nur durch die Stärkung der „arabischen“ und „islamischen Einheit“ könne die „verlorene Unabhängigkeit und Souveränität“ gegenüber dem Einfluss des verkommenen Westens wiedergewonnen werden. Zeitgeschichtlicher Hintergrund war die damalige Loslösung Ägyptens von englischer Kolonialherrschaft und die Ausrufung nationaler Souveränität. In seinem Traktat verknüpfte al-Banna die Ideologie des „Erwachens der Nation“ mit einem strikt politisch formulierten Programm, das nahezu alle gesellschaftlichen Bereiche umfasste, von Justiz und Verwaltung bis hin zu Bildung, Sozialwesen und Ökonomie.
Wenn man einmal von der Anrufung Gottes als politischer Legitimationsinstanz absieht, unterscheiden sich die dort formulierten Leitlinien in keiner Weise von der ideologischen Programmatik der Disziplinierung und Formierung, die die Durchsetzung der Moderne insgesamt begleiteten. In der modernistischen Strömung des Islamismus, deren wichtigster Repräsentant die Bewegung der Muslimbruderschaft in Ägypten war, wurde der Prozess der Modernisierung und Säkularisierung bloß im Vokabular eines religiös gewendeten Fundamentalismus formuliert. Bei der totalitären Programmatik des Islamismus handelt es sich also um nichts anderes als um die „islamische Variante des modernen ‚Zeitalters der Ideologien’“, wie der Islamwissenschaftler Andreas Meier treffend bemerkt hat (Meier, S. 169).² Das zentrale Ziel, das im Zuge des Modernisierungsprozesses angestrebt wurde, war – wie al-Banna proklamierte – die „Gewöhnung des Volkes an die Respektierung der öffentlichen Sitten“ (zit. nach Meier, S. 181), die „Bekämpfung derjenigen Volkssitten, die in wirtschaftlicher, moralischer oder sonstiger Hinsicht schädlich sind“ und die „Umlenkung der Massen zu nutzbringenden Bräuchen oder Korrektur jener Sitten in dem Sinn, dass sie mit dem öffentlichen Interesse in Einklang stehen“ (ebd., S. 182).
Da für die Ideologen der Modernisierung die durchgreifende Unterwerfung aller Lebenszusammenhänge unter die Logik der modernen Form auf der historischen Tagesordnung stand, versuchte man die hergebrachten Sitten bis in die letzten Winkel hinein aufzulösen und durch neue, an der Moderne orientierte zu ersetzen. In diesem Sinne formulierte al-Banna eine Vielzahl reglementierender Anweisungen, Gesetze und Verordnungen, die noch die feinsten Verästelungen alltäglicher Lebenspraxis betrafen. So forderte er beispielsweise die „Festsetzung der Öffnungs- und Schließungszeiten für die öffentlichen Cafes“ und die „Kontrolle der Aktivitäten ihrer Besucher und ihre Anleitung zu nützlichen Beschäftigungen anstatt die viele Zeit zu verschwenden“ (ebd., S. 182). Diese von ihm so genannten „praktischen Schritte“ des national-religiösen Erweckungsprogramms lesen sich über weite Strecken wie schwarze Pädagogik im Sinne der Disziplinierung des neu zu bildenden Nationalkörpers. Wie bei allen Modernisierungsbewegungen war dieser Formierungsprozess ideologisch bezogen auf einen „höheren“ und sinnstiftenden Zusammenhang der Nation, nur mit dem Zusatz einer in Gott verbürgten Souveränität. Das Disziplinierungsprogramm der Muslimbrüder wurde deswegen auch ergänzt durch einen irrationalen Rahmen „spirituelle(n) Empfinden(s) …, welches die Nation (umma) bei ihrem neuen Erwachen beflügeln muss“ (ebd., S. 180).

Freiheit versus Kollektivismus

Für den westlichen Aufklärungsstandpunkt bildet nun gerade die Auffälligkeit repressiver staatlicher Gewalt den Einsatzpunkt für dessen Kritik am Islamismus. In diesem scheint das gänzlich ausgelöscht, was für das westlich-aufgeklärte Denken als Inbegriff zivilisierter und fortschrittlicher Verhältnisse gilt, nämlich die individuelle Freiheit. Die repressive und totalitäre Verwirklichung einer Ideologie sei das Gegenbild westlich-moderner Gesellschaftlichkeit, die auf der Selbstbestimmung und dem freien Willen des Einzelnen gründe. Dies gelte umso mehr, wenn diese Ideologie nicht mehr wie im untergegangenen Realsozialismus ein politisches System repräsentiere, sondern sich auf religiös-regressive Traditionen stütze, die direkt einer „archaischen Hirtenkultur“ (Ralph Giordano) entstammen würden. Laut Aufklärungsstandpunkt ist die Autonomie des Einzelnen und die Vernunft der bürgerlichen Gesellschaft mit Totalitarismen aller Art gänzlich unvereinbar.
Diese Frontstellung, totalitäre Ideologie versus individuelle Freiheit, repressive Herrschaft versus persönliche Autonomie, ist indes ein Evergreen bürgerlicher Selbstlegitimierung und überdies die klassische Methode, deren eigenen Herrschaftscharakter unsichtbar werden zu lassen. Natürlich handelt es sich bei totalitären Systemen und dem dazugehörigen Kollektivismus, auch oder besonders wenn sie sich ein religiöses Mäntelchen umhängen, um repressive Herrschaftsformen. Doch der Umkehrschluss, die Kategorie des „freien Willens“ wäre dagegen der Anknüpfungspunkt emanzipativen Versprechens, verkennt völlig die innere Struktur der modernen Herrschaftsbeziehungen. Kollektivismus und Totalitarismus einerseits, abstrakte Freiheit und „ungesellschaftliche Gesellschaftlichkeit“ (Marx) andererseits gehören einem gemeinsamen und übergreifenden Bezugssystem moderner Herrschaftsverhältnisse an. Sie sind die unzertrennlichen Geschwister der modernen gesellschaftlichen Form.
Ein wesentliches Moment totalitärer Herrschaftspraxis bestand gerade darin, traditionelle Lebenszusammenhänge aufzulösen und diese durch die abstrakte Beziehungsform zwischen den „vereinzelten Einzelnen“ (Marx) zu ersetzen. An die Stelle diversifizierter Herrschaftsverhältnisse trat das abstrakte Prinzip von Ware, Arbeit und Recht, während sich der gesellschaftliche Zusammenhang in ein anonymes Verhältnis innerhalb einer homogenen Massengesellschaft verwandelte. Im Zuge der Durchsetzung der modernen Warengesellschaft trat die äußerliche Herrschaft von Staat und nationaler Politik freilich zurück, um als abstrakte Herrschaftsform des freien Willens unmittelbar mit diesen „vereinzelten Einzelnen“ identisch zu werden. Am Ende dieses Prozesses bedarf es kaum noch der staatlichen Lenkung und Kontrolle, um die Einzelnen der Diktatur von abstrakter Arbeit und abstrakter Zeit zu unterwerfen, sondern diese folgen den Vorgaben moderner Logik quasi von selbst.
Für den spezifischen Mechanismus von abstrakter Herrschaft heißt dies, dass die individuelle Form subtiler dimensioniert ist und jene deshalb viel weniger angreifbar macht als die dem Einzelnen offen gegenüberstehende staatliche Gewalt. Das moderne Individuum ist im Regelfall nicht mehr der offenen Repression unterworfen, sondern den Gesetzen verselbständigter Gesellschaftlichkeit und deren Sachzwängen, für die keiner mehr persönlich verantwortlich gemacht werden kann. Mit diesem historischen Vorsprung im Rücken konnte indes der Standpunkt individueller Selbstunterwerfung, alias bürgerliche Autonomie, die äußerliche Herrschaft der Modernisierungsdiktaturen stets als Kontrapunkt darstellen.
Nun ist der Realsozialismus zwar längst Geschichte, was jedoch überdauert hat, ist das Bedürfnis nach Legitimierung des Standpunkts individueller Freiheit. Im islamischen Fundamentalismus hat die aus Zeiten der Blockkonfrontation eingeschliffene Selbstimmunisierungsstrategie der bürgerlichen Werte einen aktuellen Widerpart gefunden. Der ständige beschwörende Hinweis auf die besondere Würde der westlichen Werte verdankt sich wohl auch dem Umstand, dass diese selbst immer repressivere Formen annehmen. In einer Zeit, in der sich das Selbstunternehmertum der Arbeitskraft verallgemeinert, trägt schließlich der Einzelne selbst das Risiko des Scheiterns und damit seiner Verelendung. Die Herrschaft der bürgerlichen Vergesellschaftung geht unvermittelt durch die Individuen hindurch und ist nicht mehr ein bloß äußeres Verhältnis zwischen Einzelnem und einem repressiven Staatsorgan. Insofern kann mit dem Bedrohungsszenario einer totalitären Herrschaft des religiösen Fundamentalismus trefflich davon abgelenkt werden, wie totalitär die westlichen Werte der Freiheit selbst sind.³

Das Panier der Freiheit ist das Gesetz

Doch gerade was die Kategorie der Freiheit und Selbstbestimmung als herausgehobenes Moment der Aufklärung angeht, bahnt sich schon seit geraumer Zeit ein Umschwung in den westlichen Gesellschaften an. Auf verschiedenen Ebenen wird eine Tendenz sichtbar, die Einzelnen strikt an die reglementierende und kontrollierende Funktion des Gesetzes rückzubinden und die Freiheit auf ihre Kerndimension, die Bindung an das Recht, zu reduzieren. Im Zuge dieser Entwicklung sieht sich die bürgerliche Subjektivität zunehmender individueller Disziplinierung und einer Stärkung öffentlicher Ordnung unterworfen. So wird die Überwachung zum Alltäglichen, die Kontrolle via Sozialsystem und Arbeitszwang zur Normalität, das Bildungssystem zur Selektionsanstalt und der politische Ausnahmezustand zum Graubereich staatlicher Praxis. Ergänzt und komplettiert wird diese äußere Disziplinierung von einer nach innen gewendeten Dimension: Man muss sich selbst härter an die Kandare nehmen, diszipliniert an Qualifikation und Profil arbeiten, sich insgesamt also möglichst stromlinienförmig dem Diktat von Angebot und Nachfrage und den repressiven Vorgaben des Marktes unterwerfen.
1989 konnte Thomas Meyer in seiner Kampfschrift gegen den „Fundamentalismus“ und der Verteidigung der Aufklärung als „kultureller Moderne“ noch schreiben: „Niemals zuvor (vor der ,Aufklärung’, K.L.) in der Geschichte der Menschheit kannte der Einzelne eine solche Befriedigung materieller Lebensbedürfnisse und solche Chancen der Ausbildung und Entfaltung seiner Persönlichkeit. Niemals zuvor hatte er wie heute die Chance der Selbstbestimmung über sein persönliches Leben und der Einflussnahme auf die gemeinsamen Angelegenheiten“ (Meyer, S. 155f.).⁴ Gegenüber solchem Enthusiasmus über die Segnungen moderner Vernunft und der bürgerlichen Form ist derweil Ernüchterung eingetreten.
Vor allem die Versprechungen, die das gesellschaftliche Klima der letzten Jahrzehnte entscheidend geprägt hatten, die postmoderne Lebensweltperspektive mit überall verfügbaren Möglichkeiten und Chancen, haben neuer Sachlichkeit und neuen Zwängen Platz gemacht. Die Perspektive individueller Selbstverwirklichung entpuppt sich angesichts von Prekarisierung, Selbstunternehmertum und sozialem Ausschluss immer mehr als Strafanstalt des abstrakten Ichs. Aus den Karriereträumen in innovativen Zukunftsbranchen ist oftmals nur eine Existenz als Call-Center-Agent, Milchaufschäumer bei Starbucks oder als 1-Euro-Jobber übrig geblieben. Angesichts der unübersehbaren sozialen Marginalisierung bestimmt den gesellschaftlichen Horizont nicht mehr das überschäumende Versprechen individueller Freiheit, sondern das Einfügen in den verbindlichen Kanon gesetzesförmiger Repression. Ob als repressive Selbstbestimmung und frei gewählte Disziplinierung oder als strenger Arm des Gesetzes.
Die Erfahrung wachsender sozialer Verwerfungen lässt das moderne Subjekt dabei aber keineswegs an der gesellschaftlichen Matrix zweifeln, in der es sich bewegt. Ganz im Gegenteil: Die individuelle Freiheit kann sich angesichts von Krise und sozialer Unsicherheit, verrückt wie sie ist, sogar noch als Heroismus und Standpunkt der Stärke abfeiern. Davon wusste auch schon T. Meyer: „Die Chance der Selbstbestimmung gewährt sie (die Moderne, K.L.) nur um den Preis der Auflösung aller Sicherheit … Sie setzt für die Entfaltung ihrer Möglichkeiten eben jene Ich-Stärke, Orientierungssicherheit und Selbstgewissheit voraus, deren zuverlässige und breitenwirksame Ausbildung sie ohne Absicht fortwährend untergräbt“ (ebd., S. 156). Wo immer man diese Unsicherheiten und Risiken verortet, im grandiosen Selbstentwurf seiner Existenz werden dessen Gestehungskosten deutlich sichtbar: die bedingungslose Affirmation des männlichen Durchsetzungs- und Konkurrenzsubjekts.
Gerade das Absehen und die Trennung von allen konkreten Umständen und Beziehungen ist das beständige Lebenselixier des männlichen Subjekts, und die Selbstdisziplinierung war schon immer sein intimstes Betätigungsfeld. Doch so jugendfrisch und überzeugend kommen die Versprechen des selbstbezüglichen Standpunkts männlicher Unabhängigkeit und Freiheit nicht mehr daher, wenn sich Selbstbestimmung in blanke (Selbst-)Repression transformiert. Wohin aber rettet sich die moderne, männliche Vernunft, wenn die Freiheit sich nicht mehr auf Chancen reimt, sondern nur noch auf Selbstunterwerfung? – Richtig, zum Gesetz.
Dass der Inbegriff der Freiheit nicht individuelle Möglichkeiten und Chancen meint, sondern auf Recht und Gesetz zielt, mag für die postmoderne Subjektivität verblüffend klingen. Die Rechtswissenschaft, die die Gesellschaft als quasi naturgegebenen, gesetzesförmigen Zusammenhang reflektiert, wusste dies freilich schon immer. Der Verfassungsrechtler Ernst-Wolfgang von Böckenförde hat diese Grundeinsicht jüngst erst noch einmal fürs Stammbuch der Kämpfer für Aufklärung und westliche Kultur wiederholt. Als die geplante Errichtung einer Moschee in Köln-Ehrenfeld zum „Kulturkonflikt“ zwischen „Westen“ und „Islam“ hochstilisiert wurde, ein Vorgang, der bundesweit für mediales Aufsehen sorgte, schrieb er: „Freiheitsbezogene Gesetze, werden sie konsequent und unparteiisch angewandt, können eine neue Art von einigendem Band über einer pluralen, teilweise auseinanderstrebenden religiös-kulturellen Wirklichkeit hervorbringen: die Gemeinsamkeit des Lebens in und unter einer vernunftgetragenen gesetzlichen Ordnung, die unverbrüchlich ist. … Der wichtige Satz Montesquies: ‚Freiheit heißt, alles tun zu dürfen, was die Gesetze erlauben’ erhält auf diese Weise eine neue Bedeutung und legitimierende Kraft – das Gesetz, nicht die Beliebigkeit, ist das Panier der Freiheit“ (Böckenförde, S. 142).⁵
Wenn Chancen und Möglichkeiten, also die Pluralität der Beliebigkeit, nicht mehr das Medium sind, in dem sich Freiheit verwirklicht, weil die Integrationskraft des warenförmigen Zusammenhangs schwindet, so offenbart sie ihren repressiven Kern: Sie gründet „unverbrüchlich“ im Gesetz. Der Bezug auf das „einigende Band“ der Gesetzesform bedeutete aber schon immer auch repressive Selbstzurichtung unter staatlicher Kontrolle. Die Aufklärungsvernunft war in ihrer Durchsetzung stets nicht nur rein formales Gerüst in der Beziehung der Einzelnen, sondern auch inhaltliches Programm der Disziplinierung. Die besondere Errungenschaft der bürgerlichen Vernunft bestand und besteht dabei in der Freiheit, sich dieser Gesetzesform in freier Selbstbestimmung zu unterwerfen,⁶ ergänzt durch entsprechende staatliche Kontrollmechanismen. In dieser Weise stimmen dann Freiheit und Gesetzlichkeit überein. Eine wahre Großtat emanzipativen Versprechens.

Das Fundament im Sturm der Aufklärung

Darin schließt sich indes der Kreis zum Islamismus, dessen Ausrichtung wesentlich durch die Orientierung an den „islamischen“ Gesetzesvorschriften und der damit verknüpften Moralisierung, Disziplinierung und Kontrolle gekennzeichnet ist. Den Bezugsrahmen der Gesetzgebung und der allgemeinen Prinzipien bildet allerdings nicht die von der Aufklärung geltend gemachte abstrakte Vernunft, sondern diese ist aufgehoben in einem größeren kollektiven Zusammenhang der umma, also der Gemeinschaft der Gläubigen.⁷ Der gesetzliche Kanon, der die Lebenswirklichkeit regulieren und ordnen soll, wird damit gleichzeitig auf ein festes Fundament einer höheren Sinnsphäre bezogen. Thomas Meyer hat in seinem Kulturalismus-Essay merkwürdig offenherzig den Fundamentalismus als eine der modernen Vernunft immanente Fluchtbewegung aus Freiheit und Selbstbestimmung bezeichnet und damit deren wechselseitige Beziehung durchaus eingeräumt: All denjenigen, so schreibt er, die sich dem Fundamentalismus „ergeben haben“, sei gemeinsam „die Weigerung, die Zumutungen von Aufklärung und Moderne … als Gesetz ihres Denkens und ihres Lebens anzunehmen … Der Sturm, welcher des Menschen Geist durch die in der Aufklärung auf sich selbst zurückgewendete Denkbewegung entfacht und in den Umwälzungen der Moderne, in Politik, Wirtschaft, Gesellschaft und Lebenswelt vertausendfacht und in jeden Winkel der menschlichen Existenz gelenkt hat, hat nach und nach fast alles hinweggefegt, womit sich die Menschen zum Schutz gegen Kälte, Unwirtlichkeit und Ohnmacht umgeben hatten“ (Meyer, S. 8, Hervorheb. K.L.). Bei all der zur Schau gestellten Differenz des hell erstrahlenden Aufklärungsstandpunkts gegenüber dem finsteren Fundamentalismus wird also durchaus eingeräumt, dass mit der modernen Vernunft alles andere als eine stabile und ihrer selbst mächtige gesellschaftliche Form installiert wurde, ja dass dessen „Zumutungen“ und die produzierte „Ohnmacht“ geradezu nach einem festen Fundament drängen. Insofern ist die aufklärerische Opposition zum „Islam“ durchaus ambivalent. In projektiver Weise ist er auch das, was man als Eigenanteil nicht zulassen darf. Insofern blickt man gewissermaßen mit „Phantomschmerzen“ und „eine(r) gute(n) Portion Identifikation mit dem vermeintlichen Aggressor“ (Leggewie in: Sommerfeld, S. 228) auf seinen Gegenüber.
In dem schon angesprochenen „Kulturkampf“ um die Errichtung einer Moschee in Köln kommt dies besonders deutlich zum Ausdruck. Der Stein des Anstoßes, die Moschee also, wird hierin als ein starkes Symbol für ein feststehendes Fundament religiösen und identitären Eingebundenseins wahrgenommen, das dem bedrohlichen Gegenüber zukommt, das einem selber aber abgeht. „In der Empörung gegen ihn steckt auch verstohlener Neid“. Der Fundamentalismus ist der große „Versucher der modernen Welt“, wie C. Türke meint.⁸ In der Kritik am steinernen Fundament der Moschee externalisiert die Vernunft des westlichen Kulturkämpfertums die eigenen nicht eingestandenen Wünsche und Sehnsüchte. Es liegt wohl alles andere als fern anzunehmen, dass dem post-postmodernen Werte-Subjekt das Fundamentale der muslimischen Sakralbauten dazu dienen könnte, den vermeintlich eigenen symbolischen Kanon christlicher Tradition als Grundlage seines Daseins wieder zu entdecken und anzurufen. War nicht Petrus, also der „Stein“, „Fels“, das Fundament, auf dem Jesus Christus seine Gemeinde bauen sollte? Mit der Verallgemeinerung dieser Grundsteinlegung ließe sich dann der Streit zwischen abendländisch-christlicher Kultur und islamisch-archaischer „Hirtenkultur“ auf einem neuen Niveau führen. Derweil bleibt den Kulturkämpfern der Aufklärung immerhin die Disziplinierung und Unterwerfung unter das einigende Band des Gesetzes. Auf dieser Ebene sind die Islamisten und der Vernunftstandpunkt schon mal Brüder im Gesetze und in der Freiheit.

Anmerkungen

1 http://www.2muslims.com/directory/Detailed/227102.shtml
2 Meier, Andreas (1994): Der politische Auftrag des Islam. Programme und Kritik zwischen Fundamentalismus und Reformen. Originalstimmen aus der islamischen Welt; Wuppertal.
3 Siehe dazu die Beitrage in krisis 26 und krisis 27, die sich ausführlich der Kritik moderner Vernunft und der Aufklärung widmen; www.krisis.org.
4 Meyer, Thomas (1989): Fundamentalismus. Aufstand gegen die Moderne; Hamburg.
5 Böckenförde, Ernst Wolfgang: Säkularer Staat und Religion. In: Sommerfeld, Franz (2008): Der Moscheestreit. Eine exemplarische Debatte über Einwanderung und Integration; Köln.
6 Bei Kant ist diese Selbstunterwerfung klar formuliert: „Der Wille wird also nicht lediglich dem Gesetze unterworfen, sondern so unterworfen, dass er auch als selbstgesetzgebend, und eben um deswillen aller erst dem Gesetze (davon er selbst sich als Urheber betrachten kann) unterworfen, angesehen werden muss“ (Kant, Immanuel (1998, zuerst 1788): Grundlegung der Metaphysik der Sitten, in: Werke Bd. IV, Darmstadt).
7 Siehe dazu: Lewed, Karl-Heinz (2008): Finale des Universalismus. Der Islamismus als Fundamentalismus der modernen Form; in: krisis 32; Münster.
8 Türcke, Christoph (2003): Fundamentalismus – Maskierter Nihilismus; Springe.

Karl-Heinz Lewed

Der Titel ist Programm – denn zunächst zielt „Vorne ist verdammt weit weg“ auf Ortsbestimmung: über oben und unten, über vorne und hinten und auch über Voranschreiten und Zurückgelassenwerden. Wer in der Geschichte vorne, ganz vorne ist, wird in dem Streifen nicht so wirklich klar. Umso deutlicher indes, wer stets mittendrin steckt und sowohl vorne mit hinten als auch oben mit unten zu einem närrischen Miteinander verstrickt: Eulenspiegel Erwin Pelzig (Frank-Markus Barwasser), 70er Jahre Manta-Typ, mit Lederhandtäschchen und Prollhut. Gekonnt verknotet er die sozialen Beziehungsschnüre zwischen den Protagonisten zur ultimativen Lagebestimmung: dem völligen Daneben. So entsteht das Panorama und gleichzeitig Abbild einer Wirklichkeit, die dem Narrentum Pelzig in nichts nachsteht.

„Vorne ist ganz weit weg“ ist in erster Linie Sozial- oder Kapitalismuskritik, jedenfalls nach dem am Ende des Streifens explizit gemachten Verständnis der Filmemacher: Im Abspannsong („Lied Vom Ende des Kapitalismus“ von Peter Licht) wird auch dem begriffstutzigsten Kinobesucher diese Einsicht warm ans Herz gelegt. Dies wäre nicht nötig gewesen. Denn schließlich hat Kapitalismuskritik in jüngster Vergangenheit eine steile Karriere hinter sich und ist mittlerweile allerorten und in aller Munde, von Müntefering bis Spiegel-online, von Kurt Beck bis zu den sozialen Kapitalisten. Ist doch glasklar, dass ein Film über Arbeit und v.a. noch über Spekulantentum nichts anderes als kapitalismuskritisch sein kann. Dass die Warenproduktion, alias „unser“ Wirtschaftssystem, nun einen Labelwechsel vom weichen Marktwirtschafts- zum harten Kapitalismusbegriff vollzog, kommt nicht von ungefähr. Es hat sich schließlich ziemlich herumgesprochen, dass es nicht wirklich gut läuft im Lande, dass „unten“ nichts ankommt und „oben“ immer mehr hängenbleibt, ja vielleicht gar, dass etwas grundsätzlich nicht stimmt mit diesem Kapitalismus. Kein Wunder also, dass sich der für alles offene Schlund der Kulturindustrie sich des Themas annimmt. Doch darin ist eben auch nicht alles einerlei. Das aus der postmodernen Lebenswelt a la Peter Licht herbeigeplapperte Ende ist natürlich kein Ende des Kapitalismus, vielmehr ein traurig gestimmter Abschied von der Leichtigkeit des konsumierenden Seins, Abschied auch für eine Generation, die der historischen Aufgabe zur Durchsetzung der Eventgesellschaft sehr beflissentlich nachkam und nun ganz zwanglos in die Generation der prekären Existenzen übergleitet. Postmodernes Schwadronieren, das sich antikapitalistisch gibt, inszeniert auch noch im Abgang zur Prekarität eine Leichtigkeit und spricht wie eh und je über etwas, wovon man gern nur luftige Vorstellungen hatte. Dennoch: wenn Peter Licht Kapitalismuskritik ist, so ist Erwin Pelzig radikal-radikalste Kapitalismuskritik. Der Unterschied zwischen der nur zur Selbstverarschung verlängerten Seichtigkeit des Schein und der ironisierenden Offenlegung des kapitalistischen Wahn- und Narrensystems ist gerade ein Unterschied ums Ganze.

Das funktioniert in dem Streifen ziemlich einfach: Was den Film vor seichter Nostalgie schützt, ist schlicht die Figur des Erwin Pelzig, Eulenspiegel, Wirrkopf und Narr seiner Zeit.

Vordergründig ist die gesamte Handlung zwar in das Mittelschichts-Angst-Geplapper über soziale Gerechtigkeit im Allgemeinen und das rücksichtslose- gewinn- und geldsüchtige Aktien- und Spekulationskapital im Besonderen gebunden. Da ist der gute alte Firmenpatriarch Bieger (Philipp Sonntag) der schon in dritter Generation eine metallverarbeitende Fabrik leitet (Herstellung von metallenen Einkaufswägen, die „Bieger-Einkaufswagen AG“!) und unter dessen Regie alle ein gutes bis glückliches Arbeitsleben führten, allen voran sein mit Feldwebel- bzw. Hausmeisterscharm ausgestattete Chauffeure (Peter Lohmeyer), inclusive seiner Kinderschar. Doch kaum ist der Chef wegen Krankheit mal abwesend, infiltrieren sich, die Zeiten sind nun mal so, zwielichtige Unternehmensberater- und InvestmentbankerInnen. Sie zerrütten die Arbeitsbeziehungen, erhöhen die Schlagzahlen, wollen aber im Grunde nur das Eine: aus skrupelloser Profitgier den Laden schließen und die doch so schönen Einkaufswägen-Arbeitplätze nach Asien verlagern. Jedes kapitalismuskritische Mittelschichts- und Alltagsherz muss bei den im Film ausgegebenen Parolen höher schlagen: „Arbeit statt Profit!“.

Dass die Handlung aber nicht in schale Nostalgie der gar wunderbaren vergangenen Arbeiterwelt umschlägt und eben konsequente Sozialsatire bleibt, verdankt sich der stets präsenten Pelzig-Narretei. Der vom Ersatzchaffeur zum Berater des Seniorchefs aufgestiegene Pelzig ersinnt nämlich eine Firmenrettungsstrategie gegen die Machenschaften der InvestmentbankerInnen. Doch aus den strategischen Simpeleien des Simpels für die ehrliche Arbeit und gegen die Spekulanten folgt gerade der Totalzusammenbruch des Seniorchefs und damit auch der Mittelstandsfirma. Doch Pelzig steht mit Rat und Tat nun als Ersatzchef bei Fuß, mitsamt der ihm vom Chef zugefallenen Edel-Prostituierten Chantal (Christiane Paul), um dem Unternehmen schließlich den Rest zu geben, wie der Kino-Besucher am Ende sicher erahnen kann. Damit findet eine Epoche ihren Abschluss und zugleich ihren Begriff: Ein verrückte Unternehmung für einen verrückten Zweck. In einer finalen Einstellung mit dem ausgetillten Firmenchef – übrigens in luftiger Höhe über dem Abgrund auf dem Geländer einer Autobahnbrücke – wird lebensphilosophisch Retrospektive gehalten und Eulenspiegel Pelzig sorgt für den nötigen reflexiven Tiefgang: Weise Narren sinieren über eine verrückte Welt, über Lebenziele, Einkaufswägen und Grabsteine. Um den Verhältnissen beizukommen, bräuchte man derzeit wohl ein ganze Fabrik voll solcher Narren. Eine durchaus lohnende Strategie für eine Mittelstandsoffensive.

09-2005

von Karl-Heinz Lewed

Sie kann einem schon leid tun, die Neue Mitte. Unlängst gab es doch noch alles: die innovativen Kreativ-Jobs in den Kultur- und Medienbereichen oder anderswo, das nötige Accessoire an expressiven Konsumartikeln und schließlich die Event- und Kulturindustrie, mit deren Hilfe ganz individuell am Gesamtkunstwerk „Ich“ gearbeitet werden konnte. In diese Atmosphäre passte bestens das Bild stets gutaufgelegten Politpersonals um den Medienkanzler Schröder, dessen spezielle Performance vollends die Umwandlung von Politik ins mediale Spektakel markierte.

Doch die postmoderne Inszenierungsmaschine stottert zunehmend. Kein Wunder, denn nach dem Ende der Luftnummer an den Börsen tröpfelt der Geldhahn der Simulationsökonomie nur mehr und lässt allmählich die Nachfrageschöpfung aus dem Nichts versiegen. Das Selbstbewusstsein des Konsumsubjekts zeigt sich darob auch zunehmend verunsichert. Angesichts dieses ökonomischen wie sozialen Umbruchs liegt ein Wechsel auf der kulturell-symbolischen Ebene mehr oder weniger in der Luft. Es überrascht also wenig, wenn es nun auch für diese Entwicklung Querdenker gibt, die neue Perspektiven und Sinnhorizonte erschließen, kurz Ansätze haben. Matthias Politycki ist so einer, Essayist und Dichter. Schon vor einiger Zeit publizierte er ein Manifest für einen „relevanten Realismus“, mit deren Hilfe die „leere Mitte der Gesellschaft zurückgewonnen“ werden sollte. Gegen den „kulturellen Kannibalismus“ der postmodernen Indifferenz gerichtet, sollen die „ewig Linksliberalen“ endlich wieder Standpunkt beziehen, diesmal einen „wertkonservativ“ versteht sich. Dieses Plädoyer für eine neue „Relevanz“ wurde unlängst durch eine ausführlichere Positionsbeschreibung in der „Zeit“ (Ausgabe 36/2005) ergänzt und übersteigert: Politycki diagnostiziert unter dem alles andere als ironisch gemeinten Titel „Weißer Mann – was nun?“ für das alte Europa ein kulturelles, ökonomisches, religiöses, ja sogar eine physisches Untergangsszenario: „Wir in Europa sind drauf und dran, die letzten Reste unsres eignen Jahrtausenderbes zugunsten einer grassierenden Pseudoamerikanisierung willig preiszugeben“. Diese Bedrohungsituation, explizit verknüpft mit den USA, bringt Europa aber auch ins Hintertreffen gegenüber anderen, nichtwestlichen „Kulturen“. Der sich vollziehende kulturelle Niedergang droht sich auf Ökonomie, ja sogar auf die Physis westlicher Männlichkeit auszuweiten: Ob „afrikanischer Intensität“, „karibischer“ Unmittelbarkeit, maghrebischer Potenz oder asiatischer Wirstschaftskraft, überall sieht sich der weiße Mann Versagensängsten gegenüber. Die schal wirkenden Werte der westlichen Aufklärung verbunden mit der „Hilflosigkeit der Humanisten“ bedarf eines ganz anderen Gegenmittels. Nötig sei eine „neue Verwurzelung“, eine „relevanter“ Standpunkt im „kathartischen Erschauern vor dem Jenseits“. Je aussichtloser die Situation, desto verrückter scheinbar die Gegenmittel.

Dabei sind Momente der Kritik Polityckis am postmodernen Life-Style sogar zutreffend: das Anything-goes hat menschliche Erfahrung tatsächlich bis zur Unerträglichkeit nivelliert und das Event zur allgemeinen Erfahrungsform werden lassen. Vom Verzehr einer Leberwurst bis zum Fußballspiel, vom Parteitag bis hin zum Papst-Besuch: jederzeit und allerorten herrscht die fade Banalität und seichte Selbstreferentialität der Spaßkultur. Die vielzitierte Oberflächlichkeit steht indes keineswegs für sich. Tatsächlich hat die Postmoderne nie die negative Kohärenz, d.h. das einheitliche Prinzip von Wert, Arbeit und Geld überwunden, sondern ist nur dessen vollendetster Ausdruck. Die Kategorien des Kapitalverhältnisses lagen dem bunten Schleier des Immer-Gleichen stets zu Grunde.

Hatte sich das postmoderne Alltagsbewußtsein, genauso wie die Gesellschaftstheorie, von jeder kritischen Reflexion der Gesellschaft verabschiedet, so drängen spätestens mit dem Platzen der New-Oconomy-Blase grundlegende Bestimmungen der Warenform wieder in den Vordergrund. Die Fetischform der kapitalistischen Gesellschaft wäre freilich keine, könnte sie nicht das Realkapital durch beliebig viel Verblendungskapital ersetzen. Polityckis „relevanter Realismus“ drückt einerseits den lebensweltlichen Umschwung in Richtung zunehmende Prekarisierung auch der gesellschaftlichen Mitte aus, andererseits wirft er aber auch ein Schlaglicht auf die grundsätzliche Beziehung zwischen Aufklärung, Gegenaufklärung und Postmoderne.

Die Kritik an der Postmoderne vom Standpunkt der Moderne mit ihrer vergeblichen Suche nach einer neuen Ethik, nach einer authentischen Aufklärung, einer richtigen Moral oder der wahren Freiheit des Einzelnen will nicht wahrhaben, dass diese Ideale in der Postmoderne längst verwirklicht sind. Der Kaiser ist nackt und das bloße Hinzuphantasieren von Kleidungsstücken macht die Kritik so illusionär, insuffizient und letztlich kraft- wie perspektivlos. Diese Schwäche des alten Aufklärungsstandpunkts ist nicht zuletzt ein Motiv für das Umschlagen in ihr eigenes Gegenteil. Polityckis Positionsbestimmung dokumentiert diesen Prozess geradezu paradigmatisch. Mit nahezu allen aus der Gegenaufklärung bekannten Mustern des Sexismus, Rassismus und Sozialdarwinismus will er dem weißen männlichen Subjekt wieder Leben einhauchen. Das durch die Postmoderne erreichte Ende der Aufklärung führe zu einer allgemeinen und „epochalen Erschöpfung der gesamten Alten Welt“, die er, ganz persönlich, in seiner „weißen Haut(!) zu spüren“ vermeint. Angesichts der Bedrohung der eigenen Waren-Existenz stammelt man sich mit klischeehaftester Phraseologie aus postmoderner Langeweile in das Gegeneinander kulturell grundsätzlich getrennter Zivilisationskreise. Huntington lässt grüßen.

Statt die grundlegenden Fetischformen der (Post-)Moderne zu reflektieren, verfällt Politycki selbst dem mystischen Denken. Die Mechanismen dieser Dialektik sind allzu bekannt: auf die Ohnmacht folgt die Projektion. In der Konstruktion eines kulturell Anderen – je nach Bedarf ist es der sanftmütige, edle Wilde oder der kraftstrotzende, potente Barbar – wird versucht, die Ängste eigener Subjektivität an einem äußeren Gegenüber festzumachen und damit unter Kontrolle zu bringen. Diese Psychomechanik hat in der Moderne eine ziemlich angestaubte aber deswegen nicht minder wirksame Tradition. Schon Montaigne verknüpfte im 16. Jahrhundert angesichts des europäischen Kolonisationsprozesses die als fremd erlebten sozialen Beziehungen mit der Projektion ihres vermeintlich vitalen Gegenteils. In diesem Spannungsverhältnis diente ihm die Figur des „Wilden“ zur Projektionsfläche verdrängter Wünsche. Die „Wilden“ galten der westlichen Vernunft ehedem schon als diejenigen, die „die wahren, tauglicheren und ursprünglicheren Kräfte und Eigenschaften“ besitzen, die in „jenen lebendig und mächtig sind“ (Montaigne). An dieser Psychomechanik hat sich bis heute wenig geändert: das männliche Warensubjekt imaginiert sich, angesichts der Krise seines Universums, immer noch die Welt des Ursprünglichen, Eigentlichen und Vitalen als neuen Kraftquell. Auch der andere Pol der Projektion, d.h. das Dingfestmachen des Schuldigen, ist nicht gerade neu. Hier befindet sich Politycki im Bannkreis rechter Zivilisationskritik des letzten Jahrhunderts: europäische Kultur versus amerikanische Zivilisation. Angesichts der existentiellen Situation gilt es, das an sich überlegene kulturelle Erbe Europas gegenüber dem von Amerika induzierten Verfall mit männlich-ursprünglicher Vitalität anzureichern und zu stärken, die in den „Natur“ gebliebenen Kulturen noch präsent sein soll.

Doch, auch wenn im sozial-ökonomischen Krisenprozess die Neue Mitte immer offener ihren latenten Rassismus, Sexismus und auch Antisemitismus artikuliert, eines bleibt historisch obsolet: es wird keinen politischen Willensakt des Westens mehr geben, der mit der Mobilisierung eines gegenaufklärerischen Eigentlichen noch einmal eine Renaissance der europäischen Nationalstaaten initiieren könnte. Eine derart formierende Souveränität gehört einer gerade zu Ende gehenden Epoche an. Die sich zersetzende Macht und Gewalt staatlicher Souveräne wird aber in den poststaatlichen Konflikten nicht minder destruktiv ersetzt durch die substaatliche Zusammenfassung von entsicherter männlicher Subjektivität. Einen ideologischen Pflasterstein in diese Richtung gelegt zu haben, darauf kann sich Matthias Politycki tatsächlich etwas einbilden.

Aus: Jungle World vom 23.11.2005

Von Karl-Heinz Lewed

Besser dokumentiert ist wohl kaum eine Chronik des sozialen Verfalls als die Geschichte der französischen Banlieues. Wurden Anfang der achtziger Jahre noch knapp zwei Dutzend Kommunen von den französischen Behörden als »sensible urbane Zonen« eingestuft, so waren es zehn Jahre später bereits über 300 und im Jahre 2002 gar 750. Entgegen allen Versuchen der Politik, ob von links mit Sozialprogrammen oder von rechts mit Repressalien, diesen Prozess zu stoppen, wurde am Ende alles nur noch schlimmer.

4,2 Millionen Menschen leben in diesen Distrikten, in denen scheinbar unaufhaltsam das soziale Gefüge auseinander bricht. Gerade in Frankreich, das sich gerne auf seine libertären Traditionen beruft, wird dieser Befund als besonders bitter empfunden, und allerorten wird über das Scheitern des französischen Integrationsmodells geklagt. Der Glaube an die Kraft politischer Gestaltung ist freilich längst an der kapitalistischen Faktizität gescheitert.

In dieser Lage sind Pragmatiker gefragt, d.h. Notstandsverwalter der Sachzwänge. Rein aus pragmatischen Gründen verhängen sie schon mal den Ausnahmezustand, bevor wieder zur Tagesordnung übergegangen wird. Doch weder der Ausnahmezustand noch die Millionen aus Brüssel und schon gar nicht Jacques Chiracs lächerlicher Einfall, einen freiwilligen Bürgerdienst für 50 000 Jugendliche einzuführen, wird grundsätzlich etwas verändern. Der sozial-ökonomische Verfallsprozess ist von der Politik nicht mehr aufhaltbar.

Mit der sozialen Katastrophe in den französischen Vorstädten tritt eine gesellschaftliche Entwicklung zutage, die jenseits der politischen Kommandobrücken, gewissermaßen im Maschinenraum des Kapitalismus, vonstatten geht. Die politischen Steuermänner können noch so entschlossen das Steuer herumwerfen, an der grundsätzlichen Entwicklung wird dies keinen Deut ändern, nämlich dass der kapitalistischen Maschine zusehends der Treibstoff ausgeht: Sie kann die menschliche Arbeitskraft immer weniger verwerten.

Im fordistischen Boom der fünfziger und sechziger Jahre saugte das Kapital in den kapitalistischen Zentren massenhaft Arbeitskräfte für die expandierenden Märkte der Warenproduktion, etwa für die Auto-, Chemie- oder Elektroindustrie, ein. Migranten dienten damals dazu, den zusätzlichen Bedarf an lebendiger Arbeit, also an Arbeitskräften, in den Metropolenländern zu decken. Doch infolge der ungeheuren Dynamik der Produktivkraftentwicklung hat seit den siebziger Jahren der Bedarf der kapitalistischen Maschine an Arbeitskräften ebenso stetig abgenommen wie die Masse der Arbeitslosen gewachsen ist.

Aus der Krise der Verwertung resultierte einerseits die Suche des Kapitals nach neuen Anlagemöglichkeiten in Zeiten der Globalisierung und andererseits die Transnationalisierung von Armut und Elend. Den Gewinnern im weltweiten Konkurrenzkampf steht eine stetig wachsende Zahl von Herausgefallenen gegenüber, die von der gnadenlosen Dynamik ökonomischer Gesetzmäßigkeiten faktisch zum Humanmüll erklärt werden: »Treibgut auf den vermüllten Stränden der Wirtschaft«, wie es der französische Essayist Sami Tchak im Hinblick auf die Banlieues ausgedrückt hat.

Fiel dieses Treibgut bislang vor allem in der so genannten Peripherie an, so findet es sich nunmehr auch in den kapitalistischen Zentren wieder. So, wie die Regionen einer noch funktionierenden Verwertung schrumpfen, wachsen die Gebiete der ökonomisch verbrannten Erde. Dabei folgt der Ausschluss, ganz entgegen dem bürgerlichen Mythos von Gleichheit und Brüderlichkeit, einer rassistischen Logik. Dies gilt für New Orleans ebenso wie für Birmingham oder eben auch für Frankreich, das Land der égalité. Bereits im »normalen« kapitalistischen Arbeitsprozess ist die Verwertung mit Hierarchien, die nach Herkunft und Geschlecht funktionieren, verknüpft.

Im Krisenprozess bedeutet die rassistische Ausschlusslogik aber die weitgehende Entfernung des Betroffenen aus dem Universum gesicherter Arbeit. Dieser Ausschluss aus den regulären ökonomischen Kreisläufen führt zu den bekannten Erscheinungen vom Drogenhandel bis zur Bandenkriminalität. Nicht zufällig machen fast ausschließlich männliche Jugendliche auf diesen sekundären Betätigungsfeldern der Marktwirtschaft Karriere. Die Gewalt in den Vororten reproduziert die männlich dominierte Struktur der bürgerlichen Gesellschaft im Allgemeinen und treibt sie sogar auf die Spitze.

Das Beharren auf männlicher Dominanz kann sich angesichts der Objektivität von Verfall und Zerstörung nur mehr darin äußern, die Zerstörung selbst in die Hand zu nehmen. Das Milieu der materiell prekären und sozial zerrüttenden Wohnviertel, entstanden zuerst in den USA und dann weltweit, hat ein männlich-nihilistisches Lebensgefühl erzeugt, das sich in der Kultur des Gangster-Rap und der Stilisierung des Cool-Seins ausdrückt. Der Machismo-Kult wird zum Rückzugsgebiet einer Subjektivität, die im täglichen Konkurrenzkampf in zerrütteten Lebenswelten noch nach Halt und Selbstsicherheit sucht.

Über die Medien- und Kulturindustrie vermittelt, steht diese Generation weniger außerhalb des westlichen Werte- und Konsumuniversums als ihre Eltern. Sie ist im Gegenteil vom Habitus und ihrer Orientierung her auf ihre Weise völlig integriert. Im Gegensatz zur Migrantenjugend in Deutschland sprechen die Jugendlichen in den Banlieues französisch und berufen sich auf ihren Status als französische Staatsbürger. In Deutschland, das den Migranten immer nur ökonomische Integration, aber nie die Integration als Citoyen versprach, ist das unvorstellbar.

In Frankreich eskaliert der Widerspruch zwischen einer gelungenen kulturellen Integration einerseits und dem sozialökonomischen Ausschluss sowie einer Atmosphäre rassistisch motivierter Ausbürgerung andererseits. Weil der Ausschluss nicht über ethnische Kriterien vollzogen wird, d.h. ein gemeinsamer kultureller Bezugsrahmen vorhanden ist, haben die Unruhen die Dimension eines Anerkennungskampfes, auch wenn dieser paradoxerweise nur noch die Zerstörung im Sinn hat.

Es geht also dem »Abschaum und Gesindel« (Nicolas Sarkozy) zumindest noch nicht um einen »Clash of Civilisations« mit essenzialistischen Differenzen im Kulturen- bzw. Ethnozoo. Vielmehr ist der Protest ein Impuls gegen die Ausgrenzung und Entsorgung als Humanmüll, der sich an der von den Rechten betriebenen rassistischen Legitimierung des Ausschlusses entzündet hat. Nichts anderes steht hinter den markigen Sprüchen vom »Pack« und den »Hochdruckreinigern«, die die Stadtviertel säubern sollen.

Es ist deswegen auch falsch, die Unruhen als völlig apolitischen Ausdruck bloßer Gewalt einzuordnen. Der Appell der intellektuellen und politischen Eliten, die Protestierenden mögen nach gut republikanischer Tradition von den Barrikaden herab doch bitte ihre politischen Forderungen vorstellen, zeigt doch eher die Naivität und Ignoranz dieser Eliten gegenüber den gesellschaftlichen Zerfallsprozessen. Was sollte die Zukunftsperspektive für diese Jugend sein: 5000 Sozialarbeiter oder ein Basketballplatz? Die Zerstörungswut in den Banlieues drückt die destruktive Tendenz einer Gesellschaft aus, die ihr Überleben an den Verkauf der Arbeitskraft gebunden hat, immer mehr Menschen diese Existenzgrundlage aber entzieht.

http://www.freie-radios.net/portal/content.php?id=11034

Karl-Heinz Lewed

Reinhold Messner am Ende der Welt

„Was es zu erforschen gibt, ist nicht der Berg, sondern der Mensch. Ich bin nicht zum Mount Everest gefahren, um ihn zu bezwingen. … Ich wollte auf dieser höchsten natürlichen Höhe mich selbst erfahren und, wenn möglich, den Mount Everest in all seiner Größe und Härte erfassen“ (Messner, 1978, S. 14).
„Worum es mir … geht, das ist das visionäre Erlebnis, das aus der Tiefe des erweiterten Sehvermögens in der Grenzsituation schöpft und das den Betroffenen zwischen ‚Durchkommen und Umkommen‘ kurzfristig in die Erkenntnis seines wahren Ich schleudert“ (ebd., S. 216).
„Was denn so wichtig sei am Grenzbereich Todeszone? Die Lebenserkenntnis vom Ende, vom eigenen Tode aus gewonnen und manchmal das Gefühl, sich selbst und die Welt zu umarmen“ (ebd., S. 25).
„Ich bin zwar noch nie abgestürzt, aber öfters schon dem Tod nahe gewesen; wenigstens einmal bin ich schon selbst ‚gestorben‘. Ich lebe zwar noch, seit damals aber mit einer anderen Einstellung zur Welt, zum Tod, zu mir selbst“ (ebd., S. 19).
„Oben am Gipfel erlebte ich eine tiefe innere Ruhe, eine Art ‚Nirwana‘. Als ich zurück ins Tal kam, hatte sich meine Einstellung zum Leben stark verändert. Noch stärker empfand ich dies, nachdem ich völlig erschöpft im Diamir-Tal, am Fuße des Nanga Parbat liegen geblieben war. Damals hatte ich den Tod erstmals akzeptiert, und das hatte wesentliche Folgen für mein weiteres Dasein. … Ich habe vor dem Leben eben sowenig Angst wie vor dem Tod und möchte möglichst uneingeschränkt sein, nichts wissen, was ich nicht erlebt habe. Bergsteigen heißt für mich nicht – wenigstens nicht primär – Flucht aus den unerträglichen Bedingungen der westlichen Industriegesellschaft, Bergsteigen heißt für mich, Leben im Sinne von Selbstäußerung, von Sein“ (ebd., S. 23).

Dass in der Postmoderne die Grundstruktur des männlich konstituierten Subjekts bereits als Karikatur erscheint, kann in dem Sinne als Vorzug betrachtet werden, als „der bestimmte Charakter zur Übertreibung gesteigert … gleichsam ein Überfluss des Charakteristischen ist“ (Hegel 1986, S. 35). Dieses karikaturhafte Zuviel hat viele Namen. Wenn hier nun Reinhold Messner gewissermaßen als Hausnummer herausgegriffen wird, so wegen seines expliziten Programms, das Glück der Freiheit im „Nichts“ zu suchen. Das Ziel, das Messner mit seinen Selbstexperimenten am Berg und im Eis zu erreichen sucht, repräsentiert nur einen ins Extrem gesteigerten allgemeinen Grundzug männlicher Subjektivität, wie sie die bürgerliche Gesellschaft hervorgebracht hat. Charakteristisch an diesem „freien“ Willen ist nicht primär seine oberflächliche Beliebigkeit, mit der er sich scheinbar neutral auf jeden Inhalt bezieht. Vielmehr orientiert sich dieser Wille auf eine Erfahrung der „Nichtheit“ (Messner, 1978, S. 218) des menschlichen Daseins. Hinter dem scheinbar so alltäglichen Wunsch nach „Selbstentfaltung“ und „Selbstfindung“ (ebd., S. 215) öffnet sich der Abgrund der modernen männlichen Subjektform. Warum, fragt man sich, muss sich dieses Selbst in Todeszonen und Grenzbereiche¹ des Lebens begeben, um wesentliche Erkenntnisse über sich zu gewinnen. Was sucht es in der Nähe zum und der Konfrontation mit dem Tod und weshalb wird es zur Sucht, solche Situationen aufzusuchen oder besser zu inszenieren? Welchen Charakter hat dieses Selbst denn überhaupt, den es im Zustand der höchsten Gefahr zu betätigen und zu bestätigen sucht? „Ich kann … ‚am Ende der Welt‘ ganz ich selbst sein“ (ebd., S. 215), sagt Messner. Doch mit welcher Welt haben wir es denn zu tun, an deren Ende mann sich so leicht und so vollkommen fühlt?

Der Wille im Spiel der Möglichkeiten

Die Wirklichkeit in den durchgesetzten Formen der (Post-)Moderne erscheint zu einem bloßen Nebeneinander von Objektivitäten reduziert, auf die sich die Subjekte mittels ihres „freien“ Willens beziehen. Innerhalb dieser verobjektivierten Realität minimiert sich die „Freiheit“ des Individuums auf eine Wahlfreiheit gegenüber versachlichten Gegenständlichkeiten und somit gerade zu ihrem Gegenteil. Dabei gilt: Je totaler die Warenform herrscht, desto größer die Möglichkeiten und desto „freier“ kann sich der subjektive Wille ausdrücken und betätigen.

Für den Einzelnen verwandelt sich somit die zum „ehernen Gehäuse“ (Max Weber) erstarrte Welt der versachlichten Verhältnisse in die bunte Wirklichkeit der überall lauernden Chancen und Möglichkeiten. Das auf den freien Willen reduzierte Individuum, bar jeder sonstigen inhaltlichen Bedeutung und Bestimmung, kann immer nur aus Vorgefertigtem auswählen, allenfalls dies noch als angeblich lustvolles Vergnügen inszenieren. Die Freiheit der Wahl ergibt sich aus der Differenz zu anderen Möglichkeiten. Ja, der Realitätsbezug bildet sich für das moderne Bewusstsein gerade erst durch die Differenzierungsmöglichkeit innerhalb versachlichter Bedingungen.² Das Charakteristische an diesem Verhältnis ist allerdings nicht das Sich-Einlassen auf qualitativ Neues, sondern ganz im Gegenteil die autistische Selbstbezogenheit bei der Betätigung des freien Willens als bloßes Auswählen aus dem vorgefertigten „Warensortiment“. Das Grauen über das versachlichte Immergleiche der Wert- und Warenform wird dabei hinter die Fassade der famosen „Gelegenheiten“ verbannt. Durch einen permanenten Erregungszustand versucht der freie Wille die verobjektivierte Realität allseits und allerorten zu „verflüssigen“. Den verdinglichten Verhältnissen soll die Neuheit des Immergleichen, so die paradoxe Anforderung, eine Offenheit verleihen. Als Muster für dieses Verhältnis zwischen dem abstrakten Ich und der verdinglichten Objektivität kann der Konsum und der damit verbundene Fetischismus der Werbung gelten: „Jede Woche eine neue Welt“, verspricht die Reklame und der „freie“ Wille stellt, angesichts der totalen Versachlichung, die noch einzig mögliche Frage: Warum eigentlich nicht?

Guy Debord hat im Begriff des Spektakels den Scheincharakter dieser Wirklichkeit herausgestellt: „Das Spektakel ist … ein durch Bilder vermitteltes gesellschaftliches Verhältnis zwischen Personen. … Es ist kein Zusatz zur wirklichen Welt, kein aufgesetzter Zierat. Es ist das Herz des Irrealismus der realen Gesellschaft. In allen seinen besonderen Formen – Information oder Propaganda, Werbung oder unmittelbarer Konsum von Zerstreuungen – ist das Spektakel das gegenwärtige Modell des gesellschaftlichen Lebens. Es ist die allgegenwärtige Behauptung der bereits getroffenen Wahl“ (Debord, S. 14f.). Die verobjektivierten Formen dieser Realität differenzieren sich in der Spektakel-Gesellschaft zu einem universellen System des objektiven Scheins aus. Jede Wahl aus den gebotenen Möglichkeiten in den herrschenden Formen „rechtfertigt“ und bestätigt die schon zugrunde liegenden Bedingungen, wie sie die Trennung zwischen den Einzelnen und der Objektivität befestigt.

Falls sich dem postmodernen Subjekt überhaupt noch eine Frage aufdrängt, Reflexion wäre etwas ganz anderes, so ist es die über die gut oder schlecht realisierte Differenz zu anderen Möglichkeiten, die eigentlich keine sind. Und der Befund fällt natürlich angesichts der Unendlichkeit von gleichzeitig nicht verwirklichten und damit verpassten Chancen alles andere als befriedigend aus. Die Zwanghaftigkeit postmodernen Konsums und die Melancholie über das Ungenügen ist dem immer lächelnden „Gut-drauf-Sein“ doch immer anzumerken: „Immer wo ich nicht bin, ist man gut gelaunt“ (Faltsch Wagoni).³

Freiheit und Fremdheit

Der Widerspruch zwischen der Unbegrenztheit warenförmigen Angebots und der Endlichkeit menschlicher Bedürfnisse ist indes vermittelt mit einer grundsätzlicheren Paradoxie. Im Kapitalismus verkehrt sich die abstrakte Allgemeinheit (der Arbeit) in die private und vom gesellschaftlichen Zusammenhang isolierte Form. Der Wert ist beides: abstrakt allgemeine Substanz und gleichzeitig private Verfügung darüber. Diese Dimension der Privatheit ist der Hintergrund für die Absonderung und Isolierung vom gesellschaftlichen Zusammenhang bzw. der Einzelnen voneinander. Das Sich-Gegenübertreten „als Privateigentümer jener veräußerlichten Dinge (d.h. der Waren, einschließlich der Ware Arbeitskraft, K. L.) und eben dadurch als voneinander unabhängiger Personen“ erzeugt „ein Verhältnis wechselseitiger Fremdheit“ (MEW 23, S. 102). Es ist aber nicht erst die Vermittlung auf dem Markt, wie man diese Formulierung missverstehen könnte, die eine Trennung und Entfremdung der Subjekte induziert.⁴ Vielmehr realisiert sich dort nur die durch den Wert gesetzte paradoxe Form der Privatheit. Im Tausch verwirklicht sich „das Produkt individueller Privatarbeit als gesellschaftliches und damit auch die Individualität der Privatproduzenten als allgemein gesellschaftliche Form“ (Bolay/Trieb, S. 59). Die Auflösung des gesellschaftlichen Zusammenhangs in vereinzelte Einzelne ist also nicht eine nur äußerliche, durch das Tauschprinzip hergestellte Zerrissenheit, sondern hat konstitutiven Charakter für die gesamte Form der kapitalistischen Gesellschaftlichkeit. Die hinter dem Rücken sich herstellende Dialektik von abstrakt allgemeiner Substanz des Werts und der privaten Form des Zugriffs auf diese reflektiert sich in verkehrter Form im Bewusstsein der Subjekte. Die Unterwerfung unter das unbewusst konstituierte gesellschaftliche Zwangsverhältnis isolierter Monadenhaftigkeit erscheint für die Einzelnen nicht als solches, sondern verkehrt sich zum Inbegriff ihrer Freiheit. Aus der Formkonstituiertheit der entfremdeten Einzelwillen wird das „Recht auf Selbstbestimmung“. Der „freie“ Wille ist die ideologische Verblendung der gesellschaftlichen Heteronomie. Bei Kant, dem Höhepunkt der Aufklärung, die selbst nur die selbstlegitimierende Reflexion der Moderne darstellt⁵, wird dieses gesellschaftliche Verhältnis als das Gegenüber einer strengen Naturgesetzen folgenden Empirie und eines davon unabhängigen „freien“ Willens beschrieben; und dabei gleichzeitig mystifiziert. Denn die gesellschaftlich konstituierten Gesetze erscheinen als gesetzliche Naturnotwendigkeit kausaler Zusammenhänge. Und dieser naturgesetzlichen Kausalität steht die „freie“ Willensinstanz eines „intelligiblen Wesens“ (Kant) gegenüber.

Tatsächlich ist aber diese depravierte „Freiheit“ selbst nur eine Form, wie sich das abstrakte gesellschaftliche Verhältnis darstellt. Aus einer wertkritischen Perspektive kann man die als individuelles Recht erscheinende Reduktion auf seine Privatexistenz als liberale Verblendung kenntlich machen.⁶ Das Recht auf Selbstbestimmung lässt sich dann gleichzeitig als Pflicht zur Autonomie dechiffrieren. Freilich wechselt die Freiheit dann ihr Vorzeichen und wird als Zwang erkennbar: Das Ich ist immer auf sich zurückgeworfen und muss sein Dasein unter jeden Umständen selbst meistern.⁷ Im Bewusstsein verfestigt sich diese Verkehrung zur autonomen Entscheidungsinstanz durch die spezielle Form, wie sich das System der warenförmigen Verkehrsverhältnisse darstellt: Der versachlichte Zusammenhang tritt den Einzelnen als etwas Fremdes gegenüber und erzeugt so das Gegenüber von Subjekt und äußerlicher Objektwelt, das dem bürgerlichen Menschen als immer schon gegebenes Verhältnis erscheint.

Dass die Vergesellschaftung über den Wert als Gesamtverhältnis privat verfasst ist, kann daher, im Sinne der ursprünglichen Wortbedeutung, so verstanden werden, dass sie als Getrennte und Vereinzelte ihrer Gesellschaftlichkeit „beraubt“ sind. Die Selbstwahrnehmung als atomisierte Einzelwesen und die Erfahrung der Weltverlorenheit hat hierin ihre konstitutionelle Voraussetzung. Sie reproduziert sich in allen Bereichen der Warengesellschaft:

„Die Trennung ist das Alpha und Omega des Spektakels. … Das auf die Vereinzelung gegründete Wirtschaftssystem ist eine zirkuläre Produktion der Vereinzelung. Die Vereinzelung begründet die Technik, und der technische Prozess vereinzelt wiederum. Alle durch das spektakuläre System ausgewählten Güter, vom Auto bis zum Fernseher, sind auch seine Waffen, um beständig die Vereinzelungsbedingungen der ,einsamen Mengen‘ zu verstärken. Das Spektakel findet immer konkreter seine eigenen Voraussetzungen wieder. … Das Spektakel ist die gemeinschaftliche Sprache dieser Trennung. Was die Zuschauer miteinander verbindet, ist nur ein irreversibles Verhältnis zum Zentrum selbst, das ihre Vereinzelung aufrechterhält. Das Spektakel vereinigt das Getrennte, aber nur als Getrenntes“ (Debord, S. 23ff.).

Der objektive Schein des Spektakels, der „Irrealismus der realen Gesellschaft“ vermittelt die grundsätzliche Trennung in vereinzelte Einzelne. Debords Analyse berührt hier nur die Ebene der technischen Bedingungen, in und mit denen die Warengesellschaft die „Produktion der Vereinzelung“ zirkulär herstellt.

Die Frage, der hier nachzugehen ist, bezieht sich im Gegensatz dazu auf eine andere Dimension der gesellschaftlichen Trennung: Auf welche Weise ist das Gesamtverhältnis der konstitutionellen Vereinzelung und des entfremdeten gesellschaftlichen Zusammenhangs mit dem männlich besetzten Willen verknüpft? Oder anders ausgedrückt: Wie vermittelt sich die warenförmig konstituierte männliche Subjektivität mit der dem Individuum gegenübertretenden versachlichten Objektivität?

Soviel sei schon einmal vorweggenommen: Der „freie“ Wille im Grenzbereich Todeszone erscheint durchaus konsequent als die Affirmation der zwangsvereinzelten Freiheit. Die ins Extrem getriebene Isolierung und die damit verbundene Ohnmacht wird ins Positive gesetzt als erlösende Erfahrung und Befreiung. Die autistische Form bürgerlicher Subjektivität bewährt sich, indem sie sich autonom der Härte der fremden Objektivität aussetzt. Sie korreliert direkt mit der Bedrohlichkeit des als übermächtig erlebten Außen. Wenn der Wille auf der Trennung basiert, dann muss das Subjekt, will es seinem Status als aktives und handelndes gerecht werden, auch diese Vereinzelung offensiv gestalten, und sei es im Wagnis des individuellen Lebens. Der soziale Tod sucht sich seine physische Entsprechung.

Die Rückseite des männlichen Subjekts

Ein zentrales Moment der männlichen Subjektkonstitution ergibt sich – wie schon angedeutet – aus der Beziehung des abstrakt „freien“ Willens zur Sinnlichkeit. Denn der rein an Prinzipien orientierte Wille, hat ein äußerst problematisches Verhältnis nicht nur zu den Grenzen sinnlicher Wirklichkeit, sondern zu dieser überhaupt. Einerseits bleibt er stets auf diese verwiesen, andererseits erscheint sie ihm als vollkommen fremd und äußerlich. Das männliche Aufklärungssubjekt, das Kant voraussetzt, zeichnet sich ja durch einen von jeder Empirie unabhängigen Willen aus, der sich nur auf die jenseitige Sphäre der Prinzipien und eines „Gesetzes überhaupt“ stützt.⁸ Das Ätherische, die Luftigkeit seines Wesens, seine Unabhängigkeit gegenüber dem Sinnlichen beinhaltet auch die Beziehungslosigkeit seiner Beziehungen. Was Kant als selbstbewusste Tätigkeit der bürgerlichen Vernunft zu beschreiben versucht hat, stellt sich aber als Ergebnis der versachlichten Verhältnisse heraus. Die Formen der Vernunft haben die gesellschaftlichen „Naturgesetze“ der unbewusst hergestellten abstrakten Beziehung des Werts und seiner sozial-ökonomischen Emanationen zum Hintergrund. Aus der Ohnmacht gegenüber der Versachlichung entspringt die „sinn-lose“ Allmacht seiner eigenen Voraussetzungslosigkeit. Seine Identität bestimmt sich nicht im sozialen Miteinander und im gesellschaftlichen Zusammenhang, sondern ist fixiert durch die leere Einheit eines Willens an sich. Die trennende und isolierende Form bezieht die Individuen nicht in einen bewusst gemeinsam hergestellten sozialen Zusammenhang mit ein, sondern sondert sie von diesem ab. Ihre Beziehung untereinander und zu ihrem gemeinsamen Zusammenhang stellen sie über den Umweg der abstrakten Form (der Vernunft) her.

Was Kant als die „Hochschätzung für etwas ganz anderes als das Leben“, nämlich des „freien“ und männlich besetzten Willens bezeichnet hat, impliziert zugleich ein höchst folgenreiches Verhältnis zu sich und zur sinnlichen Wirklichkeit überhaupt. Die Berufung des Subjekts auf den ausschließlichen Standpunkt des „transzendentalen“ Willens, d.h. die Fundierung der modernen Rationalität auf die soziale wie sinnliche Totalisolation hat weitreichende Folgen: „Mit der Aufklärung lässt Vernunft alles, was aus ihr herausfällt, zum Irrationalen werden. In einer Welt aus Tatsachen werden Bedeutungen zum Aberglauben, Träume zu irrelevanten Phantasien, leibliche Regungen zu Grillen. Dieses Andere, das die Vernunft nicht umschließt, verkommt zu einem diffusen, unheimlichen und bedrohlichen Bereich“ (Böhme/Böhme, S. 14). Der Ausschluss aller sinnlichen Momente, der doch die Vernunft erst auf festen Boden stellen soll, produziert gerade umgekehrt ein undurchschaubares Gefühl der Bedrohung. Das Sinnliche erscheint als amorphes Chaos, als „Gewühl“ von Leidenschaften (Kant), vor dem sich der männliche Verstand nun erst recht in Sicherheit bringen muss. Auf diese Weise ist die moderne Vernunft dialektisch mit ihrem eigenen chaotischen Gegenteil verknüpft, das sie selbst erst hervorbringt, zugleich aber stets als Rechtfertigung für ihre Existenz heranzieht. So entsteht die Struktur einer auf Gesetze und Prinzipien reduzierten Vernunft, die sich permanent von Zerfall und Zersetzung durch eine Macht bedroht fühlt, die doch nur ihre selbstkonstituierte Rückseite ist.

Um mit der Situation der permanenten Bedrohung zu Rande zu kommen, muss einerseits das angsterregende Formlose kontrolliert und andererseits durch Projektion auf ein „Anderes“ greifbar und damit unschädlich gemacht werden. Diese Projektionsbewegung liegt der Konstitution des modernen Geschlechterverhältnisses zugrunde. Im „freien“ Willenssubjekt haben wir kein „neutrales“ Wesen vor uns, sondern die Instanz bürgerlicher Autonomie schreibt sich in eine männlich dominierte Matrix gesellschaftlicher Beziehungen ein. Der souveräne Wille zur Selbstbestimmung ist mit dem Willen zur Selbstbehauptung verknüpft und als dieses Konkurrenzsubjekt geschlechtlich bestimmt. Mit einer Beziehung, deren konstitutives Merkmal die isolierte Selbständigkeit und die Gleichgültigkeit gegenüber dem sinnlichen Inhalt ist, deren Streben auf die Unbegrenztheit der Bewegung in der abstrakten Form zielt und die sich die Unbedingtheit „sinnen-loser“ Autonomie als absolutes Prinzip gesetzt hat, ist eine geschlechtliche Hierarchisierung gesetzt. Die sozial isolierende, männliche Freiheit findet ihr im Raum der Öffentlichkeit nicht zugelassenes sinnliches Gegenbild im „weiblichen Wesen“. So konstituiert sich als Rückseite zur entsinnlichten Sphäre des „intelligiblen Willens“ der Männlichkeit ein häuslich sinnlicher Bereich der Frau. Denn die Abstraktheit des freien Willens, die Loslösung der Willensinstanz von allen Ebenen sozialer Vermitteltheit und Vermittlung, die grundsätzliche Bezogenheit des Subjekt auf die verobjektivierten gesellschaftlichen Formen, auf die „intelligible Welt der Prinzipien“ (Kant) kann es ohne die Abspaltung sinnlicher Qualitäten nicht geben. So gesehen ist der vermeintliche Universalismus der bürgerlichen Gesellschaft immer schon gebrochen, weil er strukturell eine geschlechtlich konstituierte Ausschlusslogik impliziert.⁹ Die abstrakten Formen von Ware und Wert können sich niemals zur Totalität entfalten, wie dies eine hegelianische Weltsicht suggeriert, die auch und gerade in der Linken mit ihrem positiven Bezug zur Arbeit fortgeschrieben worden ist.

Todestrieb und geschlechtliche Abspaltung

Bisher wurde die soziale wie sinnliche Absonderung des männlichen Willens in Beziehung zu seinem eigenen Gegenteil als äußeres Verhältnis dieses Willens beschrieben: einerseits das entsinnlichte, autonome Subjektatom und andererseits die negative Rückseite der abgespaltenen Sinnlichkeit, die einer weiblichen Sphäre zugeschrieben wird.

Der Rückzug in die ummauerte Festung der rein rationalen Ich-Autonomie und der Ausschluss alles Sinnlichen hatte die Bedrohung durch das eigene Gegenteil, die Irrationalität, zur Folge. Die Konstruktion einer Sphäre imaginierter Weiblichkeit stellte sich als der Versuch heraus, mit der selbsterzeugten Bedrohung umzugehen, sie in kontrollierbare Bahnen zu lenken.

In dieser Formulierung des Subjektverhältnisses ist freilich das Gegenüber von Subjekt und Objekt als statisches gefasst. Das Subjekt steht abwehrend den sinnlichen Objekten gegenüber und versucht sich vor diesen in Sicherheit zu bringen. Doch die Subjektbeziehung ist keine passive, sondern bezieht aktiv die Objektwelt in ihr Gesamtverhältnis mit ein. Tatsächlich ist sie substantiell in die Dynamik der abstrakten Allgemeinheit integriert, die sich stets als ihr eigenes Gegenteil, als Besonderes ausdrücken muss.

Die Frage wäre also, wie sich das Willenssubjekt in der konkreten Vermitteltheit mit der äußerlich und fremd erlebten Objektivität konstituiert und diese gleichzeitig wieder hervorbringt. Wir haben es hier also mit einer ähnlichen Struktur der „zirkulären Produktion“ zu tun, wie sie Debord auf der Ebene der technischen Prozesse in der Warengesellschaft erkannte. Nur dass sich hier nicht die Vereinzelung und die technischen Güter zirkulär aufeinander beziehen, sondern die Subjektmonade und die äußere, gleichsam fremde Realität. Um diesen Prozess zwischen Subjektivität und Objektivität genauer zu fassen, erscheinen die Begrifflichkeiten der Psychoanalyse als besonders geeignet.¹⁰

Nach Robert Bösch „wird dem bürgerlichen Individuum seine Gesellschaftlichkeit zugleich ein ebenso unmittelbarer Zwang wie ein unmittelbar inneres Bedürfnis“ (Bösch 2000, S. 106).¹¹ Die Struktur dieser „zwanghaften Bedürftigkeit“ (ebd.) kann u.a. mit Hilfe der Freudschen Begriffe des narzisstischen Ichs, des primären Narzissmus oder des primären Selbst beschrieben werden. Entgegen dem landläufigen Verständnis von Narzissmus als Eitelkeit oder Selbstliebe meint der Begriff „primärer Narzissmus“ nicht das besondere Charaktermerkmal einer persönlichen Selbstbezogenheit, sondern eine verallgemeinerte seelische Tiefenschicht. Die Äußerungsform dieses Narzissmus besteht im Streben nach Entgrenzung und Auflösung, das Freud auch Todestrieb genannt hat. Dabei ist der primäre Narzissmus nicht uranfänglich, sondern Resultat aus dem Bezug zur äußeren Wirklichkeit, die als versagende Realität erlebt wird. „Beschrieben wird so eine reflektierte Kreisfigur, die in ihre eigene Voraussetzung zurückkehrt und diesen scheinbaren Anfang dadurch zugleich setzt und negiert“ (ebd., S. 108). Das Ergebnis ist die „Errichtung eines Lust-Ichs als autonom-selbstgenügsamer Monade, die als solche aber bereits Produkt des Mangels … ist“ (ebd.). Freud beschreibt diese narzisstische Struktur folgendermaßen: „Es entsteht die Tendenz, alles, was Quelle solcher Unlust werden kann, vom Ich abzusondern, es nach außen zu werfen, ein reines Lust-Ich zu bilden, dem ein fremdes, drohendes Draußen gegenübersteht“ (Freud 1994, S. 34). „Gegen die gefürchtete Außenwelt kann man sich nicht anders als durch irgendeine Art Abwendung verteidigen“ (ebd., S. 44). In dieser Formulierung wird unmissverständlich deutlich, dass die Konstitution der inneren Monade aus ihrem Verhältnis zur versagenden Realität folgt. Aus den zu toten Objektbeziehungen transformierten sozialen Verknüpfungen folgt der Wunsch in eine ganz andere Sphäre zu treten, eine Sphäre der „Unbegrenztheit“ und der „Verbundenheit mit dem All“, die durch ein „,ozeanisches Gefühl‘„ (ebd., S. 35) gekennzeichnet ist. Die als äußerlich und übermächtig erlebte Wirklichkeit soll in einer das Subjekt auflösenden Transzendenz überwunden werden. „Dies Eins-Sein mit dem All … spricht uns ja an … wie ein anderer Weg zur Ableugnung der Gefahr, die das Ich als von der Außenwelt drohend erkennt“ (ebd., S. 39).¹² Der Todestrieb repräsentiert diesen Wunsch nach „totalisierender Maßlosigkeit“, nach „regressiver Entdifferenzierung“ und „Auflösung der Einheiten“ (Bösch 2000, S. 111). Die Suche Messners nach der „inneren Ruhe“, nach dem „Gefühl, sich selbst und die Welt zu umarmen“ als „Erkenntnis des wahren Ichs“ (Messner 1978, S. 216) verweist auf den mit der „Lust-Monade“ zusammenhängenden Todestrieb: den „Sog in die anorganische Ruhe des Todes“ (Bösch 2000, S. 107). In der Todeszone als Standpunkt des vermeintlich von allen äußeren Umständen „freien“ Willens wird die zwangsvereinzelte Freiheit zugleich als Ort der höchsten Glückserfahrung erlebt. Einen zentralen Aspekt männlicher Subjektivität bildet tatsächlich die „Lebenserkenntnis vom Ende her“ (Messner 1978, S. 25) oder wie Freud den Todestrieb kennzeichnet: „Das Leblose war früher da als das Lebende“ (Freud 2000, S. 223).¹³

Hier offenbart sich der dunkle Schatten, den das Licht der Aufklärung stets wirft. Kant hatte nur das Diesseits moderner Rationalität beschrieben und das Jenseits im „Ding an sich“ als terra incognita aus der vernünftigen Reflexion ausgeschlossen. Die Dürftigkeit und Leere der abstrakten Welt des „freien“ Willensatoms mit seinen Gesetzen und Prinzipien drängt aber über die von der Vernunft gezogene Demarkationslinie hinaus. Der primäre Narzissmus, d.h. das Streben nach einer Art Nullzustand, den Freud als „jenes Nirwana, in das der Todestrieb zurückzukehren sucht“ (Bösch 2000, S. 106) charakterisiert hat, beschreibt ein zentrales Moment der modernen Subjektkonstitution: „Aus der äußerlichen Form der Vergesellschaftung resultiert die beständige Drohung des Auseinanderfallens von Individuum und Gesellschaft. Diese Bedrohung ist die zentrale Erfahrung des bürgerlichen Individuums. Dadurch erscheint die Gesellschaft als ein immer schon äußerlicher Zwang für ein primär agesellschaftliches Individuum“ (ebd., S. 106). Die Absonderung zur freien Willensmonade ist allerdings nicht nur eine ständige Bedrohung, sondern das gesellschaftliche Verhältnis im Kapitalismus ist das Auseinanderfallen in private Subjektmonaden. Die damit einhergehende soziale Isolierung und Entfremdung, d.h. die Reduktion auf den Nullpunkt des isolierten Willens schlägt um in das Bedürfnis nach sinnlicher Verschmelzung. Aus der absoluten Eingrenzung des Subjekts entsteht das Gegenbild der zerfließenden Entgrenzung.

Allerdings ist nach Freud das Streben nach der primären Befriedigung als Auflösungs- und gleichzeitiger Verschmelzungswunsch ein zwar stets gewollter, aber im alltäglichen Leben nie wirklich werdender Zustand. Das „Realitätsprinzip“ der abstrakten Vernunft generiert zwar das eigene Gegenteil, gleichzeitig ist diese dunkle Rückseite, d.h. das Streben nach Entgrenzung, Regression und Auflösung, absolutes Tabu. Erst durch diese „Urverdrängung“ der primären Befriedigung entsteht ein sekundäres Selbst, das die freie Triebenergie in strukturierte überführt. Dieses Selbst ist in einer zwanghaften Dynamik auf Objekte bezogen, denen jeweils aber nur ein Ersatzcharakter zukommt. Die unendliche Reihe von Ersatzobjekten ist bloßer „Abglanz des Unerreichbaren“ (ebd., S. 112). Durch das Verbot „ist eine unerledigte Situation, eine psychische Fixierung geschaffen, die in einem fortdauernden Konflikt von Verbot und Trieb mündet. … Daraus resultiert der Reizhunger, die Unbeständigkeit der Objektwahl und die Gleichgültigkeit gegen das spezifische Objekt. … Das Lustprinzip … erscheint nun selbst als Ausdruck des Todestriebs, die Entwicklung und Entfaltung differenzierter Objektbeziehungen nur als Rückkehr zum Ausgangspunkt der absoluten Identität des Todes“ (ebd.). „Dieses unauflösbare Missverhältnis (zwischen Primär- und Ersatzbefriedigung, K. L.) produziert die zwanghafte Dynamik seines unaufhörlichen Lösungsversuches, dessen ‚Lösung‘ selbst nur im Erlöschen dieser Dynamik liegen kann“ (ebd.). Freud formuliert in dieser Lesart also das Kernproblem bürgerlicher Vergesellschaftung: „der Produktion konkreter Besonderheit als Selbstbewegung abstrakter Allgemeinheit“ (ebd.).

Im dem lebenslangen Festhalten am primären Narzissmus entsteht eine Fixierung auf Ersatzobjekte. „Die negative Vergesellschaftung durch den Wert, in der die Dialektik von Individuum und Gesellschaft nur als ambivalentes Zwangsverhältnis von Subjekt und Objekt existiert, produziert den Subjektivismus als narzisstische Allmachtsphantasie, die das Individuum umso unerbittlicher an den Objektivismus der Verhältnisse ausliefert“ (ebd., S. 114). Die Abhängigkeit von dieser Objektwelt verlangt aber gleichzeitig nach deren Entwertung. Andererseits führt die Verwiesenheit auf die nur als Ersatz anerkannten Objekte zu einer Zurückdrängung des sinnlichen Bezugs zu diesen: Die „Objektwelt wird zur Quelle der Bedrohung“ (ebd.) und zur Ohnmachterfahrung für das Subjekt und seiner wahnhaften Autonomie.

War oben das männliche Subjekt als Festung beschrieben worden, das sich in relativ gesicherter Lage den Angriffen des Sinnlichen erwehren muss, aber auch kann, so stellt sich dieses Ich, um bei einer Metapher zu bleiben, nun eher als erkaltetes Vulkangestein heraus. Das selbstbewusste Subjekt bildet die Oberfläche einer energiereichen Tiefenschicht. Die aus der öden Leere dieser Landschaft resultierende Sehnsucht nach der Einheit mit einem Untergründigen wird durch den psychischen Sekundärprozess nach außen in reflexive Objektbeziehungen transformiert. Das Subjekt ist also einerseits tendenziell auf die Entgrenzung des Selbst fixiert, andererseits erzeugt aber die Abhängigkeit von den nur äußerlich erlebten Objekten eine Ohnmachtsituation. Der zentrale Aspekt im Umgang mit dieser widersprüchlichen Struktur ist nun die geschlechtliche Abspaltung. Den Widerspruch zwischen Regression und Ohnmacht gegenüber der Objektivität versucht das männliche Subjekt durch projektive Identifizierung loszuwerden: „Diese projektive Zurichtung der Frau als ihre Entselbstung, die ihre Idealisierung ebenso bedingt wie ihre Verachtung, führt dazu, dass sie das verkörpern und aufbewahren muss, was das männliche Subjekt sich selbst antut und, um sich dies antun zu können, abspalten, d.h. Anderen antun muss. … Der Kern der projektiven Identifizierung besteht also darin, dass das Objekt unbewusst dazu gezwungen wird, das Abgespaltene zu repräsentieren, zu verkörpern. … (Dies) erlaubt es dem Mann also, seine bedrohliche Sinnlichkeit zugleich zu erleben und sich von ihr zu distanzieren“ (ebd., S. 116).¹⁴ Der „freie“ und ach so souveräne Wille entpuppt sich in der Analyse der inneren Dynamik als höchst prekäre Struktur eines labilen Gleichgewichts zwischen Allmacht und Ohnmacht. Die geschlechtliche Abspaltung ist also eingelassen in das widersprüchliche Verhältnis, das mit der Konstitution der männlichen Selbstbestimmungsmonade gesetzt ist. Die Beziehung zwischen dem autonomen Subjekt und der gesellschaftlichen Objektivität ist vermittelt über die dynamische Struktur eines potentiell entgrenzenden Triebes und den Versuch der Kontrolle und Eingrenzung desselben.

Schopenhauer und der Monismus des Willens

Um diese Struktur näher zu beleuchten ist ein Blick auf Schopenhauers Philosophie hilfreich, die in mancher Hinsicht die Freudschen Einsichten vorwegnimmt oder mindestens vorbereitet. Der Kern dieser Philosophie ist die Annahme einer Durchdringung der gesamten Wirklichkeit durch eine omnipräsente Kraft, den Willen. Schopenhauer löst damit den Kantschen Subjekt-Objekt-Dualismus auf, der das Subjekt in einer transzendentalen Sphäre verortete, jenseits und getrennt von den Objekten. Die Kategorie des Willens erhält dadurch eine gänzlich andere Bedeutung: Das Subjekt ist nicht länger die Willensinstanz, die jenseits der empirischen Wirklichkeit ein „Gesetz überhaupt“ repräsentiert bzw. sich an den reinen Prinzipien orientiert und die Wirklichkeit nach den Gesetzen der Vernunft zu formieren sucht. Vielmehr ist bei Schopenhauer dem Subjekt selbst die Kategorie des Willens als monistische Kraft vorausgesetzt, die hinter allen Erscheinungen das An-sich der Welt bildet. Sowohl das Subjekt, wie das Objekt, alle Phänomene, ob geistiger oder materieller Art, sind nur Ausdruck eines einheitlichen Strebens. Schopenhauer knüpft hier an einen von Spinoza schon formulierten Monismus an: Eine einheitlichen Substanz – das Alleine – bringt sich gewissermaßen selbst in ihrem Wirklichwerden als automatische Bewegung zur Erscheinung. Diese Substanz stellt eine absolute Vereinheitlichung des Seins in seiner Gesamtheit dar. „Sie braucht nichts mehr außer sich selbst. Nichts, auch außer ihr, vermag etwas. … Ob dann später dieses Alleine im idealistischen oder materialistischen Sinn interpretiert werden wird, immer wird es das spinozistische Identitätsdenken sein, was den modernen Monismus beherrscht“ (Hirschberger 1980, S. 142).

Im Gegensatz zur positiven Interpretation der monistischen Substanz durch Spinoza, oder im Anschluss daran etwa auch durch Hegel, ist Schopenhauers Perspektive von einer negativen und pessimistischen Einschätzung dieses Willens geprägt, soweit er sich in der Wirklichkeit äußert und darstellt. Jede Erscheinung, in der sich der Wille als vereinzelter darstellen muss, von Schopenhauer als „principium individuationis“ bezeichnet, ist nur eine leidvolle Äußerungsform dieser einheitlichen Substanz, deren Wesen ein ewiges und rastloses Streben und Drängen sein soll. Durch die Annahme dieser monistischen Kraft, die jenseits und vor jedem Bewusstsein wirkt, hatte Schopenhauer, lange vor Freud, somit schon die Sphäre des rationalen Bewusstseins und der Vernunft mit einer unbewussten Voraussetzung unterlegt.¹⁵
Das Gegenüber von spinozistischem Monismus, auf den sich Schopenhauers Philosophie bezieht, und Kantschem Dualismus zeigt freilich nur die übergreifende Gemeinsamkeit an, die aus der Konstituiertheit durch das abstrakte Vermittlungsverhältnis im Kapitalismus resultiert. Weiter oben wurden diese beiden Momente der modernen Konstitution herausgestellt: Einerseits als der Versuch der Warenform, sich die gesamte sinnliche Wirklichkeit als objektiviertes System zu unterwerfen und jeden Gegenstand als Ausdrucksform des Werts zu setzen. Andererseits die private Form des Zugriffs auf die abstrakte Substanz dieser Allgemeinheit als Hintergrund des Verständnisses bürgerlicher Freiheit und Selbstbestimmung. Die Differenz zwischen Kant und Schopenhauer (Aufklärung und Gegenaufklärung) besteht nun darin, dass bei Kant das Subjekt eine aktive Rolle in der Gestaltung der Wirklichkeit übernimmt, also das Moment der Freiheit sich als in den Formen souverän erweisen soll. Die Rationalität ist als positive gesetzt, und diese formt durch die subjektive Aktivität den jeweiligen Inhalt. Der freie Wille bezieht sich als synthetisierende Instanz auf die Wirklichkeit und ist somit das Subjekt der nach Prinzipien gestalteten Allgemeinheit. Wie im Sinne dieser Prinzipien zu verfahren sei, wird in einer das Handeln bestimmenden Moral festgelegt. Schopenhauer dagegen kritisiert die rein formale und äußerliche Struktur der Vernunft. Dabei ist die Rationalität nur ein Moment einer die ganze Welt durchdringenden Objektivität. Der Monismus seines Willens fokussiert also das Moment der alle Erscheinungen durchdringenden Allgemeinheit des Werts und zwar in einer pessimistischen Perspektive. D.h. jede Äußerung des Willens, auch und gerade auf der Ebene der Subjekte, führt zu einer ewigen wie sinnlosen Abfolge von Leiden, die in das zwecklose Hin und Her von Bedürfnissen eingelassen ist: „In der Tat gehört Abwesenheit alles Zieles, aller Grenzen, zum Wesen des Willens an sich, der ein endloses Streben ist. … Das Streben der Materie kann daher stets nur gehemmt, nie und nimmer erfüllt und befriedigt werden. … Jedes erreichte Ziel ist wieder Anfang einer neuen Laufbahn, und so ins Unendliche“ (Schopenhauer 1892, S. 227ff.). Durch diese Formulierung eines Monismus des Willens, der alle Erscheinungen durchzieht, wird zwar das dynamische Wechselverhältnis, durch den Primär- und Sekundärprozess hindurch, außer Acht gelassen, das in der Freudschen Theorie das Subjekt-Objekt-Verhältnis vermittelt. Dafür treten aber die Konturen der jeweiligen Sphären des Triebs und der äußeren Realität deutlicher hervor. Schopenhauers Theorie der sinnlichen Erfahrung macht den ohnmächtigen und unerträglichen Standpunkt des Einzelnen gegenüber der als äußerlich erlebten Wirklichkeit plastisch. Vor diesem Zustand der extremen Fremdherrschaft und Fremdbestimmung formuliert er eine Transzendenz, die auf einen Zustand der Ruhe jenseits der sinnlich entfremdeten Erfahrung zielt.¹⁶

Diese Perspektive kommt der expliziten Intention der Todessehnsucht des männlichen Willens in der Erkenntnis der „Nichtheit“ (Messner, 1978, S. 218) des Daseins, auf die Messner hinauswollte, näher als die Freudsche Theorie. Bei dieser steht die Genese eines „gesunden“ Ichs im Zentrum seines theoretischen wie auch seines praktischen Anliegens. Das selbstbewusste bürgerliche Subjekt soll sich in reflexiver Weise zum Herrn über die irrationale Triebwelt aufschwingen. Nicht das Es soll herrschen, sondern das Ich, indem es mit den an sich destruktiven Triebansprüchen souverän umgeht.

In der Messnerschen Perspektive haben wir es im Gegensatz dazu letztlich nicht mehr mit einer auf Rationalität zielenden Hemmung und Eingrenzung der Triebenergie zu tun, sondern mit deren Mobilisierung. Der „freie“ Wille inszeniert Situationen, in denen er sich selbst in einen Nirwana-Zustand der individuellen Auflösung aufhebt.¹⁷ Dabei handelt es sich aber nur um das Extrem des bürgerlichen Normalzustandes. Im Grenzbereich Todeszone rückt das Subjekt gewissermaßen an den Rand der Entgrenzung, wo die Eingrenzungen, d.h. das Verbot der Regression und Auflösung bewusst zur Disposition stehen. Die Beschreibung und Anrufung dieser Sphäre war explizites Programm Schopenhauers.

Die Maschinerie des Erkenntnisvermögens

In Schopenhauers Ansatz reflektiert sich das rastlose Getriebe bzw. Getriebensein und die darin enthaltene Sinnlosigkeit moderner Lebensverhältnisse. Im Anschluss an die Kantsche „Kritik“ der Vernunft entwickelt er diese zu einem universellen System der subjektiven Ohnmacht weiter. Der unbewusste „Wille“ herrscht unumschränkt über alle Phänomene der Wirklichkeit, und das Subjekt ist sowohl in seiner unmittelbaren leiblichen Existenz als auch in der abgeleiteten Verstandessphäre nur Ausdrucksform dieser allmächtigen „Essenz“. Der erste Teil seines Hauptwerks „Die Welt als Wille und Vorstellung“ widmet sich zunächst, in engem Bezug zu Kant, der Analyse des menschlichen Erkenntnisvermögens, das gewissermaßen die äußere Schicht des dahinterliegenden absolut wirkenden Willens bildet. Ausgehend von der fundamentalen Kantschen Differenz zwischen Erscheinung und „Ding an sich“ hat die Erfahrungswelt, also die Welt, wie sie dem Menschen erscheint, einen absolut äußerlichen, künstlichen und unwirklichen Charakter. Die „Welt als Vorstellung“ ist, laut Schopenhauer, ein maschinenhaftes Theater, in der jedes mitwirkende Rädchen sich nur jeweils in vorgefertigte Bewegungen einfügen kann, die nach den unumstößlichen Regeln der Kausalität strukturiert und determiniert sind. Die „Maschinerie unseres Erkenntnisvermögens“ (Schopenhauer 1892, S. 537) führt zu einer „traumartigen Beschaffenheit der ganzen Welt“ (ebd.). Diese Auffassung der Kantschen „Kritik der reinen Vernunft“ als „Phantasmagorie der objektiven Welt“ (ebd.) steht natürlich in krassem Gegensatz zur Selbstlegitimation moderner wissenschaftlicher Erkenntnis. Die Bedingungen der Möglichkeit von Erfahrung im Sinne von Mündigkeit des Aufklärungssubjekts erhalten hier den Charakter bloßen Scheins. Schopenhauer knüpft damit an ein Verständnis von verobjektivierter Erfahrung bei Kant selbst an. Denn dieser hatte ja schon die kausale Determiniertheit der Naturgesetzen unterliegenden Menschen als völlig fremdbestimmtes Dasein formuliert und sehr anschaulich die empirische Wirklichkeit mit einem „Bratenwender“-Mechanismus verglichen.¹⁸

Aus der Erstarrung der sinnlichen Wirklichkeit zum Gehäuse gesetzesmäßiger Notwendigkeit und Unfreiheit folgt bei Kant die empirielose Autonomie des Subjekts, d.h. die absolute Unbedingtheit des Willens von Empirie. Obwohl das Subjekt im Akt der Erkenntnissynthesis die Mannigfaltigkeit der Sinnlichkeit zur Erfahrung zusammensetzt und sich als ordnende Instanz dem amorphen und chaotischen Stoff gegenüber als aktiv gibt, so hat es doch immer noch eine empirische Voraussetzung. Sein Wesen, d.h. die Vernunft, die Kant mit dem Männlichen verknüpft denkt, soll aber bedingungs- und voraussetzungslos sein. Die Erfahrung unter dem mechanischen Ablauf der Naturkausalität wird von Kant zwar nicht als „Traumzustand“ und „Phantasmagorie“ formuliert. Die grundsätzliche Differenz von Erscheinung und „Ding an sich“ macht die Schopenhauersche Interpretation in dieser Richtung aber durchaus einleuchtend.

Selbstverständlich verallgemeinert auch Schopenhauer spezifische gesellschaftliche Verhältnisse zu scheinbar ontologischen Wahrheiten. Aber dennoch schreibt er nicht einfach die Aufklärung und ihre abstrakten Prinzipien fort. Anders als Kant, verbindet Schopenhauer nämlich mit der „Kritik“ der Vernunft kein positives Programm der gesetzmäßigen Formierung der Wirklichkeit, sondert wertet – wie schon angedeutet – die Welt der verstandesmäßigen Vorstellung, wie des Daseins insgesamt, als sinnlosen und nichtigen Ablauf. Schopenhauer bezieht sich auf die leere Form und den Formalismus der bürgerlichen Erkenntnisweise keineswegs emphatisch. Gemeinsam mit der Kantschen Philosophie ist allerdings die Annahme, dass der Zugang zur Wirklichkeit auf der Ebene der Verstandestätigkeit einen totalen Charakter annimmt. Insofern als Schopenhauer die „Bedingungen der Möglichkeit von Erkenntnis“ (Kant) als Totalität der rationalen Erfassung der Welt nimmt, steht er mit beiden Beinen auf den Schultern der Aufklärung. Die (wissenschaftliche) Erkenntnis in den abstrakten Formen wird als absolute Bedingung für das „Dasein jener ganzen Welt“ (Schopenhauer 1892, S. 66) gesetzt. Die Kritik der Aufklärung durch Schopenhauer steht auf diese Weise in affirmativer Tradition mit den Annahmen und Voraussetzungen der Aufklärung selbst: Ohne die bürgerliche Form (der Erkenntnis) gibt es keine vorgestellte Wirklichkeit. Die sinnliche Anschauung wird ähnlich wie bei Kant ganz im Horizont der abstrakten Verarbeitung durch den Verstand reflektiert: „So verwandelt der Verstand mit einem Schlage durch seine einzige, einfache Funktion, die dumpfe, nichtssagende Empfindung in Anschauung. Was das Auge, das Ohr, die Hand empfindet, ist nicht die Anschauung: es sind bloße Data. Erst indem der Verstand von der Wirkung auf die Ursache übergeht, steht die Welt da“ (ebd., S. 44). Das männliche Erkenntnissubjekt erschafft erst durch seine Aktivität die Welt aus dem dunklen Chaos amorpher Stofflichkeit. Doch zugleich erstarrt die Wirklichkeit durch diese Tätigkeit des Verstandesapparats zu einem einzigen formalen Räderwerk von Kausalbeziehungen. Konsequent misst Schopenhauer diesem bloßen mechanischen Getriebe eine absolute Nichtigkeit bei. Als verobjektivierter und gesetzesförmiger Zusammenhang herrscht hier das zum nichtigen Getriebe reduzierte rein Formale. Die Bewegung im abstrakten Raum-Zeit-Gerüst ist inhalts- wie bedeutungslos. Auf dieser Ebene gibt es keine Abstufung oder Gewichtung von Ereignissen: Alles ist dem ewigen inhaltslosen wie formalen Werden unterworfen. In Schopenhauers Perspektive einer verselbständigten und darum traumhaften wie phantasmagorischen objektiven Welt spiegelt sich in mystifizierter Form das gesellschaftliche Fetischverhältnis der Warenproduktion. Die Anschauung, dass die „Welt“ nur „als Vorstellung“ existiert, hat die Verkehrung von abstrakter Allgemeinheit und Besonderem zum Hintergrund. Denn wenn alle Gegenstände nur als dingliche Hüllen einer unbewusst hergestellten Substanz gelten, so nehmen diese zwangsläufig einen unwirklichen Charakter an. Auch Guy Debord bestimmt in seiner Kritik des warenförmigen Spektakels die Phänomene als ein objektives Phantasma: „Die … betrachtete Realität entfaltet sich in ihrer eigenen allgemeinen Einheit als abgesonderte Pseudowelt, Gegenstand der bloßen Kontemplation. … Das Spektakel überhaupt ist, als konkrete Verkehrung des Lebens, die eigenständige Bewegung des Unlebendigen.“ „Das ganze Leben der Gesellschaften … alles, was unmittelbar erlebt wurde, ist in eine Vorstellung entwichen… (Hervorh. K. L.)“ (Debord, S. 13).

Das Schopenhauersche Maschinentheater drückt bis ins Extrem die von der Warenform hergestellte Distanz der vereinzelten Einzelnen zu ihrem als fremd und äußerlich erlebten Zusammenhang aus. Mit dem „Schleier“ und der „traumartigen Beschaffenheit der ganzen Welt“ benennt er durchaus zutreffend den „Mystizismus der Warenwelt“ (MEW 23, S. 90).

In der Freudschen Theorie schließlich reflektiert sich der Scheincharakter der äußerlich erlebten Welt als die Spaltung in einen Sekündär- und Primärprozess. Ersterer ist dadurch gekennzeichnet, dass die sinnlichen Gegenstände nicht als solche gelten, sondern zu bloßen Objekten der Triebbefriedigung degradiert sind. Die Gleichgültigkeit und Beliebigkeit dieser Objekte korrespondiert mit ihrem Ersatz- und damit Scheincharakter als äußere Verwirklichung des Primärvorgangs.

Wesensschau und Abspaltung

Ist der Zugang zur Wirklichkeit auf die Kriterien der formalen wie kausalen Erfahrbarkeit im abstrakten Raum und der abstrakten Zeit reduziert, so drängt sich aber das Bedürfnis, hinter das „maschinenhafte Theater“ zu blicken, immer mehr auf.¹⁹ Schopenhauer findet hinter den nur oberflächlich erscheinenden Phänomenen die monistische Kraft des Willens: Die gesamte natürliche Wirklichkeit, ob unbelebt oder belebt, ist nur Durchgangsstadium dieser ewig wirkenden Kraft, welche „rein an sich betrachtet, erkenntnislos und nur ein blinder, unaufhaltsamer Drang ist, wie wir ihn noch in der unorganischen und vegetabilischen Natur und ihren Gesetzen, wie auch im vegetativen Teil unseres eigenen Lebens erscheinen sehen“ (Schopenhauer 1892, S. 359). Der Wille ist dabei, laut Schopenhauer, gleichbedeutend mit dem „Ding an sich“, das Kant für unerkennbar hielt. Er ist das Wesen aller Dinge, liegt allen Erscheinungen zu Grunde und äußert sich für die Einzelnen in ihrer konkreten Leiblichkeit. Der menschliche Körper ist nach Schopenhauer nur ein Moment dieses alleinigen Willens. Dieser ist auch dem Bewusstsein und der Vernunft vorgelagert, ja das bewusste Ich ist selbst nur Ausdruck eines unbewusst wirkenden Strebens und Drängens. Im Gegensatz zu Kant und der Aufklärung blendet Schopenhauer damit nicht die eigenen (irrationalen) Voraussetzungen der Vernunft aus, sondern versucht im „Ding an sich“ das Ganze aller Phänomene zu bestimmen.²⁰ In dieser Subsumtion der gesamten Wirklichkeit unter die totalisierende Einheit des Willens ist allerdings keine freie Praxis für die Subjekte mehr möglich. Die im Körper sich äußernde monistische Kraft spitzt den bei Kant angelegten Determinismus noch weiter zu. Der Wille bei Schopenhauer ist im Gegensatz zu Kant nicht als „Freiheit“ formuliert, sondern vielmehr selbst eine auf das Subjekt einwirkende Kraft, über die es nicht verfügt. Die einzige Lösung ist daher der Rückzug vom Sinnlichen in einen jenseitigen und metaphysischen Bereich. Über das Subjekt der Erkenntnis und der Selbsterfahrung der Leiblichkeit herrscht der alles durchdringende Wille, dem innerhalb der weltlichen Erfahrung nicht zu entrinnen ist. Dies unterscheidet Schopenhauer im Wesentlichen auch von Freud: Dort soll das Ich souverän mit den Triebansprüchen aus dem Es umgehen, der berühmte Reiter soll die Kräfte des Pferdes zügeln, so dass die Vernunft Sieger bleibt. Schopenhauers Lösung dagegen liegt jenseits des abstrakten Verstandes und der Körperlichkeit im Metaphysischen, dort wo Ruhe und Reinheit der unwandelbaren Ideen herrschen:

„Wenn man, durch die Kraft des Geistes gehoben, die gewöhnliche Betrachtungsart der Dinge fahren lässt, aufhört, nur ihren Relationen zu einander … nachzugehen; auch nicht das abstrakte Denken, die Begriffe der Vernunft, das Bewusstsein einnehmen lässt; sondern … die ganze Macht seines Geistes der Anschauung hingibt, sich ganz in diese versenkt und das ganze Bewusstsein ausfüllen lässt durch die ruhige Kontemplation…; sich gänzlich in diesem Gegenstand verliert … dann ist, was also erkannt wird, nicht mehr das einzelne Ding als solches; sondern es ist die Idee, der ewigen Form … und eben dadurch ist zugleich der in dieser Anschauung Begriffene nicht mehr Individuum: denn das Individuum hat sich eben in solche Anschauung verloren: sondern ist reines, willenloses, schmerzloses, zeitloses Subjekt der Erkenntnis“ (ebd., S. 244).

Die Wesensschau der Ideen führt in eine andere und „freie“ Welt, in der die Menschen „für jenen Augenblick des schnöden Willensdranges entledigt“ sind und den „Sabbath der Zuchthausarbeit des Wollens“ (ebd., S. 266) feiern. In solchem Tun „erfüllt ihn das Gefühl des Erhabenen. … Bei dem Erhabenen ist jener Zustand des reinen Erkennens allererst gewonnen durch ein bewusstes und gewaltsames Losreißen von den als ungünstig erkannten Beziehungen desselben Objekts zum Willen, durch ein freies, von Bewusstsein begleitetes Erheben über den Willen und die auf ihn sich beziehende Erkenntnis“ (ebd., S. 272).²¹

Schopenhauers Suche nach einem Jenseits des nicht endenden Willensstromes führt in eine weltabgewandte Sphäre der unwandelbaren Ideen.
Damit sind gewissermaßen auch die beiden Pole in der Freudschen Theorie vorweggenommen: die primäre Ebene als der Nirwana-Zustand jenseits der sekundären Ebene der äußeren Objekte. Bei Freud sind jedoch – wie schon erwähnt – die beiden Pole nicht unvermittelt nebeneinander gesetzt, sondern in einer widersprüchlichen Dynamik zirkulär aufeinander bezogen. Aus der Urverdrängung, d.h. aus dem Verbot der Regression und des Zerfalls, folgt die Struktur der Triebhaftigkeit als „prozessierende Substanz“ (Bösch 2000, S. 110). Diese Verdrängungsleistung erzeugt durch die Hemmung des Triebvorgangs und den „Verbrauch“ von Ersatzobjekten erst einen „konstanten Objektbezug“ des Subjekts und damit eine „Subjektkonstanz“ (ebd.). Im Gegensatz dazu ist bei Schopenhauer das Subjekt nicht mit der Objektwelt vermittelt, d.h. das Ich resultiert nicht aus der inneren Spannung zwischen Trieb und äußerer Realität. Vielmehr spitzt sich hier die Erfahrung der Trennung von der erstarrten Objektivität insofern zu, als die Fixierung auf das Nirwana-Jenseits offen wird.

Diese Lösung ist deswegen so paradox, weil die Unterwerfung unter den Willen und die damit verbundene Vereinzelung, das „principium individuationis“, gerade durch eine noch größere Trennung aufgehoben werden soll. Das Abgetrenntsein der Einzelnen von den Dingen selbst in einer verstandesmäßigen Traumwelt der Objektivitäten soll aufgehoben werden durch eine Art Verschmelzung mit einem hinter den Gegenständen liegenden Wesen. Die Eintrittskarte zu dieser Vereinigung wird aber wiederum von etwas Abstraktem geliefert: der „Kraft des Geistes“.

Hier drückt sich eine verbreitete Methode bürgerlichen Denkens aus: die Verknüpfung von Abstraktion und Schein-Konkretheit. Das abstrakt Metaphysische der sinnenabgewandten Kontemplation wird mit einer höchsten Glückserfahrung verkoppelt. Das „Zerfließen ins Nichts“ (Schopenhauer 1892, S. 526), die „Selbstaufhebung“ und das „Nirwana“ ist ein Zustand größter „Heiterkeit“ und „Zuversicht“. Diese Struktur der Verbindung von höchster Abstraktion in einem welt- und sinnenentrückten Zustand und des gleichzeitigen Glücksversprechens ist nicht nur für die Schopenhauersche Kritik an Kant oder die Gegenaufklärung insgesamt kennzeichnend, sondern schon für das Original selbst: Bei Kant ist es beispielsweise ein „Gefühl a priori“, das den „freien Willen“ in das Reich des „Erhabenen“ begleitet. Bei Carl Schmitt reproduziert sich dieses Muster: der dezisionistische Willensakt hat den Charakter einer Wundererscheinung.²² Im Grunde haben wir es aber hier mit der Quintessenz einer noch älteren „Ideologie“ zu tun: der christlichen bzw. monotheistischen Religion. Gott ist sowohl das Abstrakteste als auch das größte Glück. Auch Schopenhauer weist auf diese Wurzel explizit hin: „Die Gnade symbolisiert die Verneinung des Willens, die Erlösung, im menschgewordenen Gotte, der, als frei von aller Sündhaftigkeit, d.h. von allem Lebenswillen, auch nicht, wie wir, aus der entschiedensten Bejahung des Willens hervorgegangen sein kann, noch wie wir einen Leib haben kann, der durch und durch nur konkreter Wille, Erscheinung des Willens, ist; sondern von der reinen Jungfrau geboren, auch nur einen Scheinleib hat. … Wirklich ist die Lehre von der Erbsünde (Bejahung des Willens) und von der Erlösung (Verneinung des Willens) die große Wahrheit, welche den Kern des Christentums ausmacht“ (ebd., S. 519).

In dem Maße, wie diese Abstraktion vom Himmel der Ideen herabsteigt und als Realabstraktion des Werts die Gesellschaft durchdringt ist dieser „Gott“ nicht mehr nur eine äußerliche, von der konkreten Praxis der Menschen getrennte Instanz, sondern geht durch diese Praxis hindurch und ist deren konstitutive Voraussetzung. Damit wird aber auch das Moment der Verachtung für alles Sinnliche, das christliche Muster der „Erbsünde“, dessen Rückseite die der Jungfrau Maria symbolisch zugeschriebene Reinheit ist, im gesellschaftlichen Gesamtmaßstab virulent. Als Projektionsfläche für diese Abwertung der leiblich-sinnlichen Welt dienten insbesondere Frauen, Menschen jüdischen Glaubens und Nicht-Weiße. Sich in wahrer Autonomie über die sinnliche Wirklichkeit zu erheben, zu diesem ausgesprochen männlichen Willensakt waren schwächliche und der Natur verhaftete Kreaturen eben nicht geeignet.

Die „Kraft des Geistes“, der sich „bewusst“, also selber als „Wille“, vom Weltlichen lossagt, ja „losreißt“, transportiert eine geschlechtliche, antisemitische und rassistische Hierarchie. Aus dieser folgt in der Moderne ein wirklichkeitsmächtiges Stereotyp. Wovon dieser Wille sich aber loszureißen versucht, ist die eigene entfremdete Wirklichkeit einer erstarrten Objektivität, der die Einzelnen ohnmächtig gegenüberstehen. Die besondere Frauenverachtung eines Schopenhauer speist sich deshalb auch wesentlich aus der von ihm selbst formulierten Ohnmacht gegenüber dem Leiblich-Sinnlichen, das er in einem gewaltförmigen Akt überwinden will. Der männlich-autonome Wille formt nicht mehr, wie noch bei Kant und der Aufklärung, das sinnliche Material im Sinne seiner Prinzipien, sondern wendet sich von allem Sinnlichen mit Verachtung ab. Der „erhabene Charakter“ ist derjenige, der jenseits der sinnlichen Äußerungen des Willens steht und sich nicht, wie bei Kant, von diesen „verunreinigen“ lässt. Die Ohnmacht gegenüber der zur bloßen Mechanik verobjektivierten Wirklichkeit korrespondiert mit den Allmachtphantasien der Subjektmonade. Da die Außenwelt, einschließlich der eigenen Leiblichkeit, sich als völlig versagende Realität einer Mega-Maschinerie erwiesen hat, bleibt keine andere Wahl: Die „Unfähigkeit zur Befriedigung unserer Bedürfnisse gegen die Außenwelt“ (Freud 2000, Bd. II, S. 540) führt – so kann man mit der Freudschen Terminologie sagen – im Extremfall zur Aufgabe dieser Außenwelt und zur Flucht nach Innen. Die „Realitätsprüfung“ (Freud) hat gewissermaßen die Handlungsunfähigkeit des Subjekts ergeben, so dass die Ablenkung der narzisstischen Triebenergie hin zu den äußeren Objekten obsolet geworden ist. Nicht länger wird durch die Hinwendung und den aktiven „Verbrauch“ von Ersatzobjekten ein „konstanter Objektbezug“ des Subjekts und damit eine „Subjektkonstanz“ generiert. Die total gewordene Ohnmacht gegenüber der Objektwelt kippt in das Gefühl des Alleinen des Narzissmus, inklusive der völligen Verachtung der sinnlichen Wirklichkeit. Heidemarie Bennent hat in ihrem Buch „Galanterie und Verachtung“ wichtige Aspekte des mit dieser Logik verbundenen Frauenhasses bei Schopenhauer herausgestellt:

„Gerade in der Geschlechterliebe wird das Individuum mit seinen vernunftgelenkten Interessen dem Gattungszweck unterworfen, die Geschlechtsliebe ist ‚ein feindsäliger Dämon, der Alles zu verkehren, zu verwirren und umzuwerfen bemüht ist‘ (Schopenhauer (SW), Bd. 3, S. 611).²³ Die Gattung degradiert den Einzelnen zum Spielball ihrer Absichten, die auf die Zeugung einer möglichst kräftigen und lebenstüchtigen Brut gehen. … Die Frauen werden als Repräsentantinnen der Gattung angesehen, denen es gelingt, aufgrund vergänglicher Schönheit den Mann in den Bann zu schlagen und für die Zwecke der Natur zu ködern. Sie verführen ihn so selbst zur Eheschließung, worin ihm seine natürliche Gebundenheit dauerhaft fühlbar wird. Die massive Bedrohung der soliden Existenz des Mannes, die Schopenhauer von den Frauen ausgehen sieht, klingt in seiner wenig schmeichelhaften Schrift ‚Ueber die Weiber‘ nachhaltig durch. … Angesichts eines Naturverständnisses, das dumpfen Überlebensdrang in völliger Vernunftferne und Amoralität beinhaltet, fehlt jede Glorifizierung der dem Natürlichen zugerechneten Weiblichkeit. In den Frauen, die als ‚der Verderb der modernen Gesellschaft‘ bezeichnet werden (Schopenhauer (SW), Bd. 6 §378, S. 650), personifizieren sich alle die Gefahren, die den nach Gleichmut und Weitsicht strebenden Bürgersmann aus seiner Bahn schleudern, um ihn so schließlich vor den Ruin zu führen. Frauen sind leichtfertig, vergnügungssüchtig, verschwenderisch, verschlagen, liebeshungrig, vernunftschwach, ausbeuterisch, äffisch, kokett, ja selbst diebisch und meineidisch (siehe insges.: Schopenhauer (SW), Bd. 6, S. 649 ff.). Schopenhauer schildert mit gnadenloser Geringschätzung gewisse, an den Frauen wahrzunehmende, inhumane Züge wie Konkurrenzverhalten, materieller Ehrgeiz, Arroganz gegenüber Untergebenen etc., Züge, die er jedoch verallgemeinernd ins Naturwesen der Frau projiziert“ (Bennent 1985, S.192f.).

Wie Bennent deutlich macht, wird dem Weiblichen projektiv das Niedere als Gegenbild des Erhabenen zugeordnet. Dass das Männliche, „der Mensch“ auch mit dem Leiblich-Stofflichen behaftet ist, macht die Sache für das Weibliche nicht besser, im Gegenteil:

„Wie der Mensch zugleich ungestümer und finsterer Drang des Wollens (bezeichnet durch den Pol der Genitalien als seinen Brennpunkt) und ewiges, freies, heiteres Subjekt des reinen Erkennens (bezeichnet durch den Pol des Gehirns) ist; so ist, diesem Gegensatz entsprechend, die Sonne zugleich Quelle des Lichtes, der Bedingung zur vollkommensten Erkenntnisart, und eben dadurch des erfreulichsten der Dinge, – und Quelle der Wärme, der ersten Bedingung des Lebens“ (Schopenhauer 1892, S. 273f.).

Das gegenpolige Motiv von Sonne und Finsternis ist hier eine sexistische wie rassistische Metapher für sinnliche Verhaftetheit und Erhabenheit des männlichen Subjekts darüber. Gleichzeitig wird die Voraussetzung umgedreht: Nicht länger ist der im Leiblichen sich äußernde Wille die Bedingung für die verstandesmäßige Erkenntnis, sondern durch die Erhebung in die Sphäre der reinen Ideen wird die Sonne der Erkenntnis zur wärmenden Voraussetzung des Lebens! Das Männliche wird selbst schöpferisch und der Urgrund des Daseins. Die Ohnmacht der Unterwerfung unter die Objektivitäten des Willens verkehrt sich in einen allmächtigen Zustand: „Zugleich erhebt sich … das unmittelbare Bewusstsein, dass alle diese Welten ja nur in unserer Vorstellung da sind, nur als Modifikation des ewigen Subjekts des reinen Erkennens, als welches wir uns finden, sobald wir die Individualität vergessen, und welches der notwendige, der bedingende Träger aller Welten und aller Zeiten ist. Die Größe der Welt, die uns vorher beunruhigte, ruht jetzt in uns: unsere Abhängigkeit von ihr wird aufgehoben durch ihre Abhängigkeit von uns“ (ebd., S. 277).

Der Wahnwitz und die Irrationalität dieser männlichen Logik ist offensichtlich. Gerade angesichts des ohnmächtigen Verhältnisses verfällt das Subjekt in eine irreale Wirklichkeitswahrnehmung allmächtiger Potenz: Es phantasiert sich selbst zur Bedingung allen Seins.

Das Männliche bewährt sich in der Konfrontation mit der „Größe der Welt“. Indem es sich der Nichtigkeit der Erscheinungen aussetzt, erhebt es sich gleichzeitig zur Wesenheit der Welt: „Das Gefühl des Erhabenen entsteht hier durch das Innewerden des verschwindenden Nichts unseres eigenen Leibes vor einer Größe, die andererseits selbst wieder nur in unserer Vorstellung liegt und deren Träger wir als erkennendes Subjekt sind, also … durch den Kontrast der Unbedeutsamkeit und Abhängigkeit unseres Selbst als Individuums, als Willenserscheinung, gegen das Bewusstsein unserer als reinen Subjekts des Erkennens“ (ebd., S. 277f.). Die gesellschaftlich konstituierte Trennung und „Nichtigkeit“ verkehrt sich gerade durch das Sich-selbst-Konfrontieren zu einem wärmenden Gefühl von Einheit und Transzendenz im „Alleinen“.

Schopenhauer dringt also – wie die bürgerliche Philosophie überhaupt – nicht zur Erkenntnis der realmetaphysischen Gesellschaftlichkeit vor; er bringt die Verhältnisse nicht zum Tanzen, indem er ihnen den Spiegel vorhält, sondern mystifiziert sie im Gegenteil in seinen metaphysischen Begrifflichkeiten. Eine Aufhebung der schlechten Wirklichkeit kann so nicht einmal gedacht werden, vielmehr wird diese trotz allen Pessimismus und aller scheinbaren Kritik letztlich legitimiert. So negiert Schopenhauer zwar den Willen in seinen sinnlich-leiblichen Äußerungsformen, bejaht ihn aber, indem die metaphysische Vereinigung mit ihm als „Erlösung“ präsentiert wird. Aus der Einsicht in die Determiniertheit des Subjekts folgt bei ihm nur der geschlechtshierarchisch und rassistisch eingeschriebene Rückzug in eine metaphysische Sphäre absoluter Weltferne. In Schopenhauers Philosophie zeigt sich exemplarisch, dass in der Logik der isolierten „Freiheit“ die Verachtung der sinnlichen Wirklichkeit, personifiziert im Weiblichen, angelegt ist. Indem die aufklärungs-“kritische“ Subjektphilosophie, die eigene Ohnmacht thematisiert und in Reaktion darauf eine Abkehr von der Rationalität vollzieht, bringt sie zugleich eine extreme Frauenfeindlichkeit hervor. Die Gewalt, die darin steckt, sich mit dem eigenen Ausgeliefertsein an die verobjektivierten Verhältnisse zu identifizieren, wird in einer Projektionsbewegung auf die Frauen veräußerlicht. Das Subjekt fühlt sich nur im Gefühl einer die rationale Verobjektivierung transzendierenden Verschmelzung mit einem imaginierten „Alleinen“ „erlöst“, und in dieser Abkehr von der wesentlich in den Frauen personifizierten sinnlichen Wirklichkeit ist auch der Wunsch nach deren Vernichtung und völligen Auslöschung impliziert.

Im „Normalbetrieb“ der bürgerlichen Verhältnisse, in dem das Subjekt sich aktiv auf die äußeren Objekte bezieht, kommt die offene Verachtung des Sinnlichen in der Regel nicht zum Ausdruck, wenngleich auch er seine zerstörerischen Potenzen entfaltet. Freud fasst beispielsweise die gesellschaftliche Arbeit als positiv und konstruktiv, wenn „man als ein Mitglied der menschlichen Gemeinschaft mit Hilfe der von Wissenschaft geleiteten Technik zum Angriff auf die Natur(!) übergeht und sie menschlichem Willen unterwirft. Man arbeitet dann am Glück aller“ (Freud 1994, S. 44). In dieser Formulierung wird schon der gewaltvolle und herrschaftliche Charakter des bürgerlichen Normalbetriebs sichtbar, der aber dennoch von der offenen Destruktion zu unterscheiden ist. Da das Subjekt hier eine aktive Rolle zu spielen meint, und dies tatsächlich in gewissen Grenzen auch tut, drückt sich auch die Abwertung des Sinnlichen bzw. Weiblichen eher in der hierarchischen Geschlechterstruktur als mit offenem Hass aus. Das weibliche Objekt ist für die Vergegenständlichung des Triebs nötig, woraus zwar eine inferiore Stellung resultiert, aber nicht die Tendenz der Auslöschung. Es ist sozusagen die „normale“ Struktur der geschlechtlichen Abspaltung, im Gegensatz zu ihrem Extrem. Der Buchtitel „Galanterie und Verachtung“ von Heidemarie Bennent bringt genau diesen Unterschied zum Ausdruck: entweder Anerkennung auf herabgewürdigtem Niveau – galant ist die Haltung des Mannes zur unselbständigen Frau – oder Verachtung bis hin zur Vernichtung.

Verneinung des Willens

Da laut Schopenhauer alle empirische Erfahrung und alle sinnlichen Erscheinungen durch den Willen bestimmt sind, führt der Weg zur „Erlösung“ nur über die Negation aller seiner Äußerungsformen. Denn das Leiden an und in der Welt resultiert ja aus dem „principium individuationis“, also der Darstellung des Willens in den unzähligen und voneinander getrennten „Objektitäten“ aus denen sich die erfahrbare Wirklichkeit zusammensetzt. Der Wille als solcher ist freilich nicht aufhebbar, denn er wirkt ja als ontologisches Prinzip überall. Deshalb bleibt nur die Identifikation mit ihm. Im Zentrum dieses Prinzips herrscht absolute Ruhe; wer dorthin gelangt, befindet sich jenseits allen Drängens und Getriebenseins und verschmilzt mit dem Weltganzen. Der Weg dorthin führt über die Verneinung des äußeren Daseins im Erkenntnisakt der großen Ideen. Die Kritik an der modernen Gesellschaftlichkeit besteht also darin, tabula rasa mit allen Erscheinungen zu machen, die den empirischen Gesetzen unterworfen sind. Dies bedeutet für den Menschen, sich zuallererst verneinend mit seiner spezifischen und ihm zugänglichen Erscheinungsform des Willens zu konfrontieren, dem Leben und speziell seinem Leib: „Er erkennt das Ganze, fasst das Wesen desselben auf, und findet es in einem steten Vergehen, nichtigem Streben, innerem Widerstreit und beständigem Leiden begriffen, sieht wohin er auch blickt, die leidenden Menschheit und die leidende Tierheit und eine hinschwindende Welt. … Der Wille wendet sich nunmehr vom Leben ab“ (Schopenhauer 1892, S. 489).

Da die leibliche Existenz gleichzeitig eine Bejahung des Willens bedeutet, ergibt sich dessen Verneinung durch eine Verneinung des physischen Daseins in spezifischer Weise: nicht etwa durch Selbstmord, denn dies wäre nur eine Verlagerung bzw. eine Bestätigung des Willens, ein Kurzschluss gewissermaßen, der dem Leiden nur ausweichen wollte. Die Verneinung muss sich vielmehr in einer ausdrücklichen Bejahung des Leids vollziehen. Nur das Einverständnis mit dem unentrinnbaren und deshalb schicksalhaften Leiden (Nietzsches amor fati!) oder gar die bewusste Herbeiführung des Leids führt zur „Mortifikation des Willens“ (ebd., S. 489). Erst im asketischen Kampf gegen den im Leib und im Leben sich äußernden Willen kommt bei Schopenhauer der wahrhaft „freie“ Wille zum Ausdruck, der den Einzelnen über die schlechte Wirklichkeit erhebt: „Er verleugnet daher eben dieses in ihm erscheinende und schon durch seinen Leib ausgedrückte Wesen. … Wesentlich nichts Anderes, als Erscheinung des Willens, hört er auf, irgendetwas zu wollen, hütet sich seinen Willen an irgendetwas zu hängen, sucht die größte Gleichgültigkeit gegen alle Dinge in sich zu befestigen. … Sie (die Askese) verneint dadurch die über das individuelle Leben hinausgehende Bejahung des Willens und gibt damit die Anzeige, dass mit dem Leben dieses Leibes auch der Wille … sich aufhebt“ (ebd., S. 488).

Schopenhauer meint, dass nicht der Welteroberer, sondern vielmehr der Weltüberwinder, der „jenen Alles erfüllenden und in Allem treibenden und strebsamen Willen zum Leben aufgibt und verneint“ (ebd., S. 495), erst wirklich die „Freiheit“ und das „Nirwana“ gewinnt. „So zeigt sich uns, statt des rastlosen Dranges und Treibens … statt der nie befriedigten und nie ersterbenden Hoffnung … jener Friede der höher ist als alle Vernunft, jene gänzliche Meeresstille des Gemüts, jene tiefe Ruhe, unerschütterliche Zuversicht und Heiterkeit…: nur die Erkenntnis ist geblieben, der Wille ist verschwunden“ (ebd., S. 527).

Schopenhauer tritt hier unumschränkt für eine in christlicher Tradition stehende Leidensethik ein, die auf der Verachtung alles Körperlichen beruht und den Sinn des Lebens darin sieht, das Kreuz auf sich zu nehmen.²⁴ Das religiöse Erbe der modernen Vernunft, in deren Horizont letztlich auch Schopenhauer steht, ist überdeutlich. Die Kritik der Aufklärung steht hier allerdings in ungebrochener Tradition zu dieser selbst. Denn hinter Kants „Gefühl a priori“, d.h. der „Triebfeder“ des kategorischen Imperativs, verbirgt sich nichts anderes als der Masochismus moderner Abstraktion: In der Niederschlagung sinnlicher Bedürfnisse hatte sich schon das Kantische Gefühl geübt und damit den Weg zum Reich der Prinzipien geöffnet. Bei Schopenhauer geht es nun ebenso um die Abwendung von der sinnlichen Wirklichkeit: Gerade in einem Jenseits der wahren und sinnenfreien Erkenntnis kommt das Ich zu sich und ist nur dort wahrhaft frei.

Es ist alles andere als Zufall, dass auf dem Weg zu dieser Freiheit auch die christliche Ethik des Arbeitsleids zu finden ist: „Wir können nicht umhin, jedes Leiden, sowohl das selbstgefühlte wie das fremde, als eine wenigstens mögliche Annäherung zur Tugend und Heiligkeit, hingegen Genüsse und weltliche Befriedigung als Entfernung davon anzusehen. Dies geht so weit, dass jeder Mensch, der ein großes körperliches Leiden, oder ein schweres geistiges trägt, ja sogar jeder, der nur eine die größte Anstrengung erfordernde körperliche Arbeit im Schweiß seines Angesichts und mit sichtbarer Erschöpfung verrichtet, dies alles aber mit Geduld und ohne Murren, dass, sage ich, jeder solcher Mensch … uns gleichsam vorkommt wie ein Kranker, der eine schmerzhafte Kur anwendet, den durch sie verursachten Schmerz aber willig und sogar mit Befriedigung erträgt, indem er weiß, dass je mehr er leidet, desto mehr auch der Krankheitsstoff zerstört wird und daher der gegenwärtige Schmerz das Maß seiner Heilung ist“ (ebd., S. 509).

Durch die Qual „im Schweiße seines Angesichts“ trägt das männliche Arbeitssubjekt die Schuld seiner begrenzten irdischen Existenz ab. Es wird hier noch einmal deutlich, wie stark die moderne Gesellschaft, ganz in der Kontinuität der christlich-abendländischen Tradition, konstitutiv auf der Erzeugung von Leiden beruht. Daraus erklärt sich auch, weshalb dessen projektive Verarbeitung in der Konstruktion einer willensschwachen und verachtenswerten Weiblichkeit als Gegenbild zum heroisch sich selbst kasteienden Mann stets virulent und gleichzeitig prekär bleibt.

Angesichts der zunehmenden sozial-ökonomischen Verwerfungen besinnt sich der ach so liberale Aufklärungsverstand zunehmend auf diese Wurzeln. Angesichts der verheerenden Folgen der Flutkatastrophe im Indischen Ozean hat beispielsweise die Zeit das menschliche Existential des Leidens wieder entdeckt. In Verbindung mit der vom Westen immer stärker betonten christlich-abendländischen Tradition braut sich hier eine ziemlich ungemütliche ideologische Gemengelage zusammen. Nach dem Ende der „Spaßgesellschaft“ scheint die Ideologisierung der Leidensfähigkeit eine veritable Zukunftsperspektive zu haben. Angesichts der zunehmenden Risiken auf allen Ebenen sind zunehmend populistische Entsicherungs- und Leidensideologen gefragt, beispielsweise vom Schlage eines Reinhold Messner. Dieser veranstaltet seit Jahren schon Überlebenstage für risikofreudige Manager, in denen das männlich-grandiose Gefühl kultiviert wird, wieder einmal überlebt zu haben. Dies zählt wohl, angesichts des ökonomischen Krisenpotentials in den Unternehmen, mittlerweile zur emotionalen Grundausstattung in den Vorstandsetagen. Auch in der Wirtschaftswoche ist Messner mittlerweile als Risiko-Experte geschätzt. Was die ökonomische Entwicklung in den Metropolen vor allem behindere sei die lästige „Unsicherheitsvermeidung“, ließ er dort verlauten (Wirtschaftswoche 53/2004, S. 117): „Noch immer legt der Staat an vielen Stellen schützend seine Hand über seine Bürger“ (ebd.). Als Praktiker der Grenzgänge kann Messner dagegen als anschauliches Beispiel für die sich verallgemeinernde wirtschaftliche und soziale Entsicherung dienen: „Scheitern heißt, vor der Lebensgefahr zurückzuschrecken. Ich lerne, wenn ich gescheitert bin und nicht, wenn ich Erfolg habe. Nach den erfolgreichen Momenten wissen wir nicht, warum wir Erfolg hatten“ (ebd., S. 123).

Die Verwirklichung des Willens: Kant, Schopenhauer, Messner

Die Haltung Messners, seine Sucht nach Grenz-Expeditionen, ist keinesfalls nur ein Auswuchs extremer Individualisierung oder gar jenseits bürgerlicher Vernunft. Vielmehr bringt – wie oben ausgeführt – das Streben nach der Aufhebung des sinnlichen Daseins, die „Erkenntnis dieser Nichtheit“ (Messner, S. 218), eine übergreifende psychische Struktur bürgerlicher Subjektivität zum Ausdruck. Die Popularität und die ungebrochene Faszination für Messners Grenzgänge in die Todeszone sind alles andere als zufällig. Die bewusst wie zwanghaft herbeigeführte Konfrontation mit dem eigenen Tod, das Sich-Erleben-Wollen-und-Müssen im Sterben, der Kick, an den Rand der eigenen Existenz zu gelangen, verweist, dies dürfte bisher deutlich geworden sein, auf die innerliche Leere des männlichen Ichs und auf seine Distanz zu sozialen und sinnlichen Bezügen. Es ist schon eine auffällige Merkwürdigkeit, dass sich die „Lebenserkenntnis“ diesem Bewusstsein „vom eigenen Ende, vom eigenen Tode“ her aufdrängt.

Der Anspruch des Subjekts auf unbedingte Autonomie, nach Kant der Inbegriff menschlicher Würde, kennt im Grunde nur zwei Zustände: das Ohnmachtsgefühl angesichts der Fremdbestimmtheit der eigenen Existenz und die Allmachtsphantasien, d.h. die Illusion der absoluten individuellen Freiheit, Unabhängigkeit und Unbedingtheit. Die Grenzerfahrung des Todes erweist sich als Selbstermächtigung des Willens. Im versuchten Ausbruch aus der ohnmächtigen Situation der verobjektivierten Enge des Alltags und durch die Todesgefahr hindurch soll die Macht über sich selbst wiedergewonnen werden. Erst und gerade im Angesicht des Todes bestätigt sich die Autonomie des Willens. In der aktiven Gleichgültigkeit gegenüber dem eigenen Leben versucht das abstrakte Selbst sich seiner zu versichern, indem es sich scheinbar jenseits der eigenen sinnlichen und sozialen Bedingungen setzt: „Später erst, als ich selbst schon alle Kontinente bereist hatte, ahnte ich, dass das Abenteuer nicht in fernen Ländern und nicht in Gipfelhöhen besteht, sondern einzig und allein in der Bereitschaft, den häuslichen Herd gegen eine ungewisse Lagerstätte zu vertauschen“ (Messner 1989, S. 30). „Heute noch kann ich auf jeden Berg klettern, wochenlang marschieren und im Notfall einen Mann mit bloßer Faust erschlagen. … Für eines fehlt mir heute wie damals die Ausdauer: mich ein für allemal der Obhut eines Sozialstaates anzuvertrauen. … So wurde ich süchtig nach diesen intensiven Erlebnissen am Berg, und ich habe gelernt, mich einzuschränken, um weiterzukommen. In der Freiheit gibt es den Verzicht, aber keine Grenzen“ (ebd., S. 35).

In der Erfahrungswelt des Reinhold Messner liegen für den Krisen-, Risiko- und Entsicherungsdiskurs alle ideologischen Versatzstücke schon parat, inklusive der liberalen Aversion gegen die soziale Sicherung. Die Bewegung hin zur Individualisierung wurde auch durch die Verallgemeinerung eines Diskurses von Unsicherheiten und Risiken flankiert. Unter der Bedingung sich zuspitzender materieller Risiken kann für das Flexi-Subjekt die Freiheit notfalls nur im Verzicht liegen. Dafür gibt es von der christlichen Leidensethik, über die Aufklärung bis hin zu Schopenhauer und der Gegenaufklärung eine lange Traditionslinie. Messner ist die individualisierte Karikatur des Entsicherungssubjekts: „Mir ging es … nicht um eine Eroberung draußen, sondern um eine Erfahrung in mir drinnen, um die Grenze meiner Fähigkeiten, um mein Begrenztsein. Ich ging wiederholt ‚bis ans Ende der Welt‘, um das Ende meiner Kraft, Angst, Leidensfähigkeit zu erfahren“ (Messner 1990, S. 7). Hier macht sich eine männlich-subjektive Tendenz geltend, die nicht mehr aktiv auf ein „Durcharbeiten der Objektivität“, wie man in Anlehnung an eine Hegelsche Terminologie sagen könnte, zielt, sondern das Subjekt situiert sich jenseits des Subjekt-Objekt-Verhältnisses in einem Bereich „sinnlicher“ Tiefe.²⁵ Nichts klingt heute unverständlicher, als die Forderung, die noch Freud stellte, nach einer reflexiven Subjektivität, die die „Affektentwicklung durch die Denkarbeit auf ein Mindestes … einzuschränken“ (Freud 2000, Bd. II, S. 572) hat. Der Bezug auf ein „Außen“ ist out und die Erfahrung in einem „Drinnen“ ist in. Hier wird auch deutlich, dass wir es auch mit einer Transformation der Geschlechterbilder zu tun haben. Denn der Mann steht nicht mehr nur für die Bereiche des Rationalen und Vernünftigen, sondern ebenso auch für das Affektive. Das hat aber rein gar nichts mit einer emanzipativen Aufhebung der modernen Geschlechterhierarchie zu tun. Vielmehr versucht das männliche Subjekt die ursprünglich dem Weiblichen zugeordnete Affektivität zu integrieren, indem diese mit typisch männlichen Attributen besetzt wird. Messner macht deutlich, dass es um eine Erfahrung und ein inneres Gefühl geht, das mit absoluter Stärke und Macht über seinen eigenen Körper verbunden ist. Auch steht nicht die selbstlose Sorge für andere im Mittelpunkt, wie es weibliche Stereotype fordern, sondern eine selbsthafte Sorge um sich. Das Affektive ist zentriert auf das autonome, von anderen separierte Erleben. Diese modifizierte männliche Subjektivität stellt eine spezifische Aneignung des Weiblichen dar, die das ehemals weiblich konnotierte Erleben mit dem männlichen Autonomiestreben verbindet.²⁶

Diese Tendenz verweist indes auf eine grundsätzlichere Entwicklung. Im Freudschen System korreliert die Quantität der inneren Erregung, die nach Spannungsabfuhr verlangt, mit den äußeren, zur Verfügung stehenden Objekten, an denen sich diese Bedürfniserregung abbauen kann. Das äußere Objekt muss also dem inneren Befriedigungswunsch entsprechen. Messners Grenzbereich Todeszone sowie die positiv besetzte Verallgemeinerung des Risikos machen auf eine Veränderung der inneren Bedürftigkeit aufmerksam. Dem dialektischen Zirkel entsprechend, dass der empfundene Reiz, der nach Abfuhr und Ausgleich verlangt, seine Voraussetzung in der „versagenden Realität“ hat, bedeutet dann nichts anderes, als dass diese Objektivität immer weniger zu ertragen ist. Die Suche nach immer neuen, immer abwegigeren Objekten der Lust hängt somit direkt von der zunehmenden Fremdheit der warenförmigen Verhältnisse sowie der ins Extrem getriebenen Isolation der Einzelnen ab. Als Endpunkt bleibt nur die direkte Rückwendung in die eigene Innerlichkeit, ohne den Surrogatcharakter der Objektbeziehungen. Wenn aber die Außenwelt, einschließlich der eigenen Körperlichkeit, unfähig wird, Befriedigung zu stiften, so sind wir schließlich bei Schopenhauer angelangt: Der sekundäre Narzissmus transformiert sich in Nihilismus. Das Subjekt bezieht sich nun nicht mehr denkend und handelnd auf die äußere Objektwelt, die es zugleich als Ergebnis der Hemmung und Ablenkung der Triebenergie hervorbringt. Die „pathologische Verstärkung der unbewussten Erregung“ (Freud 2000, Bd. II, S. 541) ist nicht mehr in „konstruktive“ Bahnen des Subjekt-Objekt-Verhältnisses zu lenken.

Die mit diesem nihilistischen Willens verbundene Haltung vermischt sich mit dem oben angesprochenen protestantischen Leidensethos, das die Menschen dazu treibt, bewusst an die Grenze ihrer körperlichen Leistungs- und damit auch Leidensfähigkeit zu gehen. Messner ist ein extremes Beispiel für die Verallgemeinerung dieses erzkapitalistischen Ethos und lässt zugleich erkennen, worauf es letztlich hinausläuft: auf die Erkenntnis der „Nichtheit“ (Messner, 1978, S. 218) des Daseins oder das Gewahrwerden seiner selbst als „verschwindendes Nichts“. Schopenhauer hatte schon als Zielpunkt der männlichen Freiheit das „Nichts“ angegeben inklusive konkreter Hinweise, wie es zu erreichen sei: Im Kampf mit den Naturkräften empfindet der Mensch „sich zugleich als Individuum, als hinfällige Willenserscheinung, die der geringste Schlag jener Kräfte zertrümmern kann, hilflos gegen die gewaltige Natur, abhängig, dem Zufall Preis gegeben, ein verschwindendes Nichts, ungeheuren Mächten gegenüber; und dabei nun zugleich ein ewiges ruhiges Subjekt des Erkennens … es selbst in ruhiger Auffassung der Ideen frei und fremd allem Wollen und allen Nöten. Es ist der volle Eindruck des Erhabenen… Manche Gegenstände … erregen den Eindruck des Erhabenen dadurch, dass … wir ihnen gegenüber uns zu Nichts verkleinert fühlen und dennoch im Genusse ihres Anblicks schwelgen: der Art sind sehr hohe Berge…“ (Schopenhauer, S. 278).

Der Alpinismus ist also gewissermaßen ein Sinnbild der Subjekt-Objekt-Struktur. Die Naturgewalt der Berge stellt eine objektivierte Metapher für unbezwingbare Gewalten und Schicksalsmächte dar, denen das vereinzelte Subjekt ausgesetzt ist. Einerseits steht es diesem Monumentalen, Großen und Unbezwingbaren ohnmächtig und ergeben gegenüber, andererseits versucht es doch den aktiven Part nicht zu verlieren. Die Praxis ist ein ständiges Hin und Her zwischen subjektivem Handeln und objektiver Bestimmtheit: „Ich wollte auf dieser höchsten natürlichen Höhe mich selbst erfahren und, wenn möglich, den Mount Everest in all seiner Größe und Härte erfassen“ (Messner 1978, S. 14). Was Messner im Angesicht der „Größe und Härte“ der Berge zu erfahren hofft, dies Gefühl des „Überschwenglichen“ und der „Bewunderung“ finden wir nicht zufällig schon beim Glanzlicht der westlichen Aufklärung, bei Kant. Bei diesem ging es noch etwas bescheidener, aber dafür genauso innig zu. Dort reichte noch „der bestirnte Himmel über mir“, um ein Gefühl für die Erhabenheit der Freiheit und des moralischen Gesetzes zu erwecken: „Der erste Anblick einer zahllosen Weltenmenge (das „unabsehlich-Große“ mit „Welten über Welten und Systemen von Systemen“, überdem noch „in grenzenlosen Zeiten“, K. L.) vernichtet gleichsam meine Wichtigkeit, als eines tierischen Geschöpfs, das die Materie, daraus es ward, dem Planeten wieder zurückgeben muss“ (Kant, A 289, 290). Der Bezug zur Freiheit des Willens freilich „erhebt dagegen meinen Wert … unendlich, durch meine Persönlichkeit, in welcher das moralische Gesetz mir ein von der Tierheit und selbst von der ganzen Sinnenwelt unabhängiges Leben offenbart“ (ebd.).

Die Gemeinschaft der alpinen Philosophen

Die postmoderne Karikatur des modernen Subjekts sucht sich ihre Wege: Sie wandelt freilich nicht nur als einsames Selbst auf den Pfaden der Gipfel dieser Welt, sondern auch in den Tiefen der medialen Öffentlichkeit. Dutzende von Büchern hat Messner bis dato veröffentlicht, in denen er neben den Klischeebildern einer unbezwingbaren Natur auch Ansätze einer theoretischen Reflexion über sein extremes Tun zum Besten gibt. Die ungewollte Ironie ist bei diesen Darstellungen aber immer gebrochen durch den praktischen Wahnwitz der Grenzsituationen, in die sich dieser Mensch begibt. Diese Lücke haben andere zu schließen versucht. Volker Caysa und Wilhelm Schmid ist dies sattsam gelungen. Ihr Buch über „Reinhold Messners Philosophie“, so der Titel eines Bändchens, das in der edition suhrkamp erschienen ist, übertrifft noch alles, was der Südtiroler Bergsteiger und Philosoph der Praxis sich bisher selbst über sein Tun zusammengereimt hat. Nicht nur dass die Autoren eine feine, weil ungewollte Karikatur von Messners Treiben in philosophisch geblähten Termini zeichnen. Sie dekonstruieren unbewusst damit auch die Begrifflichkeiten postmodernen Denkens. Nietzscheanisches und Heideggerisches Geraune trieft nur so aus diesen Betrachtungen über die „Suche nach den Grenzen des Daseins“ (Caysa/ Schmid, S. 38), so dass die Leserin bei der Lektüre ständig die Auflösung dieser Persiflage erwartet: „Mittels Risikopraktiken kann nicht nur die Selbstgefährdung im Sport extrem gesteigert werden, vielmehr verkörpert die gewollte Kraftanstrengung in Todesnähe auch den rigorosen Willen zur Selbstgestaltung. … Sein Selbst scheint nur noch einen echten Rivalen zu haben … die Naturkraft, die Messner nicht selbst sein kann … das ganz Andere, das ihn bedroht, wenn er es sich zu Eigen machen will, und das ihn zum Übermenschen macht, wenn er es besiegt“ (ebd., S. 41f.). Und weiter unten: „Durch die körpertechnische Bewältigung des Risikos wird es möglich, die ungeheuerlichsten Leiden, die unendliche Qual, den Verlust der körperlichen Kräfte, ja den Verlust des Körpers und des Denkens … als das Erlebnis der gedanklichen und körperlichen Ohnmacht, als Erfahrung der Selbstmächtigkeit, als Ereignis wahrzunehmen. Man verliert sich in der Extrembelastung, um sich dann anders wieder zu gewinnen. Wer dies wahrgenommen hat, wird sich abermals auf das Risiko … einlassen, um immer wieder zu erleben, neu geboren zu werden – das out of body and soul ist hier mit einem social born out verknüpft. … Dem Selbst ist dann, als würde es neu geboren, als würde es in ein neues Leben eintreten, als würde es der Wahrheit näher kommen. … Die Bewältigung des Schmerzes per Risikotechnik macht aus der äußersten Strapaze, Qual, Entbehrung, Einsamkeit und Angst eine Lust“ (ebd., S. 47).
Hier haben wir nun den Schopenhauerschen Nihilismus gewissermaßen in postmodern gewendeter Reinform vor uns, nur mit dem „Fortschritt“, dass das Leid nicht mehr als Leid benannt werden darf, sondern in sein lustvolles Gegenteil umdefiniert wird. Ausgehend von der verobjektivierten Welt des Verstandes und der entfremdeten Ohnmacht der Körperlichkeit setzt sich das männliche Subjekt aktiv in ein Leidensverhältnis bis zur physischen Grenze, um durch die auf Jenseitiges zielende Lust an den Qualen sich selbst, d.h. seine sinnliche Begrenztheit zu besiegen. Die Verachtung des Weiblichen ist hier nicht explizit. Dies ist jedoch nur eine Folge der fiktionalen Aneignung des Abgespaltenen. Die Frau ist gewissermaßen ganz überflüssig geworden und daher ausgelöscht: Sogar die Gebärfähigkeit ist jetzt eine männliche Eigenschaft geworden. Freilich trägt sie ziemlich spezifische und bezeichnende Züge: Sein Leben, seine sinnliche Existenz aufs Spiel zu setzen, führt zu einem „Körpererlebnis als Geburt“ (ebd., S. 40).²⁷ Das Subjekt inszeniert eine Situation, in der es eine radikale Gegenüberstellung zwischen dem Anspruch auf Allmacht und dem Scheitern gibt. Durch das Wagnis des eigenen Lebens gewinnt man sich erst selbst. Der Wille geht bis an die Grenze der körperlichen Leistungs- und Leidensfähigkeit und sucht möglichst lange an dieser Grenze zu verweilen. Das Besondere besteht freilich darin, die Linie nicht zu überschreiten. Der Wille gibt sich, nach der Herstellung der Grenzsituation, dem eigenen Dasein gegenüber als fürsorglich und besorgt. Man könnte dies als extreme Formulierung des Foucaultschen Diktums der „Sorge um sich selbst“ identifizieren. Hier liegt auch der Kern dessen, was als Kunst erlebt wird: die Inszenierung eines Arrangements, in der das sinnliche wie soziale Dasein bis hin zur Gefahr des Todes aufgelöst wurde, um dann die vordem entfremdete Existenz als Ergebnis der eigenen Schöpfung zu erfahren und genießen zu können. Dadurch wird aber die körperlich-sinnliche Zeugung und Geburt völlig belanglos, essentiell dagegen ist nunmehr die selbstgeheckte „Zeugung“ und der selbstbezügliche Ursprung. In dieser Wiedergeburt erschafft sich das männliche Subjekt selbst als ein von allen äußeren Bedingungen freies Wesen. Seine Existenz hat es sich und nur sich zu verdanken. „Wie er sein Leben immer selbst bestimmt hat, so will er auch den ‚eigenen Weltuntergang‘ in der Hand haben“ (ebd., S. 46). Durch den selbstbestimmten Untergang und das „Durchkommen im Umkommen“ wird das männliche Subjekt erst wahrhaft selbstbestimmt.²⁸ „Er scheint keine Menschen mehr als Widerpart zu haben, sondern nur noch das Heilige, Göttliche. In der Auseinandersetzung mit der nichtmenschlichen Naturgewalt findet Messner nicht nur das Göttliche, sondern auch den ‚Gott in sich‘ in einer gottlosen Zeit. Dieses ganz Andere ist nur Medium, um sich selbst in radikaler Art und Weise anders zu erleben und sich über alle anderen Menschen zu erheben. Nicht der direkte, Mann gegen Mann ausgetragene Wettkampf ist daher sein Medium, sondern der Kampf des Menschen mit der nichtmenschlichen Naturgewalt“ (ebd., S. 42).

Es ist also nicht nur die Legitimation oder besser Propaganda des vereinzelten Einzelwillens, der mit allen Lebensrisiken selbstbestimmt umzugehen hat, sondern ganz offen wird die weitere Marschrichtung in Richtung (selbst-)destruktiven Wahnsinns auch schon angegeben. Es braucht keinerlei Phantasie, um zu erkennen, dass außerhalb der westlichen Zentren und auch zunehmend in diesen die Messnerschen Männlichkeitskarikaturen nicht nur einen fiktiven Kampf ausfechten. Der postmoderne männliche Nihilismus nimmt einen sehr realen Charakter an, indem er über die individualisierte und eingehegte Form der Auseinandersetzung mit sich und der Natur hinausgeht. Letztlich kommt es nur auf eines an: alles in seiner Hand zu haben, den eigenen, aber notfalls auch den Weltuntergang der anderen.

Epilog: Ist das bürgerliche Subjekt nur ein Fassaden-Ich?

Sicherlich könnte man den Erfahrungsbereich, der in der Todeszone gesucht wird, auch als typisches Betätigungsfeld des „freien“ Willens interpretieren, der sich aus dem Konsumangebot der Warenwelt eben das Extremerlebnis seines möglichen Todes auswählt. Nach dieser Anschauung hätte sich damit der inhaltsleere Wille im Spiel der Möglichkeiten nur ein weiteres Angebot erschlossen. Die Werbung wäre um eine Facette „reicher“: Nicht jede Woche eine neue Welt, sondern zur Abwechslung halt mal keine. In dem gleichzeitig vorliegenden Beitrag „Die Schizophrenie des modernen Individuums“ von Peter Klein wird die bürgerliche Subjektivität vorwiegend auf dieser Ebene kritisiert. Der „Fassadenmensch“ (S. 81) ist demnach das flache Subjekt, das aus den eindimensionalen Beliebigkeiten des Warenangebots die sich bietenden „Chancen und Möglichkeiten“ (S. 75) auswählt. Hier soll dem Aspekt der unendlichen Schalheit und Abgeschmacktheit des flachen Konsumwillens natürlich nicht widersprochen werden. Jedoch verfällt diese Perspektive selbst einer Eindimensionalität, wenn das zentrale Moment der negativen Rückseite des „freien“ Willens und der geschlechtlichen Abspaltung außer Acht gelassen wird. Die bloße Gegenüberstellung von abstraktem wie inhaltslosem Subjektatom einerseits und versachlichter Objektivität andererseits bleibt auf der Ebene der Kantschen Dualität des „intelligiblen“ und „empirischen“ Charakters stehen, ohne deren Vermittlungsform in den Blick zu bekommen. Das Wichtige an der Freudschen Theorie ist gerade das Herausstellen der zwanghaften inneren Dynamik und des nicht zu lösenden Widerspruchs zwischen „Allmacht und Ohnmacht“ (Bösch) des männlichen Subjekts, d.h. die widersprüchliche Vermittlungsbewegung zwischen Subjekt und Objekt. Die Vorstellung eines äußerlichen Verhältnisses zwischen Subjektivität und Objektivität, wie Klein sie mit seinem „neuen Dualismus“ (S. 61) formuliert, bleibt dagegen theoretisch selbst vor der Fassade der Warengesellschaft stehen. In der Analyse der reinen Subjekt-Objekt-Dichotomie wird die irrationale Rückseite und die Abspaltung allenfalls als Durchsetzungsphänomen zugelassen. Doch das Verhältnis der Verkehrung von Allgemeinheit und Besonderem in Form der zwanghaften Bedürftigkeit des sekundären Narzissmus ist integrales Moment dieser Form und nicht nur ein temporärer Aspekt, der vielleicht einmal wichtig war, aber inzwischen seine Relevanz verloren hat. Da sich Klein nur auf das äußerlich bleibende Verhältnis der Objektivitäten zum „freien“ Wille bezieht, entgeht ihm der gesamte „psychogenetische Unterbau“ (Regina Becker-Schmidt). Damit wird aber auch das Problem der geschlechtlichen Abspaltung und der daraus folgenden modernen Sexualität als bloß objektivierter Gegenstandsbereich behandelt. Die nachträgliche Verwandlung und Einpassung abgespaltener, weiblich eingeschriebener Gefühlssphären unter die Marktgesetze ist schon ausreichender Beleg dafür, dass es den „Unterbau“ einschließlich des hierarchischen Geschlechterverhältnisses gar nicht gibt: „Dieser Mechanismus (der Projektion von Eigenem in ein Anderes, K. L.) wird nun in dem Maße hinfällig, in dem die dabei entstehenden Stereotypen (der ‚edle Wilde‘, die ‚einfühlsame Frau‘ etc.) sich ihrerseits objektivieren. Sie werden dadurch zu ‚wertfrei‘ registrierbaren ‚Tatsachen des Lebens‘, die das jeweilige (jetzt abstrakt zu nennende) Individuum bloß noch auf äußerliche Weise betreffen“ (S. 90f.).

Der kritische Fokus beschränkt sich hier auf die Ebene der fertigen Resultate, d.h. der verobjektivierten Projektionen. Die stets präsente dunkle Rückseite der Vernunft muss dazu kurzerhand wegdefiniert oder in graue Vorzeiten gebannt werden. Analog zum Marxschen Ansatz wäre aber die eigentliche Aufgabe der Kritik, die Entstehung- und Bewegungsgesetze in ihrer historischen Prozesshaftigkeit herauszuarbeiten und nicht bei den fertigen Formen stehen zu bleiben.

Ein offensichtliches Manko dieser Fassadenkritik ist die Frage der unlösbaren Widersprüche in der Subjektkonstitution. Durch die theoretische Verwandlung des vermittelten und paradoxen Subjekt-Objekt-Verhältnisses und der Abspaltung in die flache Struktur der Objektivitäten und des inhaltslosen Willens verliert sich die entscheidende Widerspruchsebene. Dem abstrakten Individuum muss es nach der Logik, die ihm Klein zuspricht, nämlich keinerlei Schwierigkeiten bereiten, sich auf die famosen „Chancen und Möglichkeiten“ zu beziehen, denn dies ist schließlich sein Element, in dem es sich bewegt. Aus der bloßen Gegenüberstellung von Subjekt und Objekt kann letztlich nicht einmal schlüssig erklärt werden, weshalb denn z.B. das „leere Ich“ so zwanghaft bedürftig nach immer neuen Befriedigungen umhergetrieben wird. Die Aussage, das „leere Ich“ strebe danach, voll zu werden, bleibt ebenso leer wie sein Inhalt. Zur Klärung der widersprüchlichen Dynamik der „zwanghaften Bedürftigkeit“ (Bösch) in der Warengesellschaft kann die Kritik auf der Ebene der äußeren Dualität nichts betragen. Stattdessen wird der dualen Subjektbeziehung eine rein objektive, vernünftige und letztlich enthistorisierte Form zugesprochen. Allenfalls in der Durchsetzungsphase der Warengesellschaft soll es „sozial und geographisch ‚unvernünftig‘ gebliebene Regionen“ (S. 90) gegeben haben. Dass es in dem flachen und rein sachlichen Subjekt-Objekt-Verhältnis nun doch eine Widerspruchsebene gibt, folgt bei Klein aber nicht aus dem immanenten prozessierenden Widerspruch des (männlichen) Subjekts. Vielmehr muss dafür eine äußere, „existentielle Ebene des Daseins“ (S. 87) eingezogen werden, die jenseits der modernen Subjektkonstitution verortet wird. Mit der „unmittelbaren Existenz“, der „Sinnenwelt“ oder etwa dem bloßen „Spüren“ (S. 87f.) scheinen Widerständigkeiten gefunden, die den abstrakten Willen an Grenzen stoßen lassen. Ausgerechnet das von Kant schon vorgezeichnete negative Gegenbild seiner abstrakten Vernunft, nämlich „Gefühl, Antrieb und Neigung“, muss zu diesem Behufe auftreten. Tatsächlich drücken die „pathologischen Bedingungen“ (Kant) der Sinnlichkeit jedoch nur die spezifisch negative Rückseite der modernen Rationalität aus, die gleichursprünglich mit dieser entsteht.²⁹ Die scheinbar so „existentielle Ebene“ erweist sich also als das vorher nur ausgeblendete immanente Gegenteil der Rationalität. Wurde das Subjekt-Objekt-Verhältnis als oberflächliche Beliebigkeit des freien Willens in Beziehung zu den Objekten gefasst und damit der immanente Widerspruch von Unbewusstem und Abspaltung übersehen und ausgeblendet, so kehrt gewissermaßen das „Vergessene“ wieder zurück. Als „Revier der unmittelbaren Existenz“ (S. 88) soll diese Ebene des „Gefühls, des Antriebs und der Neigung“ (ebd.) das Reservoir für den Widerstand gegen die Leere und Abstraktheit der Form bilden, der dann „zu unkontrollierbaren, unvorhersehbaren Eruptionen“ (ebd.) führt. Die aus dem Subjekt-Objekt-Dualismus ausgeblendeten widersprüchlichen Momente kehren in naturalisierter Form als „Bereich des Fühlens und Spürens“ (S. 89) wieder. Dieses Erklärungsmuster ist nun freilich nicht gerade neu. Freud selbst hatte den als ontologisch gesetzten destruktiven Trieb ominös aus dem Somatischen hergeleitet, ohne doch den prozessierenden Widerspruch der Triebdynamik im Subjekt – also die Vermittlung zwischen Subjekt und Objekt – damit aus dem Auge zu verlieren. Das „existentielle Spüren“, dieser „Kessel voll brodelnder Erregung“ (Freud, zit. nach Zentner 1995, S. 97), findet nun auch in Kleins statischem Subjekt-Objekt-Verständnis wieder Verwendung, allerdings in schlecht abstrakter Weise. Freud, darin besteht ja sein Verdienst, hat die gegenseitige Entsprechung und Vermittlung zwischen dem Wunsch nach Entgrenzung und der versagenden Realität herausgearbeitet. Bei Klein dagegen dienen die letztlich zum destruktiven Trieb naturalisierten Emotionen nur noch als Einspeiseleitung für einen emotionalen Druckcontainer. An der Zerreißgrenze muss sich die angestaute Energie gegen die den Druck aufbauende Vernunft eruptiv entladen.

Die Konsequenzen dieser ins Physikalische und Physiologische neigenden Anschauung für den Gehalt von Gesellschaftskritik sind nicht zu unterschätzen, denn damit wird neben der Ausblendung der Abspaltung eine „Demokratisierung“ der Destruktion behauptet. Das bedeutet, dass die Brocken des Druckcontainers unspezifisch nach allen Richtungen auseinander fliegen: „Die Energie, die sich in solchen Ausbrüchen entlädt, stammt – natürlich – von der existenziellen Ebene des Daseins, aber damit ist keine Richtung vorgegeben“ (S. 93). In dieser Triebphysik wird eine für die radikale Kritik nötige wie unumgängliche Erkenntnis und Differenzierung über sexistische, rassistische und antisemitische Bewusstseins- und Verarbeitungsformen ausgeblendet, die gerade in der Zuspitzung des sozial-ökonomischen Krisenverlaufs immer offener werden. Die „ausbrechende Energie“ ist nicht blind, beliebig und undifferenziert, wie Klein behauptet, sondern verläuft nach inneren „Gesetzmäßigkeiten“ der eigenen negativen projektiven Zuschreibungen. Angesichts der ideologisch immens aufgeladenen Verwerfungen in der Krise der Warengesellschaft wirkt ein solcher Ansatz, gelinde gesagt, hilflos.

Fußnoten

1 Der Terminus „Grenzerfahrungen“ wurde schon in den 20er Jahren populär. Karl Jaspers sprach von „Grenzsituationen“ und in Ernst Jüngers „Schule“ des „neuen Menschen“ sollte im „Kampf als inneres Erlebnis“ an das Eigentliche und Innerste des Lebens herangerückt werden (siehe Kiesel, S. 510).
2 Derridas Begriff der „différance“ lässt diese grundlegende Ebene völlig außer Acht, so dass die vermeintlich neuen Denk- und Darstellungsformen durch Dekonstruktion, die er geltend macht, immanent bleiben, ja diese selber ein Ausdruck des stetigen Differenzierungsdrucks in der Warengesellschaft sind.
3 Faltsch Wagoni ist ein Kabarett- und Gesangsduo aus München.
4 John Holloway hat in seinem vielbeachteten Buch „Die Welt verändern, ohne die Macht zu übernehmen“ das Grundproblem der gesellschaftlichen Trennung als das Zerbrechen des Flusses eines Tuns vom Getanen charakterisiert, was auch als Umschreibung der fetischistischen Herrschaft der toten Arbeit über die lebendige gelesen werden kann. So weit, so gut. Problematisch wird es aber dann, wenn Holloway der Produktion ein lebendiges Fließen einer kreativen Kraft andichtet, die ein zu befreiendes „An sich“ darstellt, und andererseits die Sphäre des Tauschs für die Trennung verantwortlich macht: „Die Ware ist selbstverständlich ein Produkt gesellschaftlichen Tuns, aber die Tatsache, dass sie für den Austausch auf dem Markt hergestellt wurde, zerreißt den Fluss des Tuns“ (Holloway, S. 62). Diese von der Kritischen Theorie übernommene und zu kurz greifende Fixierung auf die Zirkulationssphäre, verbindet sich mit einer unhistorischen Sichtweise einer nur äußerlich überformten Schaffenskraft der Subjekte, die laut Holloway die emanzipatorische Kraft repräsentiert.
5 Oder wie es John Holloway ausdrückt: die „philosophische Begleitmusik zur Etablierung kapitalistischer Verhältnisse“ (Holloway, S. 84).
6 Zur Verkehrung gesellschaftlicher Heteronomie in die individuelle Selbstgesetzgebung: siehe „Die Höllenfahrt des Selbst“ von Karl-Heinz Wedel, S. 74ff., in: krisis 26.
7 Wie sich die „Freiheit“ der Selbstständigkeit in den puren Zwang verwandelt, müssen momentan alle erleben, die den Repressionen der Arbeitslosenverwaltung ausgesetzt sind. Dabei wird deutlich, dass das (neo-)liberale Selbstbestimmungsrecht ganz selbstverständlich die Streichung jeder Fürsorge und die ausschließliche Eigenvorsorge, bis in die materielle Verelendung hinein, bedeutet.
8 Zu den Aspekten dieser Subjektkonstitution siehe „Die Höllenfahrt des Selbst“ von Karl-Heinz Wedel, S. 60ff., in: krisis 26.
9 Roswitha Scholz‘ Buch „Das Geschlecht des Kapitalismus“ enthält wichtige Passagen (z.B. den Abschnitt über die „modifizierte Wert-Abspaltungstheorie“), in denen sie den grundsätzlichen Bruch innerhalb des warenförmigen „Universalismus“ herausstellt.
10 Ich werde mich dabei, neben einigen erläuternden Zitaten von Freud, im Wesentlichen auf den Artikel von Robert Bösch „Zwischen Allmacht und Ohnmacht“ in: krisis 23 stützen.
11 Auch Robert Kurz bezieht sich in seinem jüngst wieder publizierten Aufsatz „Subjektlose Herrschaft“ auf die Freudsche Theorie des Unbewussten, ohne deren Tiefendimension jedoch auszuschöpfen. Kurz bezieht die Begrifflichkeiten von Trieb, Es, Ich und Über-Ich nur äußerlich auf die unbewusste Subjektform der warenförmigen Fetischkonstitution (siehe Kurz 2004, S. 190ff.). Dadurch entgeht ihm aber der zentrale Inhalt der Freudschen Theorie, der für eine kritische Gesellschaftstheorie fruchtbar zu machen wäre: das Subjekt-Objekt-Verhältnis in seiner zirkulären Struktur als Verquickung von Primär- und Sekundärprozess, d.h. von Todes- und Lebenstrieb. Die von Roswitha Scholz immer wieder zu Recht eingeklagte Bedeutung einer eigenständigen „sozialpsychologischen Dimension“ (Scholz 2000, S. 19) in der Kritik des modernen Androzentrismus muss aber, will sie Ernst machen mit ihrem bisher weitgehend nur programmatisch formulierten Anliegen, die Inhalte der Freudschen Psychoanalyse nach ihrem spezifischen wie „kritischen“ Gehalt untersuchen, ohne sie vorschnell in den „Theorie-Konzeptionen von Kant, Marx und Freud systematisch (zu) vereinheitlichen“ (Kurz 2004, S. 195).
12 Auch wenn Freud zentrale Momente des Subjekt-Objekt-Verhältnisses offengelegt hat, so entging ihm als bürgerlichem Theoretiker freilich in Gänze der Zusammenhang mit der auf Arbeit und Warenproduktion basierenden Gesellschaft. Dies macht folgendes Zitat besonders deutlich, in dem Freud die „Sublimierung der Triebe“ mit Hilfe der Arbeit empfiehlt: „Und dennoch wird Arbeit als Weg zum Glück von den Menschen wenig geschätzt. Man drängt sich nicht zu ihr wie zu anderen Möglichkeiten der Befriedigung. Die große Mehrzahl der Menschen arbeitet notgedrungen, und aus dieser natürlichen Arbeitsscheu des Menschen leiten sich die schwierigsten sozialen Probleme ab“ (Freud 1994, S. 47).
13 Hier bietet sich keineswegs zufällig ein Verweis auf die zirkuläre Struktur der zentralen Marxschen Begriffe der „toten“ und „lebendigen Arbeit“ an. Die „tote Arbeit“ wendet als Voraussetzung die „lebendige“ an und liegt ihr insofern zu Grunde. Doch in der kreisförmigen Rückkopplungsbewegung des Werts sind „tote“ und „lebendige Arbeit“ nur jeweils verschiedene Aggregatszustände, die sich gegenseitig zur Voraussetzung haben.
14 Diese Formulierung der Abspaltung macht zugleich auf ein grundsätzliches Defizit in der begrifflichen Analyse aufmerksam: Für die jeweils konkrete Gestalt des Geschlechterverhältnisses wie für die persönlichen Beziehungen der Einzelnen überhaupt, ist nicht nur die allgemeine psychosoziale Konstitution bestimmend, wie sie hier beschrieben wird, sondern genauso eine Vielzahl kulturell-symbolischer Formen, wie individuelle Aspekte der besonderen Lebenspraxis.
15 Vgl. dazu Zentner (1995). Zentners Arbeit bleibt weitgehend auf der Ebene des philologischen Vergleichs der Begrifflichkeiten. In dem äußerlichen Nachweis weitgehender terminologischer Übereinstimmung verkennt er dabei die wichtige Differenz: Die Perspektive Schopenhauers ist nicht die psychische „Gesundheit“ des (männlichen) Subjekts, sondern dessen Entgrenzung in der „Weltüberwindung“. Dennoch enthält es aufschlussreiche Passagen, z.B. über die folgenreiche Begegnung Schopenhauers mit der Psychiatrie und speziell mit einem Patienten namens Ernst Hoeffner. Von diesem stammt folgendes, seine eigene Krankheit reflektierendes Zitat: „Es ist nichts gefährlicher, wie wenn ein Mensch, den man plötzlich von alle dem trennt, worin er sein Leben wie es ihm möglich wurde, suchte und fand“ (ebd., S. 28). Der aus dieser grundlegenden Erfahrung resultierende „Gemüthskranke“ zeichnet sich durch folgenden „bösen Willen“ aus: „Solange nun derselbe mit seinem Vermögen in der Welt dahin strebt, und sich, so viel ihm möglich wird, von der Welt zuzueignen, und so die in ihm rege werdenden Verlangen zu stillen, knüpft er so manches Band, welches er fürchten muss: denn … wer in den Gegenständen die die Welt als etwas aufstellt sein Leben sucht und findet, der sucht auch zugleich seiner Natur nach die ganze Welt an sich zu reißen: denn ein Theil derselben giebt ihm immer noch nicht das was er seiner Bestimmung gemäß sucht“ (ebd., S. 28f.). Hier ist schon der von Schopenhauer gewählte Ausweg des Durchschneidens jedes (sozialen) Bandes durch die Askese als Möglichkeit vorgedacht Die gesellschaftlich konstituierte Trennung wird durch das Subjekt affirmiert und mit eigener Hand weitergetrieben.
16 Freud hat den Zwangscharakter der Kultur zwar auch beschrieben, aber bei ihm ist dieser letztlich legitimatorisch im Sinne der notwenigen Kontrolle des egoistischen Trieblebens ins Positive gesetzt: Dieser Egoismus bedeutet, dass „jeder Einzelne virtuell ein Feind der Kultur ist, die doch ein allgemeinmenschliches Interesse sein soll. … Die Kultur muss also gegen den Einzelnen verteidigt werden“ (Freud 2000, S. 140).
17 Dieses individuelle Moment unterscheidet diese Form der Transzendenz vom regressiven Zug der Blut-und-Boden-Ideologien in der Durchsetzungsphase kapitalistischer Gesellschaften. Das Aufgehobensein in der völkischen Gemeinschaft ist im postmodernen Zeitalter durch den Individualismus gebrochen.
18 Siehe Kant, S. 174.
19 Dieses metaphysische Bedürfnis füttert einen ganzen Industriezweig esoterischer Heilslehren.
20 Der Monismus z.B. eines Ernst Haeckel oder Wilhelm Ostwald nimmt deshalb auch explizit Bezug auf Schopenhauer.
21 Ein gern geltend gemachter positiver Aspekt der Schopenhauerschen Philosophie ist seine Mitleidsethik. Der moralisch Gute „fühlt sich allen Wesen im Innern verwandt, nimmt unmittelbar Theil an ihrem Wohl und Wehe“ (zit. nach Schmidt, S. 87). Das Problem dieser Solidarität ist allerdings, dass sie nicht direkt ein zwischenmenschliches Verhältnis ausdrückt, sondern sich auf das allgemeine Ausgeliefertsein an den Willen bezieht, das laut Schopenhauer allem Leiden zu Grunde liegt. Die mit dem positiven Bezug zur Willenskategorie verknüpfte Misanthropie und vor allem Misogynie scheint dann überhaupt nicht mehr aufzufallen: Alfred Schmidt nennt es „behutsam“, wenn Schopenhauer die „Menschenwelt“ als „feindliches Nicht-Ich“ (d.h. das Weibliche) und das Jenseitige als „Ich noch einmal“ (also das Männliche) identifiziert. Nach dieser Lesart müsste man wohl auch der gewaltvollen Durchsetzung des modernen Patriarchats jenes Attribut zuordnen (siehe Schmidt, S. 87).
22 „Der Ausnahmezustand hat für die Jurisprudenz eine analoge Bedeutung wie das Wunder für die Theologie“ (Schmitt, S. 43).
23 Bennent zitiert aus einer anderen Schopenhauer-Ausgabe: SW steht für: Sämtliche Werke. Im übrigen Text wird stets aus Schopenhauer (1892) zitiert.
24 Alfred Schmidt hat auf den expliziten Pietismus der Schopenhauerschen Erlösungsphantasien hingewiesen. Wobei der Pietismus insgesamt die Aufklärung vorbereitet hat (vgl. Schmidt, S. 17).
25 An dieses Bestreben, sich in ein Jenseits der als äußerlich und fremd empfundenen Realität zu retten, lassen sich rassistische und nationalistische Haltungen unmittelbar anschließen. Dann wird die Regression zu einer existentiellen Verknüpfung mit einer ethnisch oder rassisch besetzten Grundströmung. In der fundamentalen Verbundenheit mit diesen als elementar gesetzten Kräften geht es dann um die Frage des gemeinsamen Bestehens oder Untergehens.
26 Christina von Braun hat diese Entwicklung schon für das ausgehende 19. Jahrhundert konstatiert. Sie spricht in diesem Zusammenhang vom „männlichen Hysteriker“ (vgl. von Braun 1999, S. 404ff.).
27 Christina von Braun hat in ihrem Buch „NICHTICH“ sehr detailliert die Transformation von Männlichkeit beschrieben. Ein Moment ist dabei der Wechsel der Männerrolle vom zeugenden zum „gebärenden Prinzip“ (siehe von Braun 1999, S. 241ff.).
href=”#sdfootnote28anc”>28 In Hegels Herr- und Knechtverhältnis geht es im Grunde um nichts anderes: Die Selbstbestimmung erwächst aus dem Wagnis des Todes (siehe dazu Ernst Lohoff: Gewaltordnung und Vernichtungslogik, in: krisis 27).
29 Siehe dazu den Artikel „Die Höllenfahrt des Selbst“ von Karl-Heinz Wedel, S. 63ff., in: krisis 26.

Literatur

Bennent, Heidemarie (1985): Galanterie und Verachtung. Eine philosophiegeschichtliche Untersuchung zur Stellung der Frau in Gesellschaft und Kultur; Frankfurt am Main.
Böhme, Hartmut / Böhme, Gernot (1985): Das Andere der Vernunft. Zur Entwicklung von Rationalitätsstrukturen am Beispiel Kants; Frankfurt am Main.
Bösch, Robert (2000): Zwischen Allmacht und Ohnmacht. Zur Psychopathologie des bürgerlichen (d.h. männlichen) Subjekts, in: krisis 23; Bad Honnef.
Bolay, Eberhard/Trieb, Bernhard (1988): Verkehrte Subjektivität. Kritik der individuellen Ich-Identität; Frankfurt am Main.
von Braun, Christina (1999): NICHTICH. Logik, Lüge, Libido; Frankfurt am Main.
Caysa, Volker / Schmid, Wilhelm (2002): Reinhold Messners Philosophie: Sinn machen in einer Welt ohne Sinn; Frankfurt am Main.
Debord, Guy (1996): Die Gesellschaft des Spektakels; Berlin.
Freud, Sigmund (1994): Das Unbehagen in der Kultur; und andere kulturtheoretische Schriften; Frankfurt am Main.
Freud, Sigmund (2000): Das Ich und das Es: Metapsychologische Schriften; Frankfurt am Main.
Freud, Sigmund (2000): Studienausgabe, Bd. II; Frankfurt am Main.
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (1986): Vorlesung über Ästhetik I; Frankfurt am Main.
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (1970): Vorlesung über Ästhetik II; Frankfurt am Main.
Hirschberger, Johannes (1980): Geschichte der Philosophie; Bd. II; Freiburg im Breisgau.
Holloway, John (2004): Die Welt verändern, ohne die Macht zu übernehmen; Münster.
Kant, Immanuel (1998): Kritik der praktischen Vernunft, in Werke Bd. IV; Darmstadt.
Kiesel, Helmuth (1989): Aufklärung und neuer Irrationalismus in der Weimarer Republik; in: Schmidt, Jochen (Hrsg.): Aufklärung und Gegenaufklärung in der europäischen Literatur, Philosophie und Politik von der Antike bis zur Gegenwart; Darmstadt.
Kurz, Robert (2004): Subjektlose Herrschaft, in: ders. Blutige Vernunft; Bad Honnef.
Messner, Reinhold (1978): Grenzbereich Todeszone; Köln.
Messner, Reinhold (1989): Die Freiheit, aufzubrechen, wohin ich will. Ein Bergsteigerleben; München.
Messner, Reinhold (1990): Bis ans Ende der Welt. Alpine Herausforderungen im Himalaya und Karakorum; München.
Schmidt, Alfred (1986): Die Wahrheit im Gewande der Lüge. Schopenhauers Religionsphilosophie; München.
Schmitt, Carl (1996): Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränität; Berlin.
Scholz, Roswitha (2000): Das Geschlecht des Kapitalismus. Feministische Theorien und die postmoderne Metamorphose des Patriarchats; Bad Honnef.
Schopenhauer, Arthur (1892): Die Welt als Wille und Vorstellung, erster Band; Leipzig.
Schopenhauer, Arthur (1888): Sämtliche Werke (SW); darin: Metaphysik der Geschlechtsliebe, in: Bd. 3: Die Welt als Wille und Vorstellung (1819); zweiter Band.
Über die Weiber, in: Bd. 6: Parerga und Paralipomena (1850); Leipzig.
Zentner, Marcel (1995): Die Flucht ins Vergessen: die Anfänge der Psychoanalyse Freuds bei Schopenhauer; Darmstadt.

english version

Karl-Heinz Lewed

So haben die Ideologen der modernen Dienstleistungsgesellschaft die Zukunft eigentlich nicht gemalt: Arbeitshetze ohne Absicherung, Ausbeutung in Klitschenbetrieben, Leiharbeit bei obskuren Vermittlungsagenturen, Niedriglöhne für Servicekräfte, Ich-AGs und Eigenvorsorge als Zwangsinstrument der Arbeitsverwaltung. Spätestens nach dem Absturz der New Economy ist offenkundig, dass Flexibilisierung, Individualisierung und Outsourcing keine Versprechen, sondern immer Drohungen waren und für die Mehrheit nichts anderes bedeuten als Armut und prekäre Arbeitsverhältnisse. Doch nicht nur Beschäftigte im Elends-Dienstleistungsbereich sind von der massiven Senkung sozialer Standards betroffen. Bekanntlich erstreckt sich diese Tendenz auf die gesamte Gesellschaft in den westlichen Metropolen. Von der Peripherie spricht ohnehin keiner mehr. Allerdings gibt es Beschäftigungs-Segmente, in denen ein besonders fortgeschrittenes Maß an Deregulierung, Niedriglohn und  Prekarisierung herrscht, wie im Reinigungs- und Gaststättengewerbe, bei Hausangestellten oder in der Altenbetreuung. Dabei ist es kein Zufall, dass in diesen Bereichen oft unter miserabelsten Bedingungen MigrantInnen beschäftigt sind, ohne jede rechtliche oder gar tarifvertragliche Absicherung.

Gegen diese unzumutbaren Arbeits- und Lebensbedingungen regt sich zunehmend Protest. Der Kongress “Die Kosten rebellieren” in Dortmund ist ein Beispiel dafür. Dort sollten “politische Gruppen zu kontroversen Debatten zusammengebracht” und “strategische Ansatzpunkte nach außen getragen werden”, so der Aufruf. Trotz oder gerade wegen der Notwendigkeit unmittelbar praktischer Gegenwehr scheint es aber alles andere als unwichtig, das theoretische wie praktische Bezugsfeld des Protests und den “Gegner” näher zu bestimmen. Der Denkhorizont des linken Klassenbewusstseins, für den die Prekarisierung  wieder einmal als Resultat des “Kampfverhältnisses zwischen den Klassen” erscheint (siehe labournet.de) kann das Problem der prekären Beschäftigungsverhältnisse, mit dem unreflektierten und positiven Bezug zur Kategorie der Arbeit, nicht angemessen erfassen. Vielmehr verweist die Prekarisierung auf eine grundsätzliche sozial-ökonomische Entwicklung, in der nicht nur bestimmte Arbeitsverhältnisse prekär werden, sondern die Arbeit an sich. Der grundsätzliche Krisenprozess, der die Grundlage der kapitalistischen Verwertung untergräbt, geht dabei mit einer zunehmenden Verschärfung von Ausschluss und sozialer Desintegration einher.

Ein Ausdruck dieser Krise ist, dass als Folge der ungeheuren Produktivkraftentwicklung  seit den 70er Jahren die Nachfrage nach verwertbarer Arbeitskraft in den industriellen Kernsektoren kontinuierlich abnimmt. Zugleich zeigt  sich immer deutlicher, dass der Dienstleistungssektor keinesfalls die ersehnte Job-Perspektive bieten kann. Im Gegenteil, die Elends-Welt der modernen Dienstleistungen ist ein nachgeordneter Bereich, der von der abnehmenden Masse produktiv verwerteter Arbeitskraft abhängig bleibt. Dieser Sektor stellt demnach nicht den Übergang zu einem neuen Modell kapitalistischer Akkumulation dar, sondern hat u.a. die Funktion, den Herausgefallenen auf prekärem materiellen Niveau eine Scheinperspektive zu bieten. Im Sinne der kapitalistischen Unverantwortlichkeit für das nicht verwertbare Arbeits- und Menschenmaterial sollen die Überflüssigen unter Maßgabe der  “Eigenvorsorge” dort ihr Elendsauskommen suchen, in dem sie beispielsweise den in den zentralen Sektoren verbliebenen “Leistungsstarken” Tätigkeiten abnehmen, wie Kinderbetreuung, Haushaltsführung oder auch einfach das Schuhe Putzen. Staatliche Unterstützung gibt es allenfalls auf Armutsniveau, verbunden natürlich mit dem Zwang stetiger Arbeitsbereitschaft.

Neben der Herausbildung des prekären Dienstleistungsbereichs in den Metropolen verweist der Aspekt der Migration auf eine andere Ebene der Desintegration des Systems der abstrakten Arbeit. Die globale Ausdehnung des Kapitalismus führte in der Peripherie nie zu einer flächendeckenden Integration über die Vernutzung von Arbeitskraft. Meist blieb die staatlich induzierte “nachholende Modernisierung” auf einem relativ niedrigem Niveau stecken. Seit den 70er Jahren hat sich die Situation insofern verschärft, als die Länder des Trikont zunehmend in der global sich ausrichtenden Konkurrenz unter die Räder des Weltmarkts gerieten. Ganze Subkontinente, wie Afrika südlich der Sahara, sind mittlerweile von der globalen Wertschöpfung so gut wie ausgeschlossen. Diese Exklusion eines Großteils der Weltbevölkerung stellt gegenwärtig den zentralen Hintergrund für Migrationsbewegungen dar. Allerdings treffen die MigrantInnen gegenwärtig auf eine entscheidende Veränderung in den Metropolen. Nach dem Ende der fordistischen Expansion in den 50er und 60er Jahren mit einem schwunghaften Bedarf an Arbeitskraft und dem Anschwellen internationaler Arbeitsmigration in die Metropolenregionen ging man dort konsequent zu einer Politik der Sanktionierung des Ausschlusses über. Allenfalls einer kleinen gut ausgebildete Schicht von High-Tech-Kräften wird noch zugestanden, mögliche Lücken in den hochproduktiven Sektoren der Wertproduktion zu schließen. Nicht nur in Europa auch in den USA wurden seit den 70er Jahren und insbesondere seit den 90er Jahren immer restriktivere Einwanderungsbestimmungen durchgesetzt  und auf diese Weise die Migration illegalisiert. Soweit den Migrierenden der Grenzübertritt gelingt, gibt es meist nur die Möglichkeit in jenen Bereichen eine Beschäftigung zu finden, die selber im Zuge des Krisenprozesses erst entstanden sind: in den prekären Klitschen der Dienstleistungsgesellschaft. Man könnte deswegen auch von verschiedenen Stufen einer Exklusionsskala sprechen: Die MigrantInnen wechseln aus den herausgefallenen Regionen der Weltökonomie in die Prekarität der deregulierten Arbeitsverhältnisse der  Metropolen. Nur konsequent verbinden sich diese abgestuften Mechanismen des Ausschlusses mit dem Grundprinzip der Ausschlusslogik im Kapitalismus: der Geschlechterhierarchie und dem Rassismus. Wurden im Kapitalismus schon immer bestimmte Tätigkeiten inferior gesetzt (z.B. Hausarbeit) und im gleichen Zuge Frauen oder Nichtweißen zugeordnet, so verschärft der Prozess der Prekarisierung diese Logik. Der Ausschluss stellt sich so als doppelter dar: Das ökonomische Herausfallen aus der produktiven Verwertung von Arbeit folgt strukturell geschlechtshierarchischen und rassistischen Mustern. Die objektive Entwicklung der ökonomischen Exklusion ist verknüpft mit einer Logik des rassistischen und sexistische Ausschlusses.

Gerade weil dieser Prozess unmittelbar Folge des Obsoletwerdens der Grundlage kapitalistischer Verwertung ist, bleibt der Versuch einer Gegenwehr im Horizont der Reintegration in das System von Arbeit (und Recht) als Ausrichtung linker Politik so aussichtslos. Eine Kritik an den kapitalistischen Zumutungen kann deswegen nur eine Perspektive gewinnen, wenn sie auf einen Standpunkt außerhalb der warenförmigen Verfasstheit. Dabei ist der basale Widerspruch ins Zentrum zu rücken, dass der Kapitalismus zwar die Potenzen zur Reichtumserzeugung hochgradig steigert, immer mehr Menschen aber von der Teilhabe daran ausschließt. Die Tendenz, die gesellschaftlich notwendige Arbeitszeit zur Erzeugung von Waren zu reduzieren, bedeutet im System der Arbeit schlicht, beständig die Zahl derjenigen zu reduzieren, die Zugang zu diesen Gütern haben. Für einen emanzipativen Ansatz heißt dies aber, eine Partizipation am gesellschaftlichen Reichtum kann es nur jenseits von Arbeit und Geld  geben. Es gilt, sich die stofflichen Ressourcen direkt anzueignen und die Reichtumsproduktion vom Diktat der Form zu befreien. Das Gegenteil prekärer und irregulärer Arbeitsverhältnisse sind deswegen nicht reguläre, sondern gar keine.

Gebrauchsanweisungen zur Arbeits- und Sozialkritik in Zeiten kapitalistischen Amoklaufs

Unrast-Verlag, Münster

Ernst Lohoff, Norbert Trenkle, Karl-Heinz Lewed und Maria Wölflingseder (Hg.):

Vorwort

Unablässig wird uns die immergleiche Botschaft ins Hirn gehämmert: Neue Arbeit braucht das Land. Die aber sei nur zu haben, wenn die betriebswirtschaftliche Rentabilität endlich bedingungslos als gesellschaftliche Leitkultur anerkannt werde. Dann blühe uns ein Leben in materiellem Wohlstand und Freiheit.

Die gesellschaftliche Realität jedoch passt nicht so recht zu diesem Dogma. Die Länder des Südens und des Ostens haben die totale Entfesselung der Marktkräfte nach 1989 mit Verarmungsschüben bezahlt, zu denen sich höchstens in der Epoche der »ursprünglichen Akkumulation« (Marx) Parallelen finden lassen. Aber auch im Auge des Orkans wird es immer ungemütlicher. Mit rasanter Geschwindigkeit wird hier das gleiche Zerstörungswerk vollzogen wie in den Verliererländern des Weltmarkts. Nur um die kapitalistische Produktions- und Gesellschaftsform, die Warenproduktion, zu retten, werden alle sozialen und ökologischen Standards entsorgt. Der Abriss der sozialen Sicherungssysteme und die Plünderung der öffentlichen Infrastruktur hinterlässt eine breite Schneise gesellschaftlicher Verwüstung und sozialer Verrohung. Auch nach Deutschland kehrt die längst als angeblich gelöst vergessene ›soziale Frage‹ zurück. Die schöne neue Welt der Selbstvermarktung reimt sich für die Einzelnen auf prekäre Lebensverhältnisse, zunehmenden Stress, Mobbing und hochgradig unsichere Zukunftsperspektiven. Aber bitte, immer schön positiv denken und das penetrante Verkäuferlächeln nicht vergessen!

Wenn ihre großspurigen Glücksversprechen nicht aufgehen, reagieren Sekten vorzugsweise mit verstärkten Druck auf ihre Anhänger. Die Doktrin darf nie das Problem sein, sondern stets nur mangelnde Konsequenz und fehlende Hingabe bei deren Umsetzung; insofern liegt es allemal allein an den Jüngern, durch mehr Opferwille und Einsicht doch noch die Erlösung zu erlangen. Die Vertreter der marktwirtschaftlichen Heilslehre ticken keinen Deut anders. Können Sie tatsächlich in den ›Chancen und Risiken‹ der Selbstvermarktung nicht das höchste Glück auf Erden erkennen? Offensichtlich haben Sie ein massives Wahrnehmungsproblem. Wer die Welt zwanghaft negativ sieht, sabotiert seinen persönlichen Erfolg und zugleich den ›unseres Standorts‹. Ganze Weltregionen brechen weg und verelenden? Dort muss es an der Bereitschaft gefehlt haben, die verordnete Kur der totalen Ökonomisierung mit nötiger Konsequenz anzuwenden. Ausgerechnet Argentinien, der Musterknabe des IWF, ist wirtschaftlich ins Bodenlose abgestürzt? Das lässt nur einen Schluss zu: Die bei der Verfolgung der reinen neoliberalen Lehre eifrigste Führung auf der Welt war noch nicht eifrig genug. Die einstigen Lieblingskinder der viel gepriesenen ›New Economy‹, die neuen Informationsarbeiter, liegen zu Hunderttausenden auf der Straße oder räumen bei Aldi die Regale ein? Offenbar haben sie es nicht verstanden, alsbald neue Karrierechancen zu nutzen, und damit schon bewiesen, dass sie völlig zu Recht als untüchtig aussortiert wurden. Jedem das Seine. Der Markt hat immer Recht, und der Arbeitsmarkt sowieso.

Die ›Reform‹-Hysterie die derzeit über Deutschland und andere europäische Länder hereinbricht, markiert einen historischen Einschnitt. Es geht nicht mehr bloß um die Rücknahme einzelner sozialer Standards, die dem Kapitalismus abgerungen werden konnten. Es geht um den Totalabriss. Die auf Arbeit und Warenproduktion basierende Gesellschaft ist in einen fundamentalen Krisenprozess eingetreten, der sie in ihren Fundamenten erschüttert. Gerade in diesem Prozess enthüllt sie noch einmal ihren zutiefst irrationalen und destruktiven Charakter und tritt in eine offen terroristische Phase ein. Sozialer Widerstand dagegen regt sich kaum. Hierzulande noch weniger als anderswo. Das Heer der Arbeitslosen wird auf Diät gesetzt, darf sich bei der Arbeitssuche alles gefallen lassen und rührt sich nicht. Millionen stellen sich resigniert darauf ein, dass ›überkommene Besitzstände‹ wie die Aussicht auf einen Zahnersatz demnächst zum überflüssigen Luxus werden. So manche Faust ballt sich – bislang aber leider nur in der Tasche.

Der ökonomieterroristische Amoklauf schreit geradezu nach einer Gegenbewegung und nach einer Renaissance von Gesellschaftskritik. Und doch ist die antikapitalistische Opposition wie gelähmt, zeigt sich schicksalsergeben und orientierungslos. Weit davon entfernt, dem aufkeimenden Unwillen zur Sprache zu verhelfen, versinkt sie selber in Sprachlosigkeit und stellt alles andere als den Kristallisationskern für einen möglichen Widerstand dar.

Zunächst einmal erscheint diese Paralyse als Folge einer thematischen Ausblendung. Krieg und Frieden, Rassismus, Sexismus, Ökologie und internationale Solidarität haben die Linke in den letzten Jahrzehnten immer wieder mobilisiert und heftige Debatten ausgelöst. Die soziale und Arbeitswirklichkeit im eigenen Land kam hingegen in den Diskussionen fast nicht mehr vor und spielte für das linke Selbstverständnis kaum eine Rolle. Daher versetzt die Wiederkehr der ›sozialen Frage‹ die antikapitalistische Opposition in die terra incognita eines ihr unvertrauten gesellschaftlichen Konfliktfelds.

Für die grobe Vernachlässigung von Fragen der alltäglichen Reproduktion im Kapitalismus sind freilich nicht einfach nur die politischen Konjunkturen verantwortlich zu machen. Das systematische Desinteresse ist auch und vor allem der verqueren Perspektive geschuldet, unter der das antikapitalistische Denken diesen Problemkreis gewohnheitsmäßig wahrgenommen hat und (wenn überhaupt) bis heute wahrnimmt. Die Neue Linke begriff die soziale und Arbeitswirklichkeit nie als eigenständigen Kritikgegenstand. Stattdessen hat sie – dem marxistischen Erbe entsprechend – die Auseinandersetzung damit beharrlich der berühmt-berüchtigten ›Klassenfrage‹ untergeordnet. Der allgemeine gesellschaftliche Zwang, lebenslang die eigene Haut zu Markte zu tragen, verdiente Aufmerksamkeit nur unter einer Prämisse: Kapital und Arbeitskraftverkäufer seien per se antagonistische gesellschaftliche Kräfte und die Arbeit ein Gegenprinzip zur kapitalistischen Ordnung.

In den 70er Jahren war für das linke Selbstverständnis noch wesentlich die positive, klassenromantische Variante dieser Vorstellung prägend. Man phantasierte sich die Lohnarbeiterschaft zum eingeborenen Träger einer emanzipativen Mission zurecht und schrieb der Arbeit ein mysteriöse befreiende Kraft zu. Diese Hoffnung blamierte sich zwar sehr schnell an der Wirklichkeit. Doch die abstruse Vorstellung, eine Kritik des kapitalistischen Arbeitsregimes müsse auf einem positiven Klassenstandpunkt fußen, überlebte negativ gewendet dieses Dementi. Generation um Generation von Linken diente das alsbald nur noch vom Hörensagen bekannte Proletkult-Intermezzo dazu, die eigene Ignoranz gegen die Arbeitswirklichkeit und jeden Bezug auf die ›soziale Frage‹ als Ausfluss höherer Einsicht zu legitimieren.

Die Wiederkehr der ›sozialen Frage‹ deckt indes nicht nur massive inhaltliche Defizite auf. Sie bringt die Linke auch als Soziotop nachhaltig in die Bredouille. In oppositionellen Zusammenhängen finden seit jeher vorzugsweise Menschen zusammen, die in einer gewissen Distanz zum herrschenden Arbeits- und Konkurrenzwahn leben. Die Energie zum Engagement bringen in erster Linie jene auf, die es verstanden haben, die eigene Reproduktion vergleichsweise arbeitsarm zu organisieren und sich Zeit und Nerv für etwas anderes als die Verwertung und Regeneration des eigenen ›Humankapitals‹ zu reservieren. Obwohl jedoch die gesamte linke Subkultur auch und nicht zuletzt auf dieser stillen ›lebensweltlichen‹ Voraussetzung beruht, war Schaffung und Sicherung disponibler Zeit nie selber Inhalt linker Politik und blieb stets im schlimmsten Wortsinn Privatangelegenheit. Die arbeitsterroristische Generalmobilmachung ist drauf und dran diese Existenzbedingung zu zerstören. Wenn kaum mehr jemand mit Nebenjobs über die Runden kommt, wenn unter dem Druck der arbeitsreligiösen Offensive systematisch alle gesellschaftlichen Luftlöcher verschwinden, die das Bildungssystem und der Sozialstaat bis dato gelassen haben, dann wird damit nebenbei auch den linken Soziotopen die Luft abgedrückt. Die regierende Arbeitskirche tut alles, damit Menschen nur noch für zwei Dinge im Leben Zeit und Kraft haben: für die Arbeit und für die Arbeitssuche. Das individuelle Ausweichen vor diesen Zumutungen nimmt zusehends selber den Charakter einer Schwerstarbeit an. Damit verwandeln sich aber die bisherigen Formen oppositionellen Engagements für immer mehr Menschen in eine kaum noch dauerhaft in die eigene Biographie integrierbare psycho-soziale Luxusleistung.

Auch insofern bedarf es einer grundsätzlichen Neuorientierung der gesellschaftlichen Opposition. Es gilt die ›soziale Frage‹ auch im Bezug auf den eigenen Alltag und die eigenen Lebensverhältnisse ernst zu nehmen. Nicht im Sinne einer ›Politik in der ersten Person‹, wie in der verblichenen Alternativbewegung, sondern als alle vom Kapitalismus gezogenen Grenzen überschreitende Solidarisierung jenseits von Stellvertreterpolitik und Romantisierung eines phantasierten revolutionären Subjekts.

Die auf Zerstörung und Selbstzerstörung programmierte Herrschaft von Arbeit, Warenproduktion und Verwertung stellt radikale Antikapitalisten prinzipiell vor die gleichen Probleme wie alle anderen Menschen, die ein Leben als Konkurrenzautomat und Selbstverkäufer unerträglich finden und denen es vor der um sich greifenden sozialen Verwilderung graut. Insofern ist der Wechsel von einem positiven Bezug auf die Arbeit zu einer konsequenten Kritik dieses Allerheiligsten der Warengesellschaft nicht nur unerlässlich, um eine Kritik des globalisierten Krisenkapitalismus auf der Höhe der Zeit zu entwickeln. Vielmehr liegt für radikale Gesellschaftskritik in der arbeits- und sozialkritischen Neuorientierung zugleich die Chance, eine Ausstrahlungskraft weit über die bisherigen oppositionellen Segmente und Subkulturen hinaus zu gewinnen.

Die Arbeitskirche begegnet der fundamentalen Krise der Arbeit mit Gesundbeterei, dem Auftürmen hohler Ideologiegebirge und verschärfter Repression. Vor allem setzt sie darauf, dass der Überlebenskampf in der Vereinzelung keinen Widerstand aufkommen lässt. Das gilt es zu durchbrechen. Radikale Gesellschaftskritik kann ihren Beitrag dazu leisten, indem sie die Unerträglichkeit und die Unhaltbarkeit der Arbeits- und Warengesellschaft beim Namen nennt und damit möglicherweise einem allgemeineren Bedürfnis mit zur Sprache verhilft.

Einen Schritt in diese Richtung zu unternehmen, ist die Intention des hier vorliegenden Buches. Es versteht sich als Fortsetzung einer Kritik, die im Rahmen der Zeitschrift Krisis entwickelt und mit dem »Manifest gegen die Arbeit« (Gruppe Krisis, 1999) sowie dem Buch »Feierabend! Elf Attacken gegen die Arbeit« (Hrsg.: Robert Kurz, Ernst Lohoff und Norbert Trenkle, Hamburg 1999) in eine breitere Öffentlichkeit getragen wurde. Weitere Schritte werden folgen. Wer sich dafür interessiert, sei insbesondere auf die Krisis und auf das arbeits- und wertkritische Magazin Streifzüge sowie auf unsere Homepages verwiesen (www.krisis.org und www.streifzuege.org).

Ernst Lohoff, Norbert Trenkle, Karl-Heinz Lewed und Maria Wölflingseder

Mai 2004