Von Karl-Heinz Wedel

In der Rechtstheorie ist das Muster seit langem geläufig, nach dem sich von der Ausnahme Grundlegendes für den Normfall ablesen lässt. Die Taten des Armin Meiwes, bekannt geworden unter dem Namen “Der Kannibale von Rotenburg”, stellen eine solche Ausnahme dar. In dem unlängst beendeten Verfahren wurde deutlich, dass die Justiz den Stein des Anstoßes, nämlich das Verspeisen von Menschen, gar nicht bestrafen konnte.

Wenn man bei dieser Frage über den Hinweis der Gesetzeslücke hinsichtlich des Kannibalismus hinausgeht, so stößt man auf ein sehr grundlegendes Terrain des Rechts. Gerade dieses Feld der Rechtstheorie wurde entscheidend von jenem Mann geprägt, dessen zweihundertjähriger Todestag sich in diesen Tagen jährt: Immanuel Kant.

Seine Schriften gelten zwar gemeinhin als Formulierung einer modernen Moral, gleichzeitig analysieren sie aber auch die moderne Konstitution des Rechts, und es ist durchaus treffend, sie als Beschreibung eines Ausnahmezustandes zu charakterisieren.

Diese Ausnahmesituation als “Selbstbestimmung des freien Willens” beinhaltet notwendig ein gelinde gesagt widersprüchliches Verhältnis zur Körperlichkeit. Wodurch sich der Kreis zu Armin Meiwes und seinem “Opfer”, einem Ingenieur aus Berlin, schließt, denn in ihrer Beziehung zueinander manifestierte sich genau der Widerspruch von “freier” Willensentscheidung und (grenzenloser) Verfügbarkeit über den menschlichen Körper.

Der bürgerliche Alltagsverstand würde normalerweise jeden Einwand gegen die Freiheit seiner Willensäußerung als unzulässigen Eingriff in seine Selbstbestimmung zurückweisen. Dass jeder über sein Leben selbst entscheiden könne ohne Einmischung eines anderen oder des Staates, ist schließlich zum Inbegriff moderner Selbstverwirklichung geworden. Jeder muss eben seinen Weg gehen und warum nicht auch einmal – als Ausdruck höchster Individualität sozusagen – “zwischen den Zähnen hindurch” eines anderen, wie es der Verspeiste gegenüber Meiwes ausdrückte. Die freie Selbstbestimmung führte die modernen Menschen zwar schon dazu, sich mit oder ohne Gummiseil von Türmen zu stürzen, sich in den Gipfeln des Himalaja ein eisiges Grab zu suchen oder sich aufklärerischen Leichenfledderern wie einem Gunter von Hagens zu vermachen. Wenn der Wille aber beschließt, seinen Leib wie ein Stück Vieh schlachten und ausnehmen zu lassen, so befällt das Individuum, die bürgerliche Öffentlichkeit und auch das Rechtssystem doch eine gewisse Unsicherheit über die Geltung der individuellen Willensentscheidung gegenüber dem Körper und der sinnlichen Wirklichkeit.

Wie bestimmt nun die philosophische Koryphäe und unumstrittene Instanz westlicher Aufklärung das Verhältnis des “freien” Willens zu seiner leiblichen und sinnlichen Existenz?

Gesellschaftliche Geltung, dies macht Kant in seinem zentralen ethischen Werk, der “Kritik der praktischen Vernunft”, unmissverständlich deutlich, kann eine Person allein als Träger des “freien” Willens beanspruchen. Alle sinnlichen und natürlichen Eigenschaften und Motive sind letztlich für die Bestimmung des Willens unzulässig und bedeutungslos. Die Quintessenz der (praktischen) Vernunft, der sog. “gute Wille” oder die “Würde eines vernünftigen Wesens” besteht in der abstrakten Selbstbestimmung, unabhängig von dem konkreten Inhalt sinnlicher Gegebenheiten oder Erfahrungen. Sofern sich menschliche Handlungen von sinnlichen Motiven, wie Leidenschaften, Neigungen etc. bestimmen lassen, handelt es sich nach dem Königsberger Philosophen um so genannte “pathologische Triebfedern” für den menschlichen Willen. Einzig die Orientierung an der Gesetzesform, die ohne konkreten Inhalt bleiben muss, führt zu einem unumschränkt “guten Willen”.

Dieser zugegebenermaßen nicht ganz einfache Sachverhalt in der Theorie Kants wird in den derzeitigen Lobreden geflissentlich übersehen, obwohl oder gerade weil er auf ein zentrales wie gewaltförmiges Merkmal der Moderne verweist.

“Das Wesentliche aller Bestimmung des Willens durchs sittliche Gesetz ist: dass er als freier Wille, mithin nicht bloß ohne Mitwirkung sinnlicher Antriebe, sondern selbst mit Abweisung aller derselben, und mit Abbruch aller Neigungen, sofern sie jenem Gesetz zuwider sein könnten, bloß durchs Gesetz bestimmt werde.”

Kant formuliert also explizit das Ideal des “freien Willens” unter Zurückweisung bzw. “Abbruch aller sinnlichen Neigungen”. Die praktische Vernunft, d.h. der “gute Wille” soll nur durch “sinnenfreies Interesse” bestimmt sein. Auf welchen konkreten Wunsch sich dieser Wille beziehe, sei in rechtlicher Hinsicht völlig zweitrangig, ja für den gefeierten Jubilar Kant drückt sich ein “unumschränkt guter Wille” gerade in einer “Achtung für etwas ganz anderes als das Leben” aus. Kants zweifelhaftes Verdienst besteht im Gegensatz zum theoretischen Gehalt des derzeitigen Jubel-Diskurses darin, die inhaltslose und gewaltförmige Form (des Rechts), in der die sinnliche Wirklichkeit allenfalls als Material für den freien Willen vorkommt, ungeniert zu fordern. Je weniger es der bürgerlichen Reflexion möglich ist, Kants Philosophie theoretisch adäquat in Beziehung zur bürgerlichen Vergesellschaftung zu setzen, desto mehr scheinen die Individuen praktisch über sie Bescheid zu wissen.

Armin Meiwes jedenfalls formulierte sehr präzise, worauf es bei zwischenmenschlichen Beziehungen in der modernen Rechtsform ankommt, nämlich einzig auf die Qualität, (männlicher) Träger eines freien Willens zu sein: “Jeder kann zu seinen Lebzeiten frei über die Verwendung seines Körpers entscheiden und so könne er sich auch aufessen lassen”, so lautete sein Argument bzw. das der Verteidigung. ” `Er wollte sterben und er wollte gegessen werden´. Er habe sich ausschließlich nach dem Willen und den Wünschen B.s gerichtet. `Ich habe auch immer seine Würde (!) und seine Ehre (!) als Mensch geachtet´”. Wenn der Kern menschlicher Würde nach der “praktischen Vernunft” ausschließlich die Geltung eines “sinnenfreien” Interesses voraussetzt, so hätte auch Kant nur für einen Freispruch des Kannibalen plädieren können. Denn schließlich hat der Kannibale jederzeit die “Würde des vernünftigen Wesens”, den “freien Willen” des Gegenübers anerkannt, auch wenn er denselbigen abgemetzgert, zerlegt und aufgegessen hat. “Meiwes und B. hätten”, so argumentierte die Verteidigung konsequent “kantisch”, “einen Vertrag geschlossen, den beide erfüllen wollten.”

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O cerne da vossa liberdade de ora em diante será estardes habilitados a escolherdes as vossas próprias faltas de liberdade. — L. Henning, director do liceu do meu filho no seu discurso aos finalistas

Karl-Heinz Wedel

Sempre de novo a Modernidade – sempre de novo o Iluminismo, sempre de novo a Liberdade e a Igualdade. Muito tempo se trabalhou no edifício da sociedade burguesa, e eis que era inabitável. A razão e a livre vontade não são apenas duas das pedras que compõem esse edifício, constituindo antes as suas próprias fundações. Kant descreveu as singulares qualidades destas categorias centrais burguesas, e por isso o intento deste texto consiste em verter um pouco mais de luz sobre a questão da constituição formal burguesa da vontade e da liberdade com recurso à versão kantiana desses conceitos. Evidentemente o filósofo de Königsberg [hoje Kaliningrado – N.d.Tr.] não tinha a mínima objecção à qualidade paradoxal do sujeito burguês quando, como ninguém antes dele, descreveu de forma “crítica” as dimensões da “livre” vontade. O conceito da crítica em Kant, parecendo à primeira vista delimitar a validade da razão moderna, acaba, no entanto, por ser uma mera expressão dos princípios formais inconscientemente constituídos da produção de mercadorias e das respectivas categorias. Ainda assim, os trabalhos de Kant continuam a ser essenciais a uma análise crítica no sentido de uma emancipação precisamente dos mesmos princípios formais, na medida em que ele, ao mesmo tempo, admite a impossibilidade e o carácter paradoxal desse mesmo indivíduo “livre”, pondo assim a descoberto as condições da sociedade das mercadorias que em última análise acabam por ser fantasticamente loucas. Só “a descida ao inferno do conhecimento de si próprio abre o caminho para a divinização” (MdS, A 104). A constituição racional do indivíduo burguês remete-o a todo o momento para o seu oposto irracional. Este lado da filosofia de Kant foi sempre escamoteado de forma positivista pela história das ideologias burguesa, exercitando-se em um crescendo de banalizações (1). Perante o desenvolvimento de crise das formas de relacionamento burguesas e das destruições a ele associadas parece mais que chegado o momento de nos prestarmos contas críticas sobre os fundamentos dessas formas.

A “livre” vontade certamente é uma das categorias da sociedade burguesa que mais tem que se lhe diga. A razão dessa vontade requer que nos elevemos sobre o mundo sensível, diz Kant. Com isso, porém, já está dito que artifício real fantástico domina a Modernidade: Não sendo deste mundo, determina este mundo. Vácuo e, ainda assim, omnipotente, incondicional e sem condição, não passível de ser objecto da experiência empírica, mas pressuposto de toda a experiência. Uma vontade que [se] abstrai de tudo que seja exterior e apenas se quer a si própria. Algo suposto ter validade neste mundo mas que, para seres finitos e sensíveis, apenas pode manter-se eternamente objectivo e falhanço. De costas viradas para o mundo sensível, a “liberdade” fundamenta-se no nada da forma pura. O motivo da vida é suposto residir no imperativo do desprezo pela vida: “Considera que a afronta extrema consiste em que se prefira a vida à honra e se destrua, em nome da vida, o fundamento da vida”, é assim que Kant cita Juvenal (veja-se KpV, A 283, 284) e quer que façamos essa (masculina) honra à vontade “livre”. No entanto o princípio desta vontade é mortífero. Certamente o “maior filósofo desde Platão e S. Agostinho” (K. Jaspers) não teria procurado as realizações dessa razão nos actos de atiradores tresloucados e de bombistas suicidas. Seja como for, o edifício em vias de derrocada da Modernidade torna agora evidente de forma imediata que a fundamentação dessa vida custa a própria vida. Faz parte da loucura intrínseca da teoria kantiana que ela crie de si própria a ilusão de ser razoável tendo, no entanto, de construir o seu edifício sobre um nada feito da forma pura. No entanto, e contrariamente aos seus epígonos positivistas, Kant ainda tinha honestidade teórica suficiente para formular esta tensão paradoxal.

“Há algo de especial na estima ilimitada pela lei moral pura, despida de toda a vantagem, tal como no-la apresenta para a seguirmos a razão prática, cuja voz faz estremecer mesmo o prevaricador mais audacioso, obrigando-o a esconder-se do seu olhar” (KpV, A 142). Ora, não haveria nada, e nada mesmo, a objectar se os esclarecidos venerassem o seu ídolo da vontade e fossem arranjar as suas provas da existência de Deus a coberto de todo o isolamento necessário. Mas, como sabemos, com o capital impôs-se uma metafísica real que faz o “divino” realmente descer à realidade (2). No entanto, assim acontece apenas ao preço de, juntamente com a tentativa de penetração racional da realidade sempre já se produzir o próprio oposto irracional que, assim sendo, tem de ser controlado (3). Como tal, Kant infelizmente não deixa de ter razão ao conceder à razão burguesa todo o poder face aos seus prevaricadores. Numa sociedade global desenvolvida em totalitarismo da mercadoria, cujo princípio de socialização é constituído pela vontade “livre”, essa razão de facto conseguiu “apresentar-nos” as suas leis para nós as seguirmos. Toda a realidade afigura-se imbuída da forma da sociedade do valor e sujeita ao domínio ilimitado da “livre” vontade. Mas quanto mais total, mas igualmente quanto mais obsoleto parece ser o domínio da forma, mais evidente se torna o seu conteúdo mortal. Uma emancipação desta forma da morte apenas pode significar substituirmos a “estima” pela razão moderna por um desprezo ilimitado. A prevaricação contra o [valor] supremo desta liberdade não é um acto de audácia mas, sim, de necessidade. Mas antes de ingressarmos no verdadeiro império da liberdade e da boa vontade da razão burguesa, temos de lançar primeiro um olhar sobre as putativas condições da experienciabilidade humana (“mundo empírico”).

Empirismo

O sujeito masculino como espeto de assar

A delimitação de Kant da sua liberdade face às realidades empíricas, face à vida sensível dos humanos, pressupõe, já de si, uma determinada concepção desse empirismo. Não se trata simplesmente das paixões e inclinações humanas de que esta parta. A fim de legitimar a sua “livre” vontade em toda a pureza, ele refere-se antes a uma realidade totalmente determinada até ao ínfimo pormenor. Na fase de arranque da sociedade da mercadoria, a ciência natural mecânica deteve um papel central como referência ideológica de um novo entendimento da realidade e de uma relação objectual profundamente dinamizada. A concepção mecanicista da realidade, incluindo a própria vida humana, que se orienta pelo movimento uniforme dos planetas, também se reflecte em Kant. Como todos os acontecimentos ocorrem no tempo e segundo as regras da causalidade, estando, assim, sujeitos às “condições do tempo passado”, “as quais, portanto, na altura em que o sujeito deve actuar, já não se encontram ao seu alcance, e que, portanto, acarretam liberdade psicológica (se quisermos usar esta palavra como referente a um encadeamento meramente interior das concepções da alma) mas, ainda assim, necessidade natural, não deixando sobrar a mínima liberdade transcendental que tem de ser pensada como independência de tudo que seja empírico, e assim da natureza no seu todo… Liberdade essa (neste último significado verdadeiro), que como única é prática a priori, e sem a qual não é possível qualquer lei moral. Precisamente por isso também pode designar-se toda a necessidade das ocorrências no tempo, segundo a lei natural da causalidade, o mecanismo da natureza, se bem que não se entenda por tal que as coisas que se lhe encontrem sujeitas tenham de ser verdadeiras máquinas materiais. Aqui apenas se olha à necessidade da interligação das ocorrências em um encadeamento temporal, tal como se desenvolve segundo a lei natural, quer designemos o sujeito, em que decorrem essas ocorrências, como automaton materiale, uma vez que o ser maquinal [!] é impelido pela matéria, ou com Leibniz, spirituale, visto que é impulsionado por concepções, e, se as liberdades da nossa vontade não forem mais nenhuma que esta última (por exemplo psicológica … não transcendental, isto é, ao mesmo tempo absoluta), ela no fundo não seria melhor que a liberdade de um espeto giratório de assar [!] que, uma vez dada a corda, executa por ele os seus movimentos” (KpV, A 174).

O diagnóstico para o sujeito moderno, desde que este actue no mundo sensível do espaço e do tempo, é tão sincero como é monstruoso: as possibilidades de experiência da subjectividade burguesa estão de uma vez por todas determinadas pelas leis formais das formas apriorísticas. O mundo afoga-se em condicionalismos. O Homem encontra-se agrilhoado pelas correntes de um contexto causal. Para cada estado existe uma causa, e para cada fim, um meio, ou vice-versa. Cada gesto ainda se encontra condicionado por outra coisa qualquer. De um modo geral, toda a actuação encontra-se sujeita a uma condição, e esta condição é, por seu lado, condicionada. O mundo apresenta-se como um único nexo causal. É esta a realidade da experiência dos sujeitos burgueses que é concedida a estes segundo o Iluminismo da “Crítica da Razão Pura”. Neste contexto, a concepção da realidade fundamentada na mecânica tem de ser entendida como cifra para a falta de liberdade das estruturas sociais autonomizadas da forma da mercadoria. No entanto, é precisamente a sujeição à existência de autómato que ainda apenas abre, para Kant, a perspectiva de uma “liberdade transcendental” que pode unicamente ser pensada como independente da natureza (humana) profundamente determinada. A este “truque” do Iluminismo, de transformar a necessidade absoluta em liberdade absoluta, ainda voltarei a referir-me na segunda parte. De uma forma correspondente à natureza autómata da existência sensível também se encontra construído o “aparelho” intelectual de Kant, que constitui a experiência. Introduziam-se no intelecto do Homem estímulos sensíveis indeterminados, e de lá saía uma experiência em forma de causalidade ou de lei. Não é por acaso que aquilo, que a razão burguesa apenas quer reconhecer como fonte da sua experiência, se assemelha a um autómato que fornece dados sensíveis segundo um algoritmo racional. E para a consciência coisificada moderna com o seu auto-entendimento tecnicista, isso até estará certo, já não tendo nada de obsceno. Tiveram de passar séculos da imposição de uma objectividade autonomizada até por exemplo Luhmann já não achar nada de emocionante no facto de, enquanto sujeito, se assemelhar a um espeto giratório de assar “criticamente” descrito por Kant, ou a outra coisa semelhante: “Quem começa, está amarrado.” Para Kant, pelo contrário, a sujeição às leis da natureza ainda era uma situação insustentável. No entanto não no sentido de que a tivesse questionado de forma crítica, mas apenas como ponto de partida inaceitável mas, em última análise, afirmado da sua razão prática. Afinal, da existência de autómato tinha de partir uma escada para as esféricas alturas da liberdade transcendental. O pressuposto, porém, desta perspectiva tão fantástica como monstruosa da liberdade humana sempre continuou a ser a realidade mecanicista da máquina: o mundo, sujeito às formas do tempo, do espaço e da causalidade. Afinal, Kant delimita a sua liberdade, na “Crítica da Razão Prática”, logo de início dos condicionalismos do mundo empírico (1° teorema, KpV, A 38). Ainda antes de qualquer declaração sobre a liberdade expõe-se onde não há liberdade, visto que a liberdade não empírica se torna precisamente necessária pela constatação da falta de liberdade empírica. A descida aos infernos de Kant começa na sujeição aos condicionalismos empíricos para em seguida se aproximar, na esfera do inteligível, ao “divino”.

O conceito da vontade livre que apenas se quer a si própria e da objectividade oposta a tudo isso não tem, como é óbvio, realmente nada a ver com o mundo inteligível para lá do empirismo experienciável. Kant, tal como o idealismo de uma forma geral, limitou-se a transformar a metafísica real do mundo das mercadorias que actua “por detrás das coisas”, o fetiche da forma, em uma esfera do além. Na constituição do fetiche através da mercadoria, os sujeitos têm de se sujeitar a uma realidade social deste modo produzida de leis e estruturas sócio-económicas. Na realidade empírica, à “superfície” observável, a relação social da mediação abstracta afirma-se como objectividade independentizada. Kant, à boa maneira burguesa, naturaliza esta independentização das manifestações sob a forma da mercadoria e interpreta-a como o curso objectivo da natureza autómata. Mesmo o ser humano que age de forma empírica encontra-se, segundo esta concepção, totalmente sujeito à causalidade própria da natureza. Assim, a realidade realmente se cristaliza, para a teoria burguesa e iluminista, numa mega-máquina que, segundo as rigorosas leis da natureza, constitui uma engrenagem em perpétuo movimento. O “destroçador de tudo” aqui parece ter ficado destroçado debaixo da roda mecânica de Newton. É que esta concepção cimenta o Homem firmemente ao seio do conjunto das leis naturais e determina a experiência humana de um modo tal, que a liberdade se transforma em problema. A razão, a liberdade, a teoria, por um lado, e a natureza, a necessidade e a actuação, por outro, aqui se desfazem em duas esferas opostas e mutuamente incompatíveis. A lógica dos “dois mundos” da liberdade e da necessidade, ou seja, do encadeamento no seio do espartilho das estruturas autonomizadas e a forma contraditória de lidar como o mesmo, no entanto, não constitui prioritariamente um problema da teoria. Esta contradição fundamental da sociedade da mercadoria, antes pelo contrário, revelou-se, na imposição das formas modernas, o núcleo repressivo e o brutal contexto da dominação: No próprio Kant, como mais adiante ficará demonstrado, demonstrou ser a esfera da auto-submissão interiorizada. A sua “solução” da relação de submissão opõe à objectividade, sentida como estranha, o pólo subjectivo. Se, do lado objectivo da natureza, o sujeito parecia submetido a uma cunhagem formal pressuposta, do lado subjectivo a submissão e a impotência invertem-se no seu contrário, nomeadamente em actividade e domínio. E Kant associou este papel activo inequivocamente à estirpe humana. A forma (da legalidade) realiza-se pelo acto da cognição no seu objecto e forma este à sua imagem. À semelhança da concepção do acto da concepção, onde é o sémen a conferir a forma à matéria amorfa. Assim, o acto estruturalmente masculino da aquisição do conhecimento revela-se, desde o ponto de vista subjectivo, como sendo a inversão das disposições formais objectivas. Pela synthesis, na submissão às leis naturais é concedida, ao mesmo tempo, a liberdade. A necessidade natural converte-se, pelo acto arbitrário da formação dos objectos, aparentemente no seu oposto. Afinal é o sujeito (masculino) que somente produz a objectividade em um acto espontâneo, virado para a matéria. No entanto já se entrevê um problema no tratamento da razão teórica que, no contexto da razão prática, acaba por conduzir à capitulação de Kant: trata-se da questão de como a forma se apodera do seu objecto. Afinal, na experiência o conceito tem que ver precisamente com as próprias coisas sensíveis, visto que, como o próprio Kant sabe, todos os conceitos destituídos de conteúdo são vãos, e todas as contemplações sem conceitos, cegas. A experiência pode e tem de comprovar-se em um objecto, tem de ser extensiva a algo de sensível. A forma está aqui, desde já remetida para a mediação com o conteúdo. “A espontaneidade do nosso pensamento requer que o múltiplo estabelecido na contemplação seja primeiramente de certo modo recapitulado, assimilado e associado para daí fazer um conhecimento” (KrV, B 102, 103). Ora, Kant circunscreveu, por um lado, as formas da experiência ao interior de categorias puramente formais e abstractas e, por outro, fez com que o mundo sensível se desfizesse em uma confusão de impressões. Agora a dificuldade consiste em voltar a estabelecer uma relação entre essas esferas separadas, em mediá-las. Como deve então o mundo da lei comportar-se para com o caos obscuro, completamente separado dele? Devido à subdivisão, por um lado, na forma do conhecimento, que se encontra em conformidade com a lei, e, por outro, no caos do mundo sensível, isto pode unicamente acontecer por intermédio de um acto de concepção ou de criação espontâneo. “E a Terra estava deserta e vazia, e estava escuro na profundidade; e o espírito pairava sobre a água.” O sujeito masculino abre o caminho para a sua divinização de um modo semelhante ao do próprio Deus. Actua de forma “fecundante para o interior da matéria, por si inanimada, amorfa, desordenada e obscura” (Génesis). Se a realidade ainda agora foi concebida como um baixio sombrio, é necessária uma capacidade quase que divina para se dar forma a esta matéria. No entanto, a esfera pura da abstracção não deixa de ter dificuldades, intrínsecas a ela própria, em se atirar à imundície do conhecimento empírico. É que, a partir do momento em que a razão se alojou noutra esfera que não a realidade sensível, uma mediação com o conhecimento empírico, isto é, o acto da geração, apenas pode ser concebido como uma espécie de fenómeno milagroso de uma qualidade que roça o divino. Como cifra para a dificuldade da abstracção de se referir a algo exterior a ela, Kant estabeleceu o conceito da espontaneidade. Sob o rótulo da espontaneidade, aqui é, portanto, descrita a mediação da forma com o conteúdo sensível. Desde uma perspectiva da forma abstracta, limpa de todo e qualquer conteúdo, a mediação realmente pode ser tão-só formulada como um acto espontâneo.

A fantasia obsessiva da separação sujeito – objecto

O sujeito tem, portanto, de levar a efeito uma synthesis do material caótico segundo as formas do intelecto (categorias como a causalidade). No entanto é apenas para além disso que se constitui a “unidade original da apercepção”, o Eu propriamente dito, que acompanha a synthesis com consciência. A consciência de mim próprio não é, portanto, uma consciência acompanhada por um sentido de individualidade mas, no que diz respeito à consciência pura, ela existe apenas como consciência de uma identidade na execução da synthesis segundo formas abstractas. Não se refere, portanto, a algo que tenha a ver com conteúdos, a uma experiência ou a capacidades pessoais, ou porventura a qualidade corpóreas. É que, neste aspecto, não subsiste dúvida de que os indivíduos diferem uns dos outros. O que, ao invés, unifica esta diferença e pode ser suposto em todos como a mesma qualidade, é essa unidade sintetizadora que, no entanto, se encontra esventrada de um modo totalmente abstracto e é, ela própria, vazia: forma pura, lá está.

A experiência, no horizonte burguês, caracteriza-se, como demonstrámos, pela razão pressuposta. É somente do filtro abstractificante e depurador que se julga resultar, de todo, a possibilidade da experiência. De forma implícita, porém, esta forma de experiência contém em si, desde sempre, o pressuposto da separação entre sujeito e objecto. Neste contexto, a integração do conhecimento dos objectos no sujeito cimenta a separação dos objectos. A relação de Kant para com a realidade significa “que os objectos em si não sejam de todo conhecidos, e aquilo que conhecemos como objectos exteriores não seja mais que uma mera concepção da nossa sensibilidade”. “O sabor agradável de um vinho não faz parte das definições objectivas do vinho … mas da condição específica do sentido no sujeito que o desfruta. As cores não são qualidades dos corpos, a cuja contemplação se encontram associadas, mas igualmente não passam de modificações do sentido da visão que é afectado de uma determinada forma pela luz” (KrV, A 30, 31)

A forma como o sujeito kantiano da experiência se fecha sobre si próprio e a referência exclusiva às formas constituídas sob a forma da mercadoria do espaço, do tempo e da causalidade têm algo de profundamente monstruoso e aterrorizante. O Eu apenas como apercepção transcendental, ou seja, sem ser deste mundo, isolado de todas as outras referências sensíveis. Aqui reproduz-se, em termos teóricos, a relação real entre as mónadas da mercadoria. A terrível consequência deste alheamento absoluto da realidade sensível – uma realidade, para o ser dotado de razão, nem sequer existe, a não ser que seja mediada através da forma geral – não deixou de ser reflectida ao longo da história da Filosofia. Mas não o foi sem conduzir, ela própria, ao irracionalismo, pólo contrário da razão, tentando-se, portanto, expulsar o Kant com o Schopenhauer.

A existência alheada, juntamente com a pretensão de ser senhor das avassaladoras manifestações da natureza, levou Schopenhauer como sob este aspecto fiel aluno de Kant a destronar o “mundo enquanto concepção” de um modo solipsista. Então a realidade não é apenas o nosso produto na experiência? Afinal somos nós próprios quem somente produz o mundo. O objectivo de Schopenhauer era, para além da negação da vontade, a interioridade baseada na contemplação. A sua incipiente contemplação das ideias platónicas visa a elevação face às manifestações de causa e efeito destituídas de alma do mundo profundamente racionalizado. Às insustentáveis condições das repressivas formas modernas – expressas pela “vontade” que tudo submete e a “concepção” profundamente racionalizada – é contraposta uma negação interior da vontade e uma visão essencial de propriedades que se encontram por detrás das manifestações. A oposição de uma realidade exterior, racional e mecanicista, por um lado, e da orientação para forças essenciais interiores e associadoras, por outro, no seguimento histórico da imposição da sociedade da mercadoria sempre de novo demonstrou ser um padrão de tratamento irracional das contradições capitalistas. Os irracionalismos como “o orgânico”, o “existencial” ou o “de sangue”, no entanto, sempre tiveram por base a engrenagem mecânica da natureza e da sociedade, ressentido como esmagador, que também constitui o objecto central da teoria de Kant, no entanto sem que este leve a efeito esta viragem ele próprio. Evidentemente seria errado querermos demonstrar a existência de um caminho rectilíneo, e quiçá necessário, de Kant, passando por Schopenhauer, até ao pensamento nacional-fascista. No entanto, em Kant encontram-se prefiguradas as características estruturais gerais da razão ou da natureza. Neste contexto, o solo comum de estruturas objectivadas e independentizadas como suposta condição natural fundamental não pode passar despercebido.

O que Kant tematiza na sua dicotomia sujeito – objecto é o total alheamento do sujeito burguês face à realidade que o rodeia, incluindo a sua própria corporeidade. Mas lá está, um Eu que tem o seu centro no além transcendental das formas também se encontra a anos-luz de distância das suas realidades sensíveis e empíricas. É, também, neste facto que reside uma causa do carácter potencialmente ameaçador do sensível. O Homem encontra-se numa separação absoluta das coisas. Deixemos falar o “kantiano” Schopenhauer, visto que este recuperou as categorias de Kant pelo seu conteúdo abstracto e problematizou-as tendo em vista a sua vivenciabilidade sensível: “Que ele não conhece nem Sol nem Terra; mas sempre apenas um olho que vê um Sol, uma mão que sente uma terra, que o mundo que o rodeia apenas existe como concepção” (Schopenhauer, 33). Que, embora haja qualquer coisa lá fora, as coisas em si, o sujeito não pode dizer mais sobre elas a não ser que existem de todo, esta é a suposição fundamental da teoria do sujeito epistemológica. A relação completa com o mundo reside, portanto, no intelecto do próprio sujeito. Como se não chegasse não sabermos se a Terra ou o Sol ou outros elementos da realidade existem de todo, o seu conhecimento é integrado desde já completamente no sujeito e o ponto de referência identitário para o indivíduo burguês é, segundo Kant, a unidade transcendental. As consequências para a forma do sujeito não devem ser subestimadas. “Se tudo o que de algum modo faz e pode fazer parte do mundo inegavelmente se caracteriza por este condicionamento pelo sujeito” (ibidem), com isso exprime-se por um lado o infinito isolamento da realidade sensível como, ao mesmo tempo, a maníaca pretensão de omnipotência do sujeito masculinamente conotado. Na minha concepção e através dela, ainda apenas produzo o mundo e, ainda assim, me encontro incondicionalmente separado do mesmo na minha forma do sujeito. É que os objectos apenas o são na minha concepção. O sujeito verdadeiramente activo, somente constituinte da realidade da experiência, tem uma preponderância infinita face às coisas, despromovidas a um mero substrato caótico. Mas o que consegue na sua omnipotente pretensão é o isolamento total na sua existência solipsista.

Esta separação refere-se a todos os elementos da realidade e, assim sendo, também à existência física. O próprio corpo apenas pode ser tido na experiência sensível, naquilo que dele conhecemos, sempre apenas na forma de sujeito – objecto. Por conseguinte, no fundo apenas conhecemos experiências físicas sob esta forma e somos completamente diferenciados do nosso corpo despromovido a mero substrato. Neste processo de experiência, porém, a concepção do mundo criada pelo sujeito omnipotente, activo e isolado, evidentemente não é idêntica com o próprio sujeito.

“Aquilo que tudo reconhece e por nada é reconhecido é o sujeito. Assim sendo, este é o portador do mundo, a condição contínua [!], sempre condição pressuposta de tudo que se manifesta, de todo o objecto: é que esse sujeito é só o que sempre existe. Como este sujeito, cada um encontra-se a si próprio, no entanto, apenas na medida em que é cognoscente, e não se for alvo da cognição. No entanto, objecto já é o seu corpo que, por isso, … designamos por representação. É que o corpo é um objecto entre objectos e encontra-se sujeito às leis dos objectos …” (ibidem, 35).

O sujeito da cognição aqui é, portanto, uma vez mais separado da cognição. Aquilo que consubstancia o sujeito, o que dele faz parte, encontra-se separado da cognição propriamente dita. O objecto da cognição, incluindo o próprio corpo, é algo que é estranho a este Eu, um objecto entre objectos, determinado pelas leis do mundo dos objectos e sujeito à lei da causalidade. O que em Kant parece ser uma condição neutral da possibilidade da razão é acertadamente formulado por Schopenhauer como uma relação sensível de sujeição. A cognição é aqui ao mesmo tempo algo de estranho e, ainda assim, o mais próprio. Estranho porque, na forma do corpo como objecto da experiência me sou tão estranho como o sou aos outros – apenas na qualidade de algo que leva a cabo a cognição sou todo eu, um Eu vazio e contínuo.

Kafka, no seu conto “A Metamorfose”, deixou bem claro que lúgubre e aterradora consequência espreita no interior deste sujeito vazio. Gregor Samsa, uma manhã, devido a uma peculiar metamorfose, encontra o seu corpo transformado em um objecto-insecto. Mas esta experiência monstruosa parece, enquanto cognição puramente exteriorizada de um corpo-objecto, desenrolar-se a uma notável distância do seu verdadeiro interior. O núcleo do sujeito de Samsa está sintomaticamente menos preocupado com as percepções agora infelizmente alteradas do seu corpo do que com o aparecimento do gerente que o acusa de estar a fazer gazeta. No fundo, a percepção do corpo não chega ao íntimo do besouro gigante. Ali, no núcleo de si próprio, ele mantém-se o mesmo, ainda que a experiência do seu próprio corpo se revela bem medonha. Mas para o Eu cognoscente não é este o momento central. É apenas “aquilo que tudo reconhece e por ninguém é reconhecido”. Também a revelação como um ser semelhante a um besouro deixa intacto o sujeito “sempre apenas existente”. Mas a existência formal como Eu puro e vazio é corroborada pela separação dos momentos sensíveis. A retirada para o interior deste Eu puro e contínuo, o isolamento total de toda a experiência sensível, inverte a omnipotência da constituição da experiência na impotência face a esse mundo dos objectos. É que o cariz condicionado de toda a experiência, a produção de qualquer representação como potência omnipotente do sujeito, significa ao mesmo tempo estar submetido à experiência do que é estranho. É que este sujeito vazio não tem qualquer influência no conteúdo da experiência. Lá está, como Eu puramente contínuo bem pode converter-se num corpo de insecto. O regresso da realidade sensível excluída sob a forma da fantasia obsessiva de uma corporeidade totalmente alienada acaba por ser apenas a consequência da problemática separação em sujeito e objecto que chega a excluir totalmente os impulsos sensíveis e físicos da definição do Eu puro. O ser semelhante a um besouro de Kafka é o regresso corpóreo do irracional, é o pesadelo que passa pelo sensivelmente irracional.

O medo da desintegração

Kant não se ocupou mais do reverso irracional da sua razão e considerou conseguida a formação e a mediação da pluralidade caótica. Em seguida, Kant abandonou a objectividade da experiência da natureza e da necessidade natural em direcção à esfera inteligível a fim de ali procurar a liberdade aqui não concedida. No entanto deixou para trás, de uma forma truculenta, no aparentemente inamovível mundo causal do conhecimento empírico, o problema de em que medida a experiência afirmada, organizada segundo formas abstractas, é de todo possível, assim como a metamorfose da realidade em física social que ao mesmo se encontra associada. A experiência é uma experiência burguesa e iluminista. Amém.

“Sem a actividade da razão seria possível que uma confusão [!] de manifestações preenchesse a nossa alma sem que … alguma vez se consubstanciasse em experiência. Mas, nesse caso, também cairia por terra qualquer referência da cognição a objectos, uma vez que lhe faltaria a concatenação segundo leis gerais e necessárias e, assim sendo, estes, ainda que se tornassem contemplação irreflectida, nunca se converteriam em cognição, ou seja, para nós seriam o mesmo que nada” (KrV, B 526).

À boa maneira exclusionista, tão própria do Iluminismo, Kant elimina aqui na sua totalidade a possibilidade da experiência para além da concatenação segundo leis gerais e necessárias que, ao mesmo tempo, é dotada de características estruturalmente masculinas. Para além da definição como hegemónica desta experiência em conformidade com a lei – outra que não esta passa por “nada” – Kant aqui remete para uma dialéctica da razão, por um lado, e do seu oposto caótico, que pode ser, em termos gerais, identificada como a lei fundamental ideológica estrutural extensiva a todo o Iluminismo. Como o reverso da razão burguesa é construído um estado de desmoronamento, empolado até passar por ameaça, em que as coisas se encontram dispostas de um modo absolutamente destituído de qualquer formação. A razão é, neste cenário, o porto que nos protege da medonha falta de forma e do amorfo. Aquilo de que o sujeito ameaçado tem de se distanciar é o caótico material dos sentidos, no qual de outro modo ameaçava afogar-se e afundar-se. É disso que importa salvarmo-nos, mostrando-nos sobranceiros face ao intransparente exterior. A razão e o caos, contudo, condicionam-se mutuamente. Quanto mais pronunciadamente a razão se retira da realidade sensível para as esferas abstractas da racionalidade, mais ameaçadora se afigura a “confusão” do sensível. O conhecimento de si próprio tem, de viagem para o divino, sempre de atravessar o Inferno autoproduzido. Böhme/Böhme descreveram com recurso a Freud este mecanismo que faz com que a razão sempre produza de passagem o seu oposto irracional, do qual depois tenta proteger-se, de um modo acertado, mas sem desenvolverem a menor intuição de uma ligação com a forma da mercadoria: “A razão moderna coloca ela própria os limites, o seu território vai tão longe como ela pode apropriar-se do seu outro. A formação da razão moderna é, por isso, um processo de demarcação, selecção e reagrupamento. Chamamos-lhe Esclarecimento como se apenas se tratasse de um esclarecimento sobre aquilo que é. Na realidade trata-se da definição da realidade … Com o Esclarecimento, a razão transforma tudo o que não se encaixar nela em irracionalidade. Em um mundo de factos, os significados transformam-se em superstições, os sonhos em fantasias irrelevantes, impulsos corporais em fogareiros. Esse outro que não é abarcado pela razão degenera em um terreno difuso, medonho e ameaçador” (Böhme/Böhme, 14).

E esta esfera, dominada pela razão de um modo aparentemente soberano, nunca deixa de ser uma fonte de medo. O Iluminismo foi frequentemente criticado como a subsunção de um conteúdo sob uma forma autonomizada e estranha. E evidentemente a actividade da razão consiste sobretudo na normalização e na tentativa de transformar o mundo em uma engrenagem. Mas como funcionam os mecanismos desta formação? O que obriga a forma abstracta a sujeitar a si território alheio. Como vimos, a razão de Kant constrói o seu parque de máquinas da experiência na vizinhança directa e ameaçadora da coisa em si. No entanto, para Kant, devido à synthesis da cognição, a “confusão” encontra-se no exterior da sua razão. Mas, tal como Böhme/Böhme expuseram, entre a irracionalidade excluída e a razão existe uma ligação permanente do medo: “O medo real que preenche o Homem pré-racional no seu comportamento face aos poderes da natureza, aos impulsos avassaladores do próprio corpo e a outros indivíduos potencialmente ameaçadores, é substituído por um irracional medo interior do recalcado que aparentemente apenas pode ser anulado ao preço da ruína do Eu” (ibidem, 18).

Assim sendo, seria necessário ampliarmos a perspectiva: o esforço pela realização da forma da lei, a subsunção de um conteúdo específico, é a tentativa da razão de controlar o seu oposto, o medonho caos e a confusão. É que, para lá do controlo mediado através da lei espreita o perigo do desmoronamento. A amestragem do mundo segundo os parâmetros da razão, a objectivação, protege da “ruína do Eu”. Mas se a razão ainda apenas produz de passagem o seu contrário, a razão de Kant, em conformidade com a lei e a erguer-se acima do caos, não constitui apenas a protecção da febre da irracionalidade, mas estupidamente constitui justamente a sua causa.

A elevação sexual

No entanto, em Kant o nível do ameaçador apenas se encontra insinuado. Na contraposição da razão com a irracionalidade apenas se constitui a esfera masculina como um domínio soberano sobre o caos e a decadência. O Eu chama Kant para a boca de cena para escapar a este ameaçador estado de coisas. No acto da cognição, na synthesis operada pelo sujeito, desaparece o perigo, e o sujeito senta-se em todo o seu esplendor frente a frente com a matéria e o objecto que sintetiza em uma cognição. Trata as impressões sensíveis passivas segundo puros conceitos intelectuais e apenas lhes confere uma forma. O princípio da causalidade (para além do espaço e do tempo abstractos) como princípio formal central da vivenciabilidade supostamente humana em Kant lê-se contra o pêlo iluminista como um instrumento sexualmente conotado do controlo da realidade. Neste contexto, o sujeito do Iluminismo, não se encontrando apenas escondido, encontra-se abertamente concebido como a esfera da constituição masculina. Que toda a acção conduza a uma causa que a determine de forma inequívoca, que todo o estado de coisas possa necessaria e geralmente ser determinado a partir do estado que o preceda, que todos os acontecimentos do mundo sejam considerados previsíveis, e assim controláveis, até ao último pormenor, esta provavelmente não será uma fantasia a que o factor do sexo seja completamente indiferente. Mas não é apenas a tentativa da razão estruturalmente masculina de, através do estabelecimento de leis, se afirmar como soberana controladora face à irracionalidade que constitui o seu produto colateral que deixa o sexo à vista de toda a gente.

Aquilo, para o que Kant chama a atenção, nomeadamente que a synthesis activa da razão sempre apenas é capaz de objectivar os objectos em formas abstractas, acaba por degradar qualquer coisa a um mero objecto. Não há sujeito masculino sem objecto. Ao resumir o material sensível passivo, o homem pode desfrutar da sua aparente omnipotência na medida em que só por ele é que é activado o passivo: Ditar à natureza, com um frio distanciamento, as suas leis. O tratamento humilhante como objecto, por um lado, permite em todo o caso um sentimento de elevação, por outro. Da mesma maneira, como Kant imagina a própria legislação da razão prática, ou seja, a sujeição activa à lei moral, como um acto de “elevação” (veja-se KpV, A 143, 144), também imagina a synthesis do material passivo. Na descida ao inferno do conhecimento de si próprio faz-se justiça e, segundo “leis eternas e imutáveis” (KrV, A XI, XII), o Eu (masculino) eleva-se, libertando-se de todos os objectos e experiências, em direcção ao divino. Na sua obra “Sobre o sentimento do belo e do elevado”, Kant expôs, em termos nada equívocos, a sua opinião crivada de estereótipos sexuais que a área do elevado se inscreve em uma esfera masculina, ao passo que o belo distingue a feminina. Elevar-se, com recurso a princípios puros, não condicionados por qualquer experiência, à altitude transcendental ou, conforme a perspectiva, talvez pensar-se até uma elevada profundidade, é uma prerrogativa exclusivamente masculina: “Que todos os outros méritos de uma mulher devam conjugar-se apenas para elevar o carácter do belo … e, ao invés, entre as qualidades masculinas o elevado se destaque claramente como o sinal distintivo do seu género. A isto devem referir-se … todos os juízos sobre estes dois géneros, toda a educação e instrução tem de ter isto perante os olhos … Onde não se quiser apagar a emocionante diferença que a natureza quis estabelecer entre os dois géneros humanos. É que aqui não chega imaginar-se que se tem diante si seres humanos, ao mesmo tempo não se deve perder de vista que essas pessoas não são do mesmo género. A mulher tem uma sensibilidade inata mais forte para o que é belo, decoroso e decorado … O sexo belo tem tanto entendimento como o masculino, trata-se apenas de um entendimento belo, [ao passo que] o nosso deve ser um entendimento profundo, o qual é uma expressão que significa o mesmo com o elevado.” (Observações sobre o sentimento do belo e do elevado, A 48).

Neste lugar, quero poupar o leitor a mais devaneios estereotipados sobre as mulheres e os homens, que podem ser encontradas aos montes nesse texto. O que me parece importante é que o universalismo, que vezes sem conta é imputado a Kant, nomeadamente no que diz respeito ao cariz transcendental do seu capital de razão, não passa de pura ficção (veja-se Bennent, 96). Ao invés, convém mantermos presente que a exclusão sistemática de momentos que não se encaixem na abstracção é constitutiva para a sociedade da mercadoria, e assim também o é para o Iluminismo. Kant deixa claro, de um modo que evita todos os malentendidos, até onde vai a pretensão universalista do Iluminismo: é verdade que temos de encarar as mulheres como seres humanos, mas lá está, de um outro género. Ao mesmo tempo, o elevado, que tem por meta a abstracção, é incomparável. No entanto, a teoria burguesa quer escamotear a subdivisão hierárquica no mundo sensível e na elevação do mesmo, e assim imputa a Kant, contrariamente à verdadeira intenção, um igualitarismo que em caso algum é sustentável. “No entanto, Kant não abre mão do conceito da igualdade de base antropológica” (Lepenies, 94). Lepenies acha ser precisamente o equipamento base antropológico, isto é, natural, do Homem que garante a igualdade em Kant. Mas em boa verdade a diferenciação sexual atravessa todas as esferas no nosso “arrasador de tudo”. Seja como cidadão do estado ou como “personalidade cívica”. “O servente de um comerciante, ou de um artesão; o criado … o menor … toda a mulher, e de um modo geral todos aqueles que se vêem constritos a obter … a sua existência … não por iniciativa própria, mas às ordens de outros, carece de personalidade cívica e a sua existência é, por assim dizer, inerência” (MdS, A 167, 168). Ora, acontece que a existência como personalidade cívica materialmente independente constitui sem dúvida um objectivo possível não só do homem branco, e assim estaríamos na presença de uma promessa universalista implícita na forma. No entanto, a chamada de atenção de Kant para a “inerência”, ou seja, a qualidade das coisas como algo de acidental contrariamente às substâncias, justamente cimenta a subdivisão hierárquica. É que, o que se encontra na base da experiência e das manifestações, a existência verdadeira, é de facto fixado por Kant segundo características tanto sexuais como raciais. “Pois aquele que tem o direito de voto nessa legislação é designado por cidadão (citoyen, isto é, cidadão do estado, e não cidadão urbano, bourgeois). A qualidade necessária para tal é, para além da natural (que não seja uma criança, nem uma mulher [!]), a única: que seja o seu próprio senhor (sui iuris) e, por conseguinte, tenha algum património (como o qual também pode ser considerada qualquer arte, ofício, ou bela-arte, ou ciência) que o alimente” (Über den Gemeinspruch, A 246, 247).

Tal como Kant, já no elevado e no belo, fala de dois géneros humanos, também aqui o pressuposto “natural” encontra-se formulada precisamente de um modo explicitamente hierarquizante em função do sexo, e assim contradiz a afirmação de Lepenies. O fundamento da hierarquização sexual consiste, neste contexto, sempre na divisão do mundo em abstracção e sensibilidade, em razão e necessidade. Se Kant vincula o cidadão como membro de uma sociedade civil ao atributo da liberdade jurídica (Veja-se MdS, A 166), essa esfera da liberdade e da razão – como ainda o comprovaremos mais tarde – está claramente inscrita ao sexo masculino.

Para além da exclusão do “belo sexo” do reino da razão, Kant, como apenas seria “consequente”, também extraterritorializou determinados “caracteres nacionais”: “Os pretos de África não têm inato um sentimento que vá para além do banal. O senhor Hume exorta toda a gente para aduzir um único exemplo de que um preto tivesse demonstrado talentos, e afirma: que entre essas centenas de milhares de pretos, que são levados dos seus países para outros destinos, embora muitíssimos deles também sejam postos em liberdade, mesmo assim nunca foi encontrado nem um único que, ou na arte, ou na ciência, ou em qualquer outra arte louvável, alguma vez tivesse representado algo de grande, embora entre os brancos a toda a hora há quem se eleve desde a populaça mais humilde para adquirir uma reputação no mundo devido a dons excepcionais. Tão essencial é a diferença entre estas duas estirpes humanas, e ela parece ser tão grande no que diz respeito à capacidade do espírito como é pela cor” (Observações sobre o sentimento do belo e do elevado, A 102, 103).

O Iluminismo desde sempre se fundamentou em mecanismos de exclusão e, ao fim e ao cabo, apenas o branco masculino se qualifica para a esfera do elevado. Esta exclusão misantrópica parece ser estruturalmente necessária, porque a abstracção operada pela consciência razoável do homem tem sempre de fazer, e quer sempre fazer referência ao seu produto colateral que é o oposto irracional. É também assim que Kant “acrescenta” ao seu entendimento, que pensa de um modo cientificamente abstracto e profundo, o belo entendimento, sensível e de bom coração. O mais tardar aqui se torna evidente que a gloriosa razão de Kant não é sinónimo de algum diálogo que, enfim, também não deixa de ser necessária até certo ponto, entre humanos que querem argumentar de um modo razoável. Antes, a racionalidade iluminista é, na sua estrutura fundamental, tão inconsciente quanto é bárbara, porque associa a sua lógica à raça e ao sexo e a constituição de uma esfera abstracta do elevado sempre vai de mãos dadas com o domínio sobre algo de identificável e rebaixado. A desmedida auto-sobrestimação do masculinamente elevado, no entanto, apenas pode afirmar-se despromovendo outros a natureza. O oposto como produto colateral, que a razão quer agraciar com um tratamento hierárquico, é projectado sobre um grupo socialmente identificável. A razão masculina fica com o reino das formas puras e dos princípios abstractos para si, visto que Kant definitivamente não acredita em que “pretos” ou “o belo sexo seja[m] capazes dos princípios” (ibidem, A 57, 58).

O homem como lobo

Aquilo de que o sujeito masculino procura a segurança é, por isso, vertido na forma controlável de uma lei. Acontece, porém, que o conceito da natureza em Kant é duplo. Trata-se, por um lado, do material sensível passivo e caótico e, por outro, a daí decorrente estrutura dotada de uma forma, controlada e, com isso, hierarquicamente definida. Mas, através da associação causal condicionada de todas as manifestações, ainda se afirma um outro momento da sociedade burguesa que caracteriza a imagem que o liberalismo tem do Homem. Estamos a falar da sobejamente conhecida natureza lupina do Homem. É com base em uma concepção da “independência humana” que estes “independentes” se encontram envolvidos numa contenda permanente. Sendo que a independência, em Kant, se encontra uma vez mais diferenciada com base em critérios sexuais: “toda a mulher carece de personalidade cívica e a sua existência é, por assim dizer, apenas inerência”. O sujeito concorrencial de Kant é, portanto, sexualmente conotado. O lobo é masculino. Ao passo que Kant, na sua fundamentação da metafísica dos costumes e na crítica da razão prática descreve o conhecimento empírico, isto é, o local da prática humana, como o estado de condicionamento completo e determinação total, na obra “Über den Gemeinspruch …” ele põe o enfoque na esfera do sujeito concorrencial burguês, ou seja, o burguês propriamente dito. À concepção mecanicista da natureza do Homem vêm portanto juntar-se as atribuições do proveito próprio do “homem privado e de negócios” (Über den Gemeinspruch, A 207, 208). As alegações sobre a subjectividade concorrencial tornaram-se populares sobretudo pelo escrito “Ideia de uma História geral de intenção cosmopolita”: “O que obriga o Homem, de outro modo tão cioso da liberdade isenta de vínculos, a submeter-se a semelhante estado de coacção é a miséria; e é a maior de todas, nomeadamente a que os humanos infligem uns aos outros, cujas inclinações fazem que em um estado de liberdade selvagem não consigam existir lado a lado por muito tempo” (Ideia, A 395, 396).

O objectivo não consiste, por isso, na cega continuação dos antagonismos que acabam na maior das misérias, mas a contenção dos indivíduos pela introdução de limites: “O Homem é um animal que, ao viver no meio de outros da sua espécie, necessita de um senhor. É que certamente abusará da sua liberdade face a outros seus semelhantes; e embora, na sua qualidade de ser razoável, deseje uma lei que colocasse limites à liberdade de todos: ainda assim o seduz a sua egocêntrica tendência animal a isentar-se da mesma onde tal lhe for lícito. Precisa, portanto, de um senhor que lhe quebre a vontade própria e o constranja a obedecer a uma vontade de validade universal, para que todos pudessem ser livres” (Ideia, A 396).

Kant refere-se aqui à necessidade prefigurada por Hobbes do grande monstro que mantenha em xeque os pequenos. Para além do carácter maquinal que Kant atribui aos objectos da natureza, de passagem, na actuação dos indivíduos independentes, vai-se portanto impondo a luta concorrencial permanente, a guerra de todos contra todos. À semelhança do que acontece com a determinação de todos os processos naturais, também aqui, segundo o padrão já conhecido do Iluminismo, condições sociais são convertidas em condições aparentemente naturais. Assim nasce uma imagem tão grandiosa como sanguinolenta dos processos naturais, dos quais nos devemos salvar pela transição do estado natural para o estado social. A esfera do homo oeconomicus, ou a sociedade burguesa, contrapõe-se à esfera do homo politicus, ou ao estado. E somente devido à quase-natureza da sociedade burguesa com o seu “direito a tudo”, ou seja, ao egoísmo generalizado, é que se torna necessária a formulação de uma esfera da lei moral abstracta, ou vice-versa. O egoísmo, o hedonismo e o interesse individual tornam necessária a generalidade da lei e do estado, ou vice-versa. A esfera política estabelece o seu contrário privativo e egoísta. O pressuposto fundamental de qualquer posição liberal, o carácter porco ou lupino do Homem, obriga-o à substituição da própria vontade egoísta por uma vontade de validade geral.

Em Hobbes, a esfera do geral, o Leviatã, resulta do carácter específico dos interesses particulares. O geral não é absoluto na medida em que justamente acaba por ser produzido pelas condições do específico e nunca deixa de remeter para este último. O estado nasce do cálculo utilitário dos indivíduos, visto que sob as suas condições os interesses egoístas acabam por obviar um maior rendimento. Para Kant (como mais tarde para Hegel), esta perspectiva do geral era perfeitamente inaceitável. É que assim a razão, ou seja, aquilo que consegue elevar o Homem acima do reino da natureza, seria concebido ao mesmo nível qualitativo como o substrato natural, como “a sua egocêntrica tendência animal”. A razão aqui não é “colocada noutra esfera”, sendo antes ela própria ainda um momento da natureza. Kant transforma o problema entre os interesses gerais e particulares, que Hobbes não conseguiu resolver pela sua referência à esfera específica da sociedade civil, em uma teoria, em que a existência da sociedade civil é consequentemente separada da esfera geral das obrigações e da lei geral. Com isso, ele remeteu sem querer, mas ainda assim com acerto para o problema da forma independentizada e que pode ser decifrada como a forma da sociedade da mercadoria. No entanto, na obra de Kant as contradições centrais da constituição do sujeito em uma forma (de sociedade) direccionada para o interesse particular são demonstradas sob um prisma afirmativo. O indivíduo vê-se feito em dois. Por um lado, como um ser determinado pelas formas da legalidade natural que se assemelha ao animal, ou então a um autómato. Por outro lado, porém, como uma “criatura razoável que deseja uma lei” e assim se encontra colocado noutra esfera totalmente distinta: a esfera da razão e da livre vontade.

A vontade sem sentido

Para além do mundo sensível

Ora, se Kant enfiou a realidade passível de ser objecto da experiência sensível – ou seja, a esfera do intelecto teórico – em uma caixa de transmissão automática, ele procura na sua razão prática o produtor desse autómato. A caminho do conhecimento de si próprio, Kant tem de deixar atrás de si a anteriormente construída realidade infernal da natureza maquinal se não quiser manter-se recluso no casulo da necessidade. De facto, o intelecto é automático na constituição das concepções sensíveis, como sujeito que somente no acto da cognição é que sintetiza os objectos. Mas ainda não é puramente automático. E essa é uma grande diferença. Apesar de uma certa perspectiva de “elevação” para o sujeito, a esfera da experiência sensível não é de todo o lugar da verdadeira autonomia (masculina). Antes pelo contrário. É que, ao fim e ao cabo, todo o mundo sensível e, com ele, o sujeito cognoscente, encontra-se sujeito, totalmente determinado por outrem, a uma existência que lhe é pressuposta. Ele próprio não passa de algo derivado, condicionado e acidental. Se contemplarmos o problema aqui referido da constituição do sujeito ao nível dos sujeitos estaduais, torna-se inequivocamente claro por que a solução de Hobbes relativamente à constituição do soberano como o ilimitadamente geral teve de continuar a ser tão pouco satisfatória. Afinal a contradição em Hobbes consiste em que o soberano, que apenas se torna o que é devido ao estabelecimento de um contrato entre os indivíduos, no fundo já pressupõe o estado do direito e a categoria da vontade que ele ainda tenciona estabelecer (veja-se Adam, 53). É que a instância da vontade geral teria assim um pressuposto que a condicionasse por seu lado. O soberano é, portanto, criado pelo acto de uma vontade específica, e não da vontade geral. Assim sendo, a omnipotência estabelecida como soberano perde imediatamente esse estatuto, na medida em que é condicionada por momentos que lhe são alheios. Kant não se atrapalha com esta tentativa de dedução das vontades específica e geral, dividindo ambas as áreas de forma consequente. À impotência e à total determinação por outrem, de um dos lados, é associada uma esfera do poder ilimitado. No entanto, e estupidamente, esta vontade omnipotente reina exclusivamente na sua área separada do mundo sensível. Mal a razão se queira tornar prática, ela encontra-se mais uma vez sujeita à conhecida ordem cimentada das coisas. Para se salvar da sujeição no mundo sensível, é constituída uma área totalmente separada do mesmo. Na “decisão” da sua “Crítica da razão prática”, Kant coloca ambas estas esferas lado a lado de forma paradigmática, tornando evidente o sentimento da total impotência do sujeito desse mundo sensível.

“Duas coisas preenchem o ânimo com uma admiração e um respeito sempre novos e crescentes … O céu estrelado acima de mim, e a lei moral em mim. Não devo procurar e apenas supor a ambos como envoltos na escuridão, ou no excelso, fora do meu horizonte; vejo-os diante mim e associo-os de forma imediata com a consciência da minha existência. O primeiro começa no lugar que ocupo no mundo sensível exterior e amplia o contexto em que me encontro até ao incomensuravelmente grande com mundos sobre mundos e sistemas de sistemas, para além disso nos tempos ilimitados do seu movimento periódico, do seu início e da sua duração … A primeira vista de uma quantidade de mundos sem número aniquila por assim dizer a minha importância enquanto criatura animal que tem de devolver a matéria de que deveio ao planeta (um mero ponto no Universo) depois de ter estado provido, durante um curto espaço de tempo (não se sabe como), com força vital” (KpV, A 289, 290).

Aqui certamente não se trata de uma discussão sobre a finitude sensível humana em geral, antes, na formulação de Kant, se exprime uma abordagem muito específica e típica para a sociedade burguesa da sensibilidade: Para o sujeito, a conexão com outras pessoas ou com a natureza existe apenas em abstracto. Não existem quaisquer relações humanas e naturais directas, visto que qualquer “contexto” com o “mundo sensível exterior” já me pressupõe como um ser solitário e isolado. Como esta criatura “animal”, o sujeito encontra-se à mercê dos mundos grandes a perder de vista e dos sistemas no espaço abstracto ilimitado e na duração perpétua do tempo abstracto. O preço a pagar pela redução da experiência humana a uma razão teórica abstracta é a total impotência face ao mundo dos objectos tornado independente e às suas formas racionais. Se qualquer referência ao mundo sensível se reduzir à pura e abstracta contraposição de sujeito e objecto, o sujeito exclui-se, desde já, a si próprio. Se o intelecto abstracto se aguentar como forma exclusiva, ele forma-se como excluído. E Kant – aí não podemos deixar os seus louros por mãos alheias – é o mestre da exclusão, aquele que formulou a existência burguesa da forma mais consequente até a formas puras, independentes de qualquer agitação sensível. Em resultado dos seus esforços teóricos, o sujeito vê-se “aniquilado” na sua importância. Mas a ajuda já aí vem. Não é que Kant problematize a abstracção progressiva do mundo na engenharia de máquinas da sua razão devida ao excesso de abstracção. Não, a saída está na falta: “A segunda [vista, das "coisas" acima referidas, KW], porém, eleva o meu valor, enquanto uma inteligência, infinita, devido à minha personalidade, na qual a lei moral me revela uma vida independente do mundo animal, e mesmo de todo o mundo sensível, pelo menos pelo que se pode deduzir da definição prática da minha vida por essa lei que não se encontra delimitada às condições e às leis desta vida, prolongando-se antes para o infinito” (ibidem).

Bem podemos dizer que isso é qualquer coisa. O Homem pode escapar aos condicionalismos da sua experiência sensível por lhe ser revelada “uma vida independente de todo o mundo sensível”. Mas neste mundo extra-sensorial da lei moral evidentemente não vigora a plenitude e a efusividade da vida que nos indemnizasse pela vida maquinal no mundo sensível abstractificado de Kant. Nenhum estado de embriaguez que enchesse os sentidos pela árida existência mecânica. Em vez de uma existência sensível que não fosse reduzida às condições determinantes da realidade, Kant preconiza como verdadeira existência no sentido da sua razão prática e da sua doutrina da liberdade uma existência sem sentidos, ou seja, uma existência destituída de sentido. Precisamente a falta de abstracção desta vida dos sentidos, cuja falta caracteriza a sua relação sensível no seu todo, é o que Kant vai invocar. Em vez de simplesmente desligar essa gigantesca entidade maquinal da razão com a sua existência digna de um robot e de um espeto giratório de assar, Kant quer uma existência que já não “se encontra delimitada às condições e às leis desta vida, prolongando-se antes para o infinito.”

Tendo em vista este veredicto, realmente podemos conceder a Kant o duvidoso estatuto de um arrasador de tudo. No entanto, se o seu projecto não passasse de uma mania pessoal, de um mero ataque de loucura de uma ave rara filosófica de Königsberg, alheado da vida e algo excêntrico, bem poderíamos voltar a entregar as suas críticas – enojados ou talvez divertidos – à estante ou ao esquecimento. No entanto, as folias de contornos religiosos e metafísicos da razão esclarecida por ele descrita são uma amarga realidade. Evidentemente não no sentido de que Kant possa ser levado a sério e os seres humanos possam realmente viver uma vida para lá do mundo sensível. Mas com esta lei do além, depurada do mundo sensível, Kant acerta em algo que constitui o assombroso núcleo da sociedade civil. Vivermos em um mundo “real”, que se baseia neste mundo do além, em que Deus é tanto realidade suprema como também aparência (C. Türcke), não é Kant quem no-lo exige mas, sim, a razão generalizada da sociedade da mercadoria. Nesta, os indivíduos encontram-se realmente sujeitos a uma lógica que, tomada por si, constitui uma legalidade destituída de sentido, cega e autonomizada. E o que Kant, assim como todo o Iluminismo e igualmente os indivíduos impõem a si próprios é a orientação para essa “existência pela lei”. No entanto, uma existência sem sentido para lá das necessidades individuais e da vivenciabilidade sensível, tal hybris da razão moderna, segundo Kant não deve encher o ânimo de repugnância e abominação, mas com um gesto elevador de admiração respeitosa. Mas como pode ser sequer pensado esse absurdo da existência legal para além dos sentidos? Como é que Kant imagina a esfera para lá das definições causais e dos condicionalismos determinantes da vida?

A obrigatoriedade do querer sensível

Na crítica da razão prática, Kant formula a esfera da razão pura como dominada por uma vontade que não se deixa determinar por “condições patológicas”, isto é, por acasos sensíveis e, como tal, subjectivos (veja-se §1 KpV, A 35, 36). Ora, se esta vontade ou o “desejo” actuam segundo critérios que têm um determinado objecto para a satisfação dessa vontade, não se trata de critérios da razão pura. É que esses objectos do desejo são sempre apenas empíricos. No entanto, isso acaba por querer dizer que a vontade poderia ser determinada por um objecto especial e sensível. Assim sendo, no entanto, deixava de ser o omnipotente, ficando antes, ele próprio, sujeito a conteúdos fortuitos e, como tal, impotente. Pois é assim, no mundo dual da ética de Kant existem apenas dois estados: “1″ para omnipotência e “0″ para impotência. Tudo o que o sujeito masculino não deve a si próprio que cria a partir do seu interior tem para ele um carácter ameaçador e avassalador. Assim sendo, contrariamente a Hobbes, devido à separação consequente entre os sujeitos transcendental e empírico, ou a forma pura e o conteúdo empírico da vontade, Kant não fica apanhado no paradoxal círculo de justificações da soberania.

Para além da determinação “patológica” do sujeito, desde que este seja empírico, a esfera do sensível amplia-se, porém, devido a uma estranha dinâmica. Na razão teórica de Kant, na percepção contemplativa do mundo, o sujeito trata o caos sensível com instrumentos da mala de ferramentas do seu intelecto para o converter em uma realidade feita de condicionalismos mecânicos. Ao nível da vontade prática, o sistema empírico dos mundos dinamiza-se em uma esfera do desejo permanente. Já não se trata da soberana conjugação das peças soltas do “múltiplo” em um objecto; é antes ao querer ininterrupto desse objecto que a actuação dos humanos se encontra sujeito. Kant descreve a esfera do mundo sensível como instintivamente dominada pelo “princípio do amor próprio, ou da felicidade própria” (KpV, A 39, 40), pelo “prazer com a realidade de um objecto” (ibidem).

“Se a determinação da vontade se fundamentar na sensação do agrado ou desagrado que espera de alguma causa, é-lhe perfeitamente indiferente por que tipo de concepção foi afectado. Só lhe importa quão forte, quão prolongado, quão facilmente adquirido e quantas vezes repetido é esse agrado, é só disso que depende no seu caso a decisão de escolher. Da mesma maneira como àquele que precisa de ouro para gastar é perfeitamente indiferente se a matéria do mesmo, o ouro, foi desenterrada na serra ou lavada da areia, desde que seja aceite em todo o lado pelo mesmo valor, ninguém quer saber, se apenas estiver interessado em levar uma vida agradável, se lhe proporcionam concepções intelectuais ou sensíveis, mas apenas quanto e quão grande divertimento lhe proporcionam pelo tempo mais prolongado” (KpV, A 42, 43).

Independentemente de se tratar de prazeres baixos e ligados aos sentidos (“concepções sensíveis”) ou de formas mais cultas da fruição (“concepções intelectuais”), toda a actuação sensível em Kant parece impelida pelo desejo do maior divertimento, pela satisfação mais prolongada, pela concupiscência permanente (4). A sua doutrina da razão prática é uma doutrina do desejo. E não é por mero acaso que a dimensão puramente quantitativa da pretendida satisfação deste desejo (durante o máximo de tempo o máximo divertimento) constitui a associação à cegueira em termos de conteúdos da moderna forma da mercadoria (ouro e valor). Ela remete para uma estrutura lógica do Iluminismo que conduz em linha recta para a tesão masculina destrutiva de um de Sade. No entanto este, na hybris dos seus excessos sexuais, em termos estruturais de modo algum ultrapassa Kant. É que Sade se limitou a tornar explícita a violência desta lógica. Mas no fundo já Kant formula, com a sua realidade despromovida a mera matéria da concupiscência dos sentidos, o tremendo potencial de violência da subjectividade moderna masculina que nisso se encontra contida. Acontece que o potencial destrutivo não consiste meramente na cegueira e indiferença quanto ao conteúdo. É que a construção de Kant da matéria da realidade sensível afinal tem por base a vontade desejosa que permanentemente procura a sua satisfação. A capacidade de desejar procura satisfazer o seu desejo com os objectos despromovidos. Uma crítica fundamental do Iluminismo, para além da violenta ignorância de conteúdos da razão moderna, tem de debruçar-se igualmente sobre as suas suposições antropológicas pressupostas. Entre estas conta-se, como momento constitutivo fundamental da subjectividade burguesa (masculina), a impulsividade mais tarde demonstrada por Freud dos indivíduos burgueses. No entanto, Kant não é de Sade. É que, como sabemos, ele não entrou para a História como um teórico dos afectos sensíveis. E assim não se deteve com a “baixa capacidade de desejo” do prazer carnal, mas acabou por encontrar o objectivo dos seus labores teóricos no reino superior da razão destituída de sentido, pura. Por isso também problematizou, ao contrário de Sade, de forma radical a esfera da realidade sensível, descrevendo-a segundo o padrão já conhecido como uma relação de submissão. Tal como o sujeito masculino, no acto da cognição, pode unicamente vivenciar a realidade como um sistema de condicionalismos determinantes, assim também no seu querer sensível acaba por encontrar-se à mercê do mesmo.

“A satisfação com toda a sua existência, longe de ser um património de origem, … constitui um problema que lhe (ao saber finito) é imposto pela sua própria natureza finita, porque se encontra necessitado, e esta necessidade refere-se à matéria da sua capacidade de desejo, ou seja, a algo que se refere a um sentimento subjectivamente subjacente de desejo ou falta do mesmo, pelo que é aferido o que é necessário ao contentamento com o seu estado” (KPV, A 46).

Já é quase digno de uma menção honrosa a forma cândida como Kant por vezes pronuncia a lógica catastrófica do Iluminismo e da sociedade da mercadoria.Temos de perguntar porque é que a necessidade sensível do Homem se torna um problema da nossa existência? Não está qualquer um dependente e necessitado disto e daquilo? Do modo como Kant formula esta dependência, como sujeição ao mundo sensível que, por seu lado, é apenas o objecto da cobiça permanente, a “satisfação com toda a sua existência” realmente se apresenta como um “problema imposto”. É que o facto de o Homem, para estar contente, precisar de certas coisas, apenas se torna problemático quando a actuação se apresenta como uma permanente obrigatoriedade do querer sensível, e quando essa capacidade de cobiça reduz tudo à matéria da concupiscência. Pressupondo semelhante diagnóstico antropológico, Kant deixa caracterizar esse estado, de um modo bastante coerente do ponto de vista do conteúdo e da lógica, como algo que submete os sujeitos. Aqui, o que há que ser transcendido não é o carácter compulsivo na relação humana para com o mundo objectual funcionalizado. Para Kant, o desaforo inaceitável consiste no facto de a vontade ainda precisar sequer de um objecto. Na sua pretensão da abolição de limites, qualquer forma de ser remetido para algo de finito não só se afigura importuno ou desagradável, mas inverte a relação de omnipotência no seu contrário. Já agora, este medo da impotência também acompanha de Sade a par e passo na sua campanha de destruição sexual. Em vez de criticar a forma da capacidade de desejo, torna-se o alvo da crítica o objecto, reduzido a objecto da concupiscência. Ao ser limitado e singular, é ao mesmo tempo algo que incomoda fortemente a vontade incondicional que para ele se encontra remetida. Tal como na situação de uma violação, em que se pretende que a vítima, e não o violador seja o culpado. Esta vontade tende, de facto, para o infinito. Mais concretamente, para a destruição infinita.

Engrenagem sem mundo

Ora, o que Kant procura é um princípio que, longe das limitações de conteúdo, seja adequado à vontade. É, por isso, aqui que penetramos na verdadeira esfera da razão prática, no reino da liberdade. Perante o conteúdo estapafúrdio desta razão, a vontade que dá é precisamente “escondermo-nos do seu olhar”. Se Kant começou por conceber a vontade empírica como “baixa capacidade de desejo”, como fome de objectos que eternamente aperta, estando sujeita à lei natural da causalidade, agora retira-lhe qualquer conteúdo. É que, se a vontade tivesse um objecto, “a regra da vontade estaria sujeita a uma condição empírica (à relação da concepção determinante relativamente ao sentimento do desejo e da falta do mesmo) e, por conseguinte, não seria uma lei prática. Ora, de uma lei, se separamos dela toda a matéria, ou seja, qualquer objecto da vontade (como fundamento da definição), nada resta, a não ser a mera forma de uma legislação geral” (KpV, A 48 s.). E: “Assim, uma vontade livre, independentemente da matéria da lei, tem, ainda assim, de encontrar nessa mesma lei um fundamento da definição. No entanto, para além da matéria da lei, nada mais se encontra contido na mesma, a não ser a forma legisladora. Assim sendo, a forma legisladora, na medida em que se encontra contida na máxima, é a única coisa que pode constituir um fundamento da definição da vontade” (ibidem, A 52).

Portanto, o que Kant leva para o seu reino da liberdade é a sua mala das ferramentas da razão. O único conteúdo desta é a forma da legalidade. Se, no seio da realidade empírica, ainda se via a braços com a “confusão” do caos sensível, a ver se lhe conferia a forma de uma lei, agora, no reino da razão pura, o que vigora é o sossego e a segurança. E se o desejo sensível constituía uma necessidade impossível de satisfazer num quadro de impotência, aqui pontifica a liberdade de tudo isso. Aqui, a única coisa que existe é a forma da pura legalidade, independente da matéria.

“Age de tal forma que a máxima da tua vontade possa, a qualquer hora, vigorar simultaneamente como princípio de uma legislação geral” (ibidem, A 54).

Ora, é isto o que o Iluminismo tem de mais sagrado: “uma vida independente de todo o mundo sensível” segundo o princípio de uma legalidade geral. É essa a recompensa de Kant por ter levado à letra a realidade burguesa da concorrência mútua. Pela viragem utilitarista da Filosofia (Bentham), toda a acção já estava reduzida a um mero meio. O mundo da experiência de Kant com os seus condicionamentos causais sempre se limitou a remeter para dependências antepostas, de forma que qualquer prática podia apenas revestir-se de um carácter relativo. Na sua procura pelo incondicional e absoluto, Kant acabou por encontrar o critério da forma legislativa como fundamento da definição da vontade. A uma vontade que parte da redução da experiência humana à submissão mecanicista e à relacionalidade, e que mesmo assim, ou por isso mesmo, anda em busca de terra firme debaixo dos seus pés, realmente apenas resta a opção de alojar o dito fundamento em uma esfera transcendental e extra-sensorial da mera forma. Se deduzirmos da pressuposta engrenagem do mundo o próprio mundo, o que resta é apenas a engrenagem. Se nos abstrairmos completamente do domínio do sensível, o que resta para determinar a vontade já é apenas o princípio de uma legislação geral. Se Kant concebe a realidade burguesa como uma prática que se movimenta de acordo com leis, a actuação ainda tem um conteúdo. Mas quanto ao conhecimento empírico determinado pela lei coloca-se a questão: o que é o constituens, o conteúdo ou a forma? A resposta de Kant é clara. A “matéria da lei” é sempre apenas o constitutum de uma esfera superior como princípio de uma legislação geral. O que Kant formulou como constituição ontológica fundamental dos sujeitos razoáveis como uma esfera metafísica, remete evidentemente para o conteúdo social real da mediação social na forma da mercadoria, na qual o constituens não é a actuação orientada por um conteúdo, mas apenas a forma geral e abstracta do dinheiro ou do estado. “Poder, riqueza, honra, até saúde e todo o bem-estar e contentamento com o seu estado, a dar pelo nome da felicidade” (GMS, BA 1,2) por si são perfeitamente inadequados como medida da razão prática. Uma actuação que vise algo de específico é sempre apenas o constitutum de um contexto formal superior.

Marx demonstrou para a produção de mercadorias a relação formal do valor autonomizado. Pelo esforço no sentido da utilização de trabalho vivo por outro morto e pelo aumento da quantidade deste trabalho passado inverte-se a relação entre o geral e o específico. A esfera superior ao específico é o constituens. Na formulação da “boa vontade” por Kant encontramos a mesma lógica de inversão. No seu quadro de referência, a actuação com vista a um conteúdo específico é nula, desprezível, finita e condicionada. O próprio Kant achou “o assunto assaz intrigante” (KpV, A 55, 56), e assim ele, volta não volta, voltou a “contaminar” o seu imperativo categórico com exemplos empíricos. É que, se no reino da liberdade já não devem vigorar quaisquer definições quanto a conteúdos, Kant acaba por colher o que semeou com os seus exemplos empíricos. Como é do conhecimento geral, Hegel chamou a atenção para a inconsequência de Kant com o exemplo do depósito no qual, para além da forma legal, se encontra associada a aceitação em termos de conteúdo da manutenção da propriedade privada. Segundo Kant, o argumento contra a sonegação desse depósito consiste no facto de assim a própria propriedade privada ficar anulada e, assim, em contradição ao seu próprio pressuposto. No entanto, o que se supõe excluído à partida do “princípio de uma forma legal geral” como única máxima que orienta o comportamento é qualquer interesse pelo conteúdo. Assim sendo, não me é minimamente lícito formular uma suposição, como por exemplo a de que deveria existir a propriedade privada, visto que essa, afinal, seria um objecto do querer. Ao fim e ao cabo poderia partir igualmente da suposição de que não deveria existir propriedade privada; neste caso, o comportamento iria no sentido da sonegação do depósito. Com relação à forma pura, nenhum conteúdo deve constituir um princípio geral, antes há que se abstrair de qualquer conteúdo. Seria uma simplificação grosseira querermos encarar o imperativo categórico como uma regra moral para a generalização de um determinado comportamento. Porque lá está, aqui a vontade não é pensada como vontade inteiramente “pura, determinada pela mera forma da lei, nem este fundamento da definição é encarado como a condição suprema de todas as máximas” (ibidem). Quando Kant se desloca para o nível dos exemplos, ele pressupõe invariavelmente suposições de conteúdo implícitas: “Digamos que alguém afirma da sua tendência para a volúpia que esta lhe seria absolutamente irresistível, se se lhe proporcionassem o objecto amado e a respectiva oportunidade: será que, se estivesse erguida à porta da casa, onde ele encontre essa oportunidade, uma forca para aí o enforcar imediatamente após a satisfação da sua volúpia, ele não iria superar essa tendência? Não é difícil de adivinhar qual seria a sua resposta” (ibidem, A 54).

Kant afirma um conteúdo, nomeadamente que a concretização de uma “tendência para a volúpia” é algo de imoral. No entanto, com o mesmo direito poderia eu afirmar o contrário, que isso não é imoral, que afinal toda a gente tem um direito aos seus pequenos prazeres. Também este enunciado poderia ser generalizado. A regra prática aqui não tem um carácter incondicional. Antes encontra-se determinada por uma adicional aversão à volúpia. E há outra coisa que se torna nítida com este exemplo. Embora Kant, aqui como em numerosos outros lugares, proceda de um modo inconsequente a nível teórico à luz do seu imperativo fundamentado de um modo não empírico, para os seres empíricos, a lei não deixa de ter consequências práticas: O “princípio de uma legislação geral”, postulado como não empírico, assume para as pessoas sensíveis a forma muito empírica da forca. Na prática da sociedade burguesa, o conteúdo sensível da caixa de ferramentas da razão evidentemente não era a forma metafísica da legalidade, mas muitas vezes a instrumentaria concretamente empírica do torturador. E Kant sempre voltou, mesmo infringindo com o seu próprio postulado, a desenvolver programas pedagógicos e jurídico-penais para dar uma pequena ajuda sensível à imposição da “boa vontade” (veja-se Guttandin). Em todos os projectos empíricos, Kant acaba por se desviar da sua formulação da forma pura. Logo que venha juntar-se um determinado conteúdo, a vontade já não é incondicional, mas dependente desse objecto do desejo. É que o sujeito, ao fim e ao cabo, levou para o reino da liberdade apenas a forma da legalidade. E Kant insiste em que a vontade pura apenas deve referir-se a essa forma. Logo que ele tenta aplicar a ferramenta esterilizada da legalidade a um determinado objecto, a tentativa acaba com a “contaminação” ou com a “conspurcação” do instrumento.

“Ora, é de facto inegável que todo o querer também tem de ter um objecto e, assim sendo, uma matéria; mas não é por isso que esta constitui o fundamento da definição e a condição da máxima; é que, caso o seja, ela não pode ser representada em uma forma geralmente legisladora, porque a expectativa da existência do objecto seria, nesse caso, a causa determinante da arbitrariedade, e a dependência da capacidade de desejar da existência de uma coisa qualquer teria de ser considerada subjacente ao querer, tendo de ser sempre procurada apenas em condições empíricas, não podendo, por isso, nunca constituir o fundamento de uma regra necessária e geral” (KpV, A 60, 61).

Ora, uma acto levado a cabo por obrigação deve separar por completo a influência da inclinação, e com ela todo o objecto do querer, de forma que à vontade nada resta que a pudesse definir, como objectiva, a lei, e subjectiva, o puro respeito por essa lei prática, e daí a máxima de obedecer a uma tal lei, mesmo implicando o prejuízo de todas as minhas inclinações” (GMS, BA 15, 16).

Temos de ter presente que a realidade empírica, para o sujeito, sempre pode ser apenas a “dependência da capacidade de desejar”. Perante a permanente concupiscência e a falta de autonomia que ela implica, e que caracteriza o mundo sensível, a vontade pura procura-se uma existência independente de tudo isso. Em relação ao imperativo categórico, a apologética burguesa sempre remeteu para o suposto facto de apenas se tratar de um princípio moral unitário. E certamente isso não deixa de ser verdade no terreno da realidade empírica amestrada que, com a forma pura da legalidade, esteja encontrada uma definição universal da vontade segundo uma “regra necessária e geral”. Os objectos do conhecimento empírico, reduzidos a momentos aleatórios, não podem legitimar uma vontade que procede com base em princípios gerais. Mas uma consciência crítica que não queira passar por cima da constituição extremamente precária dos sujeitos com o recurso enganoso à mera constatação da legitimação universal da razão prática tem de assinalar a construção da vontade pura de Kant como um momento da lógica mortífera. O “princípio da legislação geral” como máxima subjectiva, conforme demonstrámos, não significa outra coisa senão, no estado de uma interioridade da forma pura e referida a si própria, destituída de sentido e afastada do mundo, querermos escapar à sujeição à obrigatoriedade do querer sensível. Por outras palavras, o ser maquinal impelido pelas inclinações e pelos desejos sensíveis deve alcançar o reino da liberdade no respeito interior pela forma legal.

O masoquismo da vontade

No fundo deveria ser invertida a argumentação de Kant, que deriva as condições da forma pura da legalidade da dependência da natureza que caracteriza o conhecimento empírico. É que só a “boa vontade” ou a “capacidade superior de desejar” (KpV, A 42, 43), como Kant também lhe chama, faz com que os objectos [Gegenstände] se transformem em objectos [Objekte] perfeitamente inadequados. Se a vontade se encontra estabelecida como um desejo infindável, que apenas adquire realidade para lá de toda a sensibilidade, os objectos da concupiscência nunca podem cumprir o que deles realmente é exigido. Cada objecto afigura-se, por isso, um substituto ilegítimo de algo que a vontade realmente almeja. Tanto mais insignificantes e indiferentes à vontade se tornam eles devido ao seu carácter limitado de sucedâneos. No entanto, o conteúdo concreto não só é totalmente indiferente à forma como até é o conteúdo que deve compensar-nos pela inatingível satisfação da “capacidade superior de desejar”. E tal não acontece segundo o método de um de Sade, que implica vivermos de forma desenfreada o desejo no fundo destituído de sentido, mas pela supressão completa de toda a sensualidade e sensibilidade em geral. Por intermédio desta negação do sensível, Kant julga poder demonstrar o método de imposição da sua vontade não empírica. Na terceira parte principal da “Crítica da razão prática”, Kant esclarece-nos sobre a forma como a vontade pura se torna prática. Sob o título “Sobre as molas impulsionadoras da pura razão prática”, ele desenvolve a dinâmica sadomasoquista da sua vontade em relação à realidade sensível. Aqui não é obra do acaso a por demais evidente afinidade com a ética protestante do trabalho. A mola impulsionadora que deve fazer valer o imperativo destituído de sentido, consiste no repugnante prazer extraído da humilhação e repressão das suas próprias necessidades sensíveis.

“O essencial de toda a determinação da vontade pela lei moral é: que ela seja determinada como vontade livre, ou seja, não só sem o concurso de impulsos sensíveis, mas até com a rejeição de todos eles, e com prejuízo para todas as inclinações, desde que haja possibilidade de serem contrárias a essa lei, em suma, apenas pela lei” (KpV, A 128, 129).

“E assim o respeito pela lei é … considerado como mola impulsionadora em termos subjectivos, na medida em que a pura razão prática, pelo facto de negar todas as pretensões ao amor próprio, contrariamente à sua atitude para com ela, impõe o respeito pela lei, que agora é a única a ter influência” (KpV, A 136).

Os efeitos da vontade formal são, portanto, negativos. Que nenhum objecto deva determinar a minha vontade é algo dificilmente possível a seres sensíveis. Por isso, a razão prática tenta impor a sua lógica precisamente pela “negação” e pela “rejeição” de todos os impulsos sensíveis. Esta negação geral da sensibilidade e da sensualidade resulta da estrutura puramente formal da vontade. A vontade, que apenas quer a forma pura da legalidade, apenas se pode exprimir como a repressão masoquista dos desejos sensíveis. No entanto, da mesma forma como a referência do “desejar superior” se unifica como rejeição e humilhação, também o “desejar inferior” se assimila no que respeita à sua forma.

“Todas inclinações juntas (que também podem bem ser organizadas num sistema suportável, e cuja satisfação então é designado por felicidade própria) perfazem o egoísmo (solipsismo). Este é ou o do amor próprio, de uma benevolência em relação a si próprio que se sobrepõe a tudo o mais, ou o do gosto por si próprio” (KpV, A 128, 129).

Esta psico-estrutura da opressão pelo “interesse liberto dos sentidos da mera razão prática” (ibidem, A 142) anda acompanhada do seu oposto sob a forma do desejo impossível de satisfazer do egoísmo. A exclusão de qualquer referência sensível do “desejar superior” corresponde-se com a transformação e redução de todas as referências sensíveis dos humanos à capacidade superior de desejar. Na sensibilidade e sensualidade, é precisamente pela repressão do desejo sensível que se produz o seu oposto. Para Kant, a vontade encontra-se determinada por apenas duas qualidades de desejar. O “superior” para a lei moral e o “inferior” para qualquer referência sensível. De resto, o desejar permanente é apenas o reverso da razão formal. Tal como o controlo da razão teórica apenas veio criar como produto colateral a confusão do mundo sensível, a vontade puramente formal tem o seu reverso na estrutura uniforme do desejo permanentemente necessitado. A interacção deste desejar com o vazio semelhante à morte da vontade pura remete para a pulsão de morte de Freud. Certamente não podemos esperar que, na teoria de Freud, os problemas da teoria de Kant se reflictam de forma idêntica. Para tal, entre outras coisas, os pressupostos históricos foram demasiado distintos. O que para um ainda era apenas era um programa, o outro pôde estudá-lo nos seus desvarios tornados realidade. No carácter conservador do impulso, ou da pulsão, em Freud, expressa-se um momento no processo da vida que tenta fazer as manifestações regressar novamente ao seu estado inorgânico, ou seja, de certo modo a um estado insensível.

“Seria contrário à natureza conservadora dos impulsos que o objectivo da vida fosse um estado nunca antes alcançado. Tem de se tratar antes de um estado velho, de partida, que o ser vivo uma vez abandonou e ao qual procura regressar por todos os meandros da evolução. Se podemos adoptar como experiência sem excepção que tudo o que está vivo morre por motivos internos, regressa ao domínio do inorgânico, apenas podemos dizer: O objectivo da vida é a morte, e voltando mais para trás: O inanimado existiu antes do vivo” (Freud, 223).

Se deixarmos de parte o curto-circuito naturalista de Freud, segundo o qual as categorias dos impulsos têm fundamentos biológicos, estas não deixam de apontar numa direcção que deverá ser explorada em termos de crítica social. Precisamente o conteúdo da pulsão de morte com o seu “carácter conservador” remete para a constituição formal em Kant, que vai dar a um princípio fundamental da prática humana cuja máxima suprema consiste na liberdade de toda a vida sensível. Mas se a existência humana deve estar direccionada para uma “vida independente de todo o mundo sensível”, em que é que a máxima iluminista ainda se distingue do objectivo da vida na pulsão de morte freudiana? Se a máxima ou respeito de Kant pela forma destituída de sentido “antecede” uma “postura fundamental” face à vida sensível (veja-se Kaulbach), isso corresponde à teoria de Freud do inanimado que foi anterior ao vivo.

No seu texto “Omnipotência e impotência”, Robert Bösch apontou a relação cruzada entre o “narcisismo” e a “pulsão de morte”como característica da subjectividade constituída sob a forma da mercadoria. A “necessidade compulsiva” (Bösch, 106) resulta, nesse contexto, de um estado sempre desejado, mas impossível de alguma vez ser alcançado, do narcisismo primário. A “vivência primária de satisfação” a que o indivíduo aspira remete para um objectivo correspondente em Kant, na sua formulação de um desejável “contentamento consigo próprio que … a qualquer altura apenas indica um prazer negativo com a sua existência, estado em que uma pessoa não tem consciência de ter necessidade de seja o que for” (KpV, A 212, 213). Mas este contentamento, lá está, não se inscreve em uma esfera sensível como regresso a um estado de satisfação total, como é associada em Freud, mas consiste justamente na elevação sobre tudo que seja sensível.

Esta ideia da personalidade, que desperta respeito, que nos faz ver … o carácter elevado da nossa natureza, fazendo-nos ao mesmo tempo notar, perante a mesma, a falta de adequação do nosso comportamento, reprimindo assim a presunção … Ela [uma acalmia interior, KW] é o efeito de um respeito por algo completamente diferente da vida, comparada e contraposta ao qual a vida antes, por muito agradável que possa ser, não tem qualquer valor. Já apenas vive por dever, e não porque tivesse o mínimo gosto pela vida. É essa a verdadeira mola impulsionadora da pura razão prática; não é outra que a própria lei moral pura, na medida em que a elevação da nossa própria existência supra-sensorial no-la deixa sentir” (KpV, A 157, 158).

O respeito pela forma pura da lei é um respeito por algo que está para além da vida. Ou: o dever do imperativo categórico é um dever mortal. E se Freud designa o desejar sensível sob a forma dos impulsos sexuais por “satélite da morte”, torna-se evidente sobre que astro escuro se arqueia o “céu estrelado” de Kant.

Respeito e sexo

Este “respeito por algo completamente diferente” encontra-se, na opinião de Kant, associado a um “carácter elevado da nossa natureza”. E aquele que o iluminista mais radical possível viu capaz de ser elevado, como já referimos, não é precisamente um assunto sexualmente neutro. Todo o complexo da elevação, da actuação por dever, do reconhecimento e da personalidade encontra-se formulado, em Kant, como uma relação entre sexos hierarquizada. No mundo da experiência, o sujeito masculino tentava demonstrar-se elevado face ao caos e à confusão levando a cabo o acto sintético da experiência e tentando perfilar-se como o elemento activo face à passiva matéria. Mas, com isso, estava efectuada uma hierarquização sexual e racial que esta “elevação” associou ao homem branco. Apesar da relação hierarquicamente ordenada no seio da estrutura empírica, o sujeito masculino achou-se sujeito ao mundo sensível. É que a pretensão em Kant é o domínio ilimitado e incondicional da vontade. E assim qualquer grão de areia sensivelmente aguçado pode fazer vazar a omnipotência da “pessoa masculina”, tão enfunada que está prestes a rebentar. Para se proteger dessa impotência, Kant tenta agora “elevar” o sujeito a uma “esfera totalmente distinta”. Ali a vontade já não se encontra cerceada por qualquer limitação sensível, podendo estender-se até ao infinito. Na “esfera inteligível”, Kant encontra o lugar adequado para o seu sujeito masculino da vontade. Coloca o sujeito masculino no reino da liberdade que, no entanto, apenas existe em uma interioridade absoluta. Aqui, a impotência das condições exteriores converte-se na omnipotência interior. O sujeito não é só automático por ordenar as coisas como é puramente automático sobretudo por produzir as coisas ordenadas. É tão incondicional como é isento de condição e quer-se apenas a si próprio. Mas também quer outros. Na teoria de Kant está sem dúvida contido o reconhecimento de uma outra pessoa. No entanto, lá está, apenas como elevada, como personalidade, desde que deixe atrás de si as terras baixas da natureza. O malentendido corrente quanto a um possível teor emancipatório, em relação ao imperativo categórico, não deverá ser maior em qualquer outra formulação que no reconhecimento de um outro como um fim em si mesmo. (Também em Böhme/Böhme se encontra esta simplificação abusiva, veja-se na p. 350.)

“Age de tal forma que sempre utilizes a Humanidade, tanto na tua pessoa como na pessoa de qualquer outro, sempre ao mesmo tempo como fim, e nunca apenas como meio” (GMS, BA 67).

Mas o que Kant quer designar com este “fim em si mesmo” é apenas o “sujeito da lei moral” (ibidem). Apenas aquele que possua uma capacidade de fazer a sua vontade tomar as suas decisões segundo esta lei é um ser razoável e pode, assim, ser reconhecido como fim em si. Neste contexto, a personalidade, o fim em si mesmo e a liberdade de toda a natureza são idênticos. Mas com isso também actua o conhecido mecanismo de exclusão do Iluminismo. Só aquele que reconhece o respeito pela lei como a sua máxima faz parte dessa esfera. As relações directas e concretas entre pessoas nem sequer existem, antes sempre se intercala entre elas a forma dos princípios puramente formais. Qualquer relacionamento com outros é ensombrado pelos princípios da legislação geral.

“Todo o respeito por outra pessoa é, a bem dizer, respeito pela lei” (GMS, BA 17).

“Não pode ser nada de inferior o que eleva o Homem acima de si mesmo (como uma parte do mundo sensível), o que o associa a uma ordem das coisas que apenas pode ser pensada pelo intelecto e que, ao mesmo tempo, tem debaixo de si todo o mundo sensível e, com ele, a existência empiricamente determinável do Homem no tempo, assim como a totalidade de todos os fins (que é o único adequado a semelhantes leis práticas incondicionais como a moral). Não é outra coisa que a personalidade, isto é, a liberdade e independência do mecanismo de toda a natureza” (KpV, A 154, 155).

A hybris da fantasia (masculina) da omnipotência dificilmente poderia ser maior visto que, tal como o Omnipotente, o sujeito da vontade, por assim dizer, produziu “todo o mundo sensível” como sua criação própria. Foi então neste mundo do intelecto, independente do sensível, que Kant encontrou o criador do seu mundo maquinal e automático. A liberdade, no entanto, aqui é concebida de um modo puramente negativo, como independência da natureza. O único conteúdo positivo que a liberdade ainda acarreta é o único conteúdo da mala de ferramentas, é, no entanto, a forma da legalidade. Mas em que relação com o princípio dessa lei é que se encontra o sujeito?

A dignidade como sujeição

Para Kant, o diagnóstico das suas possibilidades de experiência apresenta-se como a sujeição a um mundo de aparelhos estritamente organizado pela lei. A esfera destituída de sentido, que ele eleva sobre este, não se encontra determinada por um mundo objectual automático. Mas também aqui o sujeito encontra-se sujeito a uma legalidade (rigorosa). Kant, na “Fundamentação da metafísica dos costumes”, debruça-se precisamente sobre o problema da sujeição reiterada à forma pura. Depois da fuga da natureza pressuposta como caótica para a legalidade do mundo dos autómatos, Kant defronta-se novamente ao problema do sujeito encontrar-se sujeito a uma condição que não é seu produto próprio. A vontade elevada parece estar ameaçada no próprio reino da forma pura. “É que nada tem … de elevado enquanto se encontra sujeita à lei moral” (GMS, BA 87). O sujeito não pode substituir a sua sujeição às leis naturais pela sujeição à mera forma. Se o sujeito se encontrasse simplesmente subsumido a esta legalidade, o passeio realmente não teria valido a pena, porque aquilo que se procurou foi afinal algo para além da sujeição e do condicionamento: “A vontade é pensada como uma capacidade de, em consonância com a concepção de determinadas leis, determinar-se a si próprio para a actuação. E uma semelhante capacidade apenas pode ser encontrada em seres razoáveis. Ora, aquilo que serve à vontade de fundamento objectivo da sua autodeterminação é o fim, e este, se for determinado pela mera razão, tem de aplicar-se a todos os seres razoáveis por igual” (GMS, BA 64).

Para escapar à situação pouco risonha e confirmar o reino da liberdade como tal, Kant deita mão ao interruptor da ilusão esclarecida, e eis que o edifício da sociedade burguesa resplandece numa luz completamente nova. Se até à data foi um lugar da mais profunda impotência e limitação, todas as coisas parecem como transformadas na luz esplendorosa da autonomia. “A descida ao inferno do conhecimento de si próprio abre o caminho para a divinização”. Na qualidade de autónoma, agora a vontade masculinamente livre alcançou o seu ponto culminante. Como instância de autodeterminação, ela é o fundamento da lei moral, assim como instância omnipotente do mundo sensível. Ao transferir a questão se a lei moral também se aplica necessariamente a seres humanos (veja-se GMS, BA 62, 63) para o interior da estrutura da constituição do sujeito, Kant remete acertadamente para a instância mediadora central entre o geral e o particular como sujeito. Autonomia significa para os sujeitos “estar sujeito apenas à sua própria legislação que, ainda assim, não deixa de ser geral”. Se fossem determinados simplesmente pela legislação geral, não seria à condição por eles próprios criada que teriam de se sujeitar. Na autodeterminação como auto-sujeição apenas se exprime que é às próprias condições das pessoas que estas têm de se sujeitar. As condições absurdas da sociedade burguesa reflectem-se, portanto, na forma da subjectividade burguesa. O pano de fundo desta relação intricada entre o particular e o geral é a socialização inconscientemente estabelecida no seio da produção de mercadorias. Lá está, não é a vontade caracterizada por interesses específicos de um soberano autocrático que confronta os sujeitados com determinadas exigências, mas a relação específica de sujeição a uma forma produzida de modo inconsciente pelos próprios indivíduos. Na condição interior da escravatura, por exemplo, a sujeição era uma estrutura fácil de entender. Na forma da mercadoria, pelo contrário, tem de ser levada a cabo uma mediação entre uma generalidade impessoal (forma) e os particulares que a compõem. No entanto, esta generalidade é de um cariz autonomizado e abstracto. Esta generalidade estabelece, na realidade, o fim tão desassossegado como absurdo de toda a sociedade burguesa. Não são as acções individuais dos particulares no seu respectivo ser empírico que constituem o fim da sociedade da mercadoria, mas um constrangimento formal criado de modo inconsciente. Este fim, ou melhor, ‘fim em si’, é consequentemente, segundo Kant, aquilo “que serve à vontade de fundamento objectivo da sua autodeterminação” (GMS, BA 64). Os indivíduos seguem este ‘fim em si’ de tal modo, que se tomam erroneamente por uma instância de autodeterminação masculinamente conotada que segue esses fins superiores por iniciativa própria. Nenhum mero autómato ou espeto giratório de assar define, assim, os seres burgueses. Antes, o Eu entende-se erroneamente como centro constituinte que determina por si a sua actuação segundo a forma da legalidade, e assim como fundamento primordial de toda a acção. Este estado quase divino da omnipotência, em que o sujeito masculino se coloca, encontra-se, no entanto, permanentemente remetido para o inferno da impotência e, ao fim e ao cabo, não pode ser alcançado sem esta sujeição.

Só a referência a este Eu estabelecido como núcleo ao mesmo tempo destituído de qualquer conteúdo estabelece a identidade com as leis. “A vontade, por isso, não é apenas sujeitada à lei, mas é sujeitada de tal modo, que também tem de ser considerado autónomo, e por isso, antes de mais nada, sujeito à lei (da qual ele próprio pode considerar-se autor)” (GMS, BA 71). A mediação entre o particular e o abstractamente geral assim não vai, de modo algum, parar à definição dos agentes como meras marionetas. A mediação constitui, antes, a ficção de quem sempre apenas actua por iniciativa própria. No entanto, ao pensar ser o fundamento absoluto da sua autodeterminação, o indivíduo limita-se a dar cumprimento às leis da generalidade. Na mediação específica entre a generalidade e o indivíduo na sociedade burguesa, a forma total apenas se pode impor por intermédio da constituição de um Eu aparentemente omnipotente que tem de se tomar erroneamente pelo “autor” do todo. Os sujeitos sempre se encontram remetidos para “este princípio da Humanidade … como fim em si”, que “nada deve à experiência” (GMS, BA 70). Por isso, o que os indivíduos vão arranjar na sua mediação específica com a generalidade inconscientemente dominante, que apenas estabelece os fins puramente formais, é a condição da incondicionalidade. Ao acharem que constituem esta legislação geral em um acto autónomo e por sua iniciativa, estabelecem-se a si próprios como um Eu vazio que dá cumprimento a esta legislação geral. Este Eu, por seu lado, tem de ser absolutamente incondicional e orientar a sua actuação enquanto tal das influências sensíveis para o fim em si. O sujeito, portanto, por um lado não é condicionado pela experiência empírica, “senão teria de ser imaginado como apenas sujeito à lei natural das suas necessidade[s]” (GMS, BA 85). Por outro lado, iliba-se do condicionamento da generalidade abstracta pela auto-legislação autónoma. A incondicionalidade absoluta resulta da forma inconsciente, através da qual os indivíduos se medeiam no seio da sociedade da mercadoria. Na situação social da existência burguesa, o Homem encontra-se sujeito unicamente “à sua própria legislação que, ainda assim, não deixa de ser geral” (GMS, BA 73). Apenas a presunção da legislação própria de um Eu, constituída desde o seu próprio interior, permite disfarçar a sujeição. A figura recorrente na teoria burguesa de uma razão que tem de se pressupor a si própria e no final de contas não sabe explicar-se a si própria tem aqui a sua origem.

Apenas em casos excepcionais o sujeito burguês esclarecido é um cínico, como é o caso do venerável senhor Henning, que definiu muito acertadamente a liberdade como capacidade de escolher as faltas da mesma. Mas em regra o sujeito (masculino) acredita necessariamente na autonomia interior da sua autodeterminação. Em termos mais gerais, é precisamente a promessa ilusória da vontade autónoma que constitui o atractivo do Iluminismo. É que somente a autodeterminação fictícia parece tornar a sujeição suportável. A objectividade autonomizada da sociedade da mercadoria passa a vida a tapar as brechas do edifício psicótico da sociedade da mercadoria. Assim sendo, o indivíduo pode ser entendido como instância omnipotente de auto-legislação que se entende mal a si própria e que, contrariamente ao seu auto-entendimento se encontra justamente sujeito de forma impotente à sua generalidade inconscientemente produzida. À prática dos sujeitos burgueses vem juntar-se deste modo não só a constante referência à forma geral da lei como uma espécie de “agir fundamental”, mais que isso, os indivíduos também se consideram invariavelmente autónomos no acto. A sua sujeição e a sua suposta omnipotência processam-se, portanto, em termos idealmente típicos, em um único acto. A vontade do “ser razoável” tem, portanto, de ser constituído do seguinte modo: “não levar a cabo nenhum acto segundo outra máxima que a de que também poderia persistir com ela, que ela fosse uma lei geral e, assim, que a vontade, através da sua máxima, possa considerar-se simultaneamente como legisladora geral” (GMS, BA 76).

A “dignidade de um ser razoável” (ibidem), o valor supremo do auto- e malentendimento burguês consiste precisamente nesta autodeterminação abstracta em que o indivíduo se encontra submetido a uma forma legal produzida inconscientemente e se convence de ser ele próprio quem constitui o reconhecimento desta condição de sua livre vontade. A necessidade total produz assim, de um modo logicamente consistente, o seu contrário: a liberdade abstracta. Não se trata de uma forma de generalidade que ocupe os indivíduos como um poder exterior, obrigando-os, em uma submissão total, a uma adaptação fatalista, mas de uma coacção no sentido de uma independência específica. Aqui está denominado o teor central e, ao mesmo tempo, também a contradição central do Iluminismo e da individualidade burguesa: esta pode unicamente pensar-se a si própria como uma ficção da autoconstituição e da omnipotência e existir como tal, ainda assim não existindo. A exigência de ter de fazer de uma forma inconscientemente produzida que determina os indivíduos invariavelmente o contrário é precária, qualquer que seja a situação histórica, mas numa situação de independentização rasante face às leis sociais torna-se definitivamente um postulado impossível de cumprir. A recusa de se livrar desta constituição tão perversa como delirante pode provavelmente expressar-se unicamente através de formas agudizadas de loucuras e perversões. A duvidosa grandeza de Kant como iluminista consiste justamente em ter colocado em destaque, na forma mais pura, a pretensão tão ilusória, e até louca, como necessária e, por isso mesmo, irrealizável dos sujeitos:

“Que, embora sob o termo dever pensemos uma atitude submissa em relação à lei, imaginemos, não obstante, uma determinada elevação e dignidade dessa pessoa que cumpre todos os seus deveres. É que, sendo verdade que ela nada tem de dignidade na medida em que se encontra sujeita à lei moral, acaba por possui-la na medida em que, nos termos dessa mesma, ao mesmo tempo é legisladora e, por isso, sujeita apenas a ela” (GMS, BA 87).

É, portanto, da submissão como acto de autonomia que resulta a dignidade do ser razoável.

Kant e o sujeito(zinho) moderno

Na sociedade burguesa, a libertação dos tradicionais laços religiosos e de consanguinidade processou-se, portanto, de tal maneira, que as pessoas têm obrigação de se sujeitar a uma forma abstracta, em que têm de se imaginar como autodeterminadas e autónomas. Se, na fase de ascensão da sociedade da mercadoria, a fantasia da omnipotência ainda tinha um certo conteúdo empírico sob a forma dos grandes sujeitos dos estados nacionais, na paulatina identificação de crise entre o capital e o trabalho no empresário de si próprio da “Eu, S.A.” ela degenera em uma mera farsa. Na China, por exemplo, Mao empolava os trabalhadores como a instância do senhor sobre o Céu e a Terra: “Se ordenamos à montanha que vergue a cabeça, ela assim tem de fazer.” As devastações da natureza que foram causadas por esta hybris da omnipotência já há bastante tempo que podem ser observadas sob a forma dos danos ecológicos, e a toda a hora aparecem novas notícias catastróficas. Neste momento, por exemplo, setecentos milhões de chineses já não têm acesso a água potável segura (veja-se no Süddeutsche Zeitung de 29.7.2002). O sujeito(zinho) do Eu pós-moderno, instalado em um dos ilhéus restantes da valorização do valor, anda longe de semelhantes grandes actos de sujeitos grandes. Todo ele o fim em si interior, concentra-se nas suas fantasias de autodeterminação individuais e solitárias. E, com uma segurança cega, como se estivessem a actuar em um teatro surreal e segundo o guião de Kant e da sua razão prática, associam à sua liberdade como que automaticamente à forma da legalidade. No âmbito das minhas relações familiares, vi-me constrangido a deparar com o seguinte (o texto constitui um protocolo de uma acção de formação de uma empresa regional de serviços, publicado no jornal dos empregados): “Com os/as nossos/as chefes de cantinas e com todos os colaboradores da central, um total de quase quarenta pessoas, debatemos, discutimos e votámos ‘leis’. Leis que nos impusemos para o nosso serviço aos clientes. …

Projecto de lei

Resumir as nossas boas acções [!] em regras de validade geral [!] que expressem a nossa filosofia do ‘serviço como cultura’. A síntese do nosso encontro é a votação de oito leis:

§1) ‘Praticamos o Bem e falamos sobre isso’. Com recurso a medidas com impacto publicitário alcançamos uma muito boa ligação aos clientes.

§2) Agimos em vez de reagirmos

[etc., KW]

A infracção contra a lei como autodenúncia ou ‘chamada de atenção entre colegas’

É elevada a exigência da observação das leis – por isso, é igualmente alta a exigência do apuramento de qualquer infracção! Mais uma vez a comparação com o Código de Estrada: Passagem de um sinal vermelho – prova válida: fotografia frontal.

Cada um de nós aceita, por isso, o elevado desafio de reconhecer por ele próprio o seu erro ou a sua infracção. Se não for esse o caso de imediato, cada um será grato por que um ou uma colega lhe chame a atenção dentro de um espírito de camaradagem.”

No fundo isto dispensa quaisquer comentários. Os sujeitos ainda integrados na valorização parecem querer impedir a derrocada do caduco edifício da sociedade da mercadoria e do trabalho pelo brioso cumprimento das suas obrigações por excesso, da mesmo forma como alunos alinhados em formatura salvam o edifício da escola que está a ser consumido pelas chamas. Kant, em todo o caso, teria uma grande alegria com tanta consciência de dever e legalidade. “Dever! Nome elevado e magnífico!” (KpV, A 154). No caso ideal da autonomia, a “realização da existência abstracta” como política ou estado entranha-se nos próprios sujeitos. A partir da divisão em citoyen e bourgeois, a identidade de ambos é constituída através da autonomia. Nesse caso não existiria, porém, uma área separada da esfera estatal, de uma esfera que tem por conteúdo querer apenas o geral. Não admira, portanto, que em tempos de uma ofensiva neoliberal e da crítica a ela associada da regulação pelo estado, em proveito da auto-regulação do mercado tenham estado em alta, e ainda estejam, concepções como a “Eu, S.A.” e a autogestão. É que, no caso ideal, qualquer empresário individual não seria apenas trabalhador e capitalista na mesma pessoa, como seria ainda legislador e instância penal. Só a crise da sociedade da mercadoria com a sua exclusão em massa de “material” já não valorizável parece poder levar as pessoas para a beira do precipício que Kant assinalou como o que há de mais elevado. De facto, o movimento operário clássico, em termos categoriais, era um momento imanente do movimento do valor. Pela exteriorização e fixação dos momentos do geral no estado e no capital, no entanto, ele também permaneceu sujeito a esta lógica em uma relação exterior. Mesmo que o específico dos indivíduos apenas existisse por contraposição ao geral realizado no estado, ainda era reconhecível por uma unha negra como algo específico subordinado ao geral. A submissão ainda tinha um momento exterior. No ideal e abismo da autonomia geral, este momento exterior encontra-se apagado, cada um é o seu próprio capitalista, tal como é o seu juiz e, se for necessário, também o seu carrasco. Apenas o medo da exclusão total e, assim, a crise da valorização do valor, deve ter sido capaz de levar os sujeitos ao ponto de tornarem aproximadamente realidade a liberdade da auto-sujeição de Kant.

Legalidade e liberdade

A convenção dos e das chefes de cantinas, no entanto, ainda torna evidente outra coisa, nomeadamente, de que modo é acertada a concepção de Kant da identidade e da legalidade na forma pura. É que a liberdade só por si seria “remetida para o cego mais ou menos” (KpV, A 171). É que “a liberdade (independência) das leis da natureza, embora constitua uma libertação da coacção, também o é do fio condutor de todas as regras” (KrV, B 475). Para ser, de todo, operacional, a livre vontade sempre pode manifestar-se apenas na forma da autonomia. A liberdade, em Kant, encontra-se sempre necessariamente associada à legalidade. “A liberdade é uma falta de lei subjectiva … assim sendo, faz confusão … Toda a natureza é baralhada por ela. Pelo que, sem lei moral, o Homem se torna desprezível mesmo abaixo do animal, e mais odioso que este último” (Obra póstuma, citada segundo Böhme/Böhme, 314). A liberdade só por si, sem referência à legalidade, seria uma espécie de estado de excepção, a partir do qual a legalidade se constitui. A filosofia jurídica de um Hobbes ou mesmo de um Carl Schmitt remete para o facto de a constituição de um estado apenas se encontrar garantida pelo estado de excepção, em que o soberano está investido de todas as liberdades (punitivas). Somente uma situação que se encontra fora do estado de direito constitui esse mesmo. Em Kant poderíamos falar de um estado de excepção permanente em que se encontra o sujeito da livre autonomia. Mas só por si, a situação de excepção não deve verificar-se. É que, sem a forma da legalidade, ela seria “dissolução da coacção natural, sonho, desregramento, um interminável jogo de mudanças, confusões: O que está em questão não é se uma semelhante liberdade seria possível ou se faria sentido; mas que a fantasia de uma vida semelhante se encontra secretamente na base dos projectos de ordenamento de Kant …” (Böhme/Böhme, 341).

A legalidade tornou necessária a esfera da liberdade. Mas do mesmo modo a liberdade requer legalidade, porque sem a legalidade seria total a “confusão” e o caos. A agitada liberdade burguesa pode, por isso, apenas existir em conjunção com a pura forma da legislação. Sem a forma da legalidade, a livre vontade nem sequer seria capaz de suportar a falta de forma.

Só como esta instância que se outorga a lei a si própria o sujeito é realmente livre. Isso constitui, por assim dizer, o truque da constituição do sujeito: apenas pela condição da liberdade, as determinações heterónomas da legalidade convertem-se em autonomia. Apenas estando em crer que produzem ou querem eles próprios as leis ou a sua actuação no seio da forma, os sujeitos alcançam o estatuto de seres autónomos. Mas, também inversamente, a liberdade pode traduzir-se unicamente na referência à legalidade, visto que de outro modo existe a ameaça da “confusão” e do caos. É, portanto, destes dois momentos opostos que é constituída a estrutura tão autónoma como arbitrária da livre vontade.

Seria certamente errado se quiséssemos homenagear Kant como um puro teórico que, de um modo cientificamente neutro, pôs a descoberto o problema da forma pura. Uma interpretação semelhante menospreza o papel de Kant como ideólogo de imposição radical e a função da Ciência e da Filosofia em geral como base da autolegitimação da sociedade burguesa. A imunização da teoria científica alegadamente pura desenrola-se, no entanto, também a um outro nível que ainda deverá ser mais problemático. Nesse caso, as formas loucas da razão descritas por Kant são decisivamente desvalorizadas como ideias e manias puramente subjectivas. O “arrasador de tudo”, não atamancou um edifício da alucinação teórica, mas formulou a rígida jaula da forma real do sujeito. Não só Böhme/Böhme se deixam por vezes levar por essa opinião, mas também Adorno, que nesse aspecto lhes serve de referência permanente. De facto, Adorno constata acertadamente a identidade entre a legalidade e a liberdade em Kant. Mas quando se trata do conteúdo anti-emancipatório destas categorias, ele quer imputá-lo à construção puramente pessoal como representante da classe burguesa, ao fim e ao cabo para poder manter-se fiel ao Iluminismo.

“O conteúdo da sua própria liberdade – da identidade que anexa tudo que não seja idêntico – é idêntico com o dever, a lei, o domínio absoluto. É isso que inflama o pathos de Kant. Até a liberdade ele constrói como caso especial da causalidade. … A sua repulsa burguesmente acanhada pela anarquia não é menor que a sua aversão burguesmente altiva à tutela” (ND, 246).

O conteúdo da liberdade de Kant não é “construído” por ele, mas exprime a real relação de opressão no seio da sociedade da mercadoria. Mesmo que Kant designe a categoria da auto-sujeição voluntária por liberdade, tem de ficar bem assente a sua definição exclusivamente negativa. Quem tomar Kant à letra e acreditar nas suas ontologizações, segundo as quais fora da razão espreitam o caos e a anarquia esquece-se daquilo que é decisivo. O medo do desmoronamento das manifestações é sempre o produto da forma de morte autonomizada da razão. A generalidade, que Kant estabelece como ontológica, é, no entanto, historicamente específica. E o cerne do problema dessa generalidade não consiste tanto na subordinação de algo que é específico em termos de conteúdo a uma forma abstracta, mas na lógica destrutiva de uma forma de morte auto-referente. Uma crítica que se limite a invocar o conteúdo específico contra o carácter opressor da prática formal sem reflectir o problema da forma pura apenas inverte de forma negativa a tentativa de mediação de Hegel como uma relação de sujeição sem poder indicar uma perspectiva fundamental de transcendência. Para uma verdadeira emancipação – e não há dúvida que Adorno se tenha esforçado por ela – o que estaria em causa não seria querer sempre apenas impedir o pior na mediação entre a anarquia e a lei, a liberdade e a necessidade. É que isso redunda sempre numa vinculação às formas constituídas. Uma pretensão emancipatória de autonomia teria justamente de afirmar a existência de algo além da autodeterminação absoluta e da sujeição em conformidade com a lei. Em todo o caso, Kant tornou evidente, com uma abertura irresponsável o princípio destituído de sentido e mortal da constituição burguesa da subjectividade na livre vontade. Quem quiser superar estas formas, apenas pode fazer tábua rasa delas.

NOTAS

(1) A problemática descrita por Kant, expressa na separação entre a actuação empírica e a vontade determinada pela forma, deve ser absolutamente incompreensível para a ciência positivista. O senhor professor Friedrich Kambartel faculta-nos, no seu ensaio “A autonomia, contemplada com Kant”, um exemplo especialmente infeliz disso mesmo. Ali vemo-nos obrigados a ler: “O discurso da ‘vontade’ não pode evidentemente remeter para uma causa nos bastidores das ‘manifestações’ de actuação. Infelizmente também o modo de expressão de Kant indica isso com demasiada frequência” (Kambartel, 125). O modo de expressão de Kambartel indica de um modo insofismável que realmente nada se encontra nos bastidores das manifestações científicas, em todo o caso nada que ainda se assemelhe a uma réstia de compreensão da teoria de Kant.

(2) “Este Deus é as duas coisas – tanto realidade suprema como aparência. É por isso que o seu domínio é tão difícil de quebrar. Não nos livramos dele denunciando a fé respectiva – também seria necessário quebrarmos o contrato de trabalho em que se baseia o seu poder.” (Türcke, 112).

(3) Roswitha Scholz, no teorema da dissociação, pôs em destaque este aspecto central da sociedade da mercadoria. As atribuições do “feminino” constituem uma área necessária e dissociada da abstracção da forma do valor, e ainda o pressuposto silencioso da sociedade burguesa. Em Kant, esta condição “muda” da razão pode ser comprovada de um modo paradigmático para o Iluminismo.

(4) As lides académicas, a esta altura do campeonato, parecem ter-se convertido definitivamente em uma competição de imbecilidades. Não chega que o problema da forma pura seja inteiramente subestimado na sua importância, até ainda distinções tão simples como a entre a “capacidade de desejar inferior” e “superior” parecem francamente impossíveis de se conseguir (veja-se Ralf Ludwig, Kant para principiantes).

Bibliografia

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Schopenhauer, Arthur (1892): Die Welt als Wille und Vorstellung, vol. 1, Lípsia

Türcke, Christoph (1994): Vermittlung als Gott. Kritik des Didaktik-Kults, Lüneburg

Original alemão Die Höllenfahrt des Selbst. Von Kants Todesform des sinn-losen Willens em Revista KRISIS, nº 26, Janeiro de 2003.

Tradução de Lumir Nahodil

Karl-Heinz Wedel

Zur Situation eines Staatenlosen:

„Im Grunde … war ich ja schon lange tot. Ich war nicht geboren … konnte nie im Leben einen Pass bekommen, und jeder konnte mit mir machen, was er wollte, denn ich war ja niemand, war offiziell überhaupt nicht auf der Welt, konnte infolgedessen auch nicht vermisst werden. Wenn mich jemand erschlug, so war kein Mord verübt worden. Denn ich fehlte nirgends. Ein Toter kann geschändet, beraubt werden, aber nicht ermordet.“

B. Traven

Wenn „das Nichts“ der warengesellschaftlichen Konstitution im Zerfall ihrer ökonomischen und politischen Formen immer mehr sichtbar wird, so eröffnen sich zwei Perspektiven: Dieses „Nichts“ oder nichts zu verstehen. Mit dem Buch „Homo sacer“ von Giorgio Agamben haben wir es mit einem überaus wichtigen Versuch zu tun, der bürgerlichen Gesellschaft in Zeiten ihres Verfalls den Spiegel der rechtsförmigen Verfasstheit, das Nichts des auf keinen Inhalt mehr beziehbaren, souveränen Willens vorzuhalten. Sichtbar werden dabei abscheuliche Umrisse der gewaltförmigen Grundverfasstheit von Staat und Politik. Agamben formuliert seine Analyse zwar in Anlehnung an Foucaults Begriff der Biopolitik (1), er geht aber in entscheidender Weise über den Positivismus der eindimensionalen biopolitischen Begrifflichkeit hinaus.

Regierungsontologie

Im Gegensatz dazu hat nach jahrelangem Vorlauf im angloamerikanischen Raum in den letzten Jahren auch in der hiesigen Linken das Verkennen zentraler gesellschaftlicher Prozesse sich zunehmend biopolitischer Kategorien bedient, allesamt aus dem Spätwerk von Michel Foucault. Dazu zählt auch der Begriff der „Gouvernementalität“ – eine Wortverbindung aus Regierung und Mentalität -, wobei diese zur Biopolitik in einem übergeordneten und sie umfassenden Verhältnis steht (2). Insgesamt handelt es sich, nach den Verlautbarungen von offiziellen Foucaultisten, beim Begriff der Regierung um eine Erweiterung und Differenzierung seines Machtbegriffes (3). Wer hier im Rahmen der schon sattsam bekannten Ontologie der Macht bei Foucault nun eine Erweiterung und Differenzierung eben derselben in Hinsicht auf die „Regierung“ vermutet, wird in seiner Annahme nicht enttäuscht. Und es verwundert auch nicht, dass diese „Theorie“ der Gouvernementalität hier zu Lande bei jenen gar freundlich begrüßt wird, denen die Regulations- und Politikfähigkeit des Staates schon immer ihre „Feste Burg“ war. U. Bröckling, S. Krasmann und T. Lemke als Herausgeber des Buches „Gouvernementalität der Gegenwart“ haben mit einigem Erfolg das Potemkinsche Dorf der Politikhalluzination mittels Foucaults Begriff der Gouvernementalität noch etwas erweitert. Konsequenterweise findet sich dann in dem Werk über die Bestimmungen des Politischen nichts, was über die offiziellen Erklärungen von beispielsweise Schröders Regierung hinausginge: „Die Perspektive der Gouvernementalität ermöglicht die Entwicklung einer dynamischen Analyse, die sich nicht auf die Feststellung eines <Niedergangs des Politischen> beschränkt, sondern den <Rückzug des Staates> bzw. die <Dominanz des Marktes> selbst als ein politisches Programm dechiffriert“ (Bröckling, S.26). Nach dem Ende der postmodernen Virtualität lässt man es sich eben angelegen sein, nicht mehr nur in perfomativer Art die Diskurspraktiken zu dekonstruieren und sich seiner lokalen Freiheit in Minipraktiken zu versichern, sondern wird wieder richtig hart politisch. Dummerweise im Mainstream der kreuzbiederen Politikillusion, die den selbstläufigen Zerfall des Politischen selber als politischen Akt missversteht.

Produktion des biopolitischen Körpers

Im Gegensatz zu diesem mehr als unbefriedigenden Ansatz geht Agamben in entscheidender Weise über den Positivismus der eindimensionalen biopolitischen Begrifflichkeit hinaus und legt richtigerweise den Fokus auf die Konstitutionsbedingungen von Staat und Politik. Obwohl er über keinerlei Begrifflichkeiten von moderner Warenproduktion und der entsprechenden Sphäre der Ökonomie verfügt, reflektiert seine Analyse zentrale Bestimmungen der modernen Subjektivität in Beziehung auf das Politische. Das mit der Souveränität erst konstituierte „nackte Leben“, das die grenzenlose Verfügbarkeit des staatlichen Souveräns über die Einzelnen ausdrückt und sich als extreme Konsequenz im Lager manifestiert, ist danach ein wesentliches Merkmal der modernen bürgerlichen Verhältnisse.

Anhand der Figur des archaischen römischen Rechts, dem „homo sacer“, der getötet werden darf, ohne dass ein Mord begangen wird, versucht der Veroneser Rechtsphilosoph die Grundbestimmungen bürgerlicher Konstitution zu verdeutlichen. Freilich verschwimmt dadurch die historische Spezifik und Einmaligkeit des modernen Staatswesens und dessen zentrale Kategorie, die Souveränität. Die Verweise auf das römische Recht könnten allenfalls als Umkreisung des Problems des bürgerlichen Souveräns und des „nackten Lebens“ dienen, keinesfalls jedoch als historisch durchgängige Struktur staatlicher Verfasstheit. Mit der Souveränität und der modernen Rechtsperson incl. deren dunkler Rückseite ist ausschließlich die bürgerliche Gesellschaft charakterisiert. Doch trotz dieser Ungenauigkeiten fördert Agambens Untersuchung ungemein wichtige Einsichten zu Tage. Deshalb will ich im Folgenden versuchen, mich weniger auf Verkürzungen oder Mängel zu konzentrieren als die positiven Momente für eine wertabspaltungskritische Perspektive herauszustellen.

Das zum Faktum des bloßen Lebens reduzierte Wesen ist zum einen der Gegenspieler und die verhüllte Referenz der modernen Rechtssubjektivität. Das biopolitische Modell der modernen Politik (Foucault) bedeutet, „dass die Einbeziehung des nackten Lebens in den politischen Bereich den ursprünglichen – wenn auch verborgenen – Kern der souveränen Macht bildet. Man kann sogar sagen, dass die Produktion eines biopolitischen Körpers die ursprüngliche Leistung der souveränen Macht ist“ (S. 16).Andererseits wird gerade in gesellschaftlichen Krisensituationen diese Bestimmung der nackten Existenz erst sichtbar: Für Agamben ist „das Lager … (das) verborgene Paradigma des politischen Raumes der Moderne“ (S. 131). Im Lager bzw. im Ausnahmezustand mit der uneingeschränkter Verfügungsmacht des Souveräns über den Einzelnen wird die unheimliche wie gewaltförmige Konstitution der bürgerlichen Gesellschaft unmittelbar sichtbar.

Agambens Untersuchung steht wie schon angedeutet in enger Tradition zu den Arbeiten von Foucault. Aber im Gegensatz zu diesem wird die Theorie der modernen Rechtsstaatlichkeit kritisch in die Reflexion einbezogen. Foucault hingegen hatte im Interesse seiner Ontologie der Machtbeziehungen zwischen den Subjekten die juridischen Theorien als „unbrauchbare“ Legitimationsphilosophie der durchgesetzten und hegemonialen Herrschaftsform bewusst beiseite gelassen (siehe Foucault 2001). Doch damit entging ihm ein adäquates Verständnis der Konstitutionsbedingung der (politischen) Subjektform. Erst mit einer kritischen Aufarbeitung der bürgerlichen Kategorien, selbstredend jenseits eines Legitimierungsdiskurses, lassen sich die barbarischen Konsequenzen der modernen Formen kenntlich machen. Damit kann überhaupt erst eine Perspektive gewonnen werden, die auf einen radikalen Bruch mit diesen Bestimmungen zielt und die es nicht, wie bei Foucault, nötig hat, eine an die Gegenaufklärung angelehnte Moderne in Form von ominösen Machtbeziehungen fortzuschreiben. Agamben setzt sich gerade in diesem Punkt positiv von Foucault ab.

Ausnahmezustand und Bann

In kritischem Bezug auf die Souveränitätslehre von Hobbes und Carl Schmitt untersucht Agamben die paradoxe Bedeutung des Ausnahmezustandes in Beziehung auf das geltende Recht. „Eine der Thesen dieser Untersuchung ist die, dass gerade der Ausnahmezustand als fundamentale politische Struktur in unserer Zeit immer mehr in den Vordergrund rückt und letztlich zur Regel zu werden droht. Als man in unserer Zeit versucht hat, diesem Unlokalisierbaren eine dauerhafte sichtbare Lokalisierung zu verleihen, kam das Konzentrationslager heraus. Das Lager, und nicht das Gefängnis, ist der Raum, der dieser originären Struktur des Nomos entspricht … Deshalb ist es nicht möglich, die Analyse des Lagers in jene Bahnen einzuschreiben, die Foucault in Wahnsinn und Gesellschaft bis Überwachen und Strafen gezogen hat. Das Lager als absoluter Ausnahmeraum ist topologisch verschieden von einem einfachen Haftraum“ (S. 30).

Das Recht, welches die Strafe nach begangener Tat regelt, ist innerhalb der Rechtsordnung. Das positive Recht regelt oder normalisiert immer nur ein faktisches Verhalten. Die Frage wie dieses Recht aber selbst entsteht, auf was es sich stützt und wie es sich legitimiert, führt unmittelbar zur Frage der Konstitution des Staates und zur Formulierung des Souveräns. Im Gegensatz zu Foucault, der sich Nietzsches Macht-Brille aufgesetzt hatte und für den die Wirklichkeit somit zum Hin- und Herwogen von einzelnen Macht-Willen wird, gewinnt Agamben gerade durch die Fokussierung der juridischen-politischen Theorie einen klaren Blick für das Konstitutive der Staatlichkeit. Die Souveränität korrespondiert mit dem Ausnahmezustand und dieser bezieht die Menschen als „nackte Leben“ in das Rechtsgefüge des Staates ein. „Der Souverän entscheidet … über die ursprüngliche Einbeziehung des Lebewesens in die Sphäre des Rechts“ (S. 36). Die Souveränität „ist die originäre Struktur, in der sich das Gesetz auf das Leben bezieht und es durch die eigene Aufhebung in sich einschließt. Diese Potenz des Gesetzes, sich im eigenen Entzug zu unterhalten, sich in der Abwendung anzuwenden, nennen wir … Bann (das alte germanische Wort bezeichnet sowohl den Ausschluss aus der Gemeinschaft als auch den Befehl und das Banner des Souveräns). Die Ausnahmebeziehung ist eine Beziehung des Banns. Tatsächlich ist der Verbannte ja nicht einfach außerhalb des Gesetzes gestellt und von diesem unbeachtet gelassen worden, sondern von ihm verlassen …, das heißt ausgestellt und ausgesetzt auf der Schwelle, wo Leben und Recht, Außen und Innen verschwimmen … Die originäre Beziehung des Gesetzes mit dem Leben ist nicht die Anwendung, sondern die Verlassenheit … Die unüberbietbare Potenz des Nomos, seine originäre <Gesetzeskraft>, besteht darin, dass er das Leben in seinem Bann hält, indem er es verlässt. Diese Struktur des Banns gilt es hier zu verstehen, um sie gegebenenfalls in Frage zu stellen. Der Bann ist eine Beziehungsform. Doch um was für eine Beziehung handelt es sich eigentlich, wenn sie keinen positiven Inhalt hat und sich die Glieder gegenseitig auszuschließen (und zugleich einzuschließen) scheinen? Welche Gesetzesform drückt sich darin aus? Der Bann ist die reine Form des Sich-auf-etwas-Beziehens im allgemeinen, das heißt die Setzung einer Beziehung mit dem Beziehungslosen. … Die Kritik des Banns muss also notwendigerweise die Beziehungsform selbst zum Problem erheben …“ (S. 39f.). Gerade durch die Foucault diametral entgegengesetze Analyse der einheitlichen Form der staatlichen Konstitution, der Souveränität, dringt Agamben zum gewaltförmigen Kern der bürgerlichen Vergesellschaftung vor. Im Zentrum der modernen Souveränität herrscht nicht die harmonisierende Kraft von Freiheit, Gleichheit und Solidarität, sondern die unüberbietbare Gewaltform von Bann, Lager und Verlassenheit.

Der sinn-lose Wille als Ausnahmezustand

Nicht zufällig findet man in der Untersuchung die Frage der „Beziehungsform“. Denn mit dem Konstitutionsproblem des Rechts ist genau die Ebene der gesellschaftlichen Form erreicht und so ist es nur konsequent, wenn Agamben den Theoretiker der bürgerlichen Rechtsverhältnisse anruft, der wie kein anderer die reine Beziehungsform der bürgerlichen Vermittlung sich zum Gegenstand gemacht hatte: Immanuel Kant. Dessen „praktische Vernunft“ ist die klare Ausformulierung und unumschränkte Affirmation genau dieser Beziehungsform, deren Sichtbarwerden nach Agamben das Lager darstellt. Mitnichten ist sie das, was die aufgeklärten Selbstdenker und ewigen Wiederkäuer der abgeschmackten Vernünftigkeit unterstellen: eine Kritik im Sinne der Gültigkeit dieser Form oder gar die Grundlegung eines „ewigen Friedens“ zwischen den Subjekten. Agamben trifft ins Schwarze der Aufklärung: die Vernunft ist das Lager. Die von Kant formulierte reine Gesetzesform, der kategorische Imperativ einer „Gesetzlichkeit überhaupt“, kennzeichnet die Beziehung zwischen den Individuen in der warenförmig vermittelten Gesellschaft. Grundlegend ist dabei die abstrakte Vermittlung und zwar als verselbständigte Abstraktion. Das Kapital muss sich zwar in irgendwelchen Gegenständen veräußern bzw. anwenden, aber in der geschlossenen Bewegungsform hat es als Bezugspunkt immer nur sich selbst. Der Kapitalismus stellt also eine abstrakte Form dar, die nur durch sich selbst bedingt ist, die nur sich selbst zur Voraussetzung hat und sich immer nur auf sich selbst bezieht. Und genau den Charakter einer selbstbezüglichen Form formuliert Kant in seinem kategorischen Imperativ. Was dieser als „Grundlegung“ der Sittenlehre aufzeigt, ist die rechtsförmige Entsprechung der Kategorie des Kapitals: die Form der reinen, nur auf sich bezogenen Gesetzlichkeit. Die Freiheit dieses auf das Prinzip eines Gesetzes bezogenen „sinn-losen Willens“ (4) zielt auf das „Dasein durch das Gesetz“ (Kant), unabhängig von jeglichem sinnlichen Inhalt. Kant hat bekanntlich sein transzendentales Subjekt, die Bezüglichkeit des freien Willens auf die Gesetzesform überhaupt, scheinbar unvermittelt zur Empirie gesetzt. Doch das Verhältnis der Vernunft zur sinnlichen Wirklichkeit ist stets durch geschlechtliche und rassistische Hierarchisierung gekennzeichnet. In letzter Konsequenz geht die (männliche) Vernunft immer auch aufs Ganze und das heißt ganz schlicht die Negation der sinnlichen Welt. In der Orientierung zur reinen Form, so macht Kant unmissverständlich deutlich, ist nicht die Existenz irgendwelcher sinnlicher Wesen wichtig, sondern es gilt nur die „Achtung für etwas ganz anderes als das Leben“ (KpV, A157), nämlich die Abstraktion für sich selbst, sei es als Rechtsform oder als Kapital. Auf die Vermittlung zwischen der Ebene der „Gesetzlichkeit überhaupt“ und dem sinnlichen Leben – darauf zielt Agambens Argumentation in rechtsformkritischer Hinsicht – lassen sich nun aber die Begriffe von Souveränität, Ausnahmezustand und Bann beziehen. Wie sich dieser Wille zur sinnlichen Wirklichkeit und zum empirischen Leben verhält, dies wird durch die Explikation der „originären Gesetzeskraft im Bann“ deutlich. Gerade die „Potenz des Gesetzes, sich im eigenen Entzug zu unterhalten, sich in der Abwendung anzuwenden“ bannt die sinnliche Wirklichkeit in einen Zustand des „nackten Lebens“. „Der Bann ist wesentlich die Macht, etwas sich selbst zu überlassen, das heißt die Macht, die Beziehung mit einem vorausgesetzten Beziehungslosen aufrechtzuerhalten. Dasjenige, was unter Bann gestellt wird, ist der eigenen Abgesondertheit überlassen und zugleich dem ausgeliefert, der es verbannt und verlässt, zugleich ausgeschlossen und eingeschlossen, entlassen und gleichzeitig festgesetzt … Der Bann ist im strengen Sinne die zugleich anziehende und abstoßende Kraft, welche die beiden Pole der souveränen Ausnahme verbindet: das nackte Leben und die Macht, den homo sacer und den Souverän“ (S. 119f.).

Im Ausnahmezustand und im Bann zum tötbaren Leben wird deutlich, wie die Vermittlung zwischen der Sphäre der reinen Form und der sinnlichen Wirklichkeit zu intepretieren ist. Kant hat die Sphäre des „freien Willens“, den Inbegriff bürgerlicher und aufklärerischer Verhältnisse, gerade in Abgrenzung zu empirisch Inhaltlichem und sinnlich Bedeutsamem formuliert. Mit Agambens Interpretation sieht die weltabgewandte Willensfreiheit und der autonome wie souveräne Wille nicht mehr gerade nach Eierkuchen aus, wie sich dies die Aufklärungsapologeten immer noch zusammenphantasieren. Der „sinn-lose Wille“ der souveränen Entscheidung vermittelt sich im Bann mit der sinnlichen Wirklichkeit und produziert dabei das nackte, d.h. das absolut tötbare Leben. Gerade in Kants “Achtung des höchsten Gutes” ist stets die Negation des Sinnlichen impliziert. In der verselbständigten Abstraktionsbewegung der bürgerlichen Form „gelten“ die Individuen nicht als konkret sinnliche, sondern nur im Hinblick auf ihre abstrakte Verwertbarkeit und ihre Rechtssubjektivität.

In der Zuspitzung auf die „Beziehung mit einem Beziehungslosen“ assoziiert sich zwangsläufig die männliche Besetzung. Laut einer empirischen Untersuchung kommuniziert der durchschnittliche moderne Arbeitspapi täglich etwa 15 Sekunden mit seinem Nachwuchs. Der Mann steht also in den tatsächlichen empirischen Beziehungen gerade für das Moment eines Bezogenseins zu einem Beziehungslosen. Die angesprochene Ebene der geschlechtlichen Abspaltung in den abstrakten Beziehungen der Warenform wird allerdings bei Agamben vollständig ausgespart. Dieser konzentriert sich – um es wohlwollend zu formulieren – gänzlich auf die Sphäre der rechtlichen Beziehungen in der bürgerlichen Gesellschaft.

Kants Geltung ohne Bedeutung und der Tod

Der Kantschen Beziehungsform gibt Agamben in diesem Horizont den Charakter einer „Geltung ohne Bedeutung“. Diese Formulierung über den Inhalt der bürgerlichen Vernunft hat er aus einem Briefwechsel zwischen Gershom Scholem und Walter Benjamin übernommen. Überhaupt scheint der enge Bezug zu Benjamin – Agamben ist der italienische Herausgeber seiner Schriften – die nötige Ebene zur Reflektion der Rechtsform zu eröffnen. In seinem Text „Zur Kritik der Gewalt“ hatte Benjamin schon zentrale Bestimmungen über den mythischen bzw. metaphysischen Charakter des Rechts herausgestellt und die gewaltförmige Konstitution in Bezug auf das Recht klar erkannt. Agamben knüpft bis zur Übereinstimmung mit einzelnen Formulierungen an diese Analysen Benjamins an. Bezeichnenderweise wird in den meisten Rezensionen über Agamben das Überschreiten des Foucaultschen bzw. demokratischen Horizonts negativ vermerkt, kaum einmal aber positiv auf die dazu verwendete Benjaminsche Brücke verwiesen. Denn genau das „Aufsprengen der Kontinuität der Geschichte“ und die „Herbeiführung des wirklichen Ausnahmezustandes“ (Benjamin, 1965) sind Perspektiven, die eine politikasterhaft eingelullte Linke wohl nicht zu fassen imstande ist. In der Benjaminschen Tradition der Bestimmungen von Souveränität und Bann wird klar, welchen Gewaltkern die moderne Rechtsform beinhaltet. „Es gibt keine bessere Definition des Banns, mit dem unsere Zeit nicht zu Rande kommt, als diese Formel … Welches ist denn die Struktur des souveränen Banns, wenn nicht die eines Gesetzes, das gilt, ohne zu bedeuten? Überall auf der Erde leben die Menschen heute im Bann eines Gesetzes und einer Tradition, die sich einzig als <Nullpunkt> ihres Gehaltes erhalten und die die Menschen in eine reine Beziehung der Verlassenheit … einschließen. Alle Gesellschaften und alle Kulturen (gleichviel ob demokratisch oder totalitär, konservativ oder progressiv) sind heute in eine Krise der Legitimität geraten, in der das Gesetz … als reines <Nichts der Offenbarung> gilt. Doch das ist gerade die ursprüngliche Struktur der souveränen Beziehung, und in dieser Perspektive ist der Nihilismus, in dem wir leben, nichts anderes als das Auftauchen dieser Beziehung als solcher“ (S. 62). Auch wenn bei Agamben die Ebene des Krisenprozesses der Wertverwertung schlichtweg fehlt, so ist die juridisch-politische Perspektive auf den Krisenprozess der Warengesellschaft dennoch schlagend. Genauso wie die Krise der Arbeit nicht die Form selber sprengt, sondern im Gegenteil deren repressiven Kern des totalen Arbeitszwanges deutlich macht, so lässt der Krisenprozess den von Kant formulierten ungeheuren Kern der politischen Konstitution erkennbar werden. „Das Leben unter einem Gesetz, das gilt, ohne zu bedeuten, gleicht dem Leben im Ausnahmezustand“ (ebd.). Indem sich das Recht als positives nicht mehr auf einen Inhalt anwendet und diesen einer Normierung unterzieht, wird die konstitutive Voraussetzung deutlich. Wenn die Bedingung für die Geltung des Kantschen freien Willens darin liegt, sich unter „Abbruch aller Neigungen“ von der sinnlichen Wirklichkeit abzuwenden und etwas ganz anderes als das Leben zu achten, so heißt dies nur, die leibliche Existenz zu verachten. Das Leben verliert somit seine Bedeutung, wird zum „nackten Leben“ des homo sacer, das man töten kann, ohne einen Mord zu begehen. In der Erhebung über alle Sinnlichkeit, in der reinen Gesetzesform wird gleichzeitig diese sinnliche Wirklichkeit und das Leben der Menschen absolut gleichgültig und damit tötbar. Ja, die Auslöschung des sinnlichen Wesens dient im Ausnahmezustand geradezu als notwendiger Beweis für die Kraft des Nomos. Das von Kant formulierte „Untersichhaben der ganzen Sinnenwelt“ impliziert immer auch deren Vernichtung. Die Achtung für das Gesetz als oberste Maxime beinhaltet als Extrem letztlich die Verachtung der sinnlichen Wirklichkeit.

Schon Hegel war sich der Rolle des Todes als des „absoluten Herrn“ selbstverständlich bewusst. Der todesähnliche Charakter des freien Willens wird in zentralen Passagen seines Werkes dargelegt. In seiner Herr-und-Knecht-Dialektik der Phänomenologie beispielsweise ist es nicht der Herr, der den Knecht zum Arbeiten zwingt, sondern die Angst vor dem Tode, denn der Tod ist der eigentliche Herr über beide. Auch in Hegels zentralem politisch-rechtlichen Werk, der Rechtsphilosophie, stellt der abstrakte und inhaltsleere Wille, der Wille der „Leere“ den zentralen Gegenstand seiner Theorie dar. Hegel hat als Ideologe der bürgerlichen Versöhnung versucht, den immensen Widerspruch der bürgerlichen Gesellschaft, den sinn-losen Selbstzweck Charakter der reinen Form, in spannungsfreie Vermittlung aufzulösen. Das In-die-Welt-kommen des Begriffs stellt sich angeblich als Harmonie- und Einheitsbewegung in der Verobjektivierung dar. Doch tatsächlich ist das Wirklichwerden der abstrakten Form alles andere als eine gelungene Vermittlung, sondern durch permanente Krisen gekennzeichnet. Man muss die Rechtsphilosophie Hegels als ein gescheitertes theoretisches Großprojekt ansehen, den von Kant formulierten freien Willen, die „Idee des Rechts“ wirklich werden zu lassen (siehe Hegel, §1). Die Hybris seines Werkes drückt sich v.a. darin aus, dass er gerade auf der Grundlage der „absoluten Negativität“ durch die Verobjektivierungsbewegung hindurch ein Gebäude der Einheit und Harmonie entstehen sehen wollte.

Die auf dieser Grundlage prozessierende soziale Vermittlung, dessen Grundprinzp das Wollen des Nichts oder der Form ist, stellt sich dabei nicht, wie Hegel meinte, als Versöhnungsprozess dar, sondern als eine gesellschaftliche wie individuelle Katastrophe. Im Krisenprozess des Umöglich-Werdens der Wertverwertung „schreitet das Selbstbewusstsein nicht mehr in den geistigen Tag der Gegenwart ein“, vielmehr wird immer mehr deutlich, welche Ungeheuerlichkeit die von Hegel reflektierte „leere Nacht“ des Todes darstellt (5).

Tötbares Leben als Grundlage der Biopolitik

Sehr richtig formuliert Agamben die Grundlage der Einbeziehung in die politische Form als Rechtssubjekt: „Nicht das einfache natürliche Leben, sondern das dem Tod ausgesetze Leben (das nackte … Leben) ist das ursprüngliche politische Element“ (S. 98). „Das menschliche Leben politisiert sich nur durch das Überlassensein an eine unbedingte Macht über den Tod“ (S. 100). „Er (der Tod) scheint als solcher der höchsten Macht innezuwohnen, wie wenn diese letztlich nichts anderes wäre als die Fähigkeit, sich und die anderen als tötbares … Leben zu konstituieren“ (S. 110f.).

Foucault hatte die Bestimmung der modernen (politischen) Konstitution, gerade was die grundlegende Ebene der Einbeziehung in das Recht und die Politik betrifft, verfehlt. Denn die Durchsetzung der Abstraktion der Wertverwertung und der modernen bürgerlichen Formen lässt sich nicht wesentlich als „Bio-Politik“ und als „Eintritt des Lebens in die Geschichte“ (Foucault 1983, S. 169) kennzeichnen. „In dem neuen Verhältnis zwischen der Geschichte und dem Leben“ (ebd., S. 171) kommt es gerade auf die spezifische Art und Weise der Konstitution von „Leben“ an. Der politische Souverän ist nicht einfach die Macht, welche jetzt produktiv in verschiedensten Kalkülen wie Bevölkerungswachstum, Geburtenkontolle usw. auf das „Leben“ wirkt. Sondern diesem politischen Einwirken liegt ein grundlegendes gesellschaftliches Verhältnis zugrunde, das dem Souverän eine „unbedingte Macht über den Tod“ verleiht. Foucault missversteht diese Zugriffspotenz als Kennzeichen der angeblich vormodernen absolutistischen Souveränität. „Jetzt (Foucault meint die Moderne) richtet die Macht ihre Zugriffe auf das Leben und seinen ganzen Ablauf; der Augenblick des Todes ist ihre Grenze und entzieht sich ihr“ (ebd., S. 165). Früher war es Inbegriff der Macht, „sterben zu machen oder leben zu lassen“. Richtig müsste es heißen, dass die moderne gesellschaftliche Vermittlung, sowohl was die Sphäre der Arbeit angeht als auch die des Staates, eine dialektische Verschränkung von Leben und Tod darstellt. Wie im Produktionsprozess die lebendige Arbeit immer bezogen ist auf die tote und die Arbeitskraft im Arbeitsprozess als „totes Leben“ hergestellt wird, so kennzeichnet die Grundverfasstheit des souveränen Willens, „sich und die anderen als tötbares … Leben zu konstituieren.“

Recht auf alles und nacktes Leben im Ausnahmezustand

Auf das dem Tode ausgesetzte Leben bezieht Agamben auch Hobbes` „homo homini lupus“: „Hobbes` Naturzustand ist kein vorrechtlicher, dem Recht des Staates gleichgültiger Zustand, sondern die Ausnahme und Schwelle, die ihn konstituiert und bewohnt; er ist nicht so sehr Krieg aller gegen alle als vielmehr eine Lage, in der jeder für den anderen nacktes Leben und homo sacer ist“ (S. 116). Die Besonderheit des Souveräns besteht darin, dass er sein Naturrecht, das „Recht auf alles“ bewahrt und im Ausnahmezustand wird dieses Recht Wirklichkeit. Agamben stellt im Zusammenhang der Hobbesschen Formulierung des gegenseitigen Wolfseins dem homo sacer eine zweite, ebenso in einem Banne begriffene Figur entgegen, den Werwolf. Genauso wie das nackte Leben sich durch die Form des „Gesetzes überhaupt“ in die Körper einschreibt, so bleibt auch der Souverän mit einem nicht gerade angenehmen Partner in Beziehung, der jederzeit alle und alles für tötbar erklären kann, wenn er aus der Verbannung in den blutigen Tag tritt. Einerseits impliziert also die Souveränität die Reduktion auf bedeutungsloses Leben und andererseits eine noch von keinem Naturwesen darstellbare Grausamkeit. Insofern ist Agamben unbedingt zuzustimmen, wenn er sagt, „dass er als Wolfsmensch und nicht einfach als Wolf bestimmt wird … ist hier entscheidend: Das Leben des Verbannten ist – wie dasjenige des homo sacer – kein Stück wilder Natur ohne jede Beziehung zum Recht und zum Staat; es ist die Schwelle der Ununterscheidbarkeit und des Übergangs zwischen Tier und Mensch, zwischen physis und nomos“ (S. 115). Dieses „Recht auf alles“ des Hobbesschen lupus hat weder in der Natur seine Entsprechung, noch ist es als gesellschaftliches Prinzip jemals in der vormodernen Geschichte der Menschheit als allgemeines gesellschaftliches Prinzip zur Geltung gelangt. Ausschließlich die so vernünftige und aufgeklärte Welt von Freiheit und Gleichheit basiert auf dieser ungeheuren Konstitution. „Die souveräne Gewalt gründet in Wahrheit nicht auf einem Vertrag, sie gründet in der ausschließenden Einschließung des nackten Lebens in den Staat. Und so wie jenes tötbare … Leben … die erste und unmittelbare Referenz der souveränen Macht ist, bewohnt der Werwolf, der Wolfsmensch des Menchen, in der Person des Souveräns dauerhaft den Staat“ (S. 117). Kant hat wohl durchaus geahnt, welche Ungeheuerlichkeit die bürgerliche Vernunft beinhaltet. Und so legt er größtes Gewicht darauf, die beiden Momente seines kategorischen Imperativs, Freiheit und Gesetzlichkeit, immer in Verbindung miteinander zu denken. Das Bedingtsein durch das Gesetz macht die „frei“gewählte Unterwerfung der Subjekte nötig. Freiheit ergibt sich also aus der Unterwerfung unter die Gesetzesform. Aber ohne Bezug zum Prinzip der allgemeinen Gesetzgebung darf Freiheit nimmermehr sein. „Die Freiheit ist eine subjektive Gesetzlosigkeit … Sie verwirret also … Die ganze Natur wird dadurch in Verwirrung gebracht. Daher ohne moralisches Gesetz der Mensch selbst unter das Tier verächtlich und mehr als dasselbe hassenswürdig wird“ (zit. nach Böhme/Böhme, S. 341). Sehr zutreffend weist Kant auf die impliziten Potenzen seiner vernünftigen Freiheit hin, die Agamben mit der Figur des Wolfsmenschen charakterisiert. Im die ganze Natur verwirrenden Ausnahmezustand haust ein Wesen, das seine Freiheit und sein „Recht auf alles“ nur allzu konsequent in seinem Gegenüber, dem nackten Leben findet. Im Zustand der Ausnahme, in dem sich der „freie“ Wille nicht mehr durch die Gesetzesform hindurch auf einen Gegenstand bezieht und diesen formiert, treten die Figur des Wolfsmenschen und des homo sacer aus der Verbannung heraus. In diesem anomischen Zustand der Freiheit ohne Gesetzlichkeit werden Recht und Gewalt unmittelbar identisch. Es wird also kein Inhalt mehr einer Gesetzesform subsumiert, sondern die Menschen werden als „nacktes“ Leben, als bloße Bio- und Verfügungsmasse, mit der Freiheit der Souveräntität konfrontiert. „Der Souverän ist der Punkt der Ununterschiedenheit zwischen Gewalt und Recht, die Schwelle, auf der Gewalt in Recht und Recht in Gewalt übergeht“ (S. 42). Und genau diese Struktur des Identischwerdens von Recht und Gewalt wird nach Agamben im Lager sichtbar. Die Kraft des Nomos zeigt sich im Lager dadurch, dass sich der Wille unmittelbar auf den tötbaren Körper bezieht. Als verborgene Grundlage impliziert der Souverän immer die Reduktion des Menschen auf seine bedeutungslose Körperlichkeit. In Anschluss an Hobbes lässt sich feststellen: „Es sind die absolut tötbaren Körper der Untertanen, die den neuen politischen Körper des Abendlandes bilden“ (S. 134). Und im Lager macht die Souveränität diesen konstituierten Körper sichtbar. Es ist die männlich konnotierte Freiheit der Kantschen Vernunft, die „Geltung ohne Bedeutung“, die sich ihrer Potenz versichert, indem sie das Leben für absolut bedeutungslos und damit für jederzeit tötbar erklärt. Das vom Souverän verkörperte „Recht auf alles“ wird im Lager zum Prinzip, nach dem „alles möglich ist“ (H. Arendt).

Die Analyse Agambens erhellt das Verständnis des Konzentrationslagers als wichtige Erscheinungsform der modernen Verknüpfung von Individuum und abstrakter Allgemeinheit: „das Lager … als verborgene Matrix, als Nomos des politischen Raumes“ (S. 175). „Insofern seine Bewohner jedes politischen Status entkleidet und vollständig auf das nackte Leben reduziert worden sind, ist das Lager auch der absoluteste biopolitische Raum, der je in der Realität umgesetzt worden ist, in dem die Macht nur das reine Leben ohne jegliche Vermittlung vor sich hat. Darum ist das Lager das Paradigma des politischen Raums“ (S. 180). Das Verhältnis zwischen der abstrakten Allgemeinheit (des Souveräns) und dem Einzelnen impliziert als Extrem die vollständige Rechtlosigkeit oder – je nach Sichtweise – das absolute Recht. Und Agamben fragt nach den Hintergründen, „durch welche juridischen Prozeduren und welche politischen Dispositive menschliche Wesen so vollständig ihrer Rechte und Eigenschaften haben beraubt werden können, bis es keine Handlung mehr gab, die an ihnen zu vollziehen noch als Verbrechen erschienen wäre (an diesem Punkt war in der Tat alles möglich)“ (ebd.). Als verborgene Grundlage der Figur des Rechtsubjekts, auf das sich die politisch-juridischen Diskurse beziehen, setzt der Souverän das „nackte“ Leben der Individuen, über das er im Ausnahmezustand jederzeit und unumschränkt verfügen kann. Die beiden Pole der Rechtssubjektivität und des nackten Lebens bedingen sich gegenseitig, und das erstere hat die Reduktion auf bedeutungsloses Leben zur Voraussetzung. Sie ist die „Geltung ohne Bedeutung“, die die sinnliche Wirklichkeit in dem Bann des nackten Lebens hält.

Nacktes Leben als „Flüchtling“

Das Verhältnis zwischen Subjekt des Rechts und der biologischen Referenz im nackten Leben lässt sich auch als Problem der Beziehung zwischen Menschenrecht und der Geburt bzw. zwischen Staatsbürger und „Flüchtling“ analysieren. In Rekurs auf Hannah Arendt schildert Agamben den prekären Bezugspunkt der Menschenrechte: „Im System des Nationalstaates erweisen sich die sogenannten heiligen und unveräußerlichen Menschenrechte, sobald sie nicht als Rechte eines Staatsbürgers zu handhaben sind, als bar allen Schutzes und aller Realität“ (S. 135). Es ist die notwendige Verkopplung von nationalem Territorium und dem Anspruch der Rechtsperson, die die menschenrechtliche Situation für flüchtende Menschen so prekär werden lässt. Entfällt die Eigenschaft der Rechtssubjektivität, an die die sog. unveräußerlichen Grundrechte geknüpft sind, so wird die Figur des nackten Lebens sichtbar. „Wenn die Flüchtlinge … in der Ordnung des modernen Nationalstaates ein derart beunruhigendes Element darstellen, dann vor allem deshalb, weil sie die Kontinuität zwischen Mensch und Bürger, zwischen Nativität und Nationalität, Geburt und Volk, aufbrechen … Der Flüchtling, der den Abstand zwischen Geburt und Nation zur Schau stellt, bringt auf der politischen Bühne für einen Augenblick jenes nackte Leben zum Vorschein, das deren geheime Voraussetzung ist“ (S. 140).

B. Traven hat schon in den „Goldenen Zwanziger“ Jahren des letzten Jahrhunderts in seinem Roman das „Totenschiff“ die grauenvolle Lage von Staaten- bzw. Passlosen deutlich gemacht. Bei Verlust des Ausweises, was dem Verlust der Rechtssubjektivität gleichkommt, drohte nicht nur die Situation, zum Freiwild für jedermann und v.a. für den Staat zu werden, da ja kein Mord verübt werden konnte. Auch jede Rückkehr in den rechtsförmigen Normalzustand war unmöglich geworden, mithin auch die Aufnahme in ein nationalstaatliches Territorium. Die einzige Alternative für „Papierlose“, die Traven schildert, war die Existenz als Fremdenlegionär oder die Elendsarbeit als Seemann auf einem „Totenschiff“ unter erbärmlichsten Bedingungen: „Das Land ist mit einer unübersehbaren Mauer umgeben, ein Zuchthaus für die, die drinnen sind, ein Totenschiff oder eine Fremdenlegion für die, die draußen sind. Es ist die einzige Freiheit, die ein Staat, der sich zum Extrem seines Sinnes entwickeln will und muss, dem einzelnen Menschen, der nicht numeriert werden kann, zu bieten vermag, wenn er ihn nicht mit kühler Geste ermorden will. Zu dieser kühlen Geste wird der Staat noch kommen müssen. Vorläufig aber hat Caesar Capitalismus an diesem Mord noch kein wesentliches Interesse, weil er den Kehrricht, der über die Zuchthausmauern geworfen wird, noch brauchen kann. Und Caesar Capitalismus lässt nichts verkommen, solange es noch Profit verspricht. Auch der Kehrricht, den die Staaten über die Mauern werfen, hat noch seinen Wert und wirft gute Profite ab, die abzuweisen Sünde wäre, unverzeihliche Sünde.“

Ebenso wie die Vernutzung für den Profit unter absoluten Elendsverhältnissen, die Traven anhand der Zwangsarbeit von staatenlosen Seeleuten auf sog. Totenschiffen schildert, als das bedingungslose Ausgeliefertsein an die Macht des Staates ist auch und gerade 80 Jahre später wirklicher denn je. Auf den Flüchtlingsschiffen, wie der „Tampa“ in Australien oder der „Vlore“ in Italien, wird der Begriff Totenschiff allerdings auf eine andere aber ebenso furchtbare Weise Realität. Dort figurieren zwar die Menschen nicht als bloßes Material zur Arbeitsverausgabung, aber die Quasi-Nichtanerkennung als Rechtssubjekte impliziert für sie eben den anderen Pol der bürgerlichen Konstitution, das nackte Leben. Und als diese homines sacri bekommen die Flüchtlinge zu spüren, worin die „kühle Geste“ der staatlichen Macht bestehen kann: Abtransport in Flüchtlingslager, ob in die australische Wüste in das Konzentrationslager Woomera oder in das Fußballstadion von Bari. Notfalls aber auch ein direkter Schießbefehl gegen Flüchtlingsboote und deren Insassen (siehe Süddeutsche Zeitung, 25.1.2002; Zeit, 29.11.2001).

Mit steigender Zahl der Gebiete, die von der globalen Vernutzung von Arbeit ausgeschlossen werden, nimmt der Zwang zur Migration zu und somit auch das Problem des „nackten Lebens“. In Form von Flüchtlingselend bis zum Tod auf Elendskähnen von Menschschleppern erscheint dieses für die metropolitane Öffentlichkeit meist nur dann, wenn wieder eine neues Extrem an Grauenhaftigkeit und Brutalität überschritten wurde. Das gezeigte Elend wird aber für den aufgeklärten Medienkonsumenten als etwas Unwirkliches in mehrfacher Hinsicht wahrgenommen. Zuerst ist es natürlich immer die Not der anderen und mit dem normalen Gang der kapitalistischen Dinge hat dies scheinbar überhaupt nichts zu tun. Aber auch die mediale Darstellung mit teils offener rassistischer Schlagseite zeigt die betroffenen Menschen nicht selten als inferiore Masse und keineswegs als anerkannte und gleichwertige Subjekte. Schon der deutsche Begriff „Flüchtling“ hat eine eindeutig abwertende Konnotation.

Neben dem gänzlichen Ausblenden und rassistischen Abwerten gibt es aber noch einen dritten Umgang damit: als Skurrilität. Depotenzierte „Fälle exterritorialer Existenz“ lassen sich so durchaus in die bornierte Vorstellungswelt des westlich postmodernen Subjekts einpassen und als etwas Absonderliches abtun: Im Jahre 1999 wurde der aus dem Iran stammende Karimi Nasseri unter dem Namen „Sir Alfred“ in aller Welt bekannt. Denn seit 1988 lebt dieser auf dem Gelände eines Flughafens in Paris. Doch Frankreich hatte Nasseri offiziell nie betreten, denn als die Behörden in England seinen Pass einbehalten hatten und ihn in ein Flugzeug nach Paris schickten, kam er dort als juristische Person niemals an. Seitdem lebt „Sir Alfred“ in dem Niemandsland des Flughafengeländes in einer Situation, dem sich das individualisierte Metropolensubjekt verständlicherweise näher fühlt als der Existenz eines Insassen von Woomera oder dem einer Geflohenen in Afghanistan. Deshalb eignet sich die unglaubliche Lebensgeschichte des Karimi Nasseri auch so gut für die Darstellung des Problems der Exterritorialität eines Staaten- und Passlosen in den westlichen Medien. Steven Spielberg erzählt in seiner nächsten Hollywood-Produktion denn auch nicht eine Geschichte eines „Flüchtlings“ aus dem Kosovo oder dem Kongo, sondern genau die des „Sir Alfred“ auf dem Charles-de-Gaulle-Airport in Paris, von einem Ort also, der den Inbegriff moderner Mobilität und Flexibilität darstellt. In der New York Times liest sich dies wie folgt: „He has lived here between the pizzeria und an electronic store, his days punctuated by the rhythm of the flights. Bustling travelers gather in the mornig and dwindle away in the evening. Tidy and dignified, Nasseri remains on his bench. He shaves with an electric razor every morning, washes in the passengers faciltities and takes his clothes to the cleaner here. He survived for years on the kindness of strangers. He never begs (!). But airport employees routinely give him their meal coupons. Flight attendants give him toiletries left over from the first-class passengers. Occasionally, people who have heard his story send him money in the mail. One traveler gave him a sleeping bag and camping mattress, though he generally prefers to sleep on his curved bench. (New York Times- International, 27.11.1999) Wenn schon das Problem mit der staatenlosen Existenz so unabweislich scheint, dann aber bitte zwischen netten Buchläden, hippen Klamottenshops und trendigen Bars und in aller Bescheidenheit und mit der nötigen Zurückhalten, v.a. aber ohne Belästigung für den Normalbetrieb.

„Nacktes Leben“ als Arbeitskraft

Travens Anklage richtet sich aber nicht nur gegen die „tödliche“ Existenz als Staaten- und Papierlose, sondern treffenderweise auch gegen das Dasein als „nacktes Leben“ und totes Material zur Arbeitsvernutzung: „Seitdem ich auf der Yorikke gewesen bin und sie gefahren habe, glaube ich nicht mehr an die herzzerreißenden Geschichten der Sklaven und der Sklavenschiffe. So dicht, wie wir gepackt waren, sind Sklaven nie gepackt worden. So hart, wie wir arbeiten mussten, haben Skalven nie zu arbeiten brauchen. So müde und so hungrig, wie wir immer waren, sind Skalven nie gewesen, Sklaven waren Handelsware, für die bezahlt worden war und für die man hohe Bezahlung erwartete. Diese Ware musste sorgfältig behandelt werden. Für abgerackerte, ausgehungerte und übermüdete Sklaven bezahlte niemand auch nur Transportkosten, geschweige denn einen Preis, dass der Händler noch tüchtig daran verdienen konnte. Aber Seeleute sind keine Sklaven, für die bezahlt worden ist, und die als kostbare Handelsware hoch versichert sind. Seeleute sind freie Menschen. Sie sind frei, verhungert, verlumpt, übermüdet, arbeitslos und darum gezwungen zu tun, was von ihnen verlangt wird, und zu arbeiten, bis sie zusammenfallen. Dann werden sie über Bord geworfen, weil sie das Futter nicht mehr wert sind … Wir verkommen im Dreck. Wir sind zu müde, um uns zu waschen. Wozu auch waschen? Wir verhungern, weil wir vor der Schüssel einschlafen. Wir verhungern, weil die Kompanie sparen muss, um die Konkurrenz auszuhalten. Wir sterben in Lumpern, schweigend, auf einem gesuchten Riff, tief im Kesselraum. Wir sehen das Wasser kommen, und wir können nicht rauf. Wir hoffen, dass der Kessel explodiert, um es kurz zu machen, weil die Hände eingeklemmt, die Feuertüren aufgerissen sind und die glühenden Kohlen an unsern Füßen und Schenkel langsam frisst. Der Kesselgang? Der ist dran gewöhnt. Dem macht das Verbrennen und Verbrühen nichts aus. Wir sterben schweigend in Lumpen, wir haben keinen Namen, wir haben keine Nationalität. Wir sind niemand, wir sind nichts. Heil dir, Caesar Augustus Imperator, du hast keinen Witwen und Waisen Pension zu zahlen. Wir, o Caesar, sind die getreuesten deiner Diener. Die Todgeweihten grüßen dich. Morituri te salutant … Man kann ein Totenschiff fahren. Man kann ein Toter sein, ein Toter zwischen Lebenden. Ausgelöscht kann man sein aus der Reihe der Lebenden, hinweggeweht von der Oberfläche der Welt, und kann dennoch gezwungen sein, entsetzliche Qualen zu erdulden, denen man nicht entgehen kann, weil man schon tot ist, weil einem kein weiterer Weg zur Flucht offen gelassen wird.“

Die moderne bürgerliche Form impliziert nicht nur die Existenz als bedeutungsloses und „nacktes“ Leben in Bezug auf die Rechtsform, sondern die Reduktion auf das bloße physiologische Dasein manifestiert sich ebenso in der Vernutzung von Arbeitskraft. Neben dem „homo politicus“, der Rechtssubjektivität und dem korrelierenden „homo sacer“, beinhaltet die Warengesellschaft auch den „homo oeconomicus“, das im Extremfall zur bloßen Materie degradierte Arbeitswesen. Um eine adäquate Beschreibung der modernen Verhältniss liefern zu können, müsste Agambens Analyse also auf den anderen Pol der modernen Warengesellschaft erweitert werden, denn die moderne Form der Reduktion auf bloße Bio-Masse umfasst neben dem Staat und der Rechtsform eben auch die Sphäre der Ökonomie und Warenform. Gleichgültig ob als illegale Einwanderer ohne Papiere und damit rechtsförmigen Status in elendigsten Arbeitsverhältnissen unter unmenschlichen Bedingungen oder ob als vor Bürgerkrieg und Massenelend Fliehende auf Totenschiffen: In den immer häufiger auftretenden Extremen des globalen Kapitalismus wird der Bann der modernen Form von Staatlichkeit und Ökonomie grauenvoll kenntlich, der die Menschen auf ihre nackte Existenz reduziert.

Kritik der Rechtsform und des Staates überhaupt

Auch wenn dieser notwendige Zusammenhang in Agambens Untersuchung gänzlich außer Acht gelassen wird, führt sie doch auf der Ebene der Rechtsform und der Politik zu den Wurzeln der gewaltförmigen Konstitution und damit zur Infragestellung von traditionellen Perspektiven der Linken. So lässt die Unterscheidung zwischen dem nackten Leben („Flüchtling“) und der Rechtsperson als zentrale Polarität die von der Linken emanzipativ besetzte Differenzierung zwischen dem ius soli und dem ius sanguinis fraglich erscheinen. Sowohl das Bürgerrecht verliehen nach der Geburt in einem bestimmten Territorium als auch jenes, das sich auf die Geburt von Bürgereltern bezieht, hat zur gemeinsamen Grundlage „das reine Faktum der Geburt …, das sich als Quelle und Träger des Rechts präsentiert … La Fayette: <Jeder Mensch wird mit unveräußerlichen und unantastbaren Rechten geboren>. Gleichzeitig verschwindet das natürliche Leben … wieder in der Figur des Bürgers, in dem sich die Rechte <bewahrt> finden“ (S. 136). „Die Erklärung der Menschenrechte stellt die originäre Figur der Einschreibung des natürlichen Lebens in die juridisch-politische Ordnung des Nationstaates dar“ (ebd.). „Das Prinzip der Nativität und das Prinzip der Souveränität … vereinigen sich nun unwiderruflich im Körper des <souveränen Subjekts>, um das Fundament des neuen Nationalstaates zu bilden. Es ist nicht möglich, die <nationale> und biopolitische Entwicklung und Bestimmung des modernen Staates des 19. und 20. Jahrhunderts zu verstehen, wenn man vergisst, dass ihm nicht der Mensch als freies und bewusstes politisches Subjekt zugrunde liegt, sondern vor allem sein nacktes Leben, die einfache Geburt, die als solche im Übergang vom Untertan zum Bürger vom Prinzip der Souveränität eingesetzt wird“ (S. 137).

Agambens Analyse, die die Basiskategorien der modernen Staatlichkeit in Augenschein nimmt, kann schließlich dazu führen, die Gesellschaftskritik wirklich an den Wurzeln moderner Konstitution ansetzen zu lassen. Nicht das Einklagen eines nur immer gutgemeinten und immer nur das Gegenteil bewirkenden abstrakten Humanitarismus müsste das Ziel einer emanzipativen Perspektive sein, sondern nur die Abschaffung der Formen des Staatsbürgerrechts überhaupt, egal ob ius soli oder ius sanguinis. In einer Linken, die sich den realen Veränderungen stellt und sich nicht mit pseudoemanzipativen westlichen Werte-Halluzigenen entmündigt, scheint eine an die Wurzeln gehende Perspektive der Kritik der „Staatsbürgerlichkeit überhaupt“ durchaus Anklang zu finden. So kann man in einem Papier der MigrantInnen-Initiative „Kanak Attak“ gegen einen Reformismus im Staatsbürgerschaftsrecht lesen: „Diese Perspektive (ausschließlich „ius soli“ gegenüber „ius sanguinis“ emanzipativ zu besetzen, KW) bleibt aber den hegemonialen Verhältnissen immanent und variiert lediglich den Modus ihrer Herrschaftstechniken. Indem sie den Status derer verhandelt, die es nach <Drinnen> geschafft haben, ohne die Mechanismen dessen Erzeugung anzugreifen, stellt sie die moderne Biopolitik nicht in Frage, sondern verändert lediglich ihren Vollzug. Eine Perspektive kann daher nur darin bestehen, den Nexus Geburt-Territorium-Staat anzugreifen, der das Lager als monströses Dispositiv der Normalisierung hervorbringt“ (www.kanak-attak.de, Januar 2003). Eine Kritik am barbarischen Gewaltpotential der modernen Souveräntität gewinnt nur dann ein wirklich emanzipatives Ziel, wenn kategorial der Zusammenhang von Rechtsperson als „Geltung ohne Bedeutung“ erfasst wird. Der Angriff gegen die „hegemonialen Verhältnisse“ führt dann nämlich zutreffenderweise über den „migrantischen Reformismus“ hinaus zu einem Bruch mit den Bestimmungen von „Geburt-Territorium-Staat“. Auch Agamben verbindet mit der Offenlegung der verborgenen Struktur bürgerlicher Konstititution notwendigerweise eine Perspektive des Bruchs mit diesen Grundkategorien. „Nun ist es also an der Zeit, den Mythos von der Gründung des modernen Staates von Hobbes bis Rousseau noch einmal von vorn zu lesen. Der Naturzustand ist in Wahrheit ein Ausnahmezustand … Sämtliche Vorstellungen vom originären politischen Akt als Vertrag oder Übereinkunft, der den Wechsel von der Natur zum Staat eindeutig und endgültig markieren würde, sind rückhaltlos zu verabschieden“(S.118f.).

„Homo sacer“ und Auschwitz

Doch wie so häufig, wenn versucht wird, Mannigfaltiges und Vielfältiges auf einen Begriff zu bringen, stehen diverse Ecken und Kanten hervor. Ein solch Überstehendes in Agambens Begriffssystem ist sicherlich die Frage des Antisemitismus. „Die für die Opfer selbst schwer zu akzeptierende Wahrheit, die nicht mit Opferschleiern zu verhüllen wir gleichwohl den Mut haben müssen, ist, dass die Juden nicht im Verlauf eines wahnsinnigen und gigantischen Holocaust, sondern buchstäblich, ganz Hitlers Ankündigung gemäß, <wie Läuse>, das heißt als nacktes Leben vernichtet worden sind. Die Dimension, in der die Vernichtung stattgefunden hat, ist weder die Religion noch das Recht, sondern die Biopolitik“ (S.124). Hier hat sich Agamben doch zu sehr in seinen Ansatz des nackten Lebens verrannt. Die Vernichtung der Juden als bloßen Ausdruck der Biopolitik zu nehmen, verlängert gerade den unzureichenden Ansatz Foucaults. Wie er sich im Hinblick auf die Fokussierung der Souveränität als Basiskategorie der Moderne zutreffenderweise von Foucault absetzt, so bleibt er hier der behavioristischen Sichtweise seines Lehrers durch dessen Machtontologie hindurch leider verhaftet. Damit entgeht ihm völlig die irrationale Rückseite der bürgerlich-warenförmigen Beziehungen mit deren projektiven und antisemitischen Charakter. Der Holocaust ist nicht einfach ein Element der rational kalkulierenden Biopolitik, die den nationalen Körper seiner planenden Vernunft unterstellt, sondern auf einer grundsätzlicheren Ebene deren dunkle Rückseite. In der begrifflichen Fokussierung auf den Ausnahmezustand und das nackte Leben in ihrer Beziehung zum Foucaultschen biopolitischen Positivismus verschwimmt bei Agamben die entscheidende Differenz von Lager im Allgemeinen und Auschwitz im Besonderen.

Gerade Carl Schmitt, auf dessen Begrifflichkeiten sich Agamben ja bezieht, macht klar, dass im Zentrum des „Politischen“ der Warengesellschaft nicht nur der Bann der Souveränität steht, sondern die im Extrem deutlich werdende Grundstruktur des Antisemitismus. Zur Konstitution der Moderne gehört als extremste Mobilisierung eben nicht nur der Ausnahmezustand und das Lager, sondern gerade auch der „wahnsinnige und gigantische Holocaust“. Es ist das Unfassbare an Auschwitz, dass an Menschen mit projektiv zugeschriebenen Eigenschaften versucht wurde, die eigene unbegriffene abstrakte gesellschaftliche Vermittlung zu vernichten. Und es ist durchaus zutreffend, wenn man die Tötung von Millionen von Menschen für den absurden Selbstzweck der Wertform in Kategorien des Opfers beschreibt. Hier macht es sich Agamben entschieden zu einfach mit seiner „Dimension der Biopolitik“ und es zeigt sich, dass für eine adäquate Bestimmung der kapitalistischen Prozesse, immer die vom Wert miterzeugte „dunkle“ und irrationale Seite mitzureflektieren ist.

In Schmitts Bestimmungen der politischen Konstitution geht der Antisemitismus grundlegend ein. Die wahrhafte politische Entscheidung besteht nach ihm darin, Freund und Feind bestimmen zu können. Wenn Schmitt davon spricht, dass in dieser existenziellen Situation keine inhaltlichen Interessen, wie z.B. wirtschaftliche, moralische usw. eingehen, so ist die enge Verwandtschaft zum Kantschen „Gesetz überhaupt“ alles andere als zufällig. Denn gerade der von jedem Inhalt gereinigte Wille ist der Aufklärung höchste Sehnsucht und überhaupt Grundlage der Rechtsform. Und auch bei Schmitt bildet der von allen sonstigen Inhalten wie „Religionspolitik, Schulpolitik, Kommunalpolitik, Sozialpolitik“ (Schmitt, S.30) abstrahierende Wille der Freund-Feind-Definition die zentrale Bestimmung des Politischen. Diese konstituiert erst „die Existenz der alle Gegensätze umfassenden politischen Einheit des Staates“ (ebd.). Doch dies ist noch nicht alles. Die Bestimmung eines Gegners könnte bedeuten, dass dieser sozusagen als „gerechter Feind“ auf derselben Ebene anerkannt wird.

Die Abgrenzung des eigenen souveränen Willens ist aber konstitutiv mit der Vernichtung des als „seinsmäßig Fremden“ und „existentiell Anderen“ verbunden: „ Er (der politische Feind) ist eben der andre, der Fremde, und es genügt zu seinem Wesen, dass er in seinem besonders intensiven Sinne existentiell etwas anderes und Fremdes ist, so dass im extremen Fall Konflikte mit ihm möglich sind“ (ebd., 27). Welchen Charakter diese Auseinandersetzung im Extremfall haben kann oder gar haben muss, verdeutlicht Schmitt unumwunden. Der staatliche Souverän entscheidet, „ob das Anderssein des Fremden im konkret vorliegenden Konfliktsfalle die Negation der eigenen Art Existenz bedeutet und deshalb abgewehrt oder bekämpft wird, um die eigene, seinsmäßige Art von Leben zu bewahren“ (ebd.). Es ist also keineswegs nur ein einfaches und rational bestimmtes Gegenüber zweier souveräner Willen, sondern der Fremde und Andere stellt im Extremfall die existentielle Bedrohung der „eigenen, seinsmäßigen Art“ dar. Doch was Schmitt als „seinsmäßig“ Anderes und Feindliches bestimmt, ist letztlich nur ein perfider Mechanismus der Projektion. Denn schließlich ist es die eigene unbegriffene und unbewusst hergestellte abstrakte gesellschaftliche Vermittlung eines „Gesetzes überhaupt“ mit deren von jeglichem sinnlichen Inhalt „befreiten“ Willen, welche eine solch existentielle Bedrohung hervorruft. In der Abstraktion von jeglichem Inhalt verbleibt dem so gestalteten Willen nämlich kein anderes Gegenüber als die dunkle und irrationale Rückseite der eigenen Konstitution. Jenseits der scheinbar intelligibel verbürgten Synthesis der Ratio droht das Chaos und die Auflösung (4). Und vor dieser, die bürgerliche Vernunft umhüllenden Bedrohung, gilt es sich zu retten. Je stärker und enger sich das moderne Subjekt auf den reinen, von allen Inhalten entblößten Willen, den Kantschen „Willen überhaupt“ stützt, desto größer auch die Gefahr der Ohnmacht gegenüber dem „Abgrund“. Die Hybris dieses von den Nationalsozialisten tatsächlich verwirklichten Willens ist die Annahme, die eigene Irrationalität im Juden vernichten zu können. Der scheinbar souveräne Akt der Feindbestimmung transformiert den Feind, der also immer im „eigenen“ Land, d.h im eigenen Selbst steht, in eine äußere Bedrohung. Der von jedem Inhalt gereinigte Wille versucht der ohnmächtigen Lage seines irrationalen Gegenübers durch Projektion Herr zu werden und sich einen Feind zu definieren, der weniger zu bekämpfen als zu vernichten ist.

Für den Erhalt der eigenen Art und Volks-Gemeinschaft scheint also die Negation des Anderen konstitutiv. Schmitt formuliert schon 1932 das Ziel der nationalsozialistischen Kriegsführung: die Vernichtung der Juden, um die eigene „seinsmäßige Art von Leben zu bewahren.“ Gerade in der begrifflichen Bestimmung der Freund-Feind-Konstellation als Kern des Politischen macht Schmitt also klar, dass der eigene scheinbare Existenzkampf nicht etwas der Rechtsform Äußerliches darstellt. Carl Schmitts Politische Theorie ist infam, genauso infam wie die Verhältnisse, die sie affirmiert. Sein antisemitischer Inhalt ist nicht eine Verirrung, sondern hat Methode.

Positivismus oder die Kritik der Totalität ist totalitär

Dass Agamben die ganze Ebene des Irrationalen und damit des Antisemitismus der Rechtsform unbeleuchtet lässt, hängt wohl, wie schon erwähnt, mit der eindimensionalen Reflektion im Horizont der foucaultschen Biopolitik zusammen. Das nichtpositivistische Begreifen der Moderne als durch ein verheerendes einheitliches Prinzip des Rechts konstituiert, führt ihn allerdings über den verkürzten Politik- und Regierungsbegriff Foucaults („Gouvernementalität“) hinaus. Dem Positivismus im Allgemeinen und dem „fröhlichen“ im Besonderen ist diese notwendige Ebene der Kritik per se verschlossen. Ganz der Buntscheckigkeit der Oberfläche verfallen sind es immer nur die mehr oder weniger bewussten Willensäußerungen von Subjekten oder Nicht-Subjekten, die das gesellschaftliche Geschehen produzieren. Jeder Ansatz, der dagegen Gesellschaft nicht in den lokalen und pluralen Praktiken situiert, verfällt dem Verdikt, antiquiert oder gar totalitär zu sein.

Der Positivismus verfügt bekanntlich über kein Unterscheidungskriterium zwischen einheitlicher Form und dem damit verbundenen Inhalt. Dass beispielsweise Rousseaus Philosophie totalitär ist, ergibt sich eben nicht – wie die PositivistInnen meinen – aus einem repressiven politischen und damit inhaltlichen Programm, sondern aus den Zumutungen der gesellschaftlichen Formkonstitution, die er, rein affirmativ, im Begriff des „Allgemeinwillens“ entwickelt (6). Aus diesem zentralen Defizit der Differenzierungsfähigkeit von Form und Inhalt scheinen andere wie von selbst zu folgen. In einer Rezension zum „Homo sacer“ gibt Astrid Deuber-Mankovsky einen kleinen Einblick in die Vielfalt – oder sollte man sagen Einfalt? – positivistischen Verkennens. So wird Agambens Kritik wie selbstverständlich in die Tradition des Totalitarismus gestellt und sein kritisches Festhalten der gewaltförmigen Grundkonstitution zum eigentlichen Problem stilisiert. Die kritische Reflexion des Gewaltkerns, wird verkehrt zum Kern der Gewalt. Dabei ist es auch schon gleichgültig, ob in kritischer (Agamben) oder rein affirmativer (Rousseau) Absicht versucht wird, gesellschaftliche Praxis in ihrer Formkonstituiertheit zu bestimmen. „Die agambensche Philosophie verspricht also eine Sicht der Welt aus der Perspektive der Extremsituation, die zur Regel geworden sei … Eine Philosophie in diesem Sinn löscht die Differenzen, statt ihnen gerecht zu werden. Sie wird gewalttätig“ (Deuber-Mankowsky, S. 97). Nun, was soll man mit einer Argumentation anfangen, die eine negatorische Kritik der Verhältnisse nicht von einer positiven Fundierung derselben zu unterscheiden weiß? Wenn der positivistische Verstand unumwunden zugibt, nicht mehr zwei und zwei zusammenzählen zu können, so darf man getrost mehr als nur geistige Unzulänglichkeit dahinter vermuten. Es nützt einem solchen Standpunkt nichts, wenn argumentiert wird. Nicht nur, dass die Arbeit Agambens eine radikale Infragestellung zentraler Kategorien darstellt, deren Gehalt doch allen Verfechtern von Freiheit, Gleichheit und Ausnahmezustand so ans Herz gewachsen sind und deshalb massive Gegenfeuer auslöst. Es ist nicht nur das ungehobelte westliche Werte-Brett vor dem Kopf, das den Positivismus vor einem adäquaten Zugang zur gesellschaftlichen Wirklichkeit schützt, sondern der Grund liegt vielmehr in der eigenen theoretisch-sterilen Selbstvergatterung.

„Nun überträgt Agamben die Souveräntitätstheorie von Schmitt auf sein Konzept einer <ursprünglich politischen Beziehung>, die nach seiner Auffassung der gesamten abendländischen Geschichte zugrunde liegt. Damit schreibt er Schmitts Theorie der Souveränität als Konstituens der abendländischen Geschichte fest. So ist es kein Wunder, dass auch in Agambens Konzept der demokratische Rechtsstaat zum Feind gerät, den es, und darin folgt er wieder (wider Willen?) Schmitt, zur Rettung des Politischen zu überwinden gelte“ (Deuber-Mankowsky, S.100). „Agamben universalisiert jenen exklusiven Begriff des Rechts, den Schmitt in den dreißiger Jahren als Wesen des deutschen Rechts entworfen … hatte“ (ebd., S.101). Agamben hat seine Hand ans Heiligste gelegt und entsprechend ist die Reaktion. Wer die Totalität benennt, ist totalitär. Das Recht ist eben nicht sacer, sondern sakrosankt. So wird der Souveräntitätsbegriff, den Agamben zutreffenderweise kritisch gegen die moderne politische Konstitution insgesamt wendet, als ausschließlich deutsche Theorie entsorgt. Den Totalitarismus unterstützen jene, die ihn benennen. Und da die Differenz von Kritik und Affirmation auch schon egal ist, kann man Agamben getrost auf die gleiche Seite wie den Nazi-Theoretiker Carl Schmitt stellen, um ihm dann den blinden Prozess des positivistischen Pluralitäts-Geseiches zu machen. Solch eine Theorie ist nicht nur nicht ganz bei Trost.

Es hat fast schon etwas Tragisch-Komisches wie Deuber-Mankovsky immer wieder an den zugenagelten Brettern des Positivismus kratzt und beispielsweise den Begriff der gesellschaftlichen Realvermittlung als totalitäre Marotte subjektivistisch missversteht. So meint sie mit Agambens von Benjamin übernommener Figur des für die Regel wichtigen Extrems ein Beispiel dafür zu finden, „wie das Denken im Ausnahmefall funktioniert und wohin es führt. So verspricht die Orientierung am Extrem höchste Konkretion und führt doch, wie die pauschalisiernde Verallgemeinerung, wir seien potentiell alle homines sacri deutlich macht, in die reine und leere Abstraktion“ (ebd., S.107). So etwas Ungeheuerliches wie eine „reine und leere Abstraktion“ ist für den positivistischen Verstand nur als subjektivistisches Konstrukt denkbar und nicht als allgemeines gesellschaftliches Vermittlungsprinzip. Was das positivistische Denken nun eben gar nicht verstehen kann, auch wenn er es vielleicht wollte, ist das Problem der Fetischkonstitution. Will man dem Positivismus das Phänomen staatlicher Souveränität nicht als Oberflächenphänomen von widerstreitenden Kräften begreiflich machen, sondern als Formkonstitution, könnte man ebenso einem Schienenfahrzeug etwas über das Fliegen erzählen oder gar dem Kantschen Bratenwender etwas über Realmetaphysik. Agamben gebührt der Verdienst den positivistisch verkürzten Ansatz der Biopolitik entscheidend erweitert zu haben. Nur so kann eine kritische Theorie der Gesellschaft überhaupt wieder eine emanzipative Perspektive gewinnen.

Anmerkungen

(1) Foucault bestimmt Biopolitik als einen Pol, mit der die „Macht“ das „Leben“ reguliert (siehe Foucault, 1983). Neben den Disziplinartechniken, die sich auf den Körper beziehen und in Schulen, Internaten, Kasernen und Fabriken manifest werden, drückt sich die „Macht“ auch in den Formen der „Bio-Politik der Bevölkerung“ aus, wie Regulierung der „Fortpflanzung, Geburten- und Sterblichkeitsrate, das Gesundheitsniveau, die Lebensdauer, die Langlebigkeit“ usw. (ebd.)

(2) Siehe den Aufsatz von M. Foucault, in Bröckling u.a.(2000)

(3) Siehe Lemke, 29

(4) Siehe meinen Artikel in Krisis 26

(5) Siehe dazu auch den Artikel von Ernst Lohoff in diesem Heft.

(6) Siehe dazu Peter Kleins Artikel „Das Wesen des Rechts“, in: Krisis 24

Literatur

Agamben, Giorgio (2002, zuerst 1995): Homo sacer. Die souveräne Macht und das nackt Leben; Frankfurt am Main.

Benjamin, Walter (1965): Zur Kritik der Gewalt und andere Aufsätze; Frankfurt am Main.

Böhme, Hartmut/ Böhme, Gernot (1983): Das Andere der Vernunft. Zur Entwicklung von Rationalitätsstrukturen am Beispiel Kants; Frankfurt am Main.

Bröckling, Ulrich/ Krasmann, Susanne/ Lemke, Thomas (2000): Gouvernementalität der Gegenwart. Studien zur Ökonomisierung des Sozialen; Frankfurt am Main.

Foucault, Michel (1983): Der Wille zum Wissen. Sexualität und Wahrheit I; Frankfurt am Main.

Foucault, Michel (2001): In Verteidigung der Gesellschaft. Vorlesungen am College de France (1975-76); Frankfurt am Main.

Deuber, Mankowsky (2002): Homo sacer, das bloße Leben und das Lager; in: Die Philosophin 25/2002, Forum für feministische Theorie und Philosophie.

Kant, Immanuel (1998, zuerst 1789): Kritik der praktischen Vernunft (KpV), in: Werke

Bd IV, Darmstadt.

Lemke, Thomas (1997): Eine Kritik der politischen Vernunft. Foucaults Analyse der modernen Gouvernementalität; Berlin und Hamburg.

Schmitt, Carl (1987, zuerst 1932): Der Begriff des Politischen, Berlin.

Streifzüge 3/2001

von Karl-Heinz Wedel

Die einzig verbliebene und hochgerüstete Weltmacht war schutzlos, der Inbegriff von politischer Macht und militärischer Stärke nun plötzlich machtlos, das Symbol wirtschaftlicher Potenz, das World-Trade-Center, nur noch ein rauchender Schrotthaufen. Das bis dahin konkurrenzlose und vor Kraft strotzende Zentrum der westlichen Welt in einer Lage, wie sie schlimmer für ein staatliches Subjekt nicht sein kann: Die Fähigkeit zum Handeln hatte es verloren. Die Freiheit der Tat hatten in dieser Lage andere. Und woraus diese Freiheit bestand hat die ganze Welt in Echtzeit erfahren. “Das einzige Werk und Tat der allgemeinen Freiheit ist … der Tod” (Hegel, 1986, S.436).

Der Konflikt zwischen den USA und ihren Gegnern wird bekanntlich für die einzige Weltmacht deshalb zur unlösbaren Aufgabe, weil der Widerpart keine nationalstaatliche Gliederung und keine regulären staatlichen Strukturen mehr aufweist. Im sozialökonomischen Zerfallsprozess erodieren von Jugoslawien bis Afghanistan öffentliche Institutionen und Regularien,soweit sie jemals überhaupt installiert wurden. Doch der Verfall allgemein bürgerlicher Verkehrsverhältnisse, wie sie sich im Wegbrechen staatlicher Strukturen ausdrücken, zeigt sich auch auf der Ebene der Einzelsubjektivität.

Die Warengesellschaft hat ein spezifisches Verhältnis zwischen Allgemeinheit und einzelnem Individuum zur Voraussetzung. Der Einzelne vollführt in seiner Vermittlung mit der Gesellschaft eine Bewegung, in der das Besondere Ausdruck des unbewußt hergestellten abstrakt Allgemeinen ist. Nicht ohne freilich dabei die Struktur von männlichem Prinzip und weiblicher Abspaltung zu konstituieren. Denn als abstrakte Form selbst ist diese Art von Gesellschaftlichkeit gleichzeitig nicht mit der Wirklichkeit menschlicher Verhältnisse in einer totalen Weise vermittelt. So dass über die Delegierung der jeweils “störenden” Einflüsse des Sinnlichen die spezifisch bürgerliche Form von Weiblichkeit erst hergestellt werden muss, um sie damit einer gefügigen Kontrolle zuzuführen. Von dieser sinnlichen Bezogenheit befreit, kann sich das strukturell männliche Subjekt seinen eigentlichen Tätigkeitsfeldern in der Warengesellschaft vermeintlich ungehindert zuwenden. In der Sphäre der abstrakten Arbeit und des autonomen und freien Willens verwirklicht sich die Bestimmung des männlichen Prinzips.Aller dings als verkehrte Welt. Die konkrete Arbeit ist darin immer nur Ausdruck der prozessierenden Substanz des Werts, wie der einzelne und strukturell männliche Wille, nur Erscheinung des formal freien Willens sein kann. Als Lösung dieses Widerspruchs hat die Aufklärung kurzerhand das Selbst des Einzelnen zum autonomen Zentrum der Männlichkeit erklärt, um sich die Unterwerfung der Subjekte unter eine unbewußt erzeugte Struktur als selbstbestimmten und freien Akt hinwegzulügen. Die Individuen unterliegen in Wirklichkeit jedoch der Dialektik einer dynamisch sich wie von selbst bewegenden Substanz des Allgemeinen und einem daraus folgenden Zwang zur Darstellung und Objektivierung dieses alles verflüssigenden Prozesses. Die Gegenständlichkeit, in die sich solche Praxis hinein verobjektiviert, manifestiert aber so notwendigerweise erst die Trennung des Einzelnen von dieser Gesellschaftlichkeit der bürgerlichen Verhältnisse. Für eine “gelingende” Synthese ihres Selbstbewußtseins ist diese Verobjektivierung der bürgerlichen Subjekte aber notwendige Bedingung. Erst in einer Rückkehrbewegung auf sich durch diese Vergegenständlichung hindurch konstituiert sich bürgerliche, d.h. männliche Subjektivität. “Die Konstitution einer konkreten Objektwelt durch das tätige Ich wird notwendig, indem das Anderssein der Gegenstände aufgehoben wird und sich dadurch das Ich Gegenständlichkeit, mithin Substanz,Dasein gibt [...] Es wird sich im Anderen seiner selbst bewußt, indem es sich selbst seine Objektwelt und damit sich selbst schafft” (Guttandin, S.279).

Im Zuge der Krise der abstrakten Arbeit und somit der Warengesellschaft insgesamt erodiert einerseits die Wirklichkeit dieser Verhältnisse, d.h.die Möglichkeit der Konstitution einer konkreten Objektwelt wird zunehmend unmöglich. Was sich nicht nur auf der Ebene der Wertverwertung manifestiert, sondern auch beispielsweise im Verfall staatlicher Institutionen, wie überhaupt im Verfall des Anerkennungsverhältnisses des männlich konnotierten freien Willens. Das Verhältnis zwischen abstrakter Allgemeinheit und besonderer Darstellungsform wird krisenhaft obsolet. Was die Ebene der Subjekte betrifft, ob als Einzelsubjekt oder als nationales Großsubjekt, so zwingt zwar die warenförmige Totalität die Individuen weiterhin in die Form dieser Allgemeinheit, um aber auf der anderen Seite die Möglichkeit und notwendige Bedingung für den “normalen” Wahnsinn der Ver hältnisse, sich mittels der Objektwelt nämlich selbst zu schaffen,wegzustreichen.Was verbleibt, ist der Anspruch der allgemeinen Form, ohne die Möglichkeit der Realisierung. Die Verobjektivierung beispielsweise in konkrete staatliche Strukturen ist für diese Allgemeinheit nicht länger die Wirklichkeit, “worin das Individuum seine Freiheit hat und genießt” (Hegel).Allerdings werden gerade dabei die bestimmenden Momente des Verhältnisses in einer entlarvenden Offenheit und brutalen Widersprüchlichkeit noch einmal sichtbar.

Was sich einerseits als sozialökonomischer Zerfallsprozess vollzieht,erscheint auf der Ebene der Subjektivität als entsprechende Psychopathologie. In der Postmoderne drückte gerade die daselbst abgefeierte “Dezentrierung des Subjekts” die prekär werdende Dialektik der Bewegung zwischen Allgemeinem und Besonderem auf der Ebene der Individuen aus. Nicht als sich beliebig anheftbares Psycho-Accessoire eines nur noch spaßwollenden postmodernen Bewußtseins, sondern in einer leidvollen Psychophatogenität erschien in den letzten Jahren zunehmend diese zur Unmöglichkeit getilgte Wirklichkeit als “Borderline-Syndrom”: Als “Unmöglichkeit nicht nur des Rückzugs auf sich, sondern auch und vor allem an der Unmöglichkeit der Entäußerung seiner inneren Welt in die äußere” (Hanzig-Bätzing, S. 2). Die nicht mehr gelingende Rückkehr und Synthese der Bewegung zu einem kohärenten Selbst drückt sich dann als ein Gefühl der inneren Leere bzw. des Gelebtwerdens aus. Was die Zustände der Warengesellschaft als unbewußt hergestellte und die Menschen beherrschenden Verhältnisse durchaus adäquat auf den Punkt bringt. Und zwar dann, wenn die notwendige Illusion der Subjekte als männliche Allmachtsinstanz wegfällt und das bloße Gefühl des Unterworfenseins bestehen bleibt. Das Borderline- Syndrom ist sicherlich zu Recht mit den mittlerweile fast schon alltäglichen und bezeichnenderweise fast ausschließlich von Männern begangenen Amokläufen verbunden worden (vgl. dazu G. Eisenberg).

Wenn es zur unlösbaren Aufgabe wird, sich im Besonderen als Ausdruck des Allgemeinen zu erweisen und die “normale” Bewegung der Entäußerung des Selbst und der Reflexion im Anderen zur Bestätigung seiner selbst unmöglich wird, so bedarf es einer Auflösung dieses Widerspruches für das Selbst,soweit es sich weiterhin als ein Subjekt bestätigen will bzw. muss. Als historisch krisenhaften Übergangspunkt der sich selbst bewegenden Substanz könnte man dabei festhalten, dass zwar diese Allgemeinheit weiterhin ihren Anspruch geltend macht, ohne sich allerdings weiterhin auf die Ebene der Verobjektivierung herabzulassen. Als “ökonomischer” Aufweis dieses Zustands wäre die von Marx so benannte Bewegung G-G` zu nennen. Kapital,das sich erhalten will,ohne sich noch der stofflichen Seite, d.h. der Arbeit, bedienen zu können. Der Zielpunkt der reinen Bewegung ohne stoffliche Verunreinigung (Kant), auf den der Kapitalprozess immer schon hingearbeitet hat, stellt sich nun als krisenhafter Verfall der warenförmigen Struktur und der darin einbegriffenen Individuen heraus. Hegel hat diese “reine Reflexion des Ich in sich [...] die Flucht aus allem Inhalte” (Hegel, 1982, S.49f.) als eine Möglichkeit der bürgerlichen Subjektivität, ja sogar als den Ausgangspunkt des modernen Subjekts beschrieben. Was dieser zu Zeiten der Installation des modernen kapitalistischen Systems in der Französischen Revolution als einen Akt der Selbstbehauptung in der Zerstörung anhand der “Tugend und des Schreckens” (Robespierre) beobachtete und rein affirmativ in sein geschichtsmetaphysisches Konstrukt einfügte, erhält in der Deinstallation des Kapitals verblüffende Aktualität. “Es ist die Freiheit der Leere, welche zur wirklichen Gestalt und zur Leidenschaft erhoben wird und zwar [...] zur Wirklichkeit sich wendend, im Politischen wie im Religiösen der Fanatismus der Zertrümmerung aller bestehenden gesellschaftlichen Ordnung und die Hinwegräumung der einer Ordnung verdächtigen Individuen wie die Vernichtung jeder sich wieder hervortun wollenden Organisation wird. Nur indem er etwas zerstört, hat dieser negative Wille das Gefühl seines Daseins; er meint wohl etwa irgendeinen positiven Zustand zu wollen, z.B. den Zustand allgemeiner Gleichheit oder allgemeinen religiösen Lebens, aber er will in der Tat nicht die positive Wirklichkeit desselben, denn dieser führt sogleich irgendeine Ordnung,eine Besonderung sowohl von Einrichtungen als von Individuen herbei; die Besonderung sowohl und objektive Bestimmung ist es aber, aus deren Vernichtung dieser negativen Freiheit ihr Selbstbewußtsein hervorgeht. So kann das, was sie zu wollen meint, für sich schon nur eine abstrakte Vorstellung und die Verwirklichung derselben nur die Furie des Zerstörens sein” (ebd.). Erstaunlich ist, wie präzise sich auch noch im Zerfall, in der scheinbaren Auflösung in ein barbarisches Chaos,dieses sich auf den Begriff bringen läßt. Und Hegel hat mit dankenswerter Offenheit den Terror, die Furie der Zerstörung als integrales Moment der bürgerlichen und gleichzeitig männlichen Freiheit benannt. Die Freiheit dieses Willens kann, soweit sie nicht die Dialektik von Entäußerung und Rückkehr vollziehen kann, aber dennoch ihre Form versucht zu behaupten, nur in der Zerstörung noch sich selbst bestätigen.

Hat sich in der Französischen Revolution als Auftaktveranstaltung der Moderne die Logik des freien Willens in reiner Form als Auslöschung aller Besonderheit gezeigt, so folgt der Zerfall der kapitalistischen Gesellschaft dem gleichen Muster. Die Desintegration verbunden mit einem inhaltslosen Anspruch des “negativen Willens” drückt sich auf verschiedenen Ebenen aus. Als Einzelsubjekte genauso wie als nationalstaatliches Gesamtsubjekt. Und so ergeben sich, in der Kategorie der negativen Freiheit zusammengefasst, Gemeinsamkeiten zwischen den verschiedenen Formen der Destruktion,ob als individueller Amoklauf, als kühl und rational kalkulierte Terroraktion oder als Banden- oder Bürgerkrieg.Was ihnen aber stets gemeinsam zukommt,ist der Zusammenhang zwischen Handlungsunfähigkeit und Zerstörung. In den Attentaten auf die Twin-Towers kreuzten sich die verschiedenen Fallinien des negativ männlichen Willens. Die USA als scheinbar omnipotentes Zentrum eines Systems, das einen Großteil der Weltbevölkerung als “handlungsunfähig” in den Formen des verselbständigten Werts zurückläßt, wurde nun selbst -jedenfalls politisch-militärisch – außer Funktion gesetzt; durch einen Willen, der sich sein Selbstbewußtsein nur noch in einer Vernichtungsaktion beweisen konnte. Dieser Wille ist aber letztlich nur Produkt einer Entwicklung, der mangelnden Bindungsfähigkeit des auf abstrakte Arbeit und öffentlichen, d.h. aber männlichen Verkehrsformen basierenden Systems.

Wie sich diese Desintegration auf der Ebene der Nationalstaaten in einer neuen aber dennoch immer gleichen Beschaffenheit von gewalttätigen Konflikten phänomenologisch darstellt und dabei die Metropolen ebenso einschließt, hat vor Jahren schon H.M.Enzensberger durchaus treffend beschrieben.”Mit dem Ende des Kalten Krieges hat auch den macht-geschützten Idyllen des Westens die Stunde geschlagen. Das beklemmende Gleichgewicht der Pax atomica gibt es nicht mehr. … Sichtbarstes Zeichen für das Ende der bipolaren Weltordnung sind die dreißig bis vierzig offenen Bürgerkriege, die derzeit auf der ganzen Welt geführt werden.Nicht einmal ihre Zahl läßt sich exakt angeben,weil das Chaos nicht zählbar ist.” (Enzensberger, S.12) Waren ehemals Bürgerkriege in ein Programm nationalstaatlicher Konstitution und darin enthaltener Bildung eines Systems von abstrakter Arbeit und bürgerlichen Verkehrsformen eingebunden, so haben diese jegliche positive und inhaltliche Orientierung verloren. Die weltweit zwar hergestellte aber nun selber unmögliche abstrakte Allgemeinheit des Werts kann sich in der Krise der Arbeit nicht länger als besonderer Inhalt in nationalstaatliche wie sozialökonomische Strukturen objektivieren.” Kein positives Werk noch Tat kann also die allgemeine Freiheit hervorbringen; es bleibt ihr nur das negative Tun;sie ist nur die Furie des Ve r schwindens. … Nachdem sie mit der Vertilgung der realen Organisation fertig geworden und nun für sich besteht, ist dies ihr einziger Gegenstand – ein Gegenstand, der keinen anderen Inhalt,Besitz,Dasein und Ausdehnung mehr hat, sondern er ist nur dies Wissen von sich als absolut reinem und freiem einzelnen Selbst.An was er erfaßt werden kann, ist allein sein abstraktes Dasein überhaupt” (Hegel, 1986, S.435f.). Der Möglichkeit beraubt, in den kapitalistischen Formen noch eine Gegenständlichkeit hervorzubringen und sich seines freien Willens darin bewußt zu werden, kann die allgemeine oder negative Freiheit nur noch die Furie des Zerstörens oder des Verschwindens sein.Der warenförmige Normalbetrieb löst sich natürlich nicht einfach auf oder verschwindet lautlos, sondern im Abgang offenbart der freie Wille seine ganze destruktive Kraft. Auch Enzensberger kommt auf der Ebene der Phänomene zu einem identischen Befund, ohne dass er diesen freilich in einen begrifflichen Zusammenhang mit der kapitalistischen Entwicklung brächte.

Die Kämpfe, “die im 19.Jahrhundert zur Bildung der modernen Nationalstaaten führten, waren nicht bloß irrationale Schlägereien.” Sondern diese hatten “konstruktive Leistungen (wie z.B. die Hervorbringung des Rechtsstaats, K.H.W.) des europäischen Nationalismus” zum Hintergrund. “Derartige Neuschöpfungen liegen heutigen Bandenkriegern völlig fern. Die Nationalisten der letzten Tage sind nur an der Destruktionskraft interessiert, die ethnischen Differenzen innewohnt [...] Nichts könnte den angolanischen, somalischen, kambodschanischen Bürgerkriegern gleichgültiger sein als das Los der angeblichen Stammesbrüder; sie finden nichts dabei, sie zu ruinieren, in die Luft zu jagen, ans Messer zu liefern”(Enzensberger, S.23f.). “Was dem Bürgerkrieg der Gegenwart eine neue, unheimliche Qualität verleiht, ist die Tatsache, dass er ohne jeden Einsatz geführt wird,dass es buchstäblich um nichts geht” (ebd., S.35). Das einzige Tun eines Systems basierend auf abstrakter Arbeit und männlich freiem Willen kann letztendlich nur noch die Zerstörung seiner gegenständlichen Wirklichkeit sein, einschließlich der Personage natürlich. Und dabei geht es zum Schluss nicht mehr mal um irgend etwas.Treffender kann die Warengesellschaft ihr zynisches Wesen nicht mehr darstellen.

Dessen völlig ungeachtet gibt sich das gut bürgerliche Bewußtsein unschuldig wie immer. Schon in Zeiten der Französischen Revolution war es ein gängiges Muster, die Herrschaft der Tugend und des Schreckens nicht auf die Kategorien der Freiheit und der bürgerlichen Vernunft zu beziehen,sondern sie als etwas gänzlich Fremdes zu entsorgen.”Diese Freyheit ist für die Unglücklichen eine wahre Büchse der Pandora, aus welcher aller Arten übelthätiger Leidenschaften, Ausschweifungen, Laster und Verbrechen, mit ihrem ganzen verderblichen Gefolge, wie ein giftiger Nebel,über sie gekommen sind, dessen Berauschung sie taub gegen die Stimme der Vernunft und der Menschlichkeit [...] macht” (C.M.Wieland, zit. nach Maier, S.56). Die Aufklärung versuchte also schon damals die “Furie des Zerstörens” als striktes Gegenteil von Freiheit und Vernunft darzustellen und nicht, wie Hegel gezeigt hat,als deren letzte Wahrheit. Der Ausschluss der eigenen Verstricktheit mit dieser Destruktion scheint dieser Tage was die Anschläge in den USA im Besonderen und den Zerfall der Staatlichkeit in Bürgerkriegsbanden im Allgemeinen angeht dagegen umso leichter. Nicht die bürgerliche Freiheit selbst,wie in Zeiten der französischen Revolution,hätte schließlich die Büchse der Pandora geöffnet, sondern die scheinbare Inkarnation des Bösen und der Gegenaufklärung, Osama Bin Laden und sonstige Gotteskrieger aus dem Hindukusch.Angesichts der Angst um den kapitalistischen Betrieb wirkt das aufklärerische Denken zuweilen noch dümmer, als es die Verhältnisse notwendig hervorbringt. Und in freier Manier wandern die freien Gedanken des freien Willens zu Erklärungsmustern, die weiland schon Wieland erprobte. Nur dass Wieland heute Huntigton heißt oder Justus Wertmüller. Für alle kommt nun der giftige Nebel des Verbrechens aus dem Islam, der wahlweise einmal als dem Mittelalter entsprungen (“Die Zeit”) oder auf das “deutsche Wesen” (“Bahamas”) zu beziehen ist.Weder den bürgerlichen Vertretern des “Clash of Civilizations”, noch ihren “links”extremen Ablegern gelang es allerdings angesicht der Verstrickung der Terroristen mit westlichen Lebensverhältnissen durchgehend die negative Freiheit als etwas Fremdes ethnizistisch zu veräußern. (Die FAZ bezeichnete gar die Attentäter von New York als “westliche Snobs”.) Zwar beziehen Anti-Deutsche die Irrationalität der Islamisten als immanentes Moment direkt auf “die” Zivilisation.Indem sie aber die westliche Rationalität in ihrer gegenwärtigen historischen Erscheinungsform nicht als “negative Freiheit” begreifen können, sondern dem freien Willen noch einmal ein kommendes Reich der “positiven Freiheit”, in enger Kooperation mit den USA versteht sich, zu geben versuchen, verkommen sie zu den plötzlich extremsten Kreuzrittern der westlichen Welt. Dass nun die USA gerade in diesem Konflikt gezwungen sind ebenso nur noch in der Kategorie der negati ven Freiheit zu handeln, kann ein Bewußtsein nicht mehr wahrnehmen dürfen, welches sich diese Freiheit erstens als immer noch produktiv und zweitens als ewig imaginieren muss. Während die USA den Bock der zivilisatorischen Werte mit Hilfe von B52-Bombern noch einmal melken will, hält die Linke das Sieb unter. Dagegen wäre geltend zu machen,dass das Selbst, das weiterhin auf die unmögliche Verobjektivierung und Besonderung in den Formen der Warengesellschaft besteht, nur noch die Vernichtung jedes Inhalts meinen kann,was gleichzeitig die Affirmation der Zerstörungspotenz des männlichen Prinzips einschließt. Ein Festhalten an diesem Selbst und dessen Anspruch auf Freiheit bekämpft in dem sich äußernden negativen Willen nur das Zukunftsbild seiner selbst.

Als ob der Westen nun in diesem Konflikt explizit beweisen wollte, dass schließlich nicht die diversen Schurken, sondern er selbst das innigste Verhältnis zu den Formen der negativen Freiheit zu eigen hat, läßt er nun die Furie der Zerstörung nochmals in einer Region los,in der sie schon Jahrzehnte am Wirken war. Denn nicht nur, dass sich die Logik des negativen Willens im Zerfallsprozess der Warengesellschaft offensichtlich bahnbricht, sie war als Ethik der Kriegsführung schon immer Merkmal der westlich-bürgerlichen Gesellschaft.Die Kriegs-Logik des westlichen Moderne basiert nach dem Militärhistoriker John Keegan auf einer Anschauung, dass der “Kampf Mann gegen Mann auf Leben und Tod” (Keegan, S.550) geführt wird. Im Gegensatz dazu schreibt er anderen (militärischen) Kulturen z.B. der des Islams ursprünglich “Prinzipien der freiwilligen Begrenzung und des symbolischen Rituals” zu. Dem gewalttätigen Konflikt zwischen Subjekten in der Warenform haftete also per se die Zerstörungslogik der negativen Freiheit an. Und so sind die Terroranschläge gerade nicht der Beweis des Zusammenstosses verschiedener Kulturen oder einer Ungleichzeitigkeit der Entwicklung. Die Gotteskrieger des Osama Bin Laden stehen vielmehr dem Westen hinsichtlich des Willens der Vernichtung wesentlich näher als dieser meint.Nur dass in den bisher konventionell geführten Kriegen noch ein Unterschied zwischen den objektivierten Formen der bürgerlichen Gesellschaft und den Menschen selbst bestand.Was sich u.a. in der Trennung zwischen Regierung, Armee und Zivilisten ausdrückt. (vgl. v. Crefeld) Die Verobjektivierung in eine staatliche Struktur ließ eine klare Trennungslinie zwischen der Personage und dem System selber noch zu. Dies bezieht sich einerseits natürlich auf die Differenz zwischen Zivilbevölkerung und kriegführendem Staat,aber auch auf die Nichtidentität zwischen den militärischen Truppen als Werkzeuge, die nur ihre Pflicht tun, und dem staatlichen System insgesamt. Ein Element in der neuen Qualität von Bürgerkriegen, den low intensity conflicts wie sie van Crefeld bezeichnet, “ist aber, dass die Schwelle des politischen Signifikants gewissermaßen von der Ebene des Staates herabgesetzt wird auf die der Organisationen, Gruppierungen und Einzelpersonen, die den Staat ausmachen” (v. Crefeld, S.297). In dieser neuen Form der Auseinandersetzung kommt dann “den Menschen [...] als Menschen eine politische Bedeutung zu” (ebd.). Die bisherige Unterscheidung des verobjektivierten staatlichen Systems von den sie erzeugenden Subjekten wird also hinfällig, da die ganze Bewegung der Verobjektivierung unmöglich wird. Und so fallen schließlich der Staat und die Einzelpersonen in letztere zusammen. Das Selbst kann, wie Hegel sagt,nach der Vertilgung der realen Organisation nur noch an seinem abstrakten Dasein überhaupt erfasst werden. In diesem Sinne wurde dem Westen und speziell den USA mit einem Schlag vor Augen geführt, wie sich die Mechanismen und die Logik des Kriegs verändert haben.Wenn also die Menschen nicht mehr nur Maschinisten des von ihnen getrennten und verselbständigten Aggregats des Werts sind, sondern sie unmittelbar die politischen Signifikanz der Staatlichkeit darstellen, so ergibt sich eine neue Qualität des Involviertseins der Individuen. Kurz gesagt, eine viel größere Zahl von Zivilisten wird von diesem Krieg betroffen sein, d.h. getötet werden, aber auch die politischen Funktionsträger werden zunehmend Ziel von Anschlägen. Der US-Vizepräsident Dick Cheney spricht deshalb auch davon, dass in dem Konflikt mit dem Terrorismus erstmals mit “mehr Opfern im Inland als unter den US-Truppen bei Auslandseinsätzen” (Süddeutsche Zeitung, 25.10.2001) gerechnet werden müsse. Und dass ein US-Präsident zwanghaft seine Zuversicht zur Schau stellen muss, sein Arbeitsplatz werde auch morgen noch sicher sein, ist durchaus ein neues Phänomen.

Angesichts dieser neuen Qualität von Bedrohung – dies war direkt nach den Anschlägen schon klar – hat sich insgesamt das Verhältnis zwischen Einzelsubjekt und Staatlichkeit erheblich verschoben. In den letzten beiden Jahrzehnten illusionierten sich die neoliberalen Gesundbeter durch das Zurückdrängen staatlicher Aufgaben das Immer-weiter-so des Kapitals zurecht.Am Anfang des neuen Jahrtausends wurde aber schon sehr deutlich, dass der entfesselte Markt die Probleme der Warengesellschaft nicht nur nicht lösen kann, sondern noch verschärft. Eine Rückwendung zum Staat und zur Politik als Gegenpol des Marktes war logische Konsequenz dieses Scheiterns. In dieser Atmosphäre sprengten nun die Attentäter eine beachtliche Bresche für das Comeback der in jüngster Vergangenheit allzu geschrumpften Staatlichkeit. Gegen das “negative Tun” und den negativen Willen soll nun der herausragende Gegenstand des positiven freien Willens, die Staatlichkeit mobilisiert werden und wieder integrative Potenz erlangen.Allerdings konzentriert auf das nationale Identitäts- und v.a. das Sicherheitsbedürfnis. Im Gefolge der Anschläge muss man so immer wieder Zeuge allerlei sentimentaler Ausflüsse patriotischen Pathos` werden, “worin das Individuum seine Freiheit hat und genießt” (Hegel). Doch der angestrebte Genuß wird von etwas vergällt, von dem man sich gerade durch sein liebevolles Hinwenden zum Vater Staat retten wollte.An diesem vermeintlich sicheren Ort verwirklicht sich nämlich gerade nach den Anschlägen nicht die Logik der wahrhaftig positiven Freiheit, sondern das uns schon bekannte Gegenteil.

Nicht nur dass das liberal-aufgeklärte Bewußtsein berechtigte Zweifel über die tatsächlich zu realisierende Sicherheit hat.Denn das bürgerliche Schizo-Subjekt kann ja einerseits die gesamte sichertechnische Hochrüstung a la Schily lauthals fordern, andererseits aber durch Mehlbriefchen und fiktive Bombendrohungen sich der grassierenden Unsicherheit klammheimlich erfreuen und so zum inneren Attentäter mutieren. Oder wie der Psychologe G. Eisenberg die gewalttätige Verfasstheit der spätkapitalistischen Individuen, und insbesondere der Männer, beschreibt: “Sage also niemand, er habe nicht gelegentlich Lust,alles in die Luft zu sprengen und … blind um sich zu schlagen.” (Eisenberg, S.14)

Nein, die Staatlichkeit in der Krise der Verobjektivierung der Freiheit kann nicht einfach durch eine hilflose und selbst widersprüchliche Willensbekundung wieder in die Logik der positiven Freiheit gezwungen werden.Dass sich mit der Reaktion auf die Terroranschläge nicht einfach das liberale Einmaleins von staatlicher Macht und zu schützender individueller Freiheit fortschreiben läßt, dafür ist das Schilysche Sicherheitsprogramm ein wahrlich gutes Beispiel. Denn ironischerweise mauert nicht der positive, noch an konkreten Inhalten fixierte Wille das neue Gebäude der inneren Sicherheit, sondern sein Gegenteil. Die Strafverfolgung wird beispielsweise bei der sog.Initiativ-Ermittlung in diesem Sinne nicht mehr an konkreten Verdachtsmomenten orientiert, also einer Besonderung eines “bösen Willens”,sondern die Allgemeinheit oder der allgemeine Wille in Form des BKA kann völlig losgelöst davon Ermittlungen aufnehmen. “Jeder, sei er verdächtig oder unverdächtig,kann künftig Subjekt von Ermittlungen sein. Damit wird die grundlegendste Unterscheidung im Recht der inneren Sicherheit, die Unterscheidung zwischen Beschuldigten und Unbeschuldigten, aufgehoben. Wenn ohne Beschuldigung ermittelt werden darf ist jeder ein Beschuldigter.” (Heribert Prantl,Süddeutsche Zeitung,26.10.2001) Wurden in Deutschland nach den Anschlägen erst einmal alle islamischen Bürger unter Generalverdacht gestellt, so sind nun alle dran, denn der freie Wille ist schließlich eine universelle Kategorie. Es kommt dabei aber nicht mehr auf eine besondere Äußerung oder man könnte sagen Objektivierung des Willens an. Der von jeder Darstellungsform befreite Wille kann sich eben in keiner konkreten Tat mehr ausdrücken. Eine logische Konsequenz aus den veränderten Ansprüchen der Freiheit ist somit eine veränderte Strukturierung der Formen von Staatlichkeit und speziell deren Verfolgungsmechanismen. “Wenn der allgemeine Wille sich an … das Verbrechen hält, das sie (Hegel bezieht sich hier auf eine Faktion, eine Tatgemeinschaft, K.H.W) gegen ihn begeht, so hat sie dagegen nichts Bestimmtes und Äußeres, wodurch die Schuld des ihr entgegengesetzten Willens sich darstellte; denn ihr als dem wirklichen allgemeinen Willen steht nur der unwirkliche reine Wille, die Absicht,gegenüber.Verdächtigwerden tritt daher an die Stelle oder hat die Bedeutung und Wirkung des Schuldigseins, und die äußer liche Reaktion gegen diese Wirklichkeit, die in dem einfachen Innern der Absicht liegt, besteht in dem trockenen Vertilgen dieses seienden Selbsts,an dem nichts sonst wegzunehmen ist als nur sein Sein selbst.” (Hegel, 1986, S.437) Es ist schon erschütternd mit welcher Genauigkeit die bürgerliche Gesellschaft auch noch in ihrem Ve r fall ihren unbewußt erzeugten Gesetzen der Freiheit folgt und gleichzeitig einen Beweis dafür erbringt, dass jene nicht in ein inkohärentes Chaos zerfällt, sondern immer noch begrifflich als Totalität erfasst werden muss.

Wenn im neuen Gebäude der wahnwitzigen Sicherheit jeder unter Generalverdacht steht, so sind nächtliche Verhöre und Knast aufgrund von Ermittlungspannen (siehe Spiegel 43/2001) vielleicht bald nicht mehr die Ausnahme. Die Abschiebung von Ayslbewerbern in die Verfolgerstaaten genügt heute schon dem Anspruch der negativen Freiheit: ein trockenes Vertilgen eines Selbsts, von dem man sonst nichts mehr wegnehmen kann als sein bloßes Sein.

Literatur

Götz Eisenberg : Amok – Kinder der Kälte, Hamburg, 2000

H.M.Enzensberger: Aussichten auf den Bürgerkrieg, Frankfurt am Main, 1996

Friedhelm Guttandin: Genese und Kritik des Subjektbegriffs, Marburg/Lahn, 1980

Evelyn Hanzig-Bätzing, Selbstsein als Grenzerfahrung, Berlin, 1996

G.W.F. Hegel: Grundlinien der Philosophie des Rechts, Frankfurt am Main, 1982

G.W.F. Hegel: Phänomenologie des Geistes, Frankfurt am Main, 1986

John Keegan: Die Kultur des Krieges, Hamburg, 2001

Hans Maier (Hrsg.):Wege in die Gewalt, Frankfurt am Main, 2000

Martin van Crefeld: Die Zukunft des Krieges, München, 1998

Karl-Heinz Wedel

Dienstleister im Standortwettbewerb

An welchen Rädchen der gesellschaftlichen Maschinerie muß gedreht werden, damit die fleißigen und leistungswilligen »Unternehmer ihrer Arbeitskraft« herauskommen, wie sie sich die bayerisch-sächsische Zukunftskommission wünscht? Natürlich nicht zuletzt an den Rädchen des Bildungssektors. Denn schließlich müssen die potentiellen Arbeitssubjekte ja mit den erforderlichen Qualifikationen und, wichtiger noch, mit den notwendigen Erfolgsphantasien ausgestattet sein, wenn sie sich in Zukunft »selbst bewirtschaften« und »managen« sollen. Alle »Bildungsreformen« der letzten Jahre liefen im Kern darauf hinaus, und weder die Studierenden noch die pädagogischen Funktionsträger hatten daran ernsthaft etwas auszusetzen. Im Gegenteil. Unter den als unabänderlich hingenommenen Bedingungen globalisierter kapitalistischer Konkurrenz, struktureller Massenarbeitslosigkeit, zunehmender sozial-ökonomischer Verelendung und im Zeichen gekürzter Bildungsetats ist die tatsächliche oder behauptete Verwertbarkeit von Wissen längst zum einzig anerkannten Legitimationsargument geworden.

Nicht das Entwickeln von persönlichen Neigungen und Interessensschwerpunkten, nicht die Möglichkeit, sich reflexiv mit selbstgesetzten Themen eingehend auseinanderzusetzen, sondern die bedingungslose Herrschaft des abstrakten betriebswirtschaftlichen Nutzendenkens prägt spätestens seit Ende der Achtziger den Horizont der Bildungsdiskussion. Die leisen Stimmchen des linken Veteranentums mit ihrem ewigen Sermon von Chancengleichheit in der »Informationsgesellschaft«, also der Forderung nach gleichen Bedingungen an den Startblöcken des Arbeitsmarktes, sind im Getöse der neoliberalen Krisenverdrängung und -verwaltung kaum noch vernehmbar. Der Streit um pädagogische Inhalte und bildungstheoretische Konzepte in der fundamentalen Krise der Arbeitsgesellschaft ist davon bestimmt, daß es unmöglich ist, diese noch irgendwie emanzipatorisch zu besetzen.

Deutlich zeigte dies der Studierendenstreik von 1997/98, in dem letztlich nichts anderes gefordert wurde als bessere persönliche Bedingungen in der Vorbereitung auf die Schlacht im Konkurrenzuniversum der modernen Arbeitssubjekte. Zwar hat schon die 68er-Bewegung diese Konsequenz enthalten und im übrigen ein gut Teil dazu beigetragen, das flexibilisierte Konkurrenzindividuum des voll durchgesetzten Kapitalismus herauszubilden, aber das hatte noch einen gewissen Widerstandsreflex gegen die Zumutungen der durchrationalisierten Waren- und Arbeitsgesellschaft. Von diesem überschießenden Moment ist bei der Studierendengeneration der 90er Jahre nichts mehr übriggeblieben. Analog zu den Arbeiterdemonstrationen für die eigene Verwertung (»Wir sind das Kapital«) nahm auch hier paradoxerweise die Unterwerfung die Form des Protests an, ein Protest, der sich nicht etwa gegen die Zurichtung für den deregulierten Arbeitsmarkt richtete, sondern im Gegenteil eine adäquate Zurichtung einklagte. Genau die können aber die Massenuniversitäten nicht mehr bieten. Forderungen nach mehr »Kreativität«, »Teamfähigkeit«, »Kommunikationskompetenz« usw. brechen sich an den erstarrten Strukturen und den schrumpfenden Etats, und die vielbeschworenen Schlüsselqualifikationen sind an den Hochschulen einfach nicht zu erwerben.

Nur wegen ihrer blinden Fixierung auf die kapitalistischen Kriterien und Funktionsmechanismen erhielten die »ganz normalen jungen Leute« von allen Seiten Beifall und Zustimmung. Von Hundt und Co. über die Professorenschaft und die Massenmedien bis zu den Politikern jeder Couleur findet eben das bürgerliche Bewußtsein nichts sympathischer und anerkennenswerter als die bedingungslose Unterwerfung unter die Systemgesetze der »zweiten Natur«. Um so besser, wenn diejeni gen, die sich erst noch auf ihre Verwertung vorbereiten, diese Unterwerfung schon offensiv praktizieren und jede Wissens und Kompetenzaneignung nur noch unter dem Aspekt der spä teren Markttauglichkeit beurteilen. Dieser grauenhaft banale Tatbestand darf aber nicht als solcher ausgesprochen werden, sondern geht als blinde Voraussetzung in die aktuelle »Bildungsdiskussion« ein und wird, wenn auch mit immer hohle ren Phrasen, doch noch irgendwie schönzureden versucht. »In einer Zeit, in der Maschinen und Computer uns immer mehr die anspruchslosen Arbeiten abnehmen, wird für das Unternehmen der Zukunft Persönlichkeitsbildung, Phantasie, Kreativität, geistige Beweglichkeit und Einfühlungsvermögen im mer wichtiger. Künstlerische Bildung wird dabei eine immer bedeutendere Rolle spielen« (Die Deutsche Schule, im folgen den DDS, H.9/10/ 1998, S. 12). In dieser Manier versucht ein Kunsterzieher die wohl zweifelhafte betriebswirtschaftliche Nützlichkeit seines Faches glaubhaft zu machen. Denn im um fassenden Verwertbarkeitswettbewerb besteht eben nur, wer sei nen Teil zur »Standortsicherung« Deutschlands auf dem Weltmarkt beiträgt oder dies zumindest simulieren kann.

Der Slogan »Bildungspolitik ist Standortpolitik« im letztjährigen Uni-Streik drückt diesen vorauseilenden Gehorsam der angehenden Humankapitalträger treffend aus, die sich ausgerechnet vom damaligen deutschen Bundespräsidenten Herzog inspirieren ließen. »Roman, hier ruckt’s« war das Motto nicht nur der Darmstädter Studierenden. »Herzogs Grundsatzrede zur Bildungsreform hängt an Stellwänden, Zitate daraus wehen auf Bannern am Darmstädter Schloß. …>Wissen ist heute die wichtigste Ressource in unserem rohstoffarmen Land<« (Die Zeit, 49/97, S. 2). Sich pragmatisch und unverkrampft als Ressource für die Verwertung benützen zu lassen, das ist wohl die letzte Mission der ach so unideologischen und vielversprechenden Studierendengeneration. Wie die ohnehin nicht mehr bewußt reflektierten gesellschaftlichen »Naturgegebenheiten«, Arbeit, Ware, Geld, Konkurrenzindividualität usw., so setzt sie auch den High-Tech-Verwertungsstandort immer schon vor aus; ganz nach der Devise des Bundesbeauftragten für Hochschulmarketing(!) Huber: »Die deutschen Hochschulen fit machen für den internationalen Markt« (Die Zeit, 7/99, S. 72). Auch vorgeblich kritische Stimmen gegen den Stopp des Bildungsabbaus argumentierten konsequenterweise mit dem Standortfaktor, ganz einfach, weil sie den kapitalistischen Bezugsrahmen nicht in Frage stellen wollen: »Wenn Standort-Politik irgendeinen guten (!) Sinn haben soll, dann muss sie die Infrastruktur der Gesellschaft stärken, an erster Stelle das Bildungswesen« (E. Spoo in DDS H.7/8 1998, S. 12). Die immer wieder eingeklagte Chancengleichheit gilt allerdings nur für den nationalen Bezugsrahmen; das Niederkonkurrieren der Weltmarktgegner wird billigend in Kauf genommen. Wie allumfassend der Standortfetischismus mittlerweile geworden ist, macht beispielsweise auch dieser GEW-Kommentar deutlich: »Von >Globalisierung< und vom >Standort Deutschland< war vor sechs Jahren noch nicht die Rede. Inzwischen hat sich diese Rechtfertigungsideologie für die Haltung >Jeder-ist-sich-selbst der-nächste< erfolgreich durchgesetzt. Welche Gewerkschaft in Deutschland sieht nicht ihre allererste Aufgabe darin, unseren Standort gegen den Rest der Welt zu verteidigen. Wenn wir nicht aufpassen, nehmen uns die >anderen< die Arbeitsplätze weg« (DDS H.9/10/1998, S. 33).

Elite und Selbstunternehmertum

Diese Beschwörung des gemeinsamen Standortinteresses bricht sich freilich an den verschärften Anforderungen der Marktkonkurrenz, denen sich auch die Universitäten nicht entziehen können: Studiengebühren sollen den Durchsatz erhöhen und zusammen mit Stellenkürzungen die Kosten mindern, der Wettbewerb zwischen den Unis und die Elitebildung sollen die Leistung und den Output steigern. »Unser eigentliches Ziel ist es, unsere Uni zu einem fortschrittlichen Dienstleister zu machen« (Sixt, Pressesprecher der Uni Mannheim, ebd.). Daß solche hochfliegenden Konzepte, die schwerfälligen Bürokratietanker in flexible Dienstleistungsschnellboote umzubauen, letztlich scheitern müssen, ist zwar absehbar (man besichtige nur einmal die »Einkaufsparadiese« der modernen Postschalterstuben). Dennoch bestimmen sie zunehmend die Atmosphäre an den Universitäten. War in den 70er und 80er Jahren das studentische Denken über die berufliche Zukunft angesichts schlechter Karrierechancen eher von positiv besetzter Unbestimmheit geprägt, so hat sich mittlerweile, je prekärer die Arbeitsplatzperspektiven wurden, eine Haltung des Mitmachens um jeden Preis durchgesetzt. Wesentlich dafür ist, neben dem kaum noch in Frage gestellten Elitedenken, ein ungeheurer Selbständigkeits- und Selbstverantwortungsfetischismus. Ist der Weg zu einer gesicherten Berufskarriere verbaut, fabulieren sich die dynamischen Jungakademiker mit »innovativen« und »vielversprechenden« Geschäftsideen eben ihr erzwungenes Elendsunternehmertum als Aufbruch zur neuen Dienstleistungsgesellschaft zurecht. Soziale Polarisierung, Selektion und Elitebildung können jetzt offen mit »Sachzwang« gerechtfertigt werden, wie die medialen Kommentatoren des Uni-Streiks anerkennend vermerkten: »Wir hatten es also mit einem wahrhaft staatsbürgerlichen Begehren zu tun. Dem Drängen nach einer besseren Ausbildung der zukünftigen Akademiker dieses Landes … Wir müssen uns heute eingestehen, dass eine tatsächliche Chancengleichheit in der Bundesrepublik nicht zu verwirklichen ist. Das ehrenwerte Ziel, allen Ausbildungswilligen vergleichbare Bedingungen für den Erwerb von Bildung und Ausbildung zu bieten, muss gegen das lebenswichtige Ziel abgewogen werden, unserem Gemeinwesen eine gutausgebildete und einsatzfähige Elite zur Verfügung zu stellen« (Die Zeit, 16/ 98,S. 15).

Dem Gott dieses Gemeinwesens, der Arbeit, muß eben bedingungslos geopfert werden. Und da in Zeiten der High-Tech-Verwertung immer weniger Arbeitsmonaden in den produktiven Kernsektoren des Weltmarkts nötig sind, muß die stattfindende Selektion und die damit einhergehende soziale Hierarchisierung schöngeredet werden. Das liest sich dann so: »Wenn wir uns als Bildungsziel darauf verständigen können, junge Menschen auf ein Leben in Freiheit und Selbstbestimmung vorzubereiten, reicht dafür kein >Laissez-faire<, sondern wir müssen schon auch deutlich machen, dass Freiheit anstrengend ist, weil eben jeder die Ergebnisse seiner Freiheit zunächst selbst verantworten muss. Kurz: Wir brauchen eine neue Kultur der Selbständigkeit und Verantwortung!« (Roman Herzog, Aufbruch in der Bildungspolitik, in Rutz (Hg.) 1997, S. 19). Hierin liegt die eigentliche Aufgabe der angestrebten »Bildungs«offensive. Es geht nicht nur darum, das High-Tech-Humankapital besser auf seine Verwertung vorzubereiten, vor allem soll die auf sich selbst zurückgeworfene und isolierte Existenzweise der Arbeits- und Marktindividuen positiv umgedeutet werden. Sie sollen anspruchslos jede Zumutung des Krisenkapitalismus hinnehmen und das Versagen ausschließlich bei sich selbst suchen. Dieser Anstrengung, die Krise zu individualisieren, gelten eine Vielzahl von Konzepten für den Bildungssektor. So schreibt etwa die Kommission für Zukunftsfragen der Freistaaten Bayern und Sachsen: »Zwar wird auch in absehbarer Zeit die Mehrheit der Erwerbsbevölkerung ganz oder teilweise abhängig beschäftigt sein. Doch darf das Leitbild des Arbeitnehmers nicht im bisherigen Umfang bewusstseinsprägend bleiben. Vielmehr ist das Leitbild der Zukunft der Mensch als Unternehmer seiner Arbeitskraft und Daseinsvorsorge. Um sich diesem Leitbild zu nähern, muss der Staat die von ihm gesetzten Rahmenbedingungen so umgestalten, dass individuelle Initiative und Verantwortung geweckt und gefördert werden…. Von diesen Menschen gibt es – wie nicht zuletzt die Beschäftigungsprobleme und die Krise der Sozialsysteme zeigen – zu wenige. Ein wesentlicher Grund hierfür ist, dass die Ausbildung in Schulen, Hochschulen und selbst Betrieben nicht hinlänglich von einer unternehmerischen Kultur geprägt wird. Unternehmerische Begabungen werden – wenn überhaupt – eher zufällig gepflegt und gefördert. Deshalb müssen künftig bei Schülern, Auszubildenden und Studenten gezielt Eigenschaften wie Selbständigkeit, Verantwortungsbewußtsein, Eigeninitiative und Leistungsbereitschaft entwickelt werden« (zitiert nach DDS H.11/12 1998, S. 5).

Dies ist das höchst offizielle neoliberale Leitbild, mit dem die fundamentale Krise des warenproduzierenden Systems auf das individuelle Versagen der Subjekte zurückgeführt und damit zum Verschwinden gebracht werden soll.

»>Qualifikation< macht den Arbeiter zu seinem eigenen Unternehmer, der Ausrichtung und Ausmaß seiner Qualifikation meistbietend verkaufen kann. Er belohnt freilich, adäquat zu den allgemeinen Erfolgsbedingungen des Marktes, Risiko, Mobilität, Wechselfreudigkeit und schnelle Anpassung« (Rank 1995, S. 205).

Verantwortlich für die Absatzprobleme der Ware Arbeitskraft soll nicht etwa die ins Unermeßliche gesteigerte Produktivität sein, sondern eine unterentwickelte »unternehmerische Haltung« der Arbeitssubjekte. Wer scheitert, ist also selber schuld, ganz nach dem Muster, mit dem schon der Zusammenbruch einer ganzen Weltregion, der staatssozialistischen Abteilung der Arbeitsgesellschaft, und das Scheitern der dortigen ökonomischen Reformen »erklärt« wurde. Freilich muß dieses Muster, so sehr es auch dem gesunden Menschenverstand entsprechen mag, gerade in der Ausbildungsphase als notwendige Orientierung für den späteren Verwertungswettbewerb ausreichend vermittelt werden. So werden etwa die Studierenden der Universität Oldenburg mit den Worten begrüßt, sie hätten neben dem Privileg des Studiums »auch das Recht auf Scheitern, das Recht, erfolglos zu sein … erworben, und es ist kein geringes Privileg, damit von Anfang an umgehen zu können« (Daxner 1996, S. 283). Bei den Angesprochenen stoßen solche Unverschämtheiten nicht etwa auf Widerstand, sondern sie fühlen sich allenfalls in dem bestätigt, was sie als objektiv gegeben hinzunehmen sich schon angewöhnt haben: »Da erlerntes Wissen schnell wieder veraltet und sich dieser Trend in Zukunft vermutlich noch verstärken wird, gewinnt die Fähigkeit, sich selbständig Kenntnisse anzueignen, mehr und mehr an Bedeutung. Eine Umstrukturierung der Verwaltung reicht also nicht aus, um besser auf die Berufswelt vorzubereiten. In den Schulen muss die Vermittlung von Selbständigkeit und Verantwortungsgefühl an erster Stelle stehen. Wenn man sich auf dieses Ziel der Persönlichkeitsbildung konzentriert, ist einiges aus den Lehrplänen zu streichen« (Schüler eines Deutsch-Leistungskurses, 12. Klasse, nach Rutz 1997, S. 274).

Das Subjekt als Planungsbüro der »Risiken«

Die Vorstellung, das (Arbeits)-Schicksal immer nur selbst in der Hand zu haben, stellt nicht bloß den gemeinsamen Nenner von Bildungs»reformern« und Studierenden dar. Dem gesunden bürgerlichen Menschenverstand insgesamt erscheint die rein individuelle Verantwortlichkeit für das Gelingen oder Versagen des Selbstunternehmertums als Phantasma der persönlichen Autonomie. Dieses durchaus als Verblendung zu charakterisierende »Bewußtsein«, das die Illusion gebiert, jeder könne sich am eigenen Schopf in eine erfolgreiche Berufswelt ziehen, verweist allerdings auf eine durchgängige gesellschaftliche Struktur.

Die Menschen werden immer schon als einzelne und getrennt vom gesellschaftlichen Ganzen in die kapitalistische Welt »geworfen«. Diese abgetrennte Existenz, fern davon ein »Naturzustand« zu sein, hat ihre Ursache allein in der paradoxen Form der gesellschaftlichen Vermittlung zwischen den Individuen. Der gesellschaftliche Zusammenhang wird im warenproduzierenden System der Moderne über Verausgabung von Arbeitskraft in betriebswirtschaftlichen Prozessen der Kapitalverwertung hergestellt. Auch wenn die einzelnen dabei über die gesamtgesellschaftliche Arbeitsteilung auf der stofflichen Ebene in höchstem Maße miteinander verknüpft sind, bricht sich dies doch an der abstrakt-privaten Form der Verrnittlung. Denn die Kapitalverwertung und also auch die Verausgabung von Arbeitskraft vollziehen sich immer in Form der Privatheit. Das Verrückte ist, daß sowohl die Produktionseinheiten als auch die Individuen in einem historisch einmaligen Maße vergesellschaftet (und das heißt: vollkommen aufeinander angewiesen) sind, sie aber gleichzeitig isoliert voneinander und von ihrem gesellschaftlichen Zusammenhang existieren, der sich als fremde und bedrohliche Macht hinter ihrem Rükken nach den Funktionsgesetzen der Verwertung und der Marktkonkurrenz herstellt. Der Liberalismus hat dieses verrückte gesellschaftliche Verhältnis (das Kant mit dem treffenden Begriff der »ungeselligen Geselligkeit« belegt) schon zu Beginn der Modernisierung naturalisiert, indem er es auf den angeblich anthropologisch verankerten Wolfscharakter der menschlichen Konkurrenzbestie zurückführte. Der neoliberalen Ideologie vom Selbstunternehmertum wächst gerade aus dieser »stillen« Voraussetzung und scheinbaren »Natur«-Gegebenheit ihre Plausibilität und »Reform«kraft zur angeblichen Lösung der gesellschaftlichen Krise zu. Solange nämlich die gesellschafliche Vermittlung keine direkte, auf bewußter Kommunikation beruhende ist, solange die Güter von Einzelproduzenten als Waren für einen anonymen Markt hergestellt werden, solange erscheint dem Bewußtsein in seiner Unmittelbarkeit die isolierte Daseinsweise der Individuen als gänzlich naturwüchsiger Zustand.

Dieser Zustand produziert allerdings auch eine fundamentale Verunsicherung (wie es das Diktum »homo homini lupus« im Grunde schon ausdrückt), weil die vereinzelten einzelnen ihrem gesellschaftlichen Zusammenhang als einer fremden subjektlosen Macht ausgeliefert sind. In der Geschichte des bürgerlichen Bewußtseins hat sich gerade diese Tatsache immer wieder als Bedürfnis nach Klärung und Transzendenz ausgedrückt. In der philosophischen Reflexion über das Verhältnis von Subjekt und Objekt beispielsweise läßt sich die theoretische Verarbeitung der gesellschaftlichen Dualität von isoliertem Individuum und fremder, bedrohlicher Außenwelt detailliert nachvollziehen. »Der Unsicherheit und Unfreiheit der äusseren Welt steht die Gewissheit und Freiheit des Denkens als einzige noch verbleibende Machtbasis des Individuums gegenüber« (Marcuse 1936, S. 6). Die nur als entfremdet erlebbare äußere Macht der kapitalistischen Selbstläufigkeit und der bedrohlichen Objektwelt findet also ihre Entsprechung im Rückzug der Subjekte in sich selbst. Nur hier ist scheinbare Sicherheit vor der Übermacht der Außenwelt zu finden. Schon bei Descartes war die Selbstvergewisserung und Selbstbegründung des Subjekts in seinem Denken von angstvollen Zweifeln gegenüber der fremd wirkenden Welt des Außen begleitet, in der sogar der »allgütige Gott« zur Quelle der Unsicherheit und Täuschung wird. »Ich will glauben, Himmel, Luft, Erde, Farben, Gestalten, Töne und alle Außendinge seien nichts als das täuschend Spiel von Träumen, durch die er (Gott) meiner Leichtgläubigkeit Fallen stellt« (Descartes 1996, S. 39ff).

Die Herausbildung der Warengesellschaft zum selbstläufigen Fetischsystem, das den Individuen als objektiver Zwang gegenübertritt, verwies diese also von Beginn an auf sich selbst und nur auf sich selbst. Zugleich schuf die Trennung und Abstraktion vom Gesellschaftsganzen das Bedürfnis nach Einbindung und Unterordnung unter Kollektividentitäten (Nation, Klasse, Volk, Ethnie, Geschlechter etc.), die sich allerdings im Laufe der historischen Entwicklung immer weiter ausdifferenzierten und zersetzten. Denn zum Wesen des Kapitalverhältnisses gehört, daß es die Menschen nicht in ein festes Kristall von ewigen Bestimmungen einschließt. Da es gerade in Zeiten der ökonomischen und sozialen Krise stetige Unrast und Umwälzung produziert, reißt es auch die Individuen beständig aus bestehenden sozialen Verhältnissen heraus. In der »Emanzipations«-Bewegung der Arbeiter beispielsweise waren die isolierten Einzelarbeitssubjekte noch aufgehoben in der Gesamtidentität der Arbeiterklasse. Spätestens seit der Gegensatz von Arbeit und Kapital seine überschießenden emanzipatorischen Momente verloren hat und die Arbeit überhaupt obsolet wird, ist diese Identität prekär geworden.

Die Krise der Arbeit und die damit verbundende Auflösung der relativ stabilen fordistischen Arbeitsverhältnisse führte denn auch in den letzten Jahrzehnten zu einer zunehmenden sozialen Desintegration. Erst auf diesem Boden der »reifen« Arbeitsgesellschaft kann das neoliberale Leitbild des Menschen als Unternehmers seiner Arbeitskraft in breitem Maßstab plausibel gemacht werden. Und das immer schon vorhandene Strukturmerkmal der Subjekte im Kapitalismus, die isolierte Monade, wird nun zum positiven Bezugspunkt der individuellen Selbstzurichtung. Was vor zwanzig oder dreißig Jahren noch als undenkbar oder als bloße Ideologie erschienen wäre, ist für die postmodernen Flexi-Subjekte heute schon fast in den Rang einer Selbstverständlichkeit aufgestiegen. In den Begrifflichkeiten eines Ulrich Beck werden diese Entwicklungen denn auch positiv als Individualisierungs- und Pluralisierungschancen umgedeutet. Doch die dabei immer schon als vom gesellschaftlichen Zusammenhang getrennt vorausgesetzten Subjekte, die angeblich so großartige Spielräume der »Gestaltbarkeit von Lebens- und Arbeitsformen« besitzen, sehen sich zunehmend mit der Kehrseite dieser Chancenfabuliererei konfrontiert, nämlich den zu »Risiken« der »neuen sozialen Unsicherheiten und Ungleichheiten« (Beck 1986, S. 225/226) verharmlosten Krisenfolgen. So gilt es denn nun, die Individuen für den Umgang mit diesen angeblich unvermeidlichen »Risiken« des Systems auszustaffieren. Kein Wunder also, daß die Sozialisationsabteilung Ausbildungswesen besser auf die verschärften Bedingungen im sozialen Konkurrenzkampf vorbereiten soll. »Will man aus den Paradoxien der Moderne … für das Bildungssystem eine konstruktive Perspektive ableiten, dann zunächst die, dass unser Bildungssystem in allen seinen Bereichen auf den kompetenten und verantwortlichen Umgang mit Unsicherheit (!) und Komplexität vorzubereiten hat. Offenbar hat die Mehrheit der Jugendlichen erkannt, dass – wie es Ulrich Beck ausdrückte – der einzelne bei Strafe seiner permanenten Benachteiligung zu lernen habe, sich selbst als Handlungszentrum, als Planungsbüro bezüglich seines eigenen Lebenslaufs, seiner Arbeitstätigkeit und Orientierung zu begreifen. Doch nur relativ wenige sind in der Lage, diese Einsicht ohne entsprechende Aus- und Weiterbildung auch tatsächlich umzusetzen« (Kutscha, Gew. Bildungspolitik, H. 5/6 1998, S. 7). Erst in der Zuspitzung der kapitalistischen Krise wird offenbar, was die ChancenBeckerei im Prinzip schon immer war: eine Krisen- und Bewältigungsstrategie für die »reflexiv« zu Ende gehende Moderne. Was in den 80er und frühen 90er Jahren mit ihrem kasinokapitalistischen Hintergrund und ihrer »Chancenorientierung« auf den Warenkonsum noch als etwas unangenehme und in Kauf zu nehmende Begleiterscheinung formuliert werden konnte, wird nun konsequent dem »Planungsbüro« Einzelsubjekt als natürlich nur individuell zu bewältigende »Unsicherheit(( und Herausforderung auferlegt. Das Obsoletwerden der abstrakten Arbeit, also des Fundaments der kapitalistischen Verwertung, und die daraus folgende gesellschaftliche Krise wird so zum persönlichen »Risiko« der vereinzelten einzelnen umdefiniert.

Arbeiten am Arbeitsvermögen

Bei der vermeintlichen »Lösung« der sozialökonomischen Krisenerscheinungen durch das Selbstunternehmertum werden die »Risiken« auf den ersten Blick gleichgeschlechtlich verteilt. Die Zumutungen richten sich also nicht nur an die männlichen Arbeitssubjekte, sondern die Frauen werden als »Unternehmerinnen ihrer Arbeitskraft« scheinbar gleichberechtigt behandelt. Scheinbar, weil deren gleichzeitige Verantwortlichkeit für die Tätigkeiten in der abgespaltenen privaten Sphäre dabei immer wie selbstverständlich vorausgesetzt ist. Insofern reproduziert auch die aktuelle Krisenverwaltungsstrategie die grundsätzliche patriarchale Strukturiertheit des Kapitalismus, die sich in der Abspaltung »weiblich« eingeschriebener Eigenschaften (Sinnlichkeit, Emotionalität, Fürsorglichkeit, Empathie etc.) vom »männlichen« Konkurrenzindividuum und der Delegierung entsprechender Zuständigkeiten (für Haushalt, Kindererziehung und -betreuung etc.) an die Frauen ausdrückt.

Für die Frauen bedeutet diese Form der »Emanzipation«, daß sie Selbstunternehmertum und Privatsphäre unter einen Hut bekommen müssen. Wie weit diese Einstellung schon in das feminine Massenbewußtsein eingesickert ist, belegen die Veröffentlichungen der Zentralorgane des gesunden Hausfrauenverstandes: »Sie werden – ebenso wie die meisten Väter – vieles von der Entwicklung Ihrer Kinder nicht miterleben. Einfach weil Sie nicht immer zu Hause sind. Auch auf andere schmerzliche Erfahrungen müssen Sie sich einstellen: Spätestens wenn Ihr Sohn vom Sitzenbleiben bedroht ist oder Ihre Ehe kriselt, sind Sie und Ihr >egoistischer Karriere-Trip< in den Augen der anderen schuld daran« (Brigitte spezial 2/98, S. 74). Also: Die »Frauen von heute« sollen sich mit ihrer Zuständigkeit für Emotionalität und Restfamilienglück abfinden, nur daß sich zur traditionellen Rolle als mehr oder weniger liebevolle Hausfrau und Mutter nun eben noch die famose Chance gesellt, die eigene Arbeitskraft »selbstbestimmt« zu managen und zu gestalten.

Bei der Verwirklichung dieses Selbstunternehmerlnnentums spielt der Fort- und Weiterbildungsbereich eine wichtige Rolle, weshalb sich dessen Inhalte und Strukturen in den letzten Jahren dementsprechend ausgerichtet und verändert haben. Ein wesentlicher Aspekt ist auch hier die Individualisierung der Verantwortung. Sorgten im fordistischen Normalarbeitsverhältnis im allgemeinen die Unternehmen für die Fortbildung des »Humankapitals«, so fällt nun diese Anforderung an die einzelnen Subjekte zurück. Von der Verkäuferin über den Facharbeiter bis zum Spitzenmanager: Sie alle müssen als selbständige Arbeitsverausgabungseinheiten immer auf dem aktuellsten technologischen und sozialkommunikativen Wissensstand sein. Daß die Konkurrenz bekanntlich nicht schläft, ist dabei durchaus wörtlich zu nehmen: »Wer sich nach Feierabend und am Wochenende weiterbilden will, muss bereit sein, im Privatleben eine Weile zurückzustecken. Für Familie und Freunde bleibt nicht mehr soviel Zeit wie bisher, Müdigkeit, Motivationskrisen sind ständige Begleiter. Und: vor Prüfungen wird’s besonders hart. Doch die Anstrengung zahlt sich später meistens aus« (Brigitte, S. 50). Für das moderne Individualunternehmen haben sich die Maschinenlaufzeiten eben geändert. Konnten früher nach der Schicht die Maschinen runtergefahren werden, so müssen nun Zusatzaggregate wie Computerkurse, Sprachunterricht und BWL-Seminare angebaut werden. Entsprechend verengt sich auch das Angebot von Bildungseinrichtungen in diesem Bereich: »Die öffentlichen oder öffentlich geförderten Träger gehen … immer mehr dazu über, ihre Angebote nach dem Kriterium der Verwertbarkeit auf dem Markt zu konzipieren und ins Programm zu nehmen. Das sind v. a. solche, die den potentiellen TeilnehmerInnen entweder höhere Chancen der Vermarktung ihrer Arbeitskraft bieten (zur Zeit z. B. EDV-Kurse aller Art) oder dem psycho-hygienischen und körperlichen Wohlbefinden dienen (hierzu z. B. Kurse zu unterschiedlichen Meditationsformen, aber auch die beliebten Sprachkurse, um sich für die große Reise ins Ausland zu präparieren.)« (DDS, H. 7/8 1997, S. 4f.).

Doch nicht nur für das aktuellste Know-how sind die einzelnen individuell verantwortlich. Angesichts der Krise der Arbeit und der damit verbundenen Perspektivlosigkeit, ihr Arbeitsvermögen überhaupt noch verkaufen zu können, fällt es auf sie selbst zurück, sich eine Nachfrage zu schaffen, also als »Unternehmer ihrer Arbeitskraft« oder als Kleinstunternehmer zu agieren: »… immer mehr der rund vier Millionen Beschäftigungslosen (versuchen) mit der eigenen Firma dem perspektivlosen Arbeitsmarkt zu entkommen versuchen« (Zeitpunkte 1/97, S. 30). Kein Wunder also, daß allerorten eine »neue Gründerzeit« (Existenzgründermessen, Gründungsoffensiven usw.) erfolgreich propagiert werden kann und daß die neoliberalen Krisenpragmatiker und marktwirtschaftlichen Chancenpropagandisten frohlocken. »Einen Arbeitsplatz zu fordern ist leicht. Schon schwieriger ist, ihn angemessen auszufüllen. Doch am schwierigsten ist, ihn zu schaffen. Die künftige unternehmerische Gesellschaft wird das massenhaft hautnah erfahren« (Kommission für Zukunftsfragen … 1997, S. 36). Endlich darf und kann der kapitalistische Mensch und »Unternehmer seiner Arbeitskraft« seine »Arbeits- und Lebensformen« selbstbestimmt gestalten – was dummerweise nichts anderes heißt, als sich dem zugespitzten Diktat der Marktkonkurrenz zu unterwerfen, unter der Maßgabe des Überflüssigwerdens dieser Arbeitskraft. Die vielen prekären Scheinselbständigen, Klitschen- und Elendsunternehmer erfahren es schon heute hautnah: »Wieckenberg (ehemaliger Banker und jetzt Wurstverkäufer, KW) selbst ist ein wenig blass um die Nase. Sein Tag beginnt um vier oder früher … Sechzig Stunden sind das Minimum in der Woche. Den 33jährigen ficht das nicht an, Jammern ist seine Sache nicht. >Wer etwas erreichen will<, sagt er, >muss auch etwas leisten<« (Zeitpunkte 1/97, S. 32).

Entscheidend ist zunächst gar nicht so sehr der wirtschaftliche Erfolg oder Mißerfolg der neoliberalen Krisenverwaltungsstrategie, sondern allein deren psychologische Wirkung und Verarbeitung durch die Individuen. Solange sie permanent damit beschäftigt sind, sich als »Unternehmer ihrer Arbeitskraft(( zu betätigen, werden sie kaum realisieren wollen, daß das System, auf das sie sich dabei beziehen, unwiderruflich zerbricht. So gelingt es der Warengesellschaft, wenigstens für eine Zeitlang, die bloße Form der wertförmigen Vermittlung zu wahren, obwohl deren Inhalt, die Arbeitssubstanz, obsolet wird und deshalb auch keine kohärente soziale Integration mehr gewährleisten kann. Anknüpfen kann sie dabei am subjektiv verinnerlichten, pathologischen Selbstzwang zur Arbeit. Die als vereinzelte einzelne konstituierten Individuen tauschen lieber ihre Normalarbeitsverhältnisse gegen eine prekäre Existenz als Selbstunternehmer, Kleinselbständige und Marktlückenmänner und -frauen ein, als die Kategorien und Imperative ihrer gesellschaftlichen »zweiten Natur« grundsätzlich in Frage zu stellen und sich mit den fundamentalen Ursachen der gesellschaftlichen Krise auseinanderzusetzen. Das System des Geldverdienenmüssens und des Arbeitszwangs wird damit nicht nur vorläufig weiter aufrechterhalten, mit dem Selbst- und Kleinstunternehmer betritt gerade am Ende der Arbeitsgesellschaft ein widerwärtiger Apologet und altbekannter Spießbürger die Bühne der Geschichte, um noch einmal das Loblied der Arbeit abzuleiern. Vom Bewußtsein, das diesen Typus auszeichnet, berichtet schon Max Weber in seinen Studien über die Durchsetzung der protestantischen Ethik in den puritanischen Sekten zu Beginn der Neuzeit. Genau diese dort analysierte rastlose Selbstverpflichtung gegenüber dem Gott der Arbeit ist es, die tragischerweise nun am Ende der kapitalistischen Moderne in säkularisierter Form eine Renaissance erlebt. Der Bildungsbereich ist dabei geradezu prädestiniert, die Individuen durch inneren oder äußeren Zwang in ständiger Bewegung zu halten, indem jedes Herausfallen als individuelles Versagen aufgrund angeblich mangelnder Qualifizierung und fehlenden Wissens erklärt wird. So können die einzelnen zwar nicht mehr mit ihrer Arbeitskraft arbeiten, doch ständig an ihr. Für Individuen, die sich dem Diktat der Warenform widersetzen und eine Perpektive jenseits von Arbeit, Ware, Geld und Kapital suchen, wäre es hingegen nur wichtig, etwas zu vermögen, ohne zu arbeiten.

Literatur

Beck, Ulrich (1986): Risikogesellschaft, Frankfurt am Main Daxner, Michael (1996): Ist die Uni noch zu retten, Hamburg Descartes, Rene (1996): Philosophische Schriften, Hamburg Hank, Rainer (1995): Arbeit – Die Religion des 20. Jahrhunderts, Frankfurt am Main

Kommission für Zukunftsfragen der Freistaaten Bayern und Sachsen (1997): Erwerbstätigkeit und Arbeitslosigkeit in Deutschland, Bonn Marcuse, Herbert (1936): Zum Begriff des Wesens, in: Zeitschrift für Sozialforschung, Jahrgang V, Heft 1

Rutz, Michael (Hg.) (1997): Aufbruch in der Bildungspolitik, München