Eines hat sich allerdings nicht geändert. Auch wenn den von uns entworfenen Zusammenbruchs-Szenarios durchaus allmählich ein gewisser Realitätsgehalt zugetraut wird, so bleibt doch der stets wiederholte Vorwurf, wir gefielen uns darin, die Apokalypse an die Wand zu malen. Die Kritiker des warenproduzierenden Systems, so heißt es nach wie vor, seien bloße »Untergangspropheten« mit eher nekrophilen Neigungen, die ein rein objektivistisches, negatives und nicht am leidenden und kämpfenden Subjekt orientiertes Denken an den Tag legten. »Robert Kurz automatisiert den Untergang«, so konstatiert etwa Gerhard Scheit in einer durchaus wohlwollenden kritischen Erörterung (Konkret 10/93), »(er) scheint das Eingreifen gar nicht für nötig zu halten: Die Welt richtet sich erst einmal selber zugrunde. Und dem Theoretiker ist aufgegeben, den Automatismus des Untergangs zu interpretieren«. Einen ganz ähnlichen Ton schlägt auch Franz Knipping in seiner Rezension unseres im September ’93 erschienenen Buches Rosemaries Babies – Die Demokratie und ihre Rechtsradikalen an. Sichtlich ratlos resümiert er die Aufsätze zum neuen Rechtsradikalismus mit dem vielsagenden Satz: »Die Antworten auf die Frage, was gegen die rechte Gewalt getan werden muß, genügen vielleicht theoretischen Ansprüchen, für die politische Arbeit sind sie nur schwer nutzbar« (Neues Deutschland, Beilage zur Frankfurter Buchmesse 1993).

Derlei Anklagen lösen bei uns ein zwiespältiges Gefühl aus. Einerseits könnte natürlich geantwortet werden, daß von Theorie und Analyse billigerweise nicht verlangt werden darf, die Antworten, Konzepte (oder gar Rezepte) gleich mitzuliefern, daß die Rezipienten und Kritiker sich als bloß auswählende Konsumenten gerieren und somit eigentlich den Diskurs verweigern, ja sogar im Grunde genommen so tun, als handle es sich lediglich um innertheoretische Probleme, mit denen sie selbst in ihrem praktischen Leben gar nichts zu tun hätten und zu denen man/frau sich zustimmend oder ablehnend verhalten könnte. Andererseits ist die abstrakte Richtigkeit einer solchen Antwort zweifellos unbefriedigend. Letztlich müssen Theorie und Analyse wenigstens einen Zugang zu auflösenden Konzepten ermöglichen, wenn der Gegenstand wirklich durchdrungen wird. Das ist allerdings nicht unmittelbar möglich, sondern nur durch eine ganze Reihe von Vermittlungen hindurch; und das kurzschlüssige Einklagen der »Antwort« droht eben diese notwendigen Vermittlungen abzuschneiden. Außerdem folgt die Theoriebildung selber ebensowenig wie ihre gesellschaftliche Vermittlung einer innertheoretischen oder »methodischen« Systematik, wie es die Wissenschafts-Mystifikationen unterstellen, sondern sie ist mutativ, unsystematisch und springt zwischen Themen, Ebenen und Bezügen (logischer, historischer, empirischer und tagesaktueller Art etc.), um erst allmählich ein erkennbares Bild zu weben und erst im nachhinein so etwas wie Systematik und Methodik (in einem kritisch reflektierten Sinne) erkennen zu lassen. Wie es also keine durchmarkierte Einbahnstraße von der Hypothese zum Beweis oder von der Empirie zur Theorie gibt, ebensowenig gibt es eine solche von der Theorie zur Praxis (wie überhaupt diese Begriffe in ihrer abstrakten Gegensätzlichkeit nur begrenzt tauglich sind).

Es handelt sich aber keineswegs nur um ein Problem der Vorgehensweise, wie von der Analyse eines objektivierten Zusammenhangs zum »Eingreifen« zu gelangen wäre. Die crux besteht darin, daß schon die Prämissen ungeklärt sind. Tatsache ist, daß für die meisten mehr oder weniger kritischen Rezipienten »Krisenanalyse« und »Kritik der warenproduzierenden Gesellschaft« völlig auseinanderfallen. Die immanente, »objektive« Krisenanalyse, das Aufzeigen der logischen und materialen Widersprüche wird inzwischen selbst von theoretisch wenig anspruchsvollen Menschen als plausibel und (weitgehend oder zunehmend) als realitätsgerecht und mit der eigenen Wahrnehmung übereinstimmend empfunden, während umgekehrt die für uns daraus folgende Kritik der Warenproduktion als solcher selbst von den theoretisch Anspruchsvollsten entweder abgelehnt oder nicht verstanden wird, weil eine Krisenbewältigung nur in Warenkategorien vorstellbar ist, ja überhaupt nur warenförmig gedacht werden kann. So müssen wir argwöhnen, daß es in Wahrheit gar nicht um einen Gegensatz von »objektivistischer« Theorie einerseits und aufhebendem »Eingreifen« andererseits geht, sondern daß vielmehr über die Natur und die Zielsetzungen dieses möglichen »Eingreifens« keinerlei Klarheit und Übereinstimmung besteht.

Dies gilt auf spezifische Weise offenbar auch für den minoritären Teil des alten linken und linksradikalen Diskurses, der unser Wiederaufnehmen einer grundsätzlichen Kritik der Warengesellschaft zunächst durchaus begrüßt und als positive Perspektive aufgenommen hat, teils mit und teils ohne Akzeptanz der Krisenprognose (was allein schon von groben Mißverständnissen zeugt, denn diese beiden Momente sind überhaupt nicht zu trennen, weder so- noch andersherum). Inzwischen gibt es wohl so etwas wie eine »linksradikale Enttäuschung« über die früher als Geheimtip gehandelte Krisis. Wir haben nicht nur ein Problem, wir sind anscheinend auch eines. Wenn ein und dieselbe theoretische Position von den einen als ultraradikaler Utopismus und von den anderen als kapitalfreundlicher Erzreformismus verteufelt wird, dann muß mit den Kriterien der Beurteiler etwas nicht stimmen. Es scheint so zu sein, daß auch diejenigen, die glaubten, sich mit der Perspektive einer Kritik der Warenproduktion anfreunden zu können, dies noch ganz aus den alten linken Schützengräben heraus getan haben. Dafür jedoch sind wir eine völlig falsche Adresse. Wie sich herausgestellt hat, daß nicht nur die »bürgerlichen«, sondern auch die linken Konzepte zur Krisenbewältigung völlig im waffenproduzierenden System befangen bleiben, so stellt sich auch heraus, daß jede »linksradikale« Vorstellung von Kritik der Warenproduktion schon nach der ersten Wegbiegung munter diese Kritik in unerkannten abgeleiteten Formen eben dieses vermeintlich kritisierten Systems formuliert und ausagiert. So sind wir zu dem Schluß gekommen, daß »Linkssein« in allen seinen Fraktionen ganz genauso wie »Rechtssein« nichts anderes als eine Variation warenförmigen Bewußtseins darstellt und selber eine zu überwindende (statt zu erneuernde) Größe ist, wenn mit der Kritik der Warengesellschaft tatsächlich ernst gemacht werden soll.

Es ist für uns längst (und mehrfach abgehandelt) eine Selbstverständlichkeit, daß der »Klassenkampf« nur noch Geschichte ist und zur Durchsetzungsstory des warenproduzierenden Systems gehört, dessen »innere Unruhe« er war, daß er aber keinen Grund für eine Systemtransformation bietet und auch die Marxsche Theorie hier sortiert und transformiert werden muß. Dagegen denkt gerade der linke Scheinradikalismus mit altersschwacher Hartnäckigkeit in den Bahnen des Klassenkampfs und eben deswegen blind warenförmig weiter, ohne sich über diesen Charakter seines Denkens überhaupt Rechenschaft ablegen zu können. Dasselbe gilt noch viel allgemeiner für die Kategorie des Politischen. Da die »Politik« als solche eine Sphäre der Warengesellschaft darstellt, kann es uns überhaupt nicht darum gehen, umstandslos »politische Wirksamkeit« und »politische Praxis« zu postulieren oder gar harmlose Staatsbürgervereine wie die PDS oder die Grünen für die »politische Arbeit« zu munitionieren. Die Kritik der Warengesellschaft schließt die Kritik des Politischen zwingend mit ein, und daher ist es durchaus in unserem Sinne, wenn die »Politikverdrossenheit« sich nicht mehr in die stehenden Gewässer des Parteien(un)wesens zurücklenken läßt. Zwar ist das »postpolitische« Terrain ein gefährliches und heute fast nur rassistisch und fundamentalistisch besetzt, aber durch dieses Terrain wird eine emanzipatorische Systemkritik in Auseinandersetzung mit der neuen Barbarei hindurchmüssen. Sicher gilt dies umgekehrt auch für die politische Sphäre selber, aber im treuherzigen, unreflektierten und altbackenen Sinne »politisch« kann eine Aufhebungsbewegung keinesfalls sein.

Diese sehr allgemeinen und provisorischen Aussagen, mit denen wir uns an diesem Punkt bisher beholfen haben, können auf die Dauer nicht befriedigen; daher wird die Suche nach Anknüpfungspunkten und Vermittlungsschritten für eine emanzipatorische, aufhebende Bewegung quer zu den alten Fronten zu den dringenden Aufgaben der weiteren theoretischen Arbeit gehören. Diese Ankündigung dürften manche unserer Kritiker sicherlich mit Skepsis aufnehmen. In der Tat wird vermutlich die Vermittlung der Warenformkritik mit aktuellen Problemen und gesellschaftspolitischen Debatten (Ökosozialprodukt/Ökobilanzen und »sustainable development«, Arbeitszeitverkürzung ohne Lohnausgleich, Veränderung der internationalen Beziehungen usw.) eine fordistisch sozialisierte Linke erst recht aufschreien lassen. Die Idee einer Entkoppelung der Ressourcen von Markt und Staat zu entwickeln, muß auch praktisch in die Polemik gegen die altlinke Identität ebenso wie gegen das herrschende Bewußtsein führen. Das Problem ist hier abermals, daß dieses Terrain nicht emanzipatorisch, sondern neorassistisch, elite-ideologisch oder plump technikfeindlich etc. besetzt ist. Wie schon in den früheren Brüchen des warenförmigen Modernisierungsprozesses versuchen auch jetzt, am definitiven Ende der warenproduzierenden Moderne, ein autoritärer Neokonservatismus und ein phantastisch rückwärtsgewandter Neo-Rechtsradikalismus in die konzeptionelle Lücke zu stoßen. Aber die Rechte ist in diesem Sinne erst recht und ebenso wie die Linke nur Produkt und Verfallsform der Modernisierung; sie wittert völlig zu Unrecht Morgenluft.

Eine Hinwendung zu praktisch-konzeptionellen Ansätzen muß allerdings begleitet sein von einer weitergehenden Kritik der Prämissen von Aufklärung und Gesellschaftstheorie in der Hülle der Warenform. Diese Aufgabe ist mit den Ansätzen einer Kritik des Klassenkampf-Paradigmas und einer Kritik des Politischen noch längst nicht erledigt. Die Versuche eines transformierenden Diskurses angesichts einer gründlich veränderten Wirklichkeit, wo immer sie unternommen werden, leiden gegenwärtig daran, daß das Aufklärungsdenken entweder weitergesponnen wird oder scheinbar nur von rechts kritisiert werden kann, wobei jeweils das Verhältnis zu den Zumutungen der Marktwirtschaftsdemokratie dubios bleibt. Der kryptische Text von Botho Strauß, der so viel »antifaschistischen« und demokratischen Mumienstaub aufgewirbelt hat, zeigt in seiner Zwiespältigkeit und Amalgamierung kritischer und affirmativer, aufklärerischer und konservativer, linker und rechter Motive die Hilflosigkeit des Bezugs auf den oxydierenden Aufklärungsfundus. Solche diskursiven Desaster verweisen darauf, daß das finstere Geraune der »konservativen Revolution» gegen die Logik des Geldes und gegen westliche Rationalität auch in aufgewärmten Fassungen außer einigen aphoristischen Teileinsichten in der Hauptsache nur ebenso undurchsichtig wabernde wie übelriechende Reflexionsblasen hervorzutreiben vermag. So ist kein aufhebendes Denken über die bürgerliche Aufklärung hinaus zu gewinnen. Diese Aufgabe kann nur im Kontext präziser Ökonomie- und Formkritik gelöst werden, und allein die Marxsche Theorie liefert den Ausgangspunkt dazu, freilich derjenige Teil des Marxschen Denkens, mit dem der modernisierungs-immanente Arbeiterbewegungsmarxismus nie etwas anfangen konnte, und der erst auf der heutigen Entwicklungshöhe und Krisenreife des warenproduzierenden Systems relevant wird.

Einen Knotenpunkt sowohl der theoretischen Meta-Reflexion als auch der praktisch-konzeptionellen Anstrengungen bilden der aufklärerische Subjektbegriff und seine postmoderne Dekonstruktion. Diese vielfältige Dekonstruktion des Subjekts wird heute durchschattiert von ebensovielen post-postmodernen Subjektrettungsprojekten, die ihrerseits wieder irgendwelche theoretischen Leichenteile des Aufklärungsdenkens ausgraben. Ob als neokonservativer Rekurs auf das dezisionistische Elite-Subjekt, ob als post-68er Beschwören des urbanen, redseligen und bürgersinnigen Aushandlungs-Subjekts oder als post-arbeiterbewegte und spät-linksradikale Spitzwegphantasie jenes leidenden und kämpfenden Militanz-Subjekts: der Atomkern warenförmiger Konstitution bleibt verschlossen. Offenbar ist die Dekonstruktion des Subjektbegriffs nicht gründlich genug gewesen und hat zu nichts geführt. Damit aber wird die Frage der Praxis und der Veränderung immer wieder auf den alten bürgerlichen Ausgangspunkt zurückgebogen.

Unser Insistieren auf die Subjektlosigkeit des warenförmigen Vergesellschaftungsprozesses wird also entweder als bloß affirmative Subjektlosigkeitstheorie mißverstanden, synonym mit den bereits wieder ausgelutschten postmodernen Dekonstruktionen bzw. mit der Systemtheorie etc., und also prinzipiell als praxis- und konzeptionsunfähig. Oder das Postulat einer Aufhebung der Warenform wird als unglaubwürdig empfunden, solange nicht »das Subjekt« dieser Aufhebung angegeben werden kann. Wenn die bisherigen historischen Oppositionsbewegungen, insbesondere die Arbeiterbewegung, unserer Theorie zufolge allesamt in der einen oder anderen Weise bürgerlich-warenförmig immanent gewesen sind, wenn jede Gesellschaftskritik in der Vergangenheit den Vormarsch des warenproduzierenden Systems nur beschleunigen statt aufhalten konnte, weshalb, so wird gefragt, sollte es dann in Zukunft anders aussehen? Wieso sollte es ausgerechnet beute möglich sein, den Systemautomatismus zu durchbrechen? Nur deshalb, weil eine Handvoll größenwahnsinniger mittelfränkischer Schlauberger sich einbildet, den Gang der Weltgeschichte durchschaut zu haben? »Die Theorie des automatisierten Untergangs … beteuert, daß es in der Vergangenheit niemals eine reale Alternative zum Kapitalismus gegeben habe. Es gibt sie also erst, seit Robert Kurz zur Feder griff«, mokiert sich etwa Gerhard Scheit, der hier stellvertretend für viele spricht.

Nun ist die Tatsache, daß »ausgerechnet« heute damit begonnen werden kann, die »Herrschaft der toten Dinge« über die menschliche Gesellschaft in ihrer ganzen historischen Tiefendimension und in ihrer strukturellen Ausformung zu dechiffrieren, natürlich keineswegs den besonderen Fähigkeiten einzelner Personen zu verdanken (sich selbst als »Genie« zu outen, wäre bloß der Beweis für das Ausflippen des frustrierten Räsonnements, sei es von Verbitterten und sich für verkannt Haltenden, sei es von scheintheoretischen Parvenüs). Zum einen steht bekanntlich jede Generation auf den Schultern ihrer Vorgänger und ist daher auch bei weniger entwickelter Geistesgröße prinzipiell in der Lage, weiter zu sehen als diese. Die einzige Voraussetzung dafür ist, die Augen aufzumachen. Zum anderen aber, und das ist das eigentlich Entscheidende, läßt sich die Geheimstruktur der warenförmigen Vergesellschaftung nicht zufällig zum heutigen Zeitpunkt leichter entschlüsseln als bisher. Der qualitativ neue Charakter der Krise, auch wenn er von vielen noch geleugnet wird, enthüllt gewissermaßen ex negativo erst die letzten Geheimnisse der Moderne, indem er Zug um Zug alle bisherigen Selbstverständlichkeiten bürgerlicher Handlungssubjektivität auch im Alltag erodieren läßt und empirisch in Frage stellt, von der abstrakten Arbeit über die »Politik« und ihr Parteiensystem bis hin zur vermeintlich sichersten Bank der Geschlechtsidentität.

Während das System der demokratischen Regulation aus den Fugen gerät und sein gewalttätiger Kern im rechten Mob ebenso wie im Inneren des Staatsapparats zum Vorschein kommt, bedauerlicherweise just in dem Augenblick, in dem sich die postsozialistischen und post-befreiungsbewegten Gesellschaften zum freudigen Eintritt in das letzte Stadium der Demokratie bereit machen, zerbröckeln gleichzeitig die glatten Ich-Fassaden der atomisierten Leistungsindividuen, und die Unlebbarkeit der bürgerlichen Subjektform wird praktisch offensichtlich. Das innere Widerspruchspotential der abendländischen, warenförmigen, marktwirtschaftsdemokratischen Zivilisation wurde zwar schon in allen früheren Krisensituationen manifest, doch waren dies nur Etappen eines »Entwicklungswegs«, auf dem jeder weitere Schritt nicht die Aufhebung des Zwangs, sondern lediglich seine Reproduktion und Potenzierung auf höherer Stufenleiter der »Realabstraktion« bedeutete. Das Widerspruchspotential ist deshalb auch nie verschwunden, und es wurde auch nie wirklich domestiziert, sondern vielmehr mit jedem Vergesellschaftungs- und Individualisierungsschub auf ein höheres »energetisches Niveau« gehoben.

Erschien es z.B. in den 60er Jahren (zu recht) als Fortschritt, sich von den Zwängen lebenslanger familialer Bindung und muffig-spießiger Sexualmoral zu emanzipieren, so leiden die heutigen Individuen im fortgeschrittenen Stadium der Atomisierung nun an ihrer Entwurzelung und Bindungslosigkeit, an der totalen Beliebigkeit und Gleichgültigkeit und am Zwang, sich immer und überall »gut verkaufen« und als leistungsstarke autonome Ichs bewähren zu müssen. Da hiermit, was die Freisetzung abstrakter Individualität angeht, ein Kulminationspunkt erreicht ist, heißt das aber auch, daß die Entwicklung heute nicht nur auf der Ebene der objektivierten ökonomischen Formen, sondern auch hinsichtlich des Subjektbegriffs zu einer Aufhebung der warenproduzierenden Gesellschaft drängt, d.h. zu einer Kritik der Subjektform selbst und der mit ihr gesetzten gesellschaftlichen Subjekt-Objekt-Struktur, in die das »autonome Individuum« eingebettet ist. Dabei reicht es mit Sicherheit nicht aus, auf die normative Kraft des negativen Faktischen zu setzen. Die »dekonstruktivistische Arbeit« der Krise des Werts muß als solche auch begriffen werden, denn nur dann kann die Perspektive einer nicht-warenförmigen Gesellschaftlichkeit auch praktisch Konturen gewinnen und der Umschlag in die Barbarei des bloßen Zerfalls verhindert werden.

Ob die Antworten angesichts der destruktiven Dynamik rechtzeitig zu finden sind, das ist sicherlich offen. Jeder optimistische Überschwang in der Warenformkritik wäre angesichts der derzeitigen weltweit katastrophischen Entwicklungen fehl am Platze. Vielleicht stehen wir tatsächlich am buchstäblichen, nämlich negativen Ende der menschlichen Geschichte, und nur die gegenwärtig vorherrschenden intellektuellen und politischen Verdrängungskünstler können diese bittere Einsicht als den bloß wichtigtuerischen Gestus von »Untergangspropheten« abtun, worauf übrigens vorausschauend schon Günther Anders hingewiesen hat. Diese selbstmörderischen Gestalten eines post-mittelständischen und sterbensmüden Verdrängungs-Eskapismus verwechseln systematisch ihren eigenen Geisteszustand mit der Krisenrealität. So sehr aber auch die Zeit drängt, und gerade weil mit der bisherigen Handlungssubjektivität nichts mehr ausgerichtet werden kann, muß gegen alle kurzschlüssigen Lösungsversuche die Formulierung von praktischen Konzepten erst recht mit der begrifflichen Kritik verbunden werden. Die kritische Durchdringung der warenförmigen Fetisch-Konstitution ist erst in Ansätzen geleistet, und ein weiteres Fortschreiten auf diesem Weg bleibt notwendig für den Übergang zu einer selbstreflexiven Gesellschaftlichkeit, die gewissermaßen die negative Aneignung der negativen Vergesellschaftung voraussetzt. Womöglich aus Gründen des praktischen Krisendrucks auf die meta-theoretische Reflexion der Subjektform selbst verzichten zu wollen, hieße nichts anderes, als zur Begriffslosigkeit der Aufklärung in der Subjektfrage oder gar zum »Instinkt« des alten Klassensubjekts zurückzukehren. Mit anderen Worten, es wäre der paradoxe Versuch, die gesellschaftliche Bewußtlosigkeit in selber bewußtloser Form aufheben zu wollen.

Im Gegensatz zur Systemtheorie und zu den postmodernen Dekonstruktionen kann eine Subjektkritik als Warenformkritik nicht beim bloßen Systemautomatismus oder bestenfalls beim »Automatismus der Krise« landen, wie uns voreilig unterstellt wird. Zwar setzt die objektivierte Krise auch positive Potenzen frei, doch eine Systemtransformation kann natürlich nicht selbstläufig erfolgen. Die Aufhebung der Warenform stellt einen Bruch mit der Form gesellschaftlicher Bewußtlosigkeit dar, und deshalb setzt sie einen gesellschaftlichen Willensakt voraus. Der gute alte Voluntarismus behält dabei freilich nur in einem sehr bedingten Sinne recht. Denn dieser Voluntarismus ist «Wille« nur in der Form des Subjektwahns, dem alles als machbar erscheint, die eigene Durchsetzungsstärke vorausgesetzt. Deshalb macht er das Gelingen der Emanzipation zu einer Frage lediglich der Entschlossenheit und/oder der »gesellschaftlichen Kräfteverhältnisse«. Für ein solches Denken ist es daher nur konsequent, die bisherige Modernisierungsgeschichte als eine einzige Serie von Niederlagen und »mißglückten Versuchen« wahrzunehmen. Ein unfreiwilliger Beweis dafür, daß die so gedachte Emanzipation noch gar nicht wissen kann, was sie über die Warenform hinaus wollen sollte. Und ein ebenso unfreiwilliger Hinweis darauf, daß die bisherige Durchsetzungsgeschichte der Warenform durchaus emanzipatorische Momente besaß, die erst heute erlöschen.

Die Kritik des abstrakt freien Willens kommt also zwar nicht dem Verzicht auf das emanzipative, transformierende Wollen über die Warengesellschaft hinaus gleich; doch es macht einen großen Unterschied, ob uns dieses Wollen als ein für sich seiendes Abstraktum und daher auch als jederzeit Mögliches erscheint, oder ob wir es konkret-historisch an den Bruchstellen der reifgewordenen Warengesellschaft und also im Zentrum ihrer heutigen Krisis verorten. In diesem Sinne wäre die Aufhebung der Warenform Willensakt und Aufhebung der bürgerlichen Willenssubjektivität zugleich. Wer dieses Problem ernst nimmt, muß sich auf überraschende Perspektivenverschiebungen gefaßt machen. Um die Aufhebungsfrage konzeptionell beantworten zu können, maß sie erst in der richtigen Weise gestellt werden können, und das geht nur durch die Auflösung altvertrauter Verknüpfungen. Auch wir waren gewohnt, die Überwindung der Warengesellschaft in den Kategorien von Subjektivität zu denken, die uns als gleichbedeutend mit Bewußtheit erschien. Doch in der Auseinandersetzung mit dem Geschlechterverhältnis und dem Herrschaftsbegriff wuchsen allmählich Zweifel, ob die Frage nach dem »Subjekt« der Aufhebungsbewegung überhaupt richtig gestellt ist. Es erhärtete sich der Verdacht, daß die Subjektform, da selbst Moment der warenförmigen Konstitution, gerade im Interesse einer bewußten Aneignung der bis jetzt unbeherrschten gesellschaftlichen Potenzen, selber aufgehoben statt mobilisiert werden muß.

Auch das vorliegende Heft der Krisis setzt sich also wieder einmal (in einem weiteren Durchgang durch die theoretische Auflösung des Fetisch-Problems) vornehmlich mit Fragestellungen auf der Ebene begrifflicher Selbstverständigung auseinander, um die blinden Axiome und handlungstheoretischen Prämissen des Aufklärungsdenkens und der Modernisierungslinken zu kritisieren; und die Ergebnisse sind vielleicht schwerverdaulicher als je zuvor. Robert Kurz versucht in seinem Beitrag über Subjektlose Herrschaft nicht nur den Stellenwert des Herrschaftsbegriffs im fetisch-kritischen Rahmen neu zu bestimmen, sondern gleichzeitig den Subjektbegriff als Binnenform des subjektlosen Formprozesses (statt als bloßen »Irrtum«) aufzulösen, um zu Ansätzen einer transformierenden »Praxistheorie« zu gelangen. Nach einem kurzen Streifzug durch die Theoriegeschichte, insbesondere einer ersten Auseinandersetzung mit Strukturalismus und Systemtheorie, werden einige Bestimmungen zur aufhebenden statt bloß dekonstruierenden Kritik des Subjektbegriffs erarbeitet. Der Aufsatz versteht sich als thesenhafte Annäherung an eine noch zu erschließende, keineswegs genügend ausgeleuchtete Fragestellung.

Norbert Trenkle beschäftigt sich in seinen Fragmenten zur Selbstkritik der Männlichkeit mit einem zentralen Aspekt von Subjektivität: ihrer männlichen Bestimmtheit. Er skizziert in groben Zügen den Zusam menhang von wertförmiger Vergesellschaftung und abstrakter männli cher Ich-Identität und zeigt, daß die Männlichkeitskritik, wie sie in »männerbewegten« Kreisen formuliert wurde, trotz vieler richtiger An sätze zu kurz greift, weil sie nicht auf die Subjektform selber zielt. Die gängige Selbstkritik der Männlichkeit treibt im Gegenteil den grassie renden Autonomiewahn sogar noch auf die Spitze, denn sie läuft letzt lich auf den vergeblichen Versuch hinaus, die bürgerliche Geschlechter polarität innerhalb der einzelnen Individuen zu versöhnen und so ein »entfaltetes« mann-weibliches Subjekt zu schaffen.

Ernst Lohoff vertieft in seinem Aufsatz zur Kernphysik des bürgerlichen Individuums diese Überlegungen. Er geht von der Makro-Ebene des gesellschaftlichen Prozesses aus, um dann nachzuzeichnen, wie sich das für die Warengesellschaft charakteristische Auseinandertreten von Produktion und Konsumtion an den Subjekten niederschlägt. Während der herrschende Individualitätskult das Idealbild einer ganzheitlichen, in sich geschlossenen Monade propagiert, wird gezeigt, daß sich hinter diesem Entwurf eine ebenso schizophrene wie instabile Grundstruktur verbirgt.

Robert Bösch wechselt das Terrain der Auseinandersetzung. In seinem Beitrag Die wundersame Renaissance des Antonio Gramsci geht er der Frage nach, weshalb der alte Vordenker der italienischen KP sich nicht nur großer Beliebtheit in einem gewissen Spektrum der akademischen Linken, sondern auch bei der Neuen Rechten erfreut. Bösch zeigt, daß Gramsci, genau wie Lenin, als Modernisierungstheoretiker der bürgerlichen Gesellschaft begriffen werden kann. Seine Vorstellungen von einem »Staat der Produzenten« reflektieren die Durchsetzung der fordistischen Arbeitsgesellschaft, und insofern kann auch von einer geheimen Identität von Fordismus, Sozialismus und Faschismus gesprochen werden. Allerdings werden zusammen mit der Arbeitsgesellschaft auch die affirmativ darauf bezogenen Theorien obsolet. Deshalb haben Gramscis Gedanken heute nicht viel mehr als historischen Wert.

Zum Abschluß dieser Ausgabe noch ein kleiner Abstecher in die Welt von Moral, Treue, Höflichkeit und Mut. Johanna W. Stahlmann hat sich in ihrem Beitrag Auf dem Jahrmarkt der Tugenden mit einer Buchreihe aus dem Elster-Verlag beschäftigt, die diesen alten Ethik-Katalog zum Leitmotiv kürt. Neue Erkenntnisse konnten dabei nicht gewonnen werden, denn die »neuen« Moralisten bohren keine dicken Bretter. Ihre »situative Ethik« erweist sich als Anpassung des Denkens an die krude Fetisch-Realität, und nicht als Versuch, diese zu überwinden. »Laßt die böse Gesellschaft bleiben wie sie ist und schreitet daselbst auf dem Pfade der Tugend«, so etwa lautet der gemeinsame Nenner aller Autoren der bisher vierbändigen Reihe. Was als philosophische Erkenntnis und als neu ausgegeben wird, erinnert verblüffend an das Ethos von Hollywoodhelden und an die schon wieder obsolete Lebenshaltung der 80er Jahre: sich »um sich selbst zu sorgen«, während nebenher die Welt untergeht.

Robert Kurz, Ernst Lohoff und Norbert Trenkle für die Redaktion

Wann immer Gesellschaftstheorie scheinbare Selbstverständlichkeiten zum Ausgangspunkt nimmt und überhistorische, allen Gesellschaften gemeinsame Konstanten präsentiert, ist Vorsicht und Mißtrauen angebracht. Hinter den beschworenen ontologischen Grundtatsachen verbergen sich für gewöhnlich spezifisch bürgerliche Kategorien und Verhältnisse. Dieser apologetische Zug setzt sich regelmäßig auch unabhängig von den Intentionen der jeweiligen Theoretiker durch. Der verblichene Arbeiterbewegungsmarxismus etwa verstand sich selber als radikale Kritik der bürgerlichen Gesellschaft. Dennoch wurde die marxistische Doktrin als Durchsetzungsideologie der bürgerlichen Form kenntlich und wirksam, so oft sie unabänderliche, alle Gesellschaftsformationen übergreifende Wesenheiten bemühte. Das wird besonders am „Primat der Produktion“ deutlich, das die marxistische Gemeinde ihren Lebtag lang als ein Essential des “wissenschaftlichen Sozialismus“ handelte.

Es ist ebenso trivial wie richtig, daß die Menschen, unter welchen gesellschaftlichen Bedingungen auch immer sie leben mögen, vor allein anderen die Erzeugung ihrer unmittelbaren Konsumtionsmittel sicherstellen müssen. Der Mensch ist eine durch und durch bedürftige Kreatur, und er kann seine Bedürfnisse nur realisieren, indem er sich die ihm umgebende stoffliche Wirklichkeit aneignet und sie ihm gemäß umformt. In diesem durchaus banalen Sinn bildet die Reichtumsproduktion unterschiedslos für alle Gesellschaftsformationen eine unhintergehbare Voraussetzung. Hinter dem vom Arbeiterbewegungsmarxismus emphatisch besetzten “Primat der Produktion“ verbirgt sich aber etwas gänzlich anderes als die höchst prosaische Einsicht, daß Menschen unter allen Umständen zunächst essen, trinken und wohnen müssen. Die Marxisten sahen und sehen in der stofflichen Produktion nicht einfach einen integralen Bestandteil der menschlichen Existenz, sie erheben das Produzieren als Arbeit(1) vielmehr zur eigentlichen Kernbestimmung des menschlichen Daseins. Der Marxismus faßte den homo sapiens als animal laborans. Sowohl phylogenetisch als auch ontogentisch wird der Mensch nur als Produzent überhaupt zum Menschen.

Diese sakrale Rolle der Produktion aber ist nichts weniger als eine überzeitliche, von der „menschlichen Natur“ gesetzte Konstante. Was da vom Marxismus hypostasiert wird, entpuppt sich bei näherem Zusehen als das auf die Spitze getriebene protestantisch-kapitalistische Arbeitsethos. Das unbedingte “Primat der Produktion“ verbindet die bürgerliche Epoche keineswegs mit allen vorgängigen und künftigen Gesellschaftsformationen. Die Apotheose des Produzenten zum eigentlichen gesellschaftlichen Menschen macht gerade das Besondere an der entwickelten Warengesellschaft aus. Die kapitalistische Gesellschaft gesellt sich daher keineswegs, wie die marxistische Weltsicht annimmt, zu den übrigen historischen Typen von Produktionsgesellschaften; sie ist vielmehr in einem durch und durch totalitären Sinne die Produktionsgesellschaft par excellence. Jahrtausendelang war die Erzeugung von stofflichem Reichtum an die Erfüllung ebenso klar wie eng umrissener konsumtiver Bedürfnisse gekoppelt. Erst unter der Ägide des Kapitals verselbständigt sich die Produktion zu einer eigenständigen, von anderen Lebensäußerungen systematisch abgegrenzten Sphäre, reißt sich gleichzeitig von der Kette und avanciert zum zentralen Medium von Gesellschaftlichkeit. Für die kapitalistische Gesellschaft läßt sich tatsächlich von einem „Primat der Produktion“ sprechen. Diese Vorherrschaft ist jedoch gerade das Kritikable an dieser Vergesellschaftungsform und macht deren (selbst)zerstörerische Potenz aus.

Dieser Problemhorizont war dem im Produktionsfetischismus befangenen Marxismus vollkommen fremd. Dementsprechend konnte er keinerlei Sensorium für die im Vormarsch wertförmiger Vermittlung gleichzeitig erzeugten und zur Schattenwelt degradierten Aspekte der gesellschaftlichen Wirklichkeit entwickeln. Im Gegenteil, der allzeit affirmativ verstandene Bezug auf die Produktion als die Basis des gesellschaftlichen Zusammenhangs war angetan, den strukturellen Ausblend- und Subordinationszwang ideologisch-theoretisch zu reproduzieren und zu zementieren. Im Lichte des marxistischen „Primats der Produktion“ ließen sich die voneinander getrennten gesellschaftlichen Sphären insgesamt als krude Entitäten behandeln. Wo aber schon „die Politik“ und „die Ökonomie“ zu positiven Fakten versteinerten, da mußte erst recht die aus dem gesellschaftlichen Vermittlungszusammenhang herausgespaltene „Privatheit“ in ihrem außergesellschaftlichen Sosein blind akzeptiert werden. Jedem gesellschaftskritischen Zugriff schien dieser scheinbar vorgesellschaftliche Zusammenhang enthoben. Wer nur immer entschlossen die „Einsicht“ hochhielt, daß die Produktion das Eigentliche sei, der hatte es von vornherein nicht nötig, einen Blick in die dunklen Abgründe des außerökonomischen „nur“ Privaten zu riskieren und ihr Verhältnis zum gesellschaftlichen Ganzen zu problematisieren. Sobald die Zumutung, sich mit diesen Aspekten der gesellschaftlichen Wirklichkeit auseinanderzusetzen, an ihn herangetragen wurde, konnte er jederzeit in vermeintlich tiefere und sicherere Gewässer abtauchen. Das „Primat der Produktion“ verkehrt sich hier zur Zauber- und Abwehrformel. Zu einer bloß vorgesellschaftlichen Größe degradiert, taugt die Welt der Konsumtion ex definitione nicht zum Gegenstand ernsthafter theoretischer Auseinandersetzung.

In der Theorie ist Sterilität allerdings, zumindest langfristig, Krankheit zum Tode. Wer abtaucht, kann ertrinken, und theoretische Konzepte scheitern meist an den Problemstellungen, die sie beständig übersehen. Der Marxismus hat ein Jahrhundert lang die Welt der Privatheit konsequent außen vor gelassen. In der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts hat dieses Schattenreich aber seine so selbstverständlich anmutende Ordnung verloren. Es hat sich damit, der Frauenbewegung sei Dank, ins Bewußtsein gedrängt. Die nicht länger zu leugnende Frage schreit nach einer theoretischen Antwort. Der Marxismus war außerstande sie zu liefern, übte sich nur in Ignoranz, und dankte auch deswegen ein für allemal ab.

Die Theorie zollt der veränderten Wirklichkeit mittlerweile ihren Tribut. Zum Primat des Ökonomischen, wie es der Marxismus zelebrierte, mag sich heute niemand mehr bekennen. Die Welt der Privatheit ist im letzten Vierteljahrhundert sukzessive in den Rang eines legitimen Theoriegegenstandes aufgerückt. Diese überfällige Anerkennung wird jedoch dadurch entwertet, daß sie zusehends mit einem Rückzug ins Mikrologische einhergeht. Es ist fast schon Mode, sich auf die bisher weggeschobenen, scheinbar vorgesellschaftlichen Schattenthemen und auf das Alltagsverhalten zu werfen; das hat aber immer schon eine kompensatorische, gegen jeden „großtheoretischen“ Anspruch gerichtete Funktion. Der wissenschaftliche Zeitgeist steht auf Selbstbescheidenheit und hat das „small is beautiful“ zum Dogma erhoben. So selbstverständlich die gesellschaftswissenschaftliche Beschäftigung mit Aspekten des privaten Lebens geworden ist, so streng verboten ist es, diese Untersuchungen mit der Analyse der Gesellschaft als ganzer zu verknüpfen. Ein Denken, das seine eigene Zusammenhangslosigkeit in den Rang einer Philosophie erhob, hat ein solches Ansinnen von vornherein wegeskamotiert. Die Geschichte hat nicht nur einen Motor, „die Produktion“, sie hat deren viele, und sie laufen natürlich nicht streng synchron im Takt einer ökonomischen Logik. Diese Einsicht soll die Marxsche Theorie und mit ihr jedes Denken, das sich mit dem Wald und nicht mit einzelnen Bäumen beschäftigt, desavouieren. Kaum ein akademischer Zwergpinscher kann der Versuchung widerstehen, dem „Monokausalisten“, „Ökonomisten“ und „Totalitätstheoretiker“ Marx nebenbei ans Schienbein zu pinkeln, wenn er den besonderen Stellenwert der sozialgeschichtlichen Anatomie seiner Lieblingsstecknadel zu belegen sucht.

Die sich antiökonomistisch und antireduktionistisch gerierende Absetzbewegung von der Marxschen Theorie kommt schon bei der Einschätzung des klassischen Marxismus zu fragwürdigen Ergebnissen(2). An der Kritik der politischen Ökonomie geht sie allemal vorbei und bleibt tief unter deren Reflexionsniveau. Während Gegner und Epigonen gleichermaßen im “Wert“, dem Zentrum und der Basiskategorie der Marxschen Kritik der politischen Ökonomie, immer nur eine positive, binnenökonomische Größe erkennen können, behandelt der Wertkritiker Marx diese Basiskategorie durchgängig als etwas ganz anderes. Er sieht im “Wert“ das Formprinzip, das der Sphärentrennung, so wie sie allein die bürgerliche Gesellschaft charakterisiert, zugrunde liegt. Marx deklariert nicht einfach, daß „die Ökonomie“ die weitere Entwicklung vorherbestimmt und Kultur sowie Politik nur abhängige Variablen darstellen, vielmehr ist ihm ebenso die historische Herausbildung dieser Sondersphäre ein Problem wie der gesellschaftliche Vermittlungs- und Bedingungszusammenhang, in dem diese Teilbereiche zueinander stehen. Das populäre Vorurteil, Marx hätte den ökonomischen Faktor umstandslos für das letztlich Entscheidende erklärt, macht keinen Sinn, weil die Marxsche “Kritik der politischen Ökonomie“ gerade mit jeder Art von Faktorendenken energisch bricht.

Wie wenig die Marxsche Herangehensweise mit dem mechanischen Verständnis seiner Epigonen in eins zu setzen ist, zeigen schon jene Passagen, in denen sich Marx mit dem „allgemeinen Verhältnis der Produktion zu Distribution, Austausch und Konsumtion“ auseinandersetzt. Besonders deutlich zeichnet sich das wohl in der Einleitung zu den „Grundrissen“ ab. Einem Denken, das die bürgerlichen Formen als natürliche und ewige Grundbedingung menschlichen Verkehrs betrachtet, kann der Vermittlungszusammenhang zwischen Konsumtion und Produktion, mit dem sich Marx auseinandersetzt, gar nicht zum Problem werden. Konfrontiert mit der Marxschen Analyse muß die Problematisierung des Verhältnisses von Konsumtion und Produktion als überflüssige sophistische Fingerübung erscheinen. Die Marxisten und andere bürgerliche Theoretiker haben denn auch über die vermeintliche bloße Begriffsakrobatik konsequent hinweggelesen. Tatsächlich bewährt sich in diesen Überlegungen aber der eminent historische Sinn des radikalen Kritikers der bürgerlichen Gesellschaft. Nicht nur die Produktion und die Konsumtion sind für sich genommen historischem Wandel unterworfen, auch die Beziehung dieser Momente zueinander hat nichts Übergeschichtliches an sich. Die Entwicklung der bürgerlichen Gesellschaft bringt eine ganz spezifische, für diese Formation charakteristische Konfiguration hervor, die mit dieser Reproduktionsweise auch wieder verschwinden wird. Gerade deshalb muß sie Gegenstand von Untersuchung und Kritik werden.

Mit dieser Auffassung stellte sich Marx in einen scharfen Gegensatz zur klassischen Nationalökonomie. Marx wandte sich gegen Adam Smith und noch deutlicher gegen John Stuart Mill, weil diese federführenden Nationalökonomen ihrer Zeit so etwas wie historisch-gesellschaftlichen Wandel nur der Welt der Distribution zuordneten, während sie die Reichtumserzeugung ahistorisch, „als eingefaßt in von der Geschichte unabhängige ewige Naturgesetze“(3), verstanden. Mit dem gleichen Verdikt grenzt Marx seinen Ansatz auch von der ricardianischen Sichtweise ab. Bei Ricardo, so stellt er fest, ist zwar die Distributionsweise „gesellschaftlicher Willkür“ zugänglich, die Ausformung der Produktion hingegen deutete der Vollender der klassischen Nationalökonomie als bloßen Reflex auf den jeweiligen Stand der Naturerkenntnis und trennte sie konsequent vom gesellschaftlichen Bezugsrahmen ab. Damit fällt aber letztendlich die Produktion überhaupt aus dem Zuständigkeitsbereich der Ökonomie heraus, und so kommt Marx zu einer unorthodoxen Wertung Ricardos: „Ökonomen wie Ricardo, denen am meisten vorgeworfen wird, sie hätten nur die Produktion im Auge, haben… ausschließlich die Distribution als Gegenstand der Ökonomie bestimmt…“(4). Marx hat in seiner Absetzbewegung von der klassischen Nationalökonomie die von der bürgerlichen Formbestimmtheit gesetzte zentrale Rolle der Produktion betont und dabei deren historischen Charakter herausgearbeitet. Vor dem von der klassischen Nationalökonomie diktierten rezeptionsgeschichtlichen Hintergrund konnte er allein auf diese Weise überhaupt eine Forschungsperspektive entwickeln, bei der „Produktion, Distribution, Austausch und Konsumtion… alle Glieder einer Totalität bilden“. Nur so gewann sein Ziel, diese Momente als „Unterschiede innerhalb einer Einheit“(5)darzustellen, Konturen.

Der Produktionsfetischismus der Epigonen hat diese kritische Frontstellung vollkommen eingeebnet. Das marxistische Verständnis fällt de facto auf Ricardo und Co zurück. Wenn die Marxisten das „Primat der Produktion“ beschwören, dann haftet diesem Theorem immer jener überhistorische Hauch an, der schon die klassische Nationalökonomie durchwehte. Der Marxschen Grundintention läuft diese Wendung diametral entgegen. Der Begriff verrät es schon, die Kritik der politischen Ökonomie, wie er sie formuliert hat, hat die Kritik der Form selber zum Ausgangspunkt. Die Ökonomie wird bei Marx nicht nur immanent kritisiert im Namen einer anderen, besseren Form des Wirtschaftens, sondern es wird das ganze Bezugssystem, in dem sich die Wirtschaft zu einem gesonderten, von anderen Lebensäußerungen getrennten Phänomen verselbständigt, in Frage gestellt.

So klar dieser radikale Bezug von der Grundintention her ist, er bleibt über weite Strecken implizit. Der “reife Marx“ der „Grundrisse“ und des „Kapitals“ setzt sich in erster Linie mit den binnenökonomischen Fetischformen und ihrer Logik auseinander. Was in den Frühschriften vorzugsweise in der Auseinandersetzung mit der Hegelschen Philosophie und dabei selber noch in philosophischen Termini thematisiert wurde, ist nicht negiert, sondern vorausgesetzt, aber nicht weiterausgearbeitet(6). Nur im Fetischkapitel und entsprechenden Ausführungen in den Grundrissen wird diese Ebene explizit. Während er in diesem Kontext dann immerhin die Verschlingung von Distribution und Produktion zum Problem macht, verstummt Marx völlig, sobald es um das Verhältnis von warenförmiger Gesellschaftlichkeit und Privatheit geht. Wo die Ware aufhört, Ware zu sein und in die dunkle Welt privater Konsumtion und aller darum gruppierten Lebenszusammenhänge eintritt, bricht Marx als Kind seiner Zeit mit dem Durchleuchten schlichterdings ab.

Es wäre jedoch kurzschlüssig, wollten wir aus diesem „Versagen“ des Theoretikers folgern, daß die von ihm in Angriff genommene Kritik der bürgerlichen Fetischformen per se untauglich für die Erklärung dieser Wirklichkeitsaspekte wäre. Jede große Gesellschaftstheorie hat Implikationen, die ihrem Schöpfer selber entgingen, und die erst mit einigen Jahrzehnten Verzögerung überhaupt ins Blickfeld geraten können.

2.

Der Marxsche Ansatz unterscheidet sich von der klassischen Nationalökonomie und den Interpretationen der marxistischen Epigonen nicht allein aufgrund seiner historisierenden Tiefendimension. Die Differenz reicht weiter. Die marxistisch-ricardianische Richtung argumentiert werttheoretisch, die Marxsche „Kritik der politischen Ökonomie“ ist dagegen wertkritisch ausgerichtet. Die Bedeutung dieses Unterschieds kann kaum überschätzt werden, er ist aber wenig beachtet worden. Wenn die diversen Interpretatoren den zentralen Stellenwert der Wertkategorie in der Marxschen Theorie überhaupt wahrnahmen, dann faßten sie für gewöhnlich die Marxsche „Kritik der politischen Ökonomie“ in Analogie zur Hegelschen Logik. Genauso wie im Hegelschen System die alles in sich fassende Kategorie „Sein“ selbstgenügsam aus sich heraus die Wirklichkeit setzt, soll Marx die gesellschaftliche Totalität aus dem „Wert“ abgeleitet haben.

Diese Annahme stellt den Marxschen Ansatz auf den Kopf. Zwar läßt sich ein Ableitungszusammenhang zwischen den innerökonomischen Fetischformen und zum Rechtsfetisch entwickeln(7), das ändert aber nichts daran, daß das daraus hervorgehende Ensemble nur als eine negative Totalität zu begreifen ist. Der kontemplativ affirmative Grundtenor, unter dem Hegel die Wirklichkeit sich aus dem Begriff des „Seins“ entfalten läßt, ist der Marxschen Darstellung vollkommen fremd. Der „Wert“ kann bei ihm die Realität nicht umgreifen, er subordiniert sie seinem Formzwang, indem er sie und damit sich selber zerstört. Die Marxsche Wertkritik akzeptiert „den Wert“ nicht als positive Grundgröße und argumentiert in seinem Namen. Sie dechiffriert seine selbstgenügsame Existenz als Schein. Gerade die flächendeckende Realisierung wertförmiger Vermittlung führt keineswegs zu deren endgültiger in sich geschlossener „Verwirklichung“, sie fällt vielmehr mit ihrer Krise zusammen.

Die Wertlogik enthüllt sich in ihrem Kollaps als Ausblendlogik. Der Ausblendzwang wird aber natürlich nicht erst in der Krise als zusätzlich hinzutretendes Moment wirksam, er ist für die Funktionsweise wertförmiger Vermittlung überhaupt konstituierend. Die Wertlogik kann sich als prozessierender Widerspruch nicht deshalb durchsetzen, weil sie in der Lage wäre, umstandslos alles Nichtwertförmige zu liquidieren, sie herrscht, indem sie auch den formlosen Nichtwert in eine stille Voraussetzung ihrer selbst verwandelt. Der „Wert“ wird das ihm Fremde dabei nie wirklich los.

Auf der Ebene der Sphären läßt sich die Subordinationslogik am Verhältnis von Konsumtion und Produktion festmachen. Die Beziehung von Konsum und Produktion erscheint auf den ersten Blick simpel und überhistorisch. Die Produktion ist das Mittel, die Konsumtion der Zweck, dem dieses Mittel dient. Genußgegenstände werden erzeugt, um schließlich genossen zu werden. Die warenproduzierende Gesellschaft vollzieht jedoch eine merkwürdige Verkehrung. Das Mittel mutiert hier zum Selbstzweck. Die Verwertung des Werts schwingt sich zum „automatischen Subjekt“ auf, und die tautologische Selbstbewegung der abstrakten Arbeit schlägt alles und jeden in ihren Bann. Dieser totalitäre Zug der Wertproduktion befreit sie aber keineswegs von der konsumtiven Seite. Auch das verselbständigte Mittel bleibt unter allen Umständen Mittel, das auf einen außer ihm liegenden Zweck verwiesen ist. In einer Welt, in der es nur Mittel gäbe, hätte sich die Kategorie des Mittels selber aufgehoben und damit natürlich auch der universelle Vermittler, „der Wert“. Als scheinbar so selbstgenügsamer Souverän hängt er also strukturell von dem ab, was er aus dem weiten Feld der glorreichen Ökonomie konsequent ausgeschieden hat, von der subordinierten Konsumtion(8). In der Warengesellschaft können sich die erzeugten Produkte und der in ihnen enthaltene Wert in letzter Instanz nur realisieren, sofern sie sich am Ende ihres Lebensweges in einfache Gebrauchsdinge verwandeln und verzehrt werden(9). Die Ware fungiert allein dann erfolgreich als Ware, wenn sie in der Lage ist, diese Bestimmung schließlich abzustreifen, um sich im tatsächlichen Gebrauch in einen unmittelbaren Genußgegenstand zu verwandeln. Als solcher aber befindet sie sich nicht nur jenseits der gesellschaftlichen Sondersphäre Ökonomie, sondern außerhalb der Zauberwelt gesellschaftlicher Formbestimmung überhaupt(10). Die Warengesellschaft funktioniert mit einem Bereich im Hintergrund, der ihren abstrakten Kategorien nicht zugänglich ist, und den sie dementsprechend denn auch nur als vorgesellschaftliche Größe fassen kann(11).

Die ausgelagerten Momente fallen aus der Welt der Formbestimmung heraus, sie entschwinden aber weder spurlos ein für allemal, noch bilden sie ob ihrer Artfremdheit per se einen Hort unterschwelliger Subversion. Hermetisch geschieden von der Sphäre abstrakter Gesellschaftlichkeit ist der um die Konsumtion gruppierte Lebensbereich zum gesellschaftlich Formlosen herabgesetzt. Als das Unbenennbare und Unbegriffliche gibt diese „Privatangelegenheit“ die Unterlage und den passiven Resonanzboden für das „eigentliche“, vom „Wert“ und seinen diversen Emanationen („Arbeit“, „Recht“, „Geld“ usw.) arrangierte gesellschaftliche Schauspiel ab.

3.

Die Herrschaft der gesellschaftlichen Abstraktion erzeugt das Paradoxon einer „immanenten Transzendenz“. Sie schafft und definiert einen Gegenbereich, der jenseits des Werts liegt, der damit aber auch aus dem gesellschaftlichen Zusammenhang herausgedrängt ist, und selber wiederum in diesem Sinne abstrakt und negativ vom herrschenden negativen Zusammenhang erfaßt wird. Diese merkwürdige Schattenbildung kennzeichnet nicht nur auf der Metaebene das Verhältnis der konsumtiven und der produktiven Sphäre, sie läßt sich bis in die Keimzelle der bürgerlichen Gesellschaft zurückverfolgen. Schon die Beziehung der Warenbesitzer im Tauschakt setzt voraus, was sie ausgeblendet haben, und dieser Abspaltungsmechanismus ist ein integraler Bestandteil der Konstitutierung moderner Waren-Subjektivität.

Wo Menschen sich als Käufer und Veckäufer gegenüberstehen und damit ihren gesellschaftlichen Zusammenhang herstellen, nehmen sie bekanntlich nicht persönlich Bezug aufeinander. Nicht die Menschen treten zueinander in Beziehung, sondern ihre Waren verkehren miteinander. Weil die Waren keine eigenen Beine haben, müssen sich die Menschen zwar dazu bequemen, sie; zu Markte zu tragen; indem die Marktteilnehmer dieses Joch auf sich, nehmen, reduzieren sie sich aber selber zu Charaktermasken ihrer Waren: Sie figurieren allein als deren Stellvertreter, und alles, was an ihnen über diese dünne Platzhalterfunktion hinausgeht, ist in der Tauschrelation systematisch ausgelöscht.(12)

Menschliche Beziehungen verkehren sich hier zu Dingbeziehungen, und der gesellschaftliche Zusammenhang stellt sich als subjektloser Prozeß her. Dennoch ist die Äquivalenzbeziehung mit ihrer rein instrumentellen Bezugnahme auf den anderen selber wiederum subjektkonstitutiv. Die Tauschpartner sind einander persönlich vollkommen gleichgültig, aber ausgerechnet diese Gleichgültigkeit wird zur Voraussetzung dafür, daß sie sich füreinander in selbständige und allesamt gleich gültige mit jeweils eigenem freien Willen begabte abstrakte Individuen verwandeln.

Wo Waren die Hände wechseln, sind die Protagonisten für einander nur als bloße Mittel gegenwärtig und nicht als Personen, mit ihrer jeweiligen individuellen Geschichte und ihren individuellen Fähigkeiten und Eigenarten. Diese Degradation ist aber immer wechselseitig und selbstreflexiv. Während die Aneigner des Mehrprodukts in vorkapitalistischen Formationen die unmittelbaren Produzenten als Naturressource(13) behandelten, kann der einzelne Warenbesitzer sein Pendant nur als Mittel und Mittler seines eigenen Genusses benutzen, weil er sich ihm wiederum selber als Mittel und Mittler andient. Indem er aber den Standpunkt seines Gegenübers immer schon antizipiert und sich ihm als Mittel zu verkaufen sucht, affirmiert er den anderen als unabhängig von ihm für sich seiendes, mit einem eigenen Willen begabtes Selbstzweckwesen. Oder um mit Marx zu sprechen:

„Um… Dinge als Waren aufeinander zu beziehen, müssen die Warenhüter sich zueinander als Personen verhalten, deren Willen in jenen Dingen haust, so daß der eine nur mit dem Willen des anderen, also jeder nur vermittelst eines beiden gemeinsamen Willenakts sich fremde Ware aneignet, indem er die eigne veräußert.“(14)

In der Welt des Tauschs kann der eine Warenbesitzer für den anderen, Warenbesitzer nur deshalb als Mittel fungieren, weil er ihn als seine eigene Zwecksetzungsinstanz anerkennt.

Die I.ogik und ihre Implikationen lassen sich auf der Ebene der einfachen Wertform recht einfach exemplifizieren. A benötigt einen Stuhl. Er kann ihn jedoch von dem am Wohlergehen von A ausgesprochen desinteressierten B nur erlangen, wenn er ihm dafür jenen Sack Kartoffeln liefert, nach dem sich B seit Jahr und Tag verzehrt. Die Sehnsucht des A nach einem Stuhl muß B also in der Form eines prallen Kartoffelsacks entgegentreten, denn allein in dieser den Leib stärkenden Gestalt ist B dem A gern zu Willen. Die ausgesprochen merkwürdige Metamorphose von As Stuhlbedürfnis in die leibhaftige Kartoffelform ist für das Zustandekommen des Tausches unerläßlich und macht dessen wesentlichen Gehalt aus; das spezifische innere Motiv hingegen, das A dazu treibt, partout in den Besitz dieses Stuhles kommen zu wollen, ist für den Vollzug der Tauschbeziehung irrelevant. Es ist „bloß privat“ und fällt aus dem Tauschakt heraus. Das freie Willenssubjekt A hat seinen Beweggrund, das ist vorausgesetzt, aber in dieser Unbestimmtheit eben auch schon hinreichend. Die Natur seines Bedürfnisses tut nichts zur Sache und bleibt konsequent außen vor. Den Stuhlverkäufer ß geht es gar nichts an, welches Schicksal den veräußerten Stuhl erwartet, ob A von fanatischer Sammelwut besessen ist, den Wunsch nach Bequemlichkeit verspürt, es ihm an Brennholz fehlt, er den geheimen Plan hegt, seine Ehefrau mit einem Stuhlbein zu erschlagen, oder ob A als Sexualfetischist eine ganz besondere, eher intime Beziehung zu Stühlen pflegt; vice versa gilt natürlich das gleiche. B‘s Kartoffelhunger interessiert als solcher A nicht die Bohne. Relevanz gewinnt die Sache für ihn lediglich deshalb, weil B‘s Appetit ihm ausgerechnet in der Gestalt eines tauschbaren Stuhls begegnet. Was B dann mit den glücklich eingeheimsten Kartoffeln beginnen mag, ist wiederum allein sein Bier(15).

Das Verhältnis, das unsere tauschenden Kartoffel- und Stuhlbesitzer nolens volens miteinander eingegangen sind, verleiht der bürgerlichen Ordnung insgesamt ihr merkwürdiges Gepräge. Die ganze Gesellschaft scheint aufgelöst in Warenmonaden, die, sobald sie den Lärm des Marktplatzes hinter sich lassen, weltvergessen allein um den eigenen Bauchnabel kreisen. So entschieden der Käufer beim Erwerb Preis und Qualität der Ware einklagt, so deutlich wird er sich jede Einmischung verbitten, wenn es um die Verwendung und den Sinn der erstandenen Güter geht. Weder bei seiner Kaufentscheidung noch im Umgang mit der erworbenen Ware hat ihm jemand reinzureden. Im Reich der Konsumtion lautet die Devise allemal „freie Fahrt für freie Bürger“, und Diskretion gehört nicht nur bei Beate Uhse und im Bankgeschäft zum guten Ton(16). Der Wirt, der dem Alkoholiker den nächsten Schnaps verweigert, versündigt sich nicht allein am eigenen Umsatz, er tritt auch noch das persönliche, von der Verfassung garantierte „persuit of happiness“ seines Gastes mit Füßen. Wer nicht ausfällig wird und anderen bei deren „freier Entfaltung ihrer Persönlichkeit“ lästig fällt, sondern nur still vor sich hinsäuft, hat das selbstverständliche Recht, nach Kräften seine Leberzirrhose zu fördern.

Das Warensubjekt affirmiert im Tauschakt seinen Tauschpartner als abstrakt-freies Willenssubjekt. Indem es ihn in dieser Situation nur als Verkörperung seiner Ware behandelt, schreibt es ihm gleichzeitig eine jenseits der ökonomischen Beziehung verortete, nicht verhandelbare aprioristische Subjektivität zu. Aber nicht nur dem Pendant wird eine transzendente, dem ökonomischen und gesellschaftlichen Zusammenhang insgesamt vorgelagerte Subjektivität zugerechnet. Im Tauschakt definiert sich auch das Warensubjekt selber als eine aprioristische Wesenheit. Die coole Selbstinstrumentalisierung bedarf eines außerinstrumentellen Bezugspunkts. Dem Warenbesitzer ist es nur deshalb möglich, sich ohne äußeren Zwang überhaupt dem anderen als Mittel anzudienen und selbstvergessen als Charaktermaske seiner Ware zu agieren, weil dieses funktionale Denken und Handeln an seinen persönlichen Kernbestand nicht heranreicht. Wenn er sich zum Mittel für andere macht, dann ist dieses sich zum Mittelmachen selber wiederum nur Mittel für einen sich allzeit unvermittelt gerierenden Zweck. Seine eigentliche menschliche Substanz bleibt von all den eingegangenen Verträgen und Tauschbeziehungen unberührt. Das selbstgenügsame Geldsubjekt tritt als Inkarnation verschiedenster Sozialkategorien auf, ohne sie aber je zu „sein“, und kann diese wechselnden Bestimmungen auch nur deshalb ausfüllen, weil sie an ihm in letzter Instanz abzuperlen scheinen.

Während alle Warenbesitzer inklusive der Lohnarbeiter sich nolens volens darauf orientieren müssen, die von ihnen angebotenen Waren marktgängig zuzurichten, schöpft diese Anstrengung für den homo oeconomicus und homo sozialis ihren Sinn letztendlich aus einem jenseits von Markt und Arbeit angesiedelten transgesellschaftlichen Raum. Kein allgemeiner Maßstab kann ihm sein Ziel angeben, es liegt einzig und allein in seinem persönlichen, dem gesellschaftlichen Zusammenhang scheinbar enthobenen Glück. Die (Selbst)dressur zum einkommensträchtigen Arbeitsautomaten mag beim ABC-Schützen beginnen, der Zweck der Übung liegt dennoch ausschließlich im vermeintlichen künftigen Wohl des Zöglings und kommt ganz ohne höhere universelle Weihen aus. Die Anhäufung abstrakter Arbeitsquanten schwingt sich auf der Ebene des Gesamtsystems zum tautologischen Selbstzweck auf. Für den Protagonisten bleibt seine Beteiligung an der verselbständigten Verwertungsbewegung jedoch bloßes Mittel bei der Verfolgung anderer „persönlicher“ Ziele. Er nimmt einen hedonistischen Standpunkt ein und will sich nur einen möglichst einträglichen Lebensunterhalt und damit die Grundlage seiner privaten Glückseligkeit verschaffen. Das Apersonale, die blanke Gewalt der Versachlichung, unterwirft sich den gesellschaftlichen Vermittlungsraum. Das „eigentlich Menschliche“ entschlüpft in ein rnit Imaginationen möbliertes Nebenreich.

Die Herrschaft des Werts zwingt ihren Geschöpfen und Schöpfern keine kleinlichen Lebensvorschriften auf, sie zerstört statt dessen alle unhinterfragbaren Leitlinien. Die negative Tyrannei der Warenwelt hypostasiert den Einzelnen und macht ihn zu seiner eigenen Sinngebungsinstanz. Sie stößt ihn in ein Vakuum, in dem er zu guter Letzt nur auf sein eigenes, allen realen gesellschaftlichen Bezügen entrücktes Selbst trifft.

4.

Unsere Überlegungen bewegen sich auf der Ebene der Wahrnehmungs- und Denkformen, und wir werden uns auch im folgenden vornehmlich auf diesen Aspekt konzentrieren. Eins ist dabei aber klar und liegt wohl mehr oder minder auf der Hand. Die chimärische Gegenwelt zu Arbeit und Selbstbeherrschung existiert nicht nur als ein inneres Erlebnis, sie muß auch ihren gesellschaftlich-ungesellschaftlichen Ort finden und sich verzeitlichen. Die Deifizierung der abstrakten Arbeit zum entscheidenden Medium von Gesellschaftlichkeit führt weder dazu, daß sich jede menschliche Tätigkeit und Regung in Arbeit verwandeln würde, noch zwingt sie unterschiedslos alle menschlichen Beziehungen in die Warenform. Der homo oeconomicus und seine Arbeits- und Warenlager können nur neben aus der Verwertungslogik herausgesprengten, gesellschaftlich namenlos gemachten(17) Bereichen bestehen. Das bürgerliche Individuum geht nie in seiner Bestimmung als homo oeconomicus auf, sondern führt eine Doppelexistenz. Das System der abstrakten Arbeit stößt bei seinem imperialistischen Zugriff auf eine selbstgeheckte Binnenschranke. Die Funktion als Wertproduzent beansprucht nicht bis zu den biologischen Grenzen die gesamte Lebenszeit der Individuen. Der „Arbeitszeit“ steht die „Freizeit“ gegenüber(18), und diese wiederum geht nicht einfach in der blanken Tauschlogik auf. In der „Freizeit“ nimmt das Arbeitstier auch die Existenzweise des Käufers an, aber eben nicht nur sie. Das Unbestimmte bzw. ausschließlich negativ Bestimmte am Begriff verrät schon das Charakteristische dieser Sphäre. Die Arbeitszeit ist fest umrissen und auf jederzeit spezifizierbare Ansprüche ausgerichtet. „Freizeit“ dagegen läßt sich lediglich im Kontrast dazu definieren. Sie umfaßt aber nicht nur die unterschiedlichsten Kategorien von Nichtarbeitszeit. Vor allem verschwimmt in ihr auch die Grenze zwischen der eigentlichen, dem Individuum disponiblen Lebenszeit, und jenen Stunden, die es mit reproduktiven, unmittelbar unter dem Diktat der gesellschaftlichen Form stehenden Funktionen zubringt. Es ist keineswegs von vornherein ausgemacht, ob die Mitarbeit von Vater und Mutter im Elternbeirat von Schule und Kindergarten als Opfer an Freizeit oder als einer ihrer Bestandteile zu gelten hat. Die Zuordnung ist nicht einmal bei der Beschäftigung mit den eigenen Sprößlingen so eineindeutig. Erst recht hängt es offensichtlich von der jeweiligen persönlichen Verfassung der Beteiligten ab, ob der Warenhausbesuch als Fortsetzung der Arbeit mit anderen Mitteln, oder der „Kaufhof“-Werbung gemäß, als Einkehr in ein „Erlebnishaus“ verstanden wird. Wo in der Freizeit das ersehnte „Eigentliche“ beginnt, bleibt allenthalben im Nebel. Dieser Nebel macht sich nicht nur beim Versuch bemerkbar, die Nicht-Arbeitswelt theoretisch-begrifflich zu fassen, sondern erst recht lebenspraktisch.

So energisch die Freizeitmenschen „dem Anderen“ nachstellen, sie verfehlen es ein ums andere Mal. Auf der verzweifelten Suche nach dem aus den abstrakten gesellschaftlichen Beziehungen herausabstraktifizierten Kern können die Jäger nur auf das durch Kaufakte vermittelte Instrumentarium zurückgreifen. Der Einsatz dieser Mittel vertreibt und zerstört aber gerade, was er fassen soll. Das erkaufte Glück schmeckt schal. Das Flugticket bringt den seiner versachlichten Beziehungen müden westeuropäischen Menschen in ein karibisches Fata-Morgana-Paradies, in dem sich die Einheimischen noch „echt“, „menschlich“ und „unmittelbar“ verhalten. Doch schon wenige Jahre Tourismus zerstören den schönen Schein. Traditionelle Gastfreundschaft verwandelt sich in Beutelschneiderei und sprühende Lebensfreude spaltet sich in devotes Verhalten und kleinkriminelle Energie. Aber selbst solange sich die überlieferte andere Lebensart resistent zeigt, läßt sie sich nur von außen in dieser emphatischen Weise genießen. „Echt“, „menschlich“ und „unmittelbar“ erscheint sie nur aus der Perspektive des Deutschmark-gestützten Zaungastes. Diese Konstellation kennzeichnet die Freizeit- und Erlebnisgesellschaft insgesamt. Das monetär vermittelte und juristisch regulierte Erlebnis ist keines mehr, sondern eine mehr oder minder raffiniert ausstaffierte Form von Langeweile.

Die Gewalt der Versachlichung schwappt ins imaginäre Gegenbild hinüber. Das von der Warenform gesetzte Jenseits ist von der Herrschaft der toten Dinge umstellt und verstellt. Der transzendente Bezugspunkt seines Sehnens bleibt dem modernen bürgerlichen Menschen verwaschen und undeutlich. Aber gerade dieses schwer Greifbare und Flüchtige macht es als das kenntlich, was es ist: die formlose und gerade deshalb unverzichtbare Rückseite der Verwertungslogik. Die Dampfwalze der Wertvergesellschaftung kann sich nicht in Gang setzen und weiterrollen, ohne ihre eigenen exterritorialen Homelands zu schaffen. Im Dunkeln, abseits der Verwertung und doch für den Lauf der Megamaschine unerläßlich, finden sich die idyllischen Abgründe privater Höllen, die terra incognita des gesellschaftlichen Betriebs.

5.

Ein Widerspruch durchzieht die moderne Warensubjektivität in all ihren Abarten. Der Konstituierung des Warensubjekts liegt die Chimäre eines Subjekts zugrunde, das sich selber zum letzten Zweck hat. In seinen diversifizierten sozialkategorial gerasterten Funktionen kann der einzelne dieser selbstbezogenen Subjektivität jedoch nicht frönen und sie ausleben. Im Gegenteil, jedes persönliche Element wird in diesem Bezugsfeld quasi ex definitione wegabstraktifiziert. Mit der historischen Entfaltung warenförmiger Vergesellschaftung steigert sich dieses ihr inhärente Spannungsverhältnis bis zur Unerträglichkeit. Im selben Augenblick, da die bürgerliche Subjektivität sich von allen Schlacken gemeinschaftlicher Existenzformen reinigt und zu sich kommt, wird sie denn auch schon prekär.

Diese Prekarität schlägt sich unter anderem in einer für das moderne Lebensempfinden charakteristischen Ambivalenz nieder. Eine merkwürdige Mischung aus Allmachtsanspruch und einem tiefreichenden Ohnmachtsgefühl macht sich heute breit. Einerseits weiß das moderne Warensubjekt sehr wohl, daß sich ihm sein eigenes soziales Dasein nur über eine unermeßliche Vielzahl monetärer Verknüpfungen und rechtlicher Regelungen vermittelt. Allenthalben muß sich der Einzelne auf die geld- und rechtsförmige Regulationsweise einlassen, sie wird ihm zur zweiten Natur. Kein Lebensbereich bleibt von ihrem Zugriff verschont. Im gleichen Atemzug setzt die Übermacht der Mittelwelt aber auch einen exzessiven Subjektterror in Gang. Aus allen altmodischen sozialen Gefügen herauspräpariert und statt dessen in auseinanderstrebende sozialkategoriale Zuweisungen zerlegt, kann der einzelne den Anspruch auf das lebensnotwendige Minimum persönlicher Kohärenz nur als Subjektvorbehalt formulieren. Im Fadenkreuz diversifizierter Sozialfunktionen bleibt dem Individuum(19) allein ein Weg, um der vollkommenen Pulverisierung zu entgehen. Es muß sein Selbstbewußtsein aus der Distanz zum umgebenden gesellschaftlichen Zusammenhang schöpfen, der es zersplittert.

Für den vorbürgerliche Menschen war jahrtausendelang Konformität im eigenen eng umrissenen Lebenskreis der selbstverständliche Maßstab seiner Existenz. Er verstand sich als Angehöriger eines Lebenskreises, und sein Selbstbild war von organisch gewachsener Identifikation geprägt. Er “war“ Bauer, Adliger, Mönch usw., und selbst die unterständischen Proletarier des 19. und beginnenden 20. Jahrhunderts definierten sieh wesentlich über ihr Arbeitersein, das ein ganzes Ensemble von sozialen Bezügen in sich schloß. Die negativ abgrenzende Identitätsfindung der modernen Monade stellt diese Grundorientierung auf den Kopf. Die modernen Individuen sind deswegen nicht weniger durchnormiert als ihre Altvorderen, im Gegenteil. Es ist aber gerade der zum Massenphänomen gesteigerte Autonomiewahn, der diese Normierung vermittelt.

Die Bezeichnung Wahn mag in diesem Zusammenhang hart klingen, sie entbehrt aber nicht der Berechtigung. Das bürgerliche Denken behandelt Individuum und Gesellschaft seit jeher ganz selbstverständlich als Antinomie. Diese Wahrnehmungsweise hat mittlerweile aber die Höhen bloß philosophischer Reflexion verlassen, und durchdringt auf breiter Front die Alltagsmentalität in all ihren Verästelungen bis tief ins Unbewußte hinein. Nie war der Zwang, sich partout der eigenen Besonderheit versichern zu müssen, derart verallgemeinert wie heute. Im Zeitalter der Psychowelle muß sich noch jeder Müllkutscher als Schmalspurdandy beweisen, und selbst beim Nahkampf im Sommerschlußverkauf gehören immer nur die anderen zur grauen Masse. Zu Beginn des Jahrhunderts freute sich eine kleine Boheme ihrer schockierenden Verachtung gesellschaftlicher Normen. Selbst noch in den 50er Jahren war für die breite Masse die Meinung der Nachbarn und die öffentliche Moral eine ebenso gewichtige wie feste Größe. In den letzten 30 Jahren ist Nonkonformität selber sukzessive in den Rang einer gesellschaftlichen Norm aufgerückt.

Das Paradoxe an dieser Konstellation läßt sich mit Händen greifen. Beim zwanghaften Versuch, aus den vielfältigen Angeboten der Warengesellschaft „Individualität“ zu zimmern, entstehen denn auch nur offensichtlich absurde Surrogatidentitäten. Es fällt nicht schwer, den Persönlichkeitskult der Surf- und Yuppiegeneration und ihrer Nachäffer aufs Korn zu nehmen und die permanent reflexhaft zelebrierte Individualität als Produkt von der Stange zu entlarven. Der bloße Spott über die Pathologie des Alltagsverstandes bleibt auf Dauer allerdings unbefriedigend. Die Haltlosigkeit und Beliebigkeit der tautologischen Bauchnabelshow tut ihrer Wirksamkeit nicht den geringsten Abbruch. Die Farce hat nicht nur tragische Züge, sondern ihre Zwangslogik. Bei der Apotheose bestimmungsloser Subjektivität handelt es sich um weit mehr als nur ein flüchtiges ideologisches Hirngespinst. Ein integraler Bestandteil der Verhältnisse tritt uns in diesem bunt schillernden Phänomen entgegen. Der Individualitätskult ist die andere Seite von Monetarisierung und Verrechtlichung, und das Verrücktwerden der Selbstzweckindividuen gehört zum Kollaps der gesellschaftlichen Zwangsform.

6.

Die Welt der versachlichten Beziehungen ist sinn- und zweckleer. Das moderne Individuum lebt in einem Reich der Beliebigkeit. Niemand setzt ihm feste Normen. Diese Unverbindlichkeit hebelt allerdings keineswegs die unerbittliche Härte der Sachzwangrationalität aus. Im Gegenteil, sie korrespondiert mit ihr. Der einzelne mag mit den sozialkategorialen Zuordnungen jonglieren, das ändert aber weder etwas an deren funktionaler Starrheit noch an ihrem Vergewaltigungscharakter. Wenn die Monade leichtfertigerweise ihre vier Wände verläßt und sich auf die Straße begibt, hat sie zwar prinzipiell die Wahl, ob sie sich in einen Radfahrer, Autofahrer, Fußgänger oder einen Benutzer öffentlicher Verkehrsmittel verwandelt, die Mutation zum Verkehrsteilnehmer, der sich selbstkontrolliert nur auf dränierten Bahnen bewegt, steht jedoch nie zur freien Disposition. Nolens volens partizipiert jeder an der Megamaschine Verkehr, und wer sich den an die jeweilige Teilnahmeform gekoppelten Zwängen nicht fügt, riskiert Verstümmelung und Tod. Der Blutzoll, den erst unzureichend verkehrsgerecht zugerichtete Kinder auf der Straße zu entrichten haben, spricht eine überaus deutliche Sprache. Aber schon dem Flugzeugpassagier verbietet es sich, nachträgliche Kurskorrekturen vorzunehmen oder vorzuschlagen, will er nicht als Luftpirat Schlagzeilen machen. Wer mitten auf der Autobahn urplötzlich das Interesse am projektierten Italienurlaub verliert und daraus augenblicklich die Konsequenz zieht, wird alsbald im Verkehrsfunk unter der Rubrik Geisterfahrer annonciert.

Die beiden letzten Beispiele mögen, ein bißchen albern wirken., Das liegt in erster Linie aber nur daran, daß wir gründlich verinnerlichte Zwänge gar nicht mehr als Zwang wahrnehmen. Eine rigide Innensteuerung ist, nicht nur im Verkehr, so selbstverständlich und allgegenwärtig geworden, daß das geforderte hohe Disziplinierungsniveau nur mehr auffällt, wenn die gebeutelten Individuen es nicht aufbringen und demonstrativ durchdrehen. Einige hundert Jahre „Prozeß der Zivilisation“ haben ihre Wirkung getan und Eigenschaften wie Berechenbarkeit, Rationalität oder auch das westlich-lineare Zeitempfinden eingeschliffen. Der moderne Mensch paßt sich fraglos und selbstbestimmt Situationen an, in denen seine vormodernen Altvorderen sofort gescheitert wären, und kann sich nur mehr schwer Rechenschaft über diese Leistung abgeben.

Die beständige (Selbst)disziplinierung hat ihre Matrix in den Eigendressurakten, die sich die Warensubjekte im Tausch und bei der Arbeit aufnötigen. Sie geht aber über die enge ökonomische Sphäre und das öffentliche Leben insgesamt weit hinaus. Der lange Arm gesellschaftlicher Regulation reicht tief in die Psychostruktur hinein, und damit auch in die „Privatsphäre“. Das in den versachlichten Außenbeziehungen eingeübte Sich-zum-Mittel-Machen läßt sich auch dort nicht auf Knopfdruck ausschalten, wo der einzelne in den abgespaltenen.Bereich des Nichtzweckhaften eintritt. Bis zu den Haarspitzen auf diese merkwürdige Existenzform abgerichtet, setzt das Individuum sie in die Freizeit hinein fort. Es ist kein Zufall, daß so manches Hobby, vom jogging bis zum Bodybuilding(20), verdächtig an das rigide Arbeitsreglement gemahnt, und als Verlängerung der Fabrikdiktatur auf anderem Terrain verstanden werden kann. Wer beim Sonntagsausflug, beim Wandern oder auf der Urlaubsreise gewohnheitsmäßig Kilometer abspult, folgt offensichtlich dem vertrauten abstrakten Leistungs- und Quantifizierungsprinzip aller Arbeits-Lemminge. Wer über Freizeitstreß klagt, wird dessen sogar – zumindest partiell – gewahr. Dieser Mechanismus kann sich aber auch klandestin durchsetzen.

Dieser Sachverhalt darf uns über eins allerdings nicht hinwegtäuschen. Der Freizeitmensch und homo privatus geht in derlei Verrichtungen keineswegs auf. Er ist nicht nur die Konsummaschine, die angespannt und genußunempfindlich auffrißt und verschleißt, was sie als zwanghaftes bele6tes Produktionsinstrument mitgeheckt hat. Die Monade lebt nicht nur den Doppelwahnsinn von abstraktem “Leisten“ und nicht minder abstraktem „Sich-Leisten“, auch das ins Formlose Verschwimmende, von den gesellschaftlichen Beurteilungskriterien Abgekoppelte am Subjekt a priori hat sein psychisches Substrat. Das ominöse, so oft beschworene Eigene verschwindet nicht einfach in der simulativ weiterbetriebenen Selbstdressur. Hinter den diversen Schalen von Außenidentitäten, die breite Teile des Freizeitverhaltens mitumfassen, lauert noch immer etwas anderes, das nicht-offiziöse Innensubjekt. Diese der öffentlichen Sphäre abgewandte Seite hat ihren eigenen, zu den Idealen des Außenegos komplementären Tugendkatalog. Während sich das Außen-Ich allzeit durchsetzungsstark, rational und weltläufig zu zeigen hat, muß das Innen-Ich sich in Einfühlsamkeit und Sinnlichkeit einüben. In dieser Funktion nimmt die weltabgewandte Seite des Subjekts einerseits die Stelle des heiligen Eigentlichen ein und figuriert andererseits im Kontrast zum übergreifenden aggressiven Außen-Ich als das Schwache, Schützenswerte, Bedürftige.

7.

Zu den Ingredienzen moderner Subjektivität gehört nicht nur die historisch neuartige Fähigkeit zum Selfmanagement. Mit dem homo oeconomicus, dem jede Beziehung zur gesellschaftlichen Wirklichkeit und zu sich selbst sofort zum instrumentellen Verhältnis gerät, entsteht und verallgemeinert sich auch dessen Alter ego. Das Reich der Versachlichung erzeugt als seine Rückseite einen aus der gesellschaftlichen Wirklichkeit herausdestillierten Bereich der Intimität. In diesem Reservat tobt sich die abstrakte Menschlichkeit aus.

So unverzichtbar beide Pole für die Konstituierung bürgerlicher Subjektivität sind, so schwer tut sich der einzelne damit, die diametral entgegengesetzten Anforderungsprofile in Einklang zu bringen, die diese beiden nebeneinander existierenden Selbstbilder ihm aufnötigen. Die daraus erwachsenden Kalamitäten sind nicht bloß akzidentieller Natur. Sie gehen vielmehr bestimmend in die Subjektbildung selber ein. Das selbstgenügsame autonome Subjekt bleibt nicht nur deshalb immer Fiktion, weil es der äußeren Abhängigkeit vom gesellschaftlichen Zusammenhang nie entrinnen kann. Die Monade unterliegt außerdem auch einer inneren Zerreißprobe, und sie kann nur durch die Externalisierung wesentlicher Bestandteile ihres Selbst in dieser Malaise überhaupt eine gewisse Stabilität erreichen. Das bürgerliche Subjekt lebt seine schizophrene Grundsituation, gleichzeitig als Gefühlsmensch empfinden zu Müssen und als kühl kalkulierender Rechner zu funktionieren, indem es das, was nicht zusammenpassen will und doch zusammengehört, auf zwei Partialidentitäten verteilt. Die Monade existiert nicht als einzelnes Atom, wie es ihrem Selbstbild eigentlich zu entsprechen scheint, sie kommt vielmehr zu ihrem prekären Gleichgewicht, indem sie sich zumindest virtuell – zu einem Bestandteil eines zweigeschlechtlichen Paarmoleküls macht.

Das autarke Subjekt versteht sich selber als ein geschlechtsneutrales, allgemein menschliches Wesen. Jede geschlechtliche Zuordnung mutet auf den ersten Blick so befremdlich an wie der Versuch, das Geschlecht einer Billardkugel zu bestimmen. Beim Nachfassen entpuppt sich das Selbstverständnis allerdings als ideologischer Schein. Der Autonomiewahn und -zwang, die beständige gewohnheitsmäßige Selbstvergewaltigung des Warensubjekts, kann nicht den ganzen Menschen in sich fassen. Er schneidet wesentliche Daseinsaspekte ab. Die abgedrängte und zur Intimität verselbständigte Seite fällt in das Schattenreich zugerechneter Weiblichkeit. Indem sich das übergreifend nach außen gewandte und universalistisch orientierte Moment des Warensubjekts von dieser feminin besetzten Gegenwelt abstößt und sich im selben Atemzug klammheimlich auf sie stützt, macht es sich selber aber als männlich attributiertes Wesen kenntlich. Was uns empirisch wohlvertraut ist, entspricht durchaus auch der Logik der Sache. Der zum Konkurrenzsubjekt mutierte und dementsprechend von seiner eigenen Emotionalität überforderte Privatmann „löst“ seinen inneren Widerspruch, indem er die sinnlich-emotionale Seite an die Frau delegiert. Nur in seiner männlichen Partialidentität kann das auf Sachlichkeit und Rationalität zugerichtete autonome Warensubjekt sich seiner wegeskamotierten und gleichzeitig für sakrosankt erklärten anderen Seite bemächtigen, ohne Gefahr zu laufen, selber auseinanderzufallen(21). Das mit allen Panzer-Ich-Bestandteilen hochgerüstete männliche Subjekt findet in der zugerechneten Weiblichkeit, wie sie in der dreifaltigen Gestalt von Hausfrau, Mutter und Geliebter leibhaftig wird, seine abgedrängten Seiten wieder und konsumiert sie allabendlich. Die Selbstbeherrschung des Mannes fällt hier mit der Unterwerfung der Frau in eins. Er lebt seine menschlichen Anwandlungen und Sehnsüchte nicht selber, er “läßt sie leben“, und „erfindet“ zu diesem Zwecke das Weib, das sie ihm aufbereitet darbringt und/oder als Projektionsfläche für Wünsche und Sehnsüchte figuriert. Die Frauen ihrerseits bleiben, indem sie faktisch oder imaginär ihre Außenorientierung (zumindest potentiell) zu einem Gutteil auf den Mann übertragen, Konkurrenzsubjekte mit identitärem Vorbehalt. Die Option auf ein Leben aus zweiter Hand schirmt sie partiell vor den Zumutungen einer versachlichten Erfolgsexistenz ab(22), und sie gewinnen eine alternative Sinnperspektive als Hüterinnen gemeinsamer Innerlichkeit. Diese Struktur wird auch unabhängig von der einzelnen Paarbeziehung wirksam. Die Geschlechts(selbst)bilder stiften selbst da noch wesentlich das innere Bezugssystem des Warensubjekts, wo der „Partner“ im Imaginären bleibt.

Die Herausbildungsgeschichte der wohlvertrauten bürgerlichen Geschlechterstereotypen läßt sich einige Jahrhunderte zurückverfolgen, ihre volle Entfaltung quer durch die Bevölkerungsschichten ist allerdings neueren Datums. Erstmals tritt in Dokumenten aus dem 14. Jahrhundert die Frau als Wahrerin heimeliger Behaglichkeit auf. Eine dünne städtische Patrizierschicht unternimmt zu dieser Zeit die ersten noch unsicheren Schritte hin zur Intimität. Die guten Ratschläge, die ein 60jähriger vermögender Pariser Bürger und Kaufmann im Jahr 1393 seiner l5jährigen Ehefrau mit auf ihren weiteren Lebensweg gab, zeigen die generelle Marschrichtung an, auch wenn der passiv-rheumatische Grundton dieser Direktiven nicht unbedingt repräsentativ für das männliche Verhältnis zu Sinnlichkeit und Weiblichkeit sein mag:

„Schönes Schwesterchen“, so hebt er zärtlich an, „wenn ihr nach mir einen anderen Mann habt, dann müßt ihr sehr auf seine Behaglichkeit achten. Denn wenn eine Frau ihren ersten Mann verloren hat, ist es gewöhnlich für sie schwer, einen zweiten nach ihrem Stande zu finden, und dann bleibt sie für lange Zeit allein und ungetröstet, und noch mehr, wenn sie den zweiten verliert. Deshalb pflegt Euren Ehemann sorgsam und bitte, haltet ihn in sauberer Wäsche, denn das ist Eure Aufgabe. Und weil die Sorge für die Geschäfte draußen Männersache ist, muß der Ehemann darauf achtgeben, er muß gehen und kommen und hierhin und dorthin reisen, bei Regen, Wind, Schnee und Hagel, einmal durchnäßt, dann wieder ausgedörrt, einmal in Schweiß gebadet, dann wieder frierend, schlecht verpflegt, schlecht untergebracht, schlecht gewärmt und schlecht gebettet. Und alles macht ihm nichts aus, denn ihn tröstet die Hoffnung auf die Fürsorge seiner Frau, wenn er zurückkommt, und auf die Gemütlichkeit, die Freuden und Vergnügungen, die sie ihm bereitet, oder in ihrer Anwesenheit bereiten läßt: die Schuhe beim warmen Feuer ausziehen, gutes Essen und Trinken vorgesetzt bekommen, schön bedient und versorgt werden, fein gebettet sein in weißen Bettüchern und weißen Schlafmützen, anständig zugedeckt sein mit guten Pelzen, verwöhnt durch andere Freuden und Unterhaltungen, Vertraulichkeiten, Liebesdienste und Heimlichkeiten, über die ich nicht rede. Und am nächsten Morgen neue Hemden und Kleider…“ (23)

Der Tenor der gutgemeinten Ratschlägen, insbesondere auch der Schlußsatz „Und nehmt Euch in acht, daß es in Eurem Zimmer und Eurem Bett keine Flöhe gibt“(24), mögen dem zeitgenössischen Ohr etwas befremdlich anmuten. Dennoch, dem Grundmuster ist die Geschlechterbeziehung in der bürgerlichen Epoche treu geblieben. Die beiden Seiten der Waren-Subjektivität, das auf instrumentelles Handeln ausgerichtete Außen-Ich und das aus diesem Bezugsfeld herausabstraktifizierte Innen-Ich, sind seit jeher geschlechtsspezifisch besetzt. Außen- und Innen-Ich verkehren miteinander als “Männlichkeit“ und „Weiblichkeit“. Dieser Scharnierfunktion entsprechend kommt der Paarbeziehung im prekären Gefühlshaushalt des modernen Massenindividuums · ein enormes Gewicht zu. Ein Pendant dazu läßt sich in der Geschichte kaum finden. Nie waren „Männlichkeit“ und „Weiblichkeit“ so allgegenwärtig wie heute. So oft sich auch das an die holde Zweisamkeit gekoppelte Glücksversprechen als schal erweist, so wenig kann die moderne Monade sich von ihm emanzipieren. Das durchschnittliche Individuum hangelt sich entweder in „serieller Monogamie“ (Beck/Beck-Gernsheim) von Zusammenbruch zu Zusammenbruch, von einem (selbst)mörderischen Idyll ins Nächste, oder es resigniert paarweise. Selbst wenn die Distanz zum Paarunwesen ideologisch aufgeladen wird und sich zur lebensphilosophischen Pose verfestigt, bleibt eine negative, deswegen jedoch nicht weniger starke Fixierung spürbar. Es läßt sich schwerlich übersehen, daß es sich bei der Selbstzelebrierung „bewußten Singletums“ nur um die mühsame Kaschierung und ärmliche Ästhetisierung einer psycho-sozialen Postkatastrophenlandschaft handelt.

Auch in vorbürgerlichen Gesellschaften hat das Merkmal „Geschlecht“ für das gesellschaftliche Gefüge eine strukturierende Bedeutung. Erst die bürgerliche Gesellschaft arbeitet allerdings die Geschlechterstereotypen in ihrer Reinheit heraus und stellt „den Mann“ „der Frau“ gegenüber(25). Diese Zuspitzung der Geschlechterpolarität überlagert sich mit einem scheinbar gegenläufigen Trend. Die unmittelbare universale Diktatur der Form läßt bei ihrem Vormarsch den weiblichen Teil der Menschheit nicht aus. Die Welt der abstrakten Arbeit und ihrer Emanationen verwandelt auch die Frauen sukzessive in autonome Arbeits- und Geldsubjekte. Damit werden sie zwangsläufig Momenten des männlichen Außen-Ichs teilhaftig. Unsere Eltern- und Großelterngeneration wuchs noch weitgehend fraglos, wenn auch oft nicht ohne Schmerzen(26) in die herrschenden Rollenzuweisungen hinein. Im Ideal von Kleinfamilie und Paarbeziehung fanden die Außen- und Innerlichkeitsseite bürgerlicher Subjektivität zu einer einigermaßen stabilen und selbstverständlich erscheinenden Koexistenz zusammen. Die Frauen, die gelernt haben, als selbständige Arbeits- und Konsummonaden aufzutreten, lassen sich hingegen nicht mehr problemlos subsumieren. Das gilt selbst dann, wenn sie es selber wünschen und ein entsprechendes Weiblichkeitsideal vertreten. Sobald die Berufung zur “natürlichen“ Bewahrerin männlich-weiblicher Innerlichkeit selber zu einem “Karriereprojekt“ unter anderen möglichen “Lebensentwürfen“ wird, und daher extra gewollt werden muß, ist die kleinfamiliale Balance schon aus den Angeln gehoben.

Diese Entwicklung scheint auf den ersten Blick dazu angetan, die Geschlechterstereotypen außer Kraft zu setzen. Bei näherem Zusehen zeigt es sich aber, daß von einer Neutralisierung der Geschlechterbilder in keiner Weise die Rede sein kann. „Weiblichkeit“ und „Männlichkeit“ büßen weder ihre eindeutige Bestimmung noch ihre gesellschaftliche Bedeutung ein, sie beginnen sich lediglich vom empirischen Geschlecht der Individuen abzulösen. Sie werden damit als das sichtbar, was sie schon immer gewesen sind, gesellschaftliche Strukturmerkmale im biologischen Gewande. Die säuberliche Zuteilung „weiblicher Eigenschaften“ an die Frau und „maskuliner“ an den Mann verliert ihre Eineindeutigkeit. Der „neue Mann“ darf gelegentlich ebenfalls einmal in Tränen ausbrechen, oder sich mit Kindern beschäftïgen, der Frau steht es frei, sich vielleicht ab und an zu einer zynischen Bemerkung hinreißen zu lassen, und in „Coolness“ und „Unabhängigkeit“ machen. Der Kodex selber ist damit jedoch keineswegs verschwunden. Das prekär gewordene Unterfangen, die Außen- und Innenseite bürgerlicher Subjektivität rniteinander zu verbinden, bedient sich nach wie vor der Chiffrensprache von maskulin und feminin. Eine andere Lingua franca steht dazu gar nicht zur Verfügung. Wenn in den modernsten gesellschaftlichen Segmenten „Männlichkeit“ und „Weiblichkeit“ voll Inbrunst inszeniert werden, dann hat dieses Spiel einen eindeutig zwanghaften Charakter. Die Identitätssuche richtet sich in diesem bipolaren Spannungsfeld aus.

Die Geschlechterproblematik löst sich im Rahmen der Wertvergesellschaftung also keineswegs zugunsten einer geschlechtslosen Universalindividualität in Wohlgefallen auf. Dennoch ist die Tragweite der Veränderungen, die sich in den letzten Jahrzehnten vollzogen haben, enorm. Die beständige Restauration und Neuaustarierung geschlechtlicher Zuweisungen in jeder einzelnen Paarbeziehung macht die alte selbstverständliche stille Voraussetzung des „autonomen Warensubjekts“ zur dauernden, von regelmäßigen persönlichen Katastrophen unterbrochenen Sisyphusarbeit. Diese Erschütterung und Verunsicherung tangiert das bürgerliche Subjekt nicht nur peripher, sie trifft es in seinem Kern. Mit den Umbrüchen und der Dekonstruktion der Geschlechterordnung wird die bürgerliche Subjektform selber brüchig. Die geringe Halbwertszeit moderner Beziehungen, und die alltäglichen Beziehungs-Scharmützel sind Indikatoren irreversibler Zersetzungsprozesse, die regelmäßig und massenhaft auch die Außen-Ich-Fassaden zum Einsturz bringen. Das autonome männliche Warensubjekt, das sich genötigt sieht, künftig auch noch das abgespaltene „Weibliche“ aus sich heraus zu rekonstituieren, muß an dieser Hybris scheitern.

(1) „Arbeit“ und „Produktion“ sind keineswegs Synonyme. Aus dem Umstand, daß der Stoff umformende, produktive Bezug des Menschen auf die ihn umgebende Natur unaufhebbar ist, folgt daher auch nicht die Unaufhebbarkeit der Kategorie „Arbeit“. Die Abstraktion „Arbeit“ ist in ihrer Reinheit ein spezifisch bürgerliches Phänomen. Sie ist mit der Herausbildung der Warenproduktion entstanden und wird mit ihr auch wieder verschwinden. Vgl. dazu die Aufsätze „Die verlorene Ehre der Arbeit“ („Krisis“ 10) und „Sexus und Arbeit“ („Krisis“ 12).

(2) Gerade ökonomistisch orientierte marxistische Theoretiker dachten immer ganz selbstverständlich in einander äußerlichen Faktoren. Nichts war ihnen so fremd wie der höchstens in hegelmarxistischen Ansätzen hochgehaltene Drang zur Totalität. Für den Ökonomisten war die Ökonomie nie das Ganze, sondern nur der gewichtigste Teil in einem durch und durch mechanischen System. Wer versucht, in der marxistischen Theoriegeschichte auch nur eines einzigen blanken Ökonomisten habhaft zu werden, wird sich denn auch ungefähr genauso schwer tun wie die Physiker einst bei ihren Versuchen, Süd- und Nordpol von Magneten voneinander zu trennen. Wer sich die Mühe macht, Theoretiker wie Kautsky oder Hilferding, die als Inbegriff ökonomistischen Denkens gehandelt werden, tatsächlich zu lesen, der wird feststellen müssen, daß in ihren 5chriften ihre ökonomistische Argumentation regelmäßig alsbald in puren Politizismus und Soziologismus umschlägt. Neben den „ehernen ökonomischen Gesetzmäßigkeiten“ steht allemal das unbedingte Klassensubjekt. Nur wer selber bis über beide Ohren in der Politik- und Willensillusion befangen ist, kann diese Kopplung übersehen. Den eilfertigen Ökonomismuskritikern muß sie entgehen, weil sie – nur am anderen Pol – demselben Denkuniversum verpflichtet sind, dem auch die von ihnen so billig abgefertigte ökonomistische Sicht angehört.

(3) „Grundrisse“, S. 8.

(4) A.a.O., S. 17.

(5) A.a.O., S. 20.

(6) Allein deshalb konnte es überhaupt zu der grotesken Verkehrung der Marxschen Formkritik in die marxistische Apologetik der Form kommen.

(7) Auf dieser Ebene bewegt sich die Marxsche Darstellung im „Kapital“ denn auch hauptsächlich. Er schreitet vom Wert zu dessen Erscheinungsformen Tauschwert, Gebrauchswert und Geld voran, er zeichnet die Metamorphose des Werts zum Kapital nach, usw.

(8) Nicht nur logisch, auch historisch macht es hier Sinn von Ausscheiden zu sprechen. Das „Oikos“, das „ganze Haus“ der griechischen Antike von dem sich unser moderner Begriff Ökonomie herleitet und seine Nachfolger bis ins 19. Jahrhundert, beherbergten in friedlicher Koexistenz produktive und konsumtive Funktionen. Erst die Warengesellschaft sprengt und polarisiert dieses Verhältnis.

(9) Das gilt vermittelt auch dort, wo sich. weitere Akte „produktiver Konsumtion“ zwischen das vorhandene Produkt und den endgültigen Konsum schieben. Auch der Wert von Produktionsmitteln muß zu guter Letzt in einem bloßen Genußgegenstand wiedererscheinen, ansonsten ist der wertproduktive Kreislauf unterbrochen, und es findet a posteriori Entwertung statt.

(10) “Der Gebrauchswert verwirklicht sich nur im Gebrauch oder der Konsumtion“ (MEW 23 S.50); „…in der Konsumtion tritt das Produkt aus der gesellschaftlichen Bewegung heraus, wird direkt Gegenstand und Diener des einzelnen Bedürfnisses und befriedigt es im Genuß.“ (Karl Marx, Grundrisse zur Kritik der politischen Ökonomie, S.10).

(11) Das Scharnier zwischen privatem Genuß und der Welt der abstrakten Arbeit bildet die Kategorie des Gebrauchswerts. Sie ist die Kategorie, die auf das Sinnlich-stoffliche an der Ware verweist, allerdings als abstrakte Stofflichkeit. Der Tauschwert faßt die Ware als abstraktes Wertding, der Konsum nimmt die Ware nicht mehr als Ware, sondern zehrt sie als besonderen Genußgegenstand auf. Der Gebrauchswert steht dazwischen und verschafft der abstrakten Nützlichkeit der Ware, ihrer Nützlichkeit überhaupt, Geltung.

(12) „Die Personen existieren hier nur füreinander als Repräsentanten von Ware und daher als Warenbesitzer.“ (MEW 23).

(13) Einer Naturressource kommt natürlich keinerlei Subjektstatus zu. Im Feudalismus sind alle einzelnen nur bezogen auf den Allmächtigen etwas ähnliches wie Subjekte, wobei dem Subjektbegriff bemerkenswerterweise zunächst genau die umgekehrte Konnotation anhaftete, die ihm in seiner modernen Ausprägung zukommt. Subjekte waren die Christenmenschen unterschiedslos, soweit sie dem Willen des Herren unterworfen waren! (Der Terminus Subjekt leitet sich denn auch bezeichnenderweise vom lateinischen Wort subicere her, das soviel wie sich unterwerfen, unterordnen meint. Das Subjekt ist also wörtlich verstanden das Unterworfene, nicht das Erkennende oder gar das Unterwerfende.)

(14) MEW 23.

(15) Mit der Dazwischenkunft von Geld und Kapital kompliziert sich der skizzierte Zusammenhang, an der Grundlogik ändert sich aber nichts. Auch der Kapitalist D und der Arbeiter C affirmieren sich in ganz ähnlicher Weise wie der Kartoffelbesitzer A und der Stuhlbesitzer B als freie Warensubjekte, sobald sie in Beziehung zueinander treten: C will sich reproduzieren. Dieser Wunsch ist zunächst einmal sein reines Privatvergnügen. Er muß zwar nicht die obskure Form eines Stuhls oder von Kartoffeln, dafür die abstrakte Gestalt von Geld annehmen, um gesellschaftliche Relevanz zu erlangen. Zugang zu den Reproduktionsmitteln kann sich C nämlich dummerweise nur über diesen allgemeinen Mittler verschaffen. Zu Geld kann C: aber lediglich kommen wenn er erst einmal selber als Verkäufer auftritt und die einzige Ware feilbietet, die er besitzt, seine Arbeitskraft. D ist es vollkommen gleichgültig, ob C verhungert und auf der Straße liegt oder nicht. D steht nur für den Drang seines Kapitals, sich zu verwerten. Sehr zum Bedauern von D sind dazu aber Arbeitskräfte vonnöten, und so sieht er sich veranlaßt, auf C‘s freundliches Angebot zurückzukommen. C ist es nach wie vor im Grunde scheißegal, was mit dem Kapital von D geschieht er kennt D gar nicht und will ihn gar nicht näher kennenlernen. Dennoch begrüßt er ihn freudig als Käufer, schließt mit ihm seinen Kontrakt und akzeptiert damit stillschweigend dessen Verwertungsbedürfnis. Er tut das nicht aus Liebe und Sympathie für D, sondern um anschließend sein sauer verdientes Quantum Gesellschaftsding in Konsumgüter umzusetzen. Darum was und wie er konsumiert, darf D sich nicht kümmern. C verdingt sich als Arbeiter, damit diese Bestimmung an ihm erlösche, und er jenseits der „Arbeit“, im vorgesellschaftlichen Raum, nach seiner façon selig werde. Wenn wir die gleiche Beziehung aus der Perspektive von D betrachten, so dürfen wir natürlich die „produktive Konsumtion“ der Ware Arbeitskraft nicht mit unmittelbaren konsumtiven Akten verwechseln. Die “produktive Konsumtion“ fällt in die Sphäre der Mittel und ist dementsprechend “öffentlicher“ (u.a. heißt das auch rechtlicher) Regulation zugänglich. Als Konsument von Arbeitskraft ist der Kapitalist nicht einfach genießender Mensch, sondern die Inkarnation von Kapital. Aber auch er ist nicht nur selbstlose Akkumulationsmaschine, das Geldmachen macht nur bezogen auf irgendwelche von ihm selber imaginierten Zwecke Sinn. Die Verwertung ist gesellschaftlicher Selbstzweck; für ihren menschlicher Träger jedoch kann sie nur als Mittel erscheinen. Auch er bedarf von vornherein eines menschlichen allzumenschlichen Bezugspunkts, wie nebulös der auch immer ausfallen mag, um in der Welt der Mittel überhaupt funktionieren zu können.

(16) Dem modernen Individuum mutet es vollkommen „natürlich“ an, daß es im Rahmen seiner zahlungsfähigen Nachfrage und der geltenden Gesetze frei und ohne Rücksicht auf die Meinung einer wie auch immer gearteten Öffentlichkeit über sein Bruchstück des gesellschaftlichen Reichtums verfügen kann. Es würde ihn befremden, auf das Dafürhalten der Öffentlichkeit Rücksicht nehmen zu müssen. Historisch handelt es sich bei dieser vermeintlichen Selbstverständlichkeit allerdings um ein Novum. In allen vorbürgerlichen Formationen, in denen das Geld noch nicht die Funktion des universellen Mittlers innehatte, wäre eine solche asoziale Haltung undenkbar gewesen. Produktion und Verbrauch waren in diesen Gesellschaften gleichermaßen eingebunden in fixierte soziale Lebensformen. Auch wo der Einzelmensch sich konsumtiv reproduzierte, tat er das nie individuell, sondern von vornherein immer schon als Bestandteil eines sozialen Geflechtes, das ihm auch bei dieser Lebensäußerung seinen eng umrissenen Status zuwies. Im Mittelalter war die Kleidung etwa weder nur vitales Grundbedürfnis noch, so wie heute, Ausdruck für die originelle Person, sie war vor allem anderen eine Frage „der sozialen Geltung“ (Arno Borst, Lebensformen im Mittelalter, Frankfurt, Berlin 1979, S.199) und „bezeichnete den Platz des Menschen in seiner Gruppe“ (a.a.0., S. 203). Wer sich nicht standesgemäß kleidete, verstieß damit gegen die gottgewollte Ordnung der Dinge. Die Nahrungsaufnahme unterlag nicht nur religiösen Normierungen. Noch in den Bauernwirtschaften des 19. Jahrhunderts „spiegelte die Tischordnung immer“ eindeutig ebenso „die Arbeitsordnung wieder“ (Reinhard Sieder, Sozialgeschichte der Familie, Frankfurt, 1987, S.57). Auch festlichen Gelegenheiten drückte die Übermacht der Gemeinschaft in vorbürgerlichen Formationen lange ihren Stempel auf. Mittelalterliche Feste werden nicht im geschlossenen Kreis ausgerichtet, sie schlossen immer die Masse der Fremden und Armen als Mittrinker, Mitesser und Geschenkeempfänger mit ein. Durch Freigebigkeit beweist sich der Festherr als Mann von Stand, und verbreitet Ruhm und Ansehen. „Mancher Fürst mag gedacht haben, … daß er durch diese Festlichkeit zu unendlichen Aufwendungen gezwungen gewesen sei; aber niemand von ihnen durfte sich anmerken lassen, daß ihn sein Gebaren ruinierte.“ (Arno Borst, Lebensformen im Mittelalter, S.89). Denn nur öffentlich dargestellter und geteilter Reichtum zieht soziale Geltung nach sich, und der ist der eigentliche gesellschaftliche Maßstab. Der mittelalterliche Reichtum figurierte nicht als selbstgenügsamer Selbstzweck. Er war von der sozialen Vorrangstellung seines Trägers nicht ablösbar und machte daher nur Sinn, wenn er auch außerhalb des stillen Kämmerchens präsentiert wurde. Dieser von vornherein auf die Gemeinschaft zugeschnittene Charakter von Konsum erklärt die für diese Gesellschaftsformation so typische Neigung zu Prunk und demonstrativer Verschwendung. Sie bildet aber auch den Hintergrund dafür, daß die Reichen den Inhalt ihrer Schatullen bereitwillig für spirituelle Zwecke zur Verfügung stellten. Diese Form von Gloria in excelsis Deo, die sich in der Errichtung von Kapellen und großzügiger Armenfürsorge äußerte, war dem moderneren verbiestert-sparsamen Protestantismus fremd.

(17) Was unter der Ägide des Werts unbenennbar ist, hat die feministische Debatte zu thematisieren versucht und mit Hausarbeit, bzw. Reproduktionsarbeit bezeichnet. Wie wenig dieser an der wertoffiziellen Seite bürgerlicher Gesellschaftlichkeit geformte Begriff die tatsächlichen Verhältnisse erfassen kann, habe ich an anderer Stelle („Sexus und Arbeit“, in „Krisis“ 12) dargestellt.

(18) Erst der historische Sieg der Arbeitsgesellschaft setzt die „Freizeit“ frei. In der vorbürgerlichen Gesellschaft gibt es zwar in den Oberschichten so etwas wie Muße, aber keine Freizeit, bestimmungslose Zeit. Erst wo die Arbeitswelt sich zu einer fest umrissenen, von allen Beimischungen gereinigten Sondersphäre verselbständigt, gewinnen die übrigen Lebensäußerungen der Menschen im Kontrast dazu eine negative Identität.

(19) Genauso wie das griechische Wort Atom, so bedeutet auch Individuum vom Wortsinn her „daß Unteilbare“ (lat. dividere = teilen). Die moderne Kernphysik hat nachgewiesen, daß die vermeintlich unteilbaren Grundeinheiten der Materie sehr wohl zu zerlegen sind. Die moderne bürgerliche Gesellschaft ist dabei, das von ihr geschaffene Unteilbare, das Individuum, in kleinere Bestandteile auseinanderzudividieren.

(20) Diese beiden relativ modernen Sportarten haben mit dem Fabrikregime vor allem eins gemein, einen Zug zur Entqualifizierung. Laufen kann (fast) jeder, und die monotonen Übungen an den Kraftmaschinen machen den Akteur zu seinem eigenen mitzählenden REFA-Mann. Er vereint in seiner Person Taylor und dessen erstes Versuchskaninchen, einen dummen, aber kräftig gebauten deutschen Einwanderer namens Schmidt.

(21) Die verbreitete Neigung zu symbiotischen Beziehungsformen hat hiec sicher eine ihrer Wuczeln. Der einzige Zugang zu zentralen Momenten der eigenen person geht über die Figur des partners. Sie kiinnen sich unabhängig von ihm gar nicht realisieren. In dieser Konstellation schnurrt eine reale I’erson schnell zu einem Archetypus zusammen.

(22) In unserem Zusammenhang geht es natürlich nicht nur um die objektiven, statistisch faßbaren Paarstrukturen, wir bewegen uns vor allem auf der Ebene der Imagologie. Auch wenn die Frau schließlich doch darauf angewiesen ist, in der Berufswelt zu bestehen und zu funktionieren, so hat dieser Bereich deswegen noch lange nicht die gleiche identitätsstiftende Bedeutung wie für die Männerwelt. Sie mag real so lange und so schwer arbeiten wie ihre männlichen Kollegen, ihr Selbstwertgefühl steht und fällt nicht zwangsläufig allein mit der „Anerkennung“, die ihr in dieser Sphäre zuteil wird. Sie hat eine alternative Identitätsbestimmung in petto, auf die die berufsfixierten Männer schwerlich zurückgreifen können.

(23) zitiert nach Arno Borst, Lebensformen im Mittelalter, Frankfurt/Berlin 1979, S. 66 f.

(24) A.a.O. S. 66.

(25) Im Mittelalter kommen „Mann“ und „Frau“ nicht in dieser Abstraktheit vor, sie und er sind immer schon Bauer und Bäuerin, Adliger und Adlige, Nonne und Mönch usw. Sie können nicht als solche, sondern nur zusammen mit diesen jeweiligen sozialen Bestimmungen gedacht werden. Die Frau sans phrase entsteht mit der romantischen Liebe.

(26) Die Unzufriedenheit und das stille Leid in der Beziehung war natürlich seit jeher eine weibliche Domäne.

Im Gefolge der Frauenbewegung hat in den letzten zwanzig Jahren auch eine Minorität von Männern damit begonnen, die hierarchische Geschlechterstruktur der bürgerlichen Gesellschaft grundsätzlich in Frage zu stellen. Von einer »Männerbewegung« zu sprechen, wäre sicherlich übertrieben, doch läßt sich kaum leugnen, daß auch Männer zunehmend an dem Zwang und an der Gewaltsamkeit der polaren psycho-sexuellen Zuschreibungen leiden und dagegen aufbegehren. Die männliche Selbstkritik, wie sie in diesem Zusammenhang formuliert wurde, war der Linken in ihrer großen Mehrheit immer durch und durch suspekt. Bestenfalls hat sie diese Selbstkritik als eine Art Ablenkung von der »eigentlichen Aufgabe«, nämlich der Bekämpfung »des Kapitals« und seiner Repräsentanten, abgetan. So sehr dies das linke Denken in seiner Beschränktheit peinlich entlarvt, so wenig hatte doch die »männerbewegte« Strömung dem entgegenzusetzen. Im großen und ganzen war und ist sie nicht viel mehr als eine Ansammlung ziemlich isoliert arbeitender Selbsterfahrungsgruppen, die sich in falschverstandener Abkehr von Rationalismus und »Sachlichkeit« der traditionellen bürgerlichen Männerrolle jeglichem übergreifenden kritisch-theoretischen Denken gegenüber ablehnend verhalten.

Nun möchte ich mich keineswegs prinzipiell gegen eine kritische persönliche Selbstreflexion wenden, denn Subjektivität ist nichts der Basisstruktur der bürgerlich-patriarchalen Gesellschaft Fremdes oder Äußerliches, sondern selbst konstitutiver Bestandteil davon. Deshalb schließt die Aufhebung dieser Struktur zwingend einen Prozeß der kritischen Selbstbewußtwerdung und Selbstveränderung der männlichen (und weiblichen) Individuen mit ein. Der Anspruch, den abstrakten Gegensatz von »Privatem« und »Politischem« aufzuheben, wie ihn insbesondere die Frauenbewegung erhoben hat, ist völlig richtig, auch wenn er bisher nie wirklich eingelöst werden konnte. »Männergruppen« und ähnliche Ansätze stehen also, trotz ihrer relativen Beschränktheit, nicht per se im Gegensatz zu einer übergreifenden Gesellschaftskritik, doch gibt es bisher nur wenige ernstzunehmende Versuche, eine Brücke zu schlagen, und auch diese Versuche beschränken sich meist darauf, das Moment der Selbstveränderung durch zusätzliche politisch-institutionelle Forderungen bloß äußerlich zu ergänzen.

Wenn ich mich im folgenden vom Unmittelbarkeits- und Subjektfetischismus der »Männerbewegung« abstoße, so geschieht dies keinesfalls, wie hoffentlich klar werden wird, um eine Lanze für den längst abgewirtschafteten Politizismus zu brechen. Vielmehr geht es mir darum, die Aporien der einschlägigen männlichen Selbstkritik herauszuarbeiten und zu zeigen, daß diese zu kurz greift, nicht weil sie weitgehend politikabstinent bleibt, sondern deshalb, weil sie den männlichen Autonomiewahn und die ihm zugrundeliegende Subjektform nicht wirklich konsequent in Frage stellt. Ich muß ein wenig ausholen, um diese These zu begründen.

1. Die bürgerlich-männliche Subjektivität – ein modernes abendländisches Phänomen

Nichts erscheint uns Modernen (zumindest uns modernen Männern) selbstverständlicher, als uns in der Form des autonomen, in sich selbst ruhenden und in letzter Instanz nur sich selbst verantwortlichen Ichs zu definieren. Dies selbst dann und gerade dort noch, wo wir uns mit sogenannten Identitätsstörungen herumplagen, die letztlich nichts anderes sind, als das manifeste Leiden an der praktischen Unmöglichkeit, dem Autonomiediktat nachzukommen. Es ist allerdings keinesfalls so, daß diese uns so selbstverständlich gewordene Subjektform eine »anthropologische Konstante« wäre, wie dies zumindest implizit meist unterstellt wird. Ganz im Gegenteil, es handelt sich dabei um ein Spezifikum einzig und allein der abendländischen Zivilisation, und es ist nur Ausdruck für deren bornierten Eurozentrismus, daß sie dies nicht wirklich wahrhaben will. Alle anderen nicht-warenförmig konstituierten Gesellschaften und Kulturen kennen eine solche abstrakte Ich-Identität genausowenig, wie sie die Welt dichotomisch in die Gegensätze von Subjekt und Objekt, Ratio und Sinnlichkeit, Geist und Natur, Stoff und Form etc. aufspalten. Wie Isolde Demele in ihrer Untersuchung »Abstraktes Denken und Entwicklung« (Frankfurt/M. 1988) feststellt, gibt es in dieser Hinsicht weit größere Übereinstimmungen zwischen zeitlich und geographisch weit auseinanderliegenden »traditionalen Gesellschaften« als zwischen diesen und der westlich-warenförmigen Kultur. So kennen beispielsweise »traditionale Gesellschaften« in der Regel keinen besonderen Ausdruck für das Wort »Ich« oder »Du«, und dies gilt für so unterschiedliche Sprachen wie das Vietnamesische, die Sprache der Hopi-Indianer oder die Bantu-Sprachen Ostafrikas.

Über letzere schreibt Demele: »Die Einteilung der Substantive erfolgt nicht nach grammatikalischem Geschlecht, sondern nach Klassen, die Eigenschaften der Dinge und Lebewesen ausdrücken – belebt, unbelebt, groß, klein, doppelt vorhanden etc.. Der Mensch wird in dieser Einteilung nicht als Besonderheit hervorgehoben, sondern kann in verschiedene Klassen eingereiht werden. Z.B. werden Menschen mit Gebrechen in andere Klassen eingereiht als Menschen ohne Gebrechen, ebenso Namen von Personen mit einem besonderen Status, während in der eigentlichen Klasse für Personen auch Flüsse, einige Tiere und zahlreiche andere Substantive gruppiert werden. Ebenso wie in der Sprache der Vietnamesen und der Hopi-Indianer fehlen hier Verben wie “”sein” und “”haben” und werden durch Verbalisierung anderer Wortarten … ausgedrückt. [...] Ausdrücke, die für Personalpronomina stehen, sind nicht abstrakte Bezeichnungen für mit sich selbst identische Subjekte: das Wort “”mina” für “”ich” bezeichnet die “”Person” die spricht – Person muß jedoch nicht ein Mensch sein, es kann ebensogut ein irrationales Wesen sein, Pflanzen, Unbelebtes, Flüssigkeiten und vieles mehr«(1).

Traditionale Gesellschaften haben das, was man eine Kollektiv- oder Gemeinschaftsidentität nennen könnte. Die Menschen definieren sich nicht als Einzelwesen in Abgrenzung zu anderen Einzelwesen, so wie wir dies gewohnt sind, sondern sie denken sich immer schon als Teil eines geschlossenen sozialen und religiös-kulturellen Ganzen. Wenn sie von sich sprechen, tun sie das immer in Relation zu ihrem Lebenszusammenhang, und dies ist der Grund dafür, daß sie keine gesonderten abstrakten Ausdrücke für die Bezeichnung des »Ich« und des »Du« benötigen. Sie partizipieren an der kollektiven Selbstdefinition ihrer Stammesgemeinschaft, die im übrigen ganz selbstverständlich nicht nur die Lebenden sondern, auch die Verstorbenen miteinschließt.

Wenn beispielsweise die nordwestamerikanischen Indianer vom Stamm der Tlingit beim Potlatsch-Ritual zu ihren Gästen sagen: »Wir, die wir hier für euch tanzen, sind nicht wirklich wir. Es sind unsere vor langem gestorbenen Onkel, die hier tanzen«(2) – wenn sie dies sagen, dann ist es durchaus wörtlich zu nehmen. Auch wenn die Tanzenden wissen, daß es eine Differenz zwischen ihrer Person und der der »Onkels« gibt, so können wir doch davon ausgehen, daß sie sich nicht bloß in deren »Rolle versetzen«, wie wir Modernen dies in einem Theaterstück oder zur Untermalung einer Erzählung tun würden, sondern eine tiefere Identität empfinden, die darin gründet, daß die »Onkels« in allen Gegenständen und Handlungen des Alltags gewissermaßen präsent sind.(3) Selbst die Produkte des täglichen Lebens, wie etwa die Nahrung, sind nicht einfach nur das Ergebnis der geistigen und körperlichen Anstrengung dessen, der sie gejagt, gesammelt oder angepflanzt hat, auch hier hatten die Vorfahren ihre Hand mit im Spiel. So sagt etwa bei den Neukaledoniern der Ausrufer zu Beginn des zeremoniellen Festmahls, die Geister der Vorfahren ließen auf die Nahrung »die Wirkung ihres Tuns und ihre Kraft … herabfallen. [...] Das Ergebnis der Handlung, die ihr vollzogen habt, erscheint heute«(4).

Alle Gegenstände entspringen dieser Vorstellung gemäß unmittelbar dem Wirken des Ganzen – ja, sie sind nicht einmal einfache »Dinge«, sondern selbst mit Leben erfüllt.(5) So berichtet Marcel Mauss von den Tlingit-Indianern folgendes: »Häuser, Balken und ausgeschmückte Wände – sie alle sind Lebewesen. Alles spricht: das Dach, das Feuer, die Schnitzereien und Malereien; denn das magische Haus wurde nicht allein von dem Häuptling oder seinen Leuten oder den Leuten der entgegengesetzten Phratrie errichtet, sondern auch von den Göttern und Vorfahren; das Haus persönlich empfängt Geister und junge Initiierte oder speit sie aus«(6).

Der Kontrast zur bürgerlich-männlichen Ich-Subjektivität könnte kaum deutlicher sein.(7) Obwohl das bürgerliche Individuum natürlich auch durch und durch von seinem gesellschaftlichen Fetischzusammenhang konstituiert ist – nicht anders als die Tlingit oder die Neukaledonier – , definiert es sich selbst nicht in der Identifikation mit diesem, sondern in der Abgrenzung davon. Gerade darin erweist es sich allerdings paradoxerweise als damit identisch. Es stellt den realen Konstitutionszusammenhang auf den Kopf und betrachtet sich selbst als das Apriori, als ein vor jeglicher Gesellschaftlichkeit existierendes Wesen. Die Gesellschaft dagegen erscheint der modernen Ich-Subjektivität als eine ihrem Wesen nach abgeleitete Struktur, auch wenn diese jedem Einzelnen empirisch vorausgesetzt ist, insofern er sie bereits vorfindet, wenn er geboren wird.(8) Seinen Höhepunkt findet dies in der weiterbreiteten Vorstellung, man könnte jederzeit in eine andere Gesellschaft oder Kultur hinüberwechseln, wenn man nur wollte.

Diese Selbstdefinition als ein dem Vergesellschaftungszusammenhang vorausgesetztes abstraktes »Ich«, so sehr sie uns als selbstverständlich erscheinen mag, ist aber in höchstem Maße absurd. Mehr noch, sie ist in sich leer oder, was dasselbe ist, tautologisch. Das »Ich« definiert sich über sich selbst, setzt also das bereits voraus, was eigentlich zu erklären wäre: »Ich denke, also bin ich« oder, in der Version des modernen Alltagsverstandes: »Ich bin Ich«. Es liegt im Wesen der abstrakten Ich-Identität, daß sie sich völlig selbstverständlich als das universelle Modell menschlicher Subjektivität schlechthin definiert.(9) Betrachten wir sie jedoch als das, was sie realiter ist, nämlich als Sonderfall in der Menschheitsgeschichte, dann müssen wir uns die Frage stellen, was denn diesem höchst eigenartigen menschlichen Selbstverständnis zugrunde liegt.

2. Wertform und abstrakte männliche Ich-Identität

Wir können diese Frage beantworten, wenn wir uns der Keimzelle der bürgerlichen Gesellschaft zuwenden, dem Wert oder der Ware. Aus der Perspektive der herrschenden positivistischen Sozialwissenschaft ebenso wie aus der des klassischen Marxismus handelt es sich dabei um eine bloße »ökonomische Kategorie«, und diese hätte demnach mit dem Problem, das uns hier beschäftigt, dem der Subjektivität und der Geschlechterdichotomie nämlich, nicht viel zu tun. Tatsächlich aber ist die Wert- oder Warenform weit mehr als dies. Sie ist eine Art und Weise, wie Menschen miteinander in Beziehung treten, ein Formprinzip, eine Basisstruktur, die allen sozialen Kategorien und jedem menschlichen Agieren in der bürgerlichen Gesellschaft immer schon vorausgesetzt ist. Indem sie den gesellschaftlichen Zusammenhang in lauter konkurrierende Käufer-, Verkäufer- und Arbeitsmonaden zerreißt, konstituiert sie ein »sachliches Verhältnis der Personen« und »ein gesellschaftliches Verhältnis der Sachen« (Marx).

Als Basisstruktur ist die Wertform natürlich nicht einfach empirisch faßbar wie etwa ein Federhalter, eine Babywindel oder ein Wiener Schnitzel. Sie ist in den Dingen und vor allem in den Menschen selbst und ihren Beziehungen untereinander gewissermaßen unsichtbar vergegenständlicht – unsichtbar auch deshalb, weil sie uns so selbstverständlich geworden, so sehr in Fleisch und Blut übergegangen ist, daß wir sie normalerweise einfach nicht mehr wahrnehmen. Es fällt aber sofort auf, daß die abstrakte Ich-Identität des bürgerlichen Subjekts die Wert- oder Warenform reflektiert. Der Wert oder sein dinglicher Repräsentant, das Geld, hat an sich selbst keine Qualität, besitzt nichts Stoffliches oder Konkretes; seinem Wesen nach ist er reine abstrakte Quantität, und diesem Wesen entspricht ein tautologischer Selbstbezug(10) – als qualitätslose Quantität findet das Geld einen »Sinn« nur darin, daß es sich unendlich und rastlos vermehrt, aus Geld mehr Geld macht. Gerade wegen seiner Inhaltsleere kann sich der Wert aber jedes beliebigen Stoffs bedienen. Mehr noch: er kann nicht nur, er muß dies sogar tun, denn um sich in der sinnlichen Wirklichkeit reproduzieren zu können, ist er auf stoffliche Träger angewiesen. Diese sind ihm aber immer bloß Mittel; jeglichem bestimmten Inhalt oder Zweck gegenüber verhält sich der Wert gleichgültig. Die Bewegung findet um der Verwertung willen oder – was dasselbe ist – um der Bewegung willen statt. Und es ist diese Gleichgültigkeit gegenüber jeglichem Stofflich-Sinnlichen, die dem Wert jene unheimliche Kraft verliehen hat, alle traditionellen Gemeinwesen aufzulösen und seinem abstrakten Vernutzungsdiktat zu unterwerfen.

Es sind vor allem Untersuchungen von Alfred Sohn-Rethel und Rudolf Wolfgang Müller(11) gewesen, die den logisch-historischen Zusammenhang zwischen der Herausbildung des Geldes in der griechischen Antike und der Genesis von abstraktem Denken (in Form von Philosophie und Logik) und bürgerlicher Ich-Identität aufgezeigt haben. Allerdings blieb bei ihnen die Frage nach der geschlechtlichen Besetzung dieser Denk- und Bewußtseinsformen ausgeblendet. Doch ist es kein Zufall, daß neben dem Prototyp des bürgerlichen Individuums auch die abendländischen Geschlechterstereotype ihren Ursprung in den antiken Anfängen der Warengesellschaft haben, und daß die Bestimmungen des männlichen Geschlechtscharakters – Leistungsfetischismus, Rationalismus, Härte etc. – sich so haargenau mit den Anforderungen decken, die der kapitalistische Zusammenhang an die Konkurrenzsubjekte stellt. So wenig die abstrakte Ich-Subjektivität des westlichen Individuums interkulturelle Gültigkeit hat, so wenig ist sie derart geschlechtsneutral, wie sie sich geriert. Im Gegenteil: gerade der Schein von Geschlechtsneutralität, der dem Geld und der von ihm konstituierten Subjektivität anhaftet, ist Ausdruck einer ganz spezifischen Unterordnung der als »weiblich« definierten menschlichen Anteile, die nicht in der Logik der Warenwelt aufgehen. Der Aufschwung von abstraktem Denken und abstrakter Ich-Identität geht Hand in Hand mit der Verdrängung und Unterdrückung von Sinnlichkeit, und wo der Mann sich von nun an als Inkarnation des Geistes begreift, da zwangsdefiniert er die Frau zum minderbemittelten Naturwesen.(12)

Abendländische »Männlichkeit« und »Bürgerlichkeit« sind also eins, oder anders ausgedrückt: das bürgerliche Individuum ist seiner Grundstruktur nach »männlich« definiert. Wie das Geld in seiner tautologischen Selbstbewegung der Akkumulation abstrakter Quantität scheinbar unabhängig von jeglicher Stofflichkeit ist, so erliegt auch das männlich-bürgerliche Subjekt dem Wahn, als reine abstrakte Geist- oder Arbeitsmonade abgetrennt von seiner verleugneten Sinnlichkeit existieren zu können. Und wie das Geld, gerade weil es von jeglicher Qualität abstrahiert, der stofflich-sinnlichen Wirklichkeit Gewalt antut, indem es diese zum beliebigen Material seiner Selbstverwertung degradiert, so liegt auch im Autarkie- und Subjektwahn des männlichen Geistes der Schlüssel zu aller Gewalttätigkeit des abendländischen Patriarchats.

Die männlich-bürgerliche Subjektivität ist im doppelten Sinne negativ. Negativ, weil sie nur in der Abgrenzung »Ich« zu sagen weiß, also an sich selbst leer ist, und negativ, weil diese Leere um den Preis von Gewalttätigkeit und Destruktivität erkauft wird. Diese Gewalttätigkeit richtet sich sowohl nach innen, in der Zurichtung und Entsinnlichung des eigenen Ichs, als auch und vor allem nach außen, als Unterdrückung und Zerstörung des mit dem Verdrängten identifizierten »Weiblichen« und »Natürlichen« (einschließlich der als solche definierten »Naturvölker«). Schließlich aber findet sie auch im Kampf des Jeder-gegen-jeden der männlich-bürgerlichen Subjekte untereinander ihren allgegenwärtigen Ausdruck.

Diese strukturelle Gewalttätigkeit ist nicht dadurch aufgehoben, daß sie sich »zivilgesellschaftlich« domestiziert gibt. In den geordneten Bahnen staatlich überwachter und regulierter Marktkonkurrenz lebt sie nicht nur mit unverminderter Härte fort, erst hier findet sie die ihr adäquate Form. Schon die gewaltige Dynamik, die die bürgerliche Gesellschaft entfaltet, verweist auf den beständigen Kampf mit dem Verdrängten. Allerdings kann sie die Gewalttätigkeit nicht als ihr ureigenstes Wesen anerkennen, ohne sich selbst in Frage zu stellen, und daher definiert sie diesen Kampf in die Domestizierung einer angeblich ursprünglichen menschlichen Wildheit um. Dies erklärt auch den missionarischen Eifer, mit dem die bürgerlich-männlichen Subjekte ihre »zivilisatorische Mission« vorangetrieben haben. Wo die bürgerliche Vergesellschaftung als die zwar nicht perfekte, dennoch aber einzig mögliche Form erscheint, die Menschheit in den Zustand der Friedfertigkeit und Humanität zu überführen, rechtfertigt sich auch schon mal die Ausrottung derjenigen, die dies partout nicht einsehen wollen.

Doch wie labil dieses Selbstbild ist und wie mächtig der brodelnde Untergrund, erweist sich auf furchterregende Art und Weise gerade jetzt, wo die Risse im Fundament der kapitalistischen Normalität unübersehbar werden. Plötzlich lugt das mühsam Verdrängte wieder an allen Ecken und Enden hervor, und geradezu hysterisch wehrt sich die bürgerlich-männliche Vernunft (ganz besonders in der Gestalt demokratisch bekehrter Altlinker) gegen die Einsicht, daß sie es hier mit sich selbst zu tun bekommt. In ihrer hartnäckig verteidigten Lebenslüge kommen die Gewaltausbrüche natürlich immer nur von den »anderen«, nämlich von religösen oder nationalistischen Fanatikern, Geschädigten des Realsozialismus oder pubertierenden Jugendlichen, die unzureichend demokratisch sozialisiert worden sind und noch zur »Vernunft« gebracht werden müssen. Aber genau diese »Vernunft«, die freischwebende Rationalität des abendländischen Mannes, ist die eigentliche Quelle des Übels. Insofern sind die gegenwärtigen Gewaltausbrüche nicht einem Zuwenig, sondern einem Zuviel an abstrakter »Vernünftigkeit« und »Aufklärung« geschuldet.(13) Sie verweisen auf das Irrewerden der Männlichkeit an sich selbst.

3. Die männliche Hegemoniestruktur

Die reflektiertere Männlichkeitskritik erklärt die Geschlechterhierarchie in der bürgerlichen Gesellschaft nicht als Produkt des blanken männlichen Herrschaftswillens, sondern geht von einer gesellschaftlichen Struktur aus, die den einzelnen Männern vorausgesetzt ist und auch gegen deren individuelles Wollen wirksam wird.(14) Mehr noch: Diese Struktur, so wird zu recht festgestellt, wirkt nicht nur Frauen gegenüber gewaltsam, sondern zwängt auch die Männer in einen Panzer, wiewohl sich diese »binnenstrukturell« in einer insgesamt superioren Position befinden. Walter Hollstein drückt es in seinem Buch Nicht Herrscher, aber kräftig folgendermaßen aus: »Es gibt den Mann als Individuum in seiner konkreten Persönlichkeit, und es gibt die männliche Hegemonie in ihrer gesellschaftlichen Allgemeinheit. Der Mann als Individuum ist dabei der männlichen Hegemonie als historisch gewachsenem Prinzip unterworfen«(15). Über die Entstehung der »gesellschaftlichen Superstruktur« (Hollstein) männlicher Prädominanz werden dabei die unterschiedlichsten Spekulationen angestellt. Sehr beliebt ist es, sie aus der Funktionsteilung in der »Urgesellschaft« herzuleiten, die den Männern den Part von Jägern und Kriegern zugewiesen habe(16); parallel oder ergänzend dazu wird auch gerne die These vom angeblichen und quasi-ontologischen Gebärneid der Männer aufgestellt. Wie auch immer aber diese Mutmaßungen im einzelnen aussehen mögen(17), fast durchgängig verorten sie den Ursprung der bestehenden Geschlechterhierarchie in einer unergründlichen grauen Vorzeit und können jedenfalls keinerlei konstitutiven Zusammenhang zwischen dieser und der wertförmigen Basis der bürgerlichen Gesellschaft ausmachen. Das System der männlichen Hegemonie erscheint als der Wertvergesellschaftung vorausgesetzt, als bestenfalls von ihr überlagert und in einem bloß äußerlichen Zusammenhang mit ihr stehend. Irgendwann und irgendwie sei es in der »Urgesellschaft« entstanden, habe sich dann von Generation zu Generation tradiert und dabei aus einer Art innerer Selbstbestätigung heraus immer weiter verfestigt. Lassen wir noch einmal Walter Hollstein zu Wort kommen: »Wir müssen davon ausgehen, daß es ein gesellschaftliches Ganzes gibt, das für Männer und Frauen entsprechend ihren jeweiligen sozialen Positionen spezifische Handlungsanweisungen bereithält. Dieses Ganze hat sich im Laufe der Geschichte gefestigt und einstmals persönliche Abhängigkeiten durch >Sachzwänge< ersetzt, also objektiviert«(18).

Hollstein (der hier exemplarisch für viele andere steht) wirft dabei zwei Problemebenen durcheinander, die analytisch klar unterschieden werden müssen. Zum einen die Tatsache, daß alle bisherigen menschlichen Kulturen fast durchgängig irgendeine Art sozialer Konstrukte von Geschlechtlichkeit hervorgebracht haben, und zum anderen die spezifische Form dieser Konstrukte in der bürgerlich-warenförmigen Gesellschaft. Diese Unterscheidung zu machen, dafür spricht schon rein empirisch, daß die geschlechtlichen Zuschreibungen interkulturell sehr unterschiedlich und teilweise sogar konträr ausfallen, und keinesfalls immer auch eine Geschlechterhierarchie konstituieren. Allerdings zeugt die Tatsache, daß überhaupt soziale Kategorisierungen an einem primären biologischen Merkmal festgemacht und dann als natürlich oder quasi-natürlich angesehen werden, davon, daß alle bisherigen Gesellschaften nie an den Punkt gelangt sind, sich bewußt und selbstreflexiv zu sich selbst zu verhalten. In dieser Hinsicht stellt auch die bürgerliche Gesellschaft, entgegen ihrem eigenen »aufgeklärten« Selbstverständnis, keine Ausnahme dar. Sie ist zunächst einmal nicht mehr als eine bestimmte Form von Fetischismus, insofern den Menschen die Produkte ihres eigenen Kopfes als »zweite Natur« gegenübertreten und sie beherrschen(19), und doch unterscheidet sie sich von den ihr vorangegangenen Fetischismen auch in bezug auf das Geschlechterverhältnis. Damit ist kein Werturteil ausgesprochen, auch wenn die Selbstdistanz, die die Warenform produziert, eine Aufhebung des Zustandes der gesellschaftlichen Bewußtlosigkeit in den Bereich des Möglichen rückt. Auf jeden Fall müssen aber die Spezifika der warenförmigen Konstellation klar erkannt werden, wenn wir uns der Aufgabe stellen wollen, sie aus den Angeln zu heben. Das (im übrigen sehr aufklärerische) evolutionistische Weltbild, wie es uns beispielsweise Hollstein vorführt, verkennt die Brüche innerhalb der fetischistischen Kontinuität der, wie Marx es ausdrückt, »menschlichen Vorgeschichte«. In ihm läuft alles, im Positiven wie im Negativen, auf den bürgerlichen Endzustand hinaus, weshalb dieser letztlich auch unaufhebbar scheint und bestenfalls »reformiert« werden kann.

Die »männerbewegte« Selbstkritik der Männlichkeit (ebenso übrigens wie der größte Teil des feministischen Diskurses) mogelt sich um das Problem herum, den konstitutiven Zusammenhang zwischen warenförmiger Basisstruktur und bürgerlicher Geschlechterdichotomie zu bestimmen. Es ist daher auch nicht weiter verwunderlich, wenn ihr die abstrakte Ich-Identität des männlichen Individuums zumindest implizit als geschlechtsneutral erscheint. Die bürgerliche Subjektform wird so behandelt, als sei sie nicht schon per se männlich, sondern bloß einseitig-männlich besetzt. Während sich die Kritik zwar gegen die verschiedenen Attribute von Männlichkeit (Coolnes, Panzer-Ich etc.) richtet, verschont sie systematisch den abstrakten Ich-Kern, der offenbar als ontisches Apriori des Menschseins überhaupt vorausgesetzt wird. Insofern ist es auch nur konsequent, daß es letztlich als eine Angelegheit des bloßen Wollens erscheint, ob sich die männlich überformten Ichs für oder gegen ihre einseitige Geschlechtsdeterminiertheit entscheiden. Wenn sie es nicht tun, dann deshalb, weil sie um den Verlust ihrer Hegemonieposition fürchten: »Die etablierten Männer … behindern bzw. blockieren in ihrer Angst vor Machtverlust die notwendige männliche Veränderung. [...] Eingefahrene Muster lassen die(se) Möglichkeiten des Lebensgewinns und des Zuwachses an Lebensqualität, die Chance einer Überwindung des männlichen >Halbmenschentums< (H.E. Richter) nicht wahrnehmen. Die Angst vor Machtverlust wirkt stärker«(20).

Natürlich ist im Zeitalter der Therapiegesellschaft niemand mehr so naiv, zu meinen, die geschlechtliche Konstituiertheit ließe sich per einfachen Willensentscheid ablegen wie eine Unterhose. Das aufgeklärte spätkapitalistische Individuum weiß, daß die Geschlechterstereotype in der kulturellen, sozialen und ökonomischen Organisation der Gesellschaft objektiviert sind, und daß es die eigene psycho-sexuelle Identität tief internalisiert hat. Doch auch wenn deshalb der Prozeß der Emanzipation langwierig sein kann und viel individuelle Anstrengung erfordern sollte, traut es sich doch zu, seinen Ich-Kern aus der Umklammerung der patriarchalen Strukturen zu befreien. Die Entwicklung der letzten Jahre und Jahrzehnte, die alle bisherigen Selbstverständnisse geschlechtlicher Rollenverteilung in Frage gestellt hat, bestätigt das kritische Bewußtsein noch in dieser Auffassung. Beweist dies nicht, daß die Subjekte sich gegenüber der Gewalt der patriarchalen Strukturen behaupten können? Wenn das moderne Individuum zwischen den verschiedensten gesellschaftlichen Angeboten und Funktionen hin- und herwechselt, ja sich geradezu über seine Beweglichkeit und Flexibilität definiert, kann es dann nicht auch die Geschlechterschranke überspringen?

Der ebenso alte wie unfruchtbare Streit darüber, ob die gesellschaftlichen Strukturen das Subjekt total determinieren oder nicht, scheint damit prinzipiell zugunsten des Subjekts entschieden. So mächtig die Strukturen auch sein mögen, lautet der Befund, die Autonomie des Subjekts bleibt erhalten (die dazugehörige resignative Stammtischweisheit heißt: Die meisten Menschen sind einfach zu bequem). Der Streit zwischen »Strukturalisten« und den Verteidigern des Subjekts bewegte sich jedoch immer schon in einem Scheingegensatz, denn beide Seiten setzten stillschweigend die Dichotomie von Willenssubjekt einerseits und gesellschaftlicher Struktur andererseits voraus. Tatsächlich verweist aber gerade diese Autonomie oder der abstrakt-freie Wille der (männlichen) Subjekte auf das Wesen der warenförmigen Vergesellschaftung; und insofern spricht die Beweglichkeit der modernen Individuen gegenüber den einzelnen Bestimmungen ihrer Existenz nicht gegen, sondern für das Wirken einer ihnen vorausgesetzten und nicht mehr hinterfragten sozialen Struktur. Man könnte sogar pointiert sagen, daß diese Beweglichkeit, die die rastlose tautologische Selbstbewegung des Werts in seinem unstillbaren Drang nach Verwertung reflektiert, die Struktur ist .

Diese »Beweglichkeit« ist allerdings ihrer inneren Logik nach männlich. Und zwar in dem doppelten Sinne, daß es die Beweglichkeit der männlichen Subjekte ist und daß sie auf das Spektrum der Wahlmöglichkeiten innerhalb des männlichen Universums bezogen bleibt. Innerhalb dieses Universums erscheint alles als machbar, vorausgesetzt, die notwendige Willenskraft und eine gewisse Hartnäckigkeit sind vorhanden. Gerade weil sich die Individuen bloß über einen abstrakten Ich-Kern definieren, vermögen sie sich prinzipiell von ihrer jeweils bestimmten Existenz zu distanzieren. Sie können sich dieses »Ich« ausgestattet mit den unterschiedlichsten Attributen und in den unterschiedlichsten gesellschaftlichen Rollen und Funktionen vorstellen; und auch wenn sie diesen Flexibilitäts- und Machbarkeitswahn häufig bloß in Tagträumereien oder in den Scheinwelten der Freizeitindustrie ausleben, ist er nichtsdestoweniger bewußtseinskonstituierend.

Das offene Geheimnis der männlichen Beweglichkeit ist allerdings die darauf bezogene weibliche Anpassungsfähigkeit und -willigkeit. Die Frau stellt in dieser Konstellation den ruhenden Pol, die »Erdung« dar. Sie bewegt sich nicht aus sich selbst heraus, sondern nur in bezug auf die »Selbstverwirklichung« oder, wie es Georg Simmel ausdrückte, auf die »Selbstentäußerung« des Mannes: »Wir empfinden die Frau nicht so sehr unter der Idee des Werdens, als der des Seins – so unbestimmt und nur von fernher andeutend dieser Begriff auch sei. Aber das Einheitliche, Naturhafte, In-sich-Gesammelte, wodurch das weibliche Wesen sich vom männlichen abhebt, findet wohl so seine abstrakteste Kategorie. Seinen >Gegenentwurf< aber, und damit jene Balance der allgemein menschlichen Existenz, findet es in dem Charakter der weiblichen Tätigkeitsinhalte: die ein Verfließendes und dem einzelnen Hingegebenes sind, ein mit der Forderung des Augenblicks Werdendes und Vergehendes, nicht ein Bauen an einer in irgendeinem Sinn bleibenden, überpersonalen Kulturwelt, sondern ein Dienen an den Tagen und an den Personen, die diesen Bau sich erheben lassen«(21).

Natürlich ist hier zunächst einmal nur das idealtypische Bild des bürgerlichen Geschlechterverhältnisses beschrieben. Doch welche Relevanz dieses Bild in der sozialen Wirklichkeit hatte und zum Teil noch immer hat, zeigt sich schon daran, daß das von Simmel harmonistisch verklärte Gleichgewicht gründlich aus den Fugen geraten ist, seit die Frauen den universalistisch-geschlechtsneutralen Anspruch des bügerlich-männlichen Subjektbegriffs gewissermaßen beim Wort nehmen und den Subjektstatus auch für sich reklamieren. Mit einem Mal wird die »Beweglichkeit« an sich selbst irre, denn ohne die Grundlage des »weiblichen Seins« verliert sie den Halt. Der Wechsel zwischen den Geschlechterpolen war im verborgenen Drehbuch der bürgerlichen Subjektform nicht vorgesehen, und wenn er nun partiell praktiziert wird, dann heißt dies nichts anderes, als daß diese Subjektform selbst in eine fundamentale Krise geraten ist. Während die Frauen in ihrer übergroßen Mehrheit nie richtig in sie hineinkommen, weil niemand da wäre, der für ihre »Erdung« sorgen würde, geraten die Männer ins Schleudern, weil ihnen der weibliche Rückhalt verlorengeht.

4. Narzißtische Ganzheitlichkeitsphantasien und die Rückkehr des Mannes

Die »männerbewegte« Männlichkeitskritik hat die Tiefendimension dieser Entwicklung bisher nicht erkannt. Das Brüchigwerden der männlichen Identität dechiffriert sie keinesfalls als Krise der bürgerlichen Subjektform überhaupt, es erscheint ihr vielmehr als Schritt in Richtung auf ein »ganzheitliches« und nicht mehr »männlich halbiertes« Ich. Die von vielen Autoren völlig zu recht geübte Kritik am Autonomiewahn des männlich-bürgerlichen Individuums erweist sich so letztlich als halbherzig, denn zwar betont sie immer wieder, daß die Autarkie oder Autonomie des Mannes bloßer Schein ist, weil nur auf dem Rücken der Frauen möglich, doch stellt sie in der Regel die zugrundeliegende abstrakte Ich-Identität selbst nicht in Frage. Stattdessen erhebt sie den Anspruch, an die Stelle der »bloß scheinbaren« nun die »wirkliche«, »entfaltete« Autonomie zu setzen, die nicht mehr mit dem Makel der einseitigen Geschlechtlichkeit behaftet wäre. Die Männer müßten demzufolge damit beginnen, sich ihre »weiblichen Anteile« anzueignen und sich auf diese Weise vom »verkrüppelten« zum »ganzen« oder »vollen« Menschen zu entwicklen; sie müßten sich aus der emotionalen Abhängigkeit von der Frau lösen, sich vom Angewiesensein auf die weibliche Fürsorge emanzipieren, sich gewissermaßen selbst »erden«. Erst aus dieser Position der »wirklichen Autonomie« heraus wären sie dann auch in der Lage, Beziehungen von Mensch zu Mensch einzugehen, und zwar sowohl zu Frauen als auch untereinander: »Die bewußte Hinwendung des Mannes zu seiner Anima erlaubt ihm seine menschliche Ganzheit. Spaltet er hingegen seine weiblichen Seiten von sich ab, gerät er in eine einseitige Entwicklung von Maskulinität, die ihn lähmt und vor allem einengt. Indem er das weibliche Prinzip aus sich verbannt und nur noch das maskuline lebt, schließt er sich selber in einen Männlichkeitspanzer ein«(22). Und weiter: »Indem der veränderte Mann um seine Anima weiß, muß er sie nicht mehr in Frauen suchen, immer unterwegs, um seine Bilder zu finden. Er kann sich vielmehr offen der Frau als Partnerin zuwenden, weil er nun seine eigene Weiblichkeit selber zu leben vermag und sie nicht mehr unbewußt projizieren muß«(23).

Fast versteht es sich von selbst, daß die »wirkliche Autonomie« als von allen negativen Seiten der derzeitigen Männlichkeit befreit imaginiert wird. Ganz dem Muster des bürgerlichen Verwirklichungsdenkens gemäß, sucht die gängige Männlichkeitskritik das Übel nicht im Autonomieideal selbst, sondern bloß in dem, was dessen »inkonsequente« oder »unvollständige« Umsetzung genannt werden könnte; das Subjekt wäre so noch einmal über die Runden gerettet. Der von seiner Einseitigkeit befreite Mann, der sich »um die Kräfte seiner inneren Weiblichkeit (>Anima<) ergänzt«(24), ist jedenfalls ein durch und durch sympathischer Geselle: »Dieser Mann versteht sich nicht mehr als Einzelkämpfer, der sich rücksichtslos gegen andere durchsetzt; vielmehr weiß er um seine grundsätzliche Eingebundenheit in größere Zusammenhänge von Natur und Gesellschaft. Das läßt ihn demütig werden. Von daher zeigt er Respekt und Sorge für die Umwelt; er fühlt sich verantwortlich für sich und die anderen und vermag tragende Beziehungen zu anderen Menschen aufzubauen«(25).

Es ist diese Vision des »neuen Mannes«, die der starken Betonung von »Selbstveränderung« in »männerbewegten« Kreisen zugrundeliegt.(26) Doch obschon die intensive Beschäftigung mit der eigenen psycho-sexuellen Strukturiertheit tatsächlich der traditionellen Männlichkeit entgegenläuft und insofern durchaus positiv ist, so muß schon allein die Verbissenheit, mit der sie zumeist betrieben wird, stutzig machen. Der Verdacht liegt nahe, daß hier die narzißtische Überhöhung der bürgerlichen Subjektivität lediglich aus der Sphäre der Öffentlichkeit in die der Privatheit hineinverlagert wird. Der männliche Größenwahn feiert sich so – kritisch gewendet – nicht mehr in den oberen Etagen der Konzerne, sondern in der therapeutischen Ersatz-Intimität der Selbsterfahrungsgruppe. Weltverändernden Großprojekten hat der reflektierte Mann abgeschworen, nur um sich selbst zu einem einzigen lebenslänglichen, großen Projekt umzudefinieren. Nichts ist ihm offenbar so sehr in Fleisch und Blut übergegangen als der Glaube an die unendliche Kraft des eigenen Ichs. In seinem Drang, die Subjektautonomie doch noch zu retten, schlägt er einen halsbrecherischen Salto mortale, der ihn noch in der Selbstkritik wieder auf sich selbst zurückwirft. Nolens volens bekommt die Männlichkeitskritik so eine affirmative Schlagseite, denn die Phantasien von »individueller Ganzheitlicheit« implizieren auch, daß die bürgerliche Geschlechterpolarität strukturell unaufhebbar ist. Teils verschämt zurückhaltend, teils offensiv definieren daher auch die meisten Autoren die warenförmig konstituierten Geschlechtscharaktere zu quasi-ontologischen »weiblichen« und »männlichen Prinzipien« um, die nicht aufgehoben, sondern nur innerhalb der männlichen und weiblichen Individuen überbrückt werden können. Ziel der »Selbstfindung« ist es gewissermaßen, die Mischungsverhältnisse der beiden »Prinzipien« in den Einzelnen zu korrigieren, indem sich die Männer ihre »weiblichen« und die Frauen ihre »männlichen Anteile« stärker als bisher aneignen.(27)

Die rationalistische Strukturiertheit des männlich-bürgerlichen Subjekts läßt sich aber nicht im abstrakten Ich selbst aufheben, denn sie macht sein innerstes Wesen aus. Mit Descartes’: »Ich denke, also bin Ich« ist das erste und letzte Wort über das bürgerlich-männliche Subjekt gesprochen. Nur in dieser Abgrenzung als rationales Wesen gegenüber dem, was ihm als Natürlichkeit und Triebhaftigkeit erscheint, ist das Ich als Ich lebensfähig. Über die bloße Existenz kann es sich nicht definieren, ohne jede Kontur und damit jeglichen Halt in sich selbst zu verlieren. Wo es die rationalistische Selbstdefinition nicht mehr erträgt, da ist das abstrakte Ich bereits in die entscheidende Krise geraten. Die männlich-weibliche Molekularstruktur der bürgerlichen Gesellschaft macht, immanent betrachtet, durchaus ihren Sinn, denn sie entlastet die Einzelnen, indem sie die widersprüchlich-komplementären Anforderungen auf zwei Schultern verteilt. Kein Mensch kann einerseits den Ansprüchen des allgegenwärtigen Selbstbehauptungskampfes gerecht werden und andererseits die dafür notwendige Ellbogenmentalität und Panzerung ablegen wie eine Krawatte, sobald er persönliche oder intime Beziehungen eingeht, ohne auf die Dauer an dieser Schizophrenie zu zerbrechen.(28)

Es ist also nicht weiter erstaunlich, wenn sich viele »männerbewegte« Männer von ihren eigenen Ansprüchen maßlos überfordert fühlen und entweder im Selbstmitleid versinken oder den mehr oder weniger geordneten Rückzug antreten. Auf der Suche nach einer »neuen Männlichkeit« sind sie in den letzten fünf bis sechs Jahren immer stärker zu den ganz stinknormalen »alten« Geschlechtsstereotypen zurückgekehrt. Für diesen sich verstärkenden Trend steht insbesondere das unsägliche Buch des US-Amerikaners Robert Bly, Eisenhans, das sich nicht nur zum internationalen Bestseller entwickelte, sondern auch die ideologische Grundlage für die sogenannte »Wilde-Mann-Bewegung« lieferte. Im Kern beschränkt sich Blys ganze Weisheit darauf, der erbärmlichen Realität moderner Männlichkeit das klassische Idealbild des in sich ruhenden, selbstbewußten und starken Mannes entgegenzuhalten. Alles Negative der heutigen Männer resultiert für ihn daraus, daß sie von ihren »archaischen«, »wilden« Seiten getrennt worden seien und daher nur als verkrüppelte Wesen existierten. Propagierte die »Männerbewegung« noch die Fiktion einer individuellen männlich-weiblichen »Ganzheit«, so möchte Bly den »ganzen Mann« wiederherstellen, der gelernt hat, den »Wilden Mann« in sich anzunehmen und in seine Persönlichkeit zu integrieren. »Wenn ein Mann unserer Tage tief in seine Psyche blickt, sieht er vielleicht, wenn die Bedingungen günstig sind, unter dem Wasser seiner Seele, in einem Bezirk, wo schon lange niemand mehr hingekommen ist, einen uralten , haarigen Mann liegen. [...] Mit diesem Wilden Mann Kontakt aufzunehmen, ist ein Schritt, den der Mann der achtziger und neunziger Jahre noch vor sich hat«(29). Der so zu sich gekommene Mann ist selbstredend kein schlechter Mensch: »Die Wildheit, oder Un-Nettigkeit, die in dem Bild vom Wilden Mann mitenthalten ist, ist nicht zu verwechseln mit der Macho-Energie, die den Männern schon zur Genüge vetraut ist. Im Gegenteil, die Energie des Wilden Mannes befähigt zu kraftvollem Handeln, das nicht brutal, sondern entschlossen ist«(30). Daß Bly selbst nicht einmal zu merken scheint, wie sehr er mit den abgeschmacktesten Klischees operiert, macht die Sache nur noch schlimmer, denn es deutet darauf hin, welche quasi-naturhafte Schwerkraft die geschlechtskonstituierte gesellschaftliche Basisstruktur immer noch besitzt. Natürlich wird auch der Neo-Maskulinismus(31) das präfeministische Macho-Paradies nicht restaurieren können, doch gerade, daß es kein Zurück mehr gibt, macht diese Strömung potentiell gefährlich. Sie ordnet sich ein in den neuen Kult der Gewalt, wie er in den rechten Exzessen seinen Höhepunkt findet.

5. Die Aufhebung des männlichen Subjekts

Nun geht es mir, wie bereits gesagt, nicht darum, Ansätze zur Selbstreflexion auf die eigene psycho-sexuelle Identität (oder Identitätskrise) abstrakt gegen eine Umwälzung der »gesellschaftlichen Strukturen« auszuspielen. Wenn die Subjektform selbst konstitutiver Bestandteil dieser Strukturen ist, dann muß deren Veränderung auch durch die Menschen hindurchgehen. Doch kritische Selbstreflexion darf nicht mit der Illusion einer abstrakten »Selbstfindung« verwechselt werden; denn das endlose Kreisen um den eigenen Bauchnabel und das isolierte »An-sich-selbst-arbeiten« ist keine Kritik am männlichen Autonomiewahn, sondern bloß dessen krisenhafte Reproduktion, und kann daher auch jederzeit wieder im Kult der alten-neuen »Männlichkeit« münden.

Die bereits geleistete Männlichkeitskritik darf nicht zurückgenommen, sondern muß im besten Sinne des Wortes radikalisiert (radix = Wurzel) werden. »Männlichkeit« läßt sich nicht in der Emulsion mit der ihrerseits nicht minder beschränkten, weil komplementären, »Weiblichkeit« aufheben, denn dies wäre bloß die mann-weibliche Verdoppelung der Obsoletheit in einer Person. Es gilt vielmehr, den Kern der Männlichkeit, die Subjektform anzugreifen. Mit dieser ist strukturell gesetzt, daß dem Einzelnen buchstäblich alles, seien es die anderen Menschen, der gesellschaftliche Zusammenhang oder die natürliche Lebensumgebung, ja selbst noch der eigene Körper, als Objekt seiner selbst erscheint, als äußere Gegenständlichkeit, die er behandelt und über die er instrumentell verfügt.

Eine in diesem Sinne verstandene Männlichkeitskritik könnte sich notwendigerweise nicht mit bloß individueller Selbstveränderung begnügen, sondern müßte auf die Aufhebung der warenförmig konstituierten gesellschaftlichen Subjekt-Objekt-Struktur abzielen. Dies mag in den Ohren des unmittelbarkeitsfixierten Alltagsverstandes »unrealistisch« klingen. Doch wieso sollte es eigentlich »realistischer« sein, sich krampfhaft an eine gesellschaftliche Form zu klammern, die längst in die Phase der Selbstdestruktion eingetreten ist? Wo der Leidensdruck an der Unlebbarkeit der geschlechtlichen Zwangsidentitäten von Tag zu Tag wächst und alle immanenten Lösungsversuche sich als untauglich erweisen, da könnte eine konsequente Kritik an der zunehmend verrückt werdenden bürgerlichen Subjektform durchaus in breite Resonanz finden. Daher gilt es jetzt, offensiv in den gesellschaftlichen Diskurs einzugreifen und die katastrophischen Erscheinungsformen der in die Krise geratenen modernen Männlichkeit auf ihren Kern zurückzuführen, um auf diese Weise eine Perspektive jenseits der Dichotomie von Männlichkeit und Weiblichkeit, von Subjekt und Objekt überhaupt erst einmal denkbar zu machen. Das impliziert auch und vor allem eine konsequente öffentliche Frontstellung gegen den um sich greifenden Neo-Maskulinismus innerhalb und außerhalb dessen, was sich als »Männerbewegung« begreift.

Die Aufhebung der bürgerlich-männlichen Subjektform kann nur ein gesamtgesellschaftlicher Prozeß sein, der mit der (freilich unerläßlichen) Aufhebung der fetischistischen Herrschaft des Werts keinesfalls abgeschlossen sein dürfte. In diesem wahrscheinlich über viele Jahrzehnte sich hinziehenden Prozeß werden individuelle Selbstveränderung und gesellschaftliche Strukturumwälzung nicht äußerlich nebeneinander herlaufen oder gar gegeneinander ausgespielt werden können, sondern müssen sich miteinander verschränken. Erst indem die Menschen beginnen, sich selbstreflexiv auf ihren eigenen sozialen Zusammenhang zu beziehen und diesen gemeinschaftlich bewußt zu gestalten, können sie aufhören, sich als lauter scheinautonome und miteinander konkurriende »Drübersteher-Ichs« zu begreifen. Dies wäre alles andere als die Rücknahme der von der bürgerlichen Gesellschaft in negativer Form entwickelten Individualität; die Besonderheit der Einzelnen würde sich vielmehr erst darin richtig entfalten können, daß sie sich nicht ständig in der zwanghaften gegenseitigen Abgrenzung und der Behauptung psycho-sexueller Zwangsidentitäten beweisen müßten.

Fußnoten

1) Demele: Abstraktes Denken …, a.a.O., S. 139; Hervorheb. N.T.

2) nach Marcel Mauss: Die Gabe, Frankfurt/M. 1990 [1950], S. 90.

3) Ich will und kann hier nicht die Auseinandersetzung führen, inwiefern sich fremde Kulturen überhaupt in den uns geläufigen Begrifflichkeiten verstehen und beschreiben lassen. Mir geht es nur darum, einen Kontrast zu der uns zur »zweiten Natur« gewordenen abstrakten Ich-Identität aufzumachen.

4) nach Mauss: Die Gabe, a.a.O., S. 53; Hervorheb. N.T.

5) Dies ist – nebenbei bemerkt – ein deutlicher Hinweis darauf, daß der Begriff der »Arbeit« in solchen traditionalen Gesellschaften keinen Sinn macht. Denn so, wie die Menschen sich dort nicht als Einzelwesen begreifen, ebensowenig können auch die verschiedenen Tätigkeiten isoliert als solche gedacht und schon gar nicht im Zeitmaß quantifiziert werden (wie wäre das »Wirken der Geister« zu »bewerten«?). Damit ein Ding in der fetischistischen Form des »Arbeitsprodukts« oder der »Ware« erscheinen kann, muß ihm zunächst einmal eine bestimmte eingrenzbare Leistung und Anstrengung zugerechnet werden. Voraussetzung dafür ist eine versachlichte Sichtweise, die das »Selbst« und seine »Umwelt« analytisch zergliedert. Dem »kollektividentitären Bewußtsein« ist eine solche Sichtweise fremd.

6) Mauss: Die Gabe, a.a.O., S. 109 f.

7) Bekanntlich hinterließen auch die am Bau der großen Kathedralen beteiligten Künstler des europäischen Mittelalters kaum jemals einen Hinweis auf ihre persönliche Identität. Erst mit dem Beginn der Neuzeit wurde es üblich, Kunstwerke zu signieren, und es begann der Kult um die großen »Künstlerpersönlichkeiten«.

8) Ich möchte wohlgemerkt nicht den Schluß nahelegen, die Tlingit, Neukaledonier etc. wären sich ihres eigenen gesellschaftlich-kulturellen Konstitutionszusammenhangs bewußt. Sie würden die Frage danach wahrscheinlich überhaupt nicht verstehen, eben weil sie jenen Widerspruch zwischen abstrakter Ich-Identität und realer Vergesellschafung nicht kennen, wie er für die bürgerliche Gesellschaft charakteristisch ist. Dieser Widerspruch ist übrigens zugleich der Motor für die unglaubliche Entwicklungs- und Durchsetzungsdynamik der warenförmigen Gesellschaft, weil er die Individuen beständig in Bewegung hält.

9) Gerade darin, daß sie sich selbst universell setzt, beweist die bürgerlich-männliche Subjektivität allerdings, daß sie dem aus ihrer Warte »primitiven« Bewußtsein keinesfalls so überlegen ist, wie sie glaubt.

10) Bei Licht betrachtet ist dies durch und durch absurd, denn in der Sinneswelt kann es so etwas wie qualitätslose Quantität überhaupt nicht geben; und dennoch ist der Wert in höchstem Maße realitätsstrukturierend. Wir haben es offensichtlich mit einer fetischistischen Realabsurdität zu tun.

11) Alfred Sohn-Rethel: Geistige und körperliche Arbeit, Frankfurt/M. 1973; Rudolf Wolfgang Müller: Geld und Geist, Frankfurt/New York 1977

12) Vgl. dazu auch Krisis 12, insbesondere den Aufsatz von Roswitha Scholz: Der Wert ist der Mann.

13) Ein gutes Beispiel hierfür ist die peruanische Guerilla-Organisation Sendero Luminoso (Leuchtender Pfad). Diese wird oft als Trägerin eines rückwärtsgewandten indianisch-bäuerlichen Fundamentalismus gesehen. Doch obwohl sie ideologisch auf bestimmte indianische Traditionen rekurriert, ist sie keinesfalls aus autochthonen Strukturen hervorgegangen. Entstanden ist sie vielmehr aus einer politischen Sekte an der Universität der Andenstadt Ayacucho (der mittlerweile inhaftierte Gründer und Führer der Sekte, Abimael Guzmán, war dort Philosophieprofessor), und ihr Parteikonzept und -programm erhebt den Anspruch »strenger Wissenschaftlichkeit«. Der Peruaner Carlos Ivan Degregori nennt den Sendero das »>kälteste< marxistische Projekt, das in den 60ern und 70ern in Peru entstand« (ILA – Zeitschrift der Informationsstelle Lateinamerika, Bonn, 2/92, S. 18). Er fügt hinzu: »Wenn er messianische oder religiöse Züge annnahm, dann nicht aufgrund indianischer Traditionen, sondern aufgrund dessen, was man ein Übermaß an Vernunft (!) nennen könnte. Sie sind die letzten Kinder der Aufklärung, die 200 Jahre später und isoliert in den Anden aus Wissenschaft Religion machten. Bei dem Grad von Leidenschaft, den der Leuchtende Pfad entwickelt und entfesselt hat, erscheint es merkwürdig, ihn als hyperrationale (!) Bewegung zu definieren, zumindest, was die Führung angeht. Aber für die Spitze von Sendero sollte der Satz von Pascal, >Das Herz hat eine Leidenschaft, von der der Verstand nichts weiß<, umgekehrt werden zu >Die Vernunft hat Leidenschaften, von denen das Herz nichts weiß<« (ebd.; Hervorheb. N.T.). Wie heißt es doch in offiziellen Dokumenten des Sendero: »Die Ideologie des Proletariats ist wissenschaftlich« und »allmächtig, weil sie wahr ist« (zit. nach ebd.).

14) Es soll allerdings nicht unerwähnt bleiben, daß die »männerbewegte« Männlichkeitskritik sich insgesamt in starkem Maße auf Erkenntnisse der feministischen Theorie stützt und selbst nur wenig originäre Beiträge hervorgebracht hat.

15) Walter Hollstein: Nicht Herrscher, aber kräftig, Reinbek 1988, S. 49; Hervorheb. im Original.

16) So auch Hollstein: Nicht Herrscher …, a.a.O., S. 114 – 122.

17) Eine geradezu komische Spekulation stellt Klaus Theweleit in seinem ansonsten in vieler Hinsicht sehr guten Buch Männerphantasien an. Er erwägt dort, das patriarchale Verhältnis könnte simultan mit dem Übergang vom Affen zum Menschen enstanden sein, und zwar bedingt durch eine angebliche Verschiebung der Sexualorgane und der damit einhergehenden Veränderung des Geschlechtsaktes (vgl. Klaus Theweleit: Männerphantasien 1, Frankfurt/M. 1986, S. 365 ff.). Sándor Ferenczi vermutet gar, die symbolische Gleichsetzung der Mutter mit dem Meer, wie sie in einigen Kulturen üblich ist, stamme aus einer Zeit, in der es noch keine Landlebewesen gab, also 1 bis 2 Milliarden Jahre vor der Entstehung des Menschen (vgl. ebd. S. 368).

18) Hollstein: Nicht Herrscher …, a.a.O., S. 49 f.; Hervorheb. N.T.

19) Vgl. dazu insbesondere den Aufsatz von Robert Kurz in diesem Band.

20) Hans-Joachim Lenz: Männerbewegung – eine politische Bewegung?, Vortrag auf der Fachtagung »Politische Weiterbildung zwischen Gesellschafts- und Subjektorientierung« in der Universität Bremen, 24.9. – 26.9.1992, Manuskript S. 18 f.

21) Georg Simmel: Weibliche Kultur, in Philosophische Kultur, Berlin 1986 [1911], S. 246; Hervorheb. N.T.

22) Hollstein: Nicht Herrscher …, a.a.O., S. 86; Hervorheb. im Original.

23) Hollstein: Nicht Herrscher …, a.a.O., S. 240; Hervorheb. N.T.

24) ebd.

25) ebd.

26) Teilweise werden ergänzend dazu auch institutionelle Veränderungen innerhalb des bestehenden gesellschaftlichen Gefüges gefordert, wie z.B. Förderung von Teilzeitarbeit, Quotenregelung etc. So sehr diese Forderungen unter kurzfristig pragmatischen Gesichtspunkten berechtigt sein mögen, so wenig reichen sie jedoch an das grundsätzliche Problem der bürgerlichen Subjektstruktur heran.

27) Helmut Barz, ein an C.G.Jung orientierter Psychoanalytiker, drückt dies folgendermaßen aus: Nachdem er die ganze alte Palette »weiblicher Eigenschaften« aufgezählt hat, als da wären, »Abwarten-Können und Geschehen-Lassen, Wärme und Anpassungsfähigkeit, Fruchtbarkeit und rhythmisch gegliedertes Leben, aber auch Passivität, Wahnsinn (sic!), Abgrund und Tod« usw. usf., fährt er fort: »Diese Qualitäten des weiblichen Prinzips, die dem Bewußten des Mannes zwar erfahrbar, aber doch fremd sind, machen das eigentliche Wesen seiner Anima aus, das heißt, sie sind in seinem Unbewußtsein lebendig und bilden dort die andere, nämlich weibliche Seite seiner Natur« (Helmut Barz: Männersache, Stutttgart/Zürich 1984, S. 47; Hervorheb. N.T.). Im gleichen Sinne äußert sich auch Hollstein: Nicht Herrscher …, a.a.O., S. 83 – 85.

28) Auch wenn ich hier hauptsächlich von Männern spreche, sind es doch, aufs Ganze gesehen, weit mehr noch Frauen, die mit dem unlösbaren Problem zu kämpfen haben, die Widersprüchlichkeiten der Geschlechterdichotomie in ihrer Person zu vereinbaren. Dies erklärt sich daraus, daß sie sich überhaupt erst einmal den Subjektstatus erkämpfen mußten. Die Männer können sich dagegen immer noch leichter in die Burgruine ihrer traditionellen Geschlechtsidentität zurückziehen.

29) Robert Bly: Eisenhans, München 1993, S. 20 f.

30) ebd., S. 24. Worin dieses »kraftvolle Handeln« bestehen kann, plaudert Bly später auf grotesk dümmliche Art und Weise aus. Nachdem er ausgeführt hat, »daß der Krieger bei Männern ein fester Bestandteil ist«, also zu ihrem Wesen dazugehört, fährt er fort: »Wenn ein Krieger … im Dienst eines Wahren Königs – das heißt einer transzendenten Sache – steht, dann fühlt er sich gut, und aus seinem Körper wird ein hart arbeitender Diener, von dem er verlangt, daß er Kälte, Hitze, Schmerz, Wunden, Narben, Hunger, wenig Schlaf, Strapazen aller Art erträgt« (ebd. S. 212 f.).

31) Eine noch offenere und (was fast schon eine Leistung genannt werden muß) noch primitivere Variante des Neo-Maskulinismus stellen die Bücher von Joachim Bürger (z.B. Mann, wie bist Du gut, München 1990) dar. Insgesamt handelt es sich dabei um ein expandierendes Marktsegment.

“Die Wahrheit ist, daß es für die Erfolgschancen einer sozialistischen Revolution keinen anderen Maßstab gibt als den Erfolg selbst”. — Antonio Gramsci (1891-1937), mit Blick auf die Oktoberrevolution

Robert Bösch

Spätestens mit dem Verschwinden der UdSSR von der politischen Weltbühne hat auch das, was gemeinhin als “marxistische Theorie” bezeichnet wird, endgültig jegliche gesellschaftliche Relevanz verloren. Galt selbst reflektierteren Varianten des Marxismus die Sowjetunion wenn nicht als sozialistische, so doch als “nach-” oder “nicht-kapitalistische” Gesellschaftsformation, besiegelt ihr katastrophaler Niedergang auch das Verdikt über die bisherige Linke und ihren Theoriebegriff.

In diesem Kontext ist das immer noch relativ breite Interesse an Antonio Gramsci nicht ohne Verwunderung zu registrieren. Es ist nicht recht einsichtig, weshalb ein Denker, der es als seine Aufgabe ansah, die Erfahrungen der Oktoberrevolution “ins Italienische zu übersetzen” (zit nach Zamis 1980, S. 327), und für den Lenin “der größte moderne Theoretiker” des Marxismus war (zit. nach Perspektiven 1988, S. 6), anders als dieser nicht als toter Hund behandelt wird. Erst recht muß die Renaissance dieses gescheiterten Revolutionärs aus der Zeit der III. Internationale erstaunen, wenn man bedenkt, daß nicht nur die Linke, sondern auch die theoretisch arbeitende Rechte diesen “marxistischen Klassiker” für sich entdeckt hat. Stand Gramsci schon seit den siebziger Jahren in einem bestimmten Spektrum der akademischen Linken, das sich in der BRD vor allem um die Zeitschrift Argument gruppierte, hoch im Kurs, so verfaßte bereits im Jahr 1977 der Theoretiker der französischen nouvelle droite, Alain de Benoist, ein Buch, in dem er Gramscis Gedanken auf seine Weise adaptierte. Und während der Argument-Verlag seit Beginn der Neunziger die erstmals vollständig ins Deutsche übersetzten Gefängnishefte herausgibt, die Gramsci in der faschistischen Kerkerhaft geschrieben hat, sickerte zugleich Benoist’ Gramsci-Interpretation ins Gedankengut der deutschen “Neuen Rechten” ein. 1985 erschien die deutsche Übersetzung von Benoist’ Buch unter dem Titel Kulturrevolution von rechts: Gramsci und die Nouvelle Droite und die Junge Freiheit, eine Monatszeitung mit einer Auflage von mittlerweile über 35 000 Exemplaren, schwadroniert in direktem Bezug auf Gramsci davon, die Rechte müsse die “gesellschaftliche Hegemonie” zurückgewinnen, die sie an die Linke verloren habe.

Wie läßt sich nun die scheinbar so eklatant widersprüchliche Vereinnahmung eines Theoretikers erklären, von dem die sozialistische Zeitschrift Perspektiven im Jahr 1988 behauptete, er sei gleichermaßen “gefährlich” für die “herrschende Ordnung” wie für die “linken Borniertheiten” (Perspektiven 1988, S.3), und von dem der englische Marxist Stuart Hall schrieb, er stehe für die “Erneuerung des Marxismus” (Hall 1989, S. 56)? Ist Gramscis posthume Vereinnahmung von rechts wie von links nicht bereits ein Zeichen dafür, daß sein theoretischer Ansatz obsolet geworden ist?

Ich werde diese Fragen im vorliegenden Aufsatz nicht erschöpfend beantworten können, doch möchte ich versuchen, mit einem genaueren Blick auf Gramscis zentrale Theoreme und den historischen Kontext, in dem er sie formulierte, Hinweise darauf zu geben, inwieweit ihren scheinbar widersprüchlichen Interpretationen durchaus eine gemeinsame Logik zugrundeliegt.

1. Das Basis-Überbau-Schema: Grundlage von Gramscis Denken

Der Ausgangspunkt von Gramscis theoretischem Denken ist zweifelsohne die Oktoberrevolution. Es ist leicht zu begreifen, daß der Sturz des zaristischen Regimes inmitten der Massenschlächterei des I. Weltkriegs von ihm als die Offenbarung “eines neuen moralischen Bewußtseins”, als der “Beginn einer neuen Ordnung” (Gramsci, zit. nach Buci-Glucksmann 1981, S.119) empfunden wurde.

Kennzeichnend an der Oktoberrevolution ist für Gramsci, daß diese eine “Revolution gegen das Kapital” von Karl Marx gewesen sei, hätten die Bolschewiki doch gezeigt, “daß es jederzeit möglich ist, den Sozialismus zu verwirklichen” (Gramsci, zit. nach Zamis 1980, S.325). Diese, wie Gramsci-Herausgeber Guido Zamis befindet, “sonderbaren Behauptungen”, rühren nicht daher, daß Gramsci “einer Verballhornung des Marxismus” (ebda., S.326) aufgesessen wäre, sondern sie erschließen exemplarisch den Kernpunkt eines Marxismus-Verständnisses, das die Realität ausschließlich im Horizont des soziologistischen Klassenkampfkonzeptes beurteilt: “Die Ereignisse … hängen vom Willen der Vielen ab, der sich im Tun oder Lassen bestimmter Dinge und in damit korrespondierenden Geisteshaltungen äußert, und sie hängen ab vom Bewußtsein, das eine Minderheit von diesem Willen hat, und wie sie es versteht, ihn … auf ein gemeinsames Ziel auszurichten, nachdem dieser Wille Vieler im Rahmen der Staatsgewalt vereinigt wurde” (Gramsci 1980, S.17). Der Marxismus ist ihm “Handlungstheorie”, die in der “Gründung eines neuen Staates” (Perspektiven 1988, S.53) gipfeln soll.

Diese voluntaristische Haltung scheint Gramsci zunächst einmal von der marxistischen Ortodoxie zu unterscheiden, wie Annegret Kramer feststellt: “Gegen den “”fatalistischen Finalismus” einer Geschichtstheorie, die das Proletariat zum Anhängsel oder bestenfalls Vollzugsorgan der “”Rationalität der Geschichte” macht, hebt Gramsci also die Bedeutung der politischen Initiative im Prozess der geschichtlichen Entwicklung hervor” (Kramer 1975, S.75). Doch schon seine ausdrückliche Übereinstimmung mit Lenin in der Polemik gegen das “Renegatentum” der II. Internationale, verweist darauf, daß Gramsci sich keineswegs aus dem Kategoriensystem des zeitgenössischen Marxismus(1) befreien konnte. Er betont lediglich das voluntaristische Moment, das in der äußerlich-dichotomischen Entgegensetzung von “objektiver Basis” (“die Produktionsverhältnisse”) und “subjektivem Faktor” (“die Arbeiterklasse”) angelegt ist, die immer schon die geheime Grundlage für die fortwährende Spaltung der Linken in “subjektivistische” und “objektivistische” Strömungen war(2).

Als einen besonders wirkungsmächtigen Ausdruck des “fatalistischen Finalismus” interpretierte Gramsci den “Ökonomismus”, der “nicht allein in der Theorie der Historiographie, sondern auch und besonders in der politischen Theorie und Praxis” (Gramsci, zit. nach Buci-Glucksmann 1981, S.241) zu bekämpfen sei. In einer Aufzeichnung aus den Gefängnisheften zum Verhältnis von “Basis und Überbau” heißt es dazu: “Die Behauptung, …, daß jede Bewegung in der Politik und der Ideologie als unmittelbarer Ausdruck der Basis darzustellen und zu erklären ist, muß theoretisch als primitiver Infantilismus … bekämpft werden” (Gramsci 1980, S.219).

Als Beleg dafür wird Friedrich Engels’ Brief an Joseph Bloch vom 21.9.1890 herangezogen, in dem Engels u.a. schreibt: “Nach materialistischer Geschichtsauffassung ist das in letzter Instanz bestimmende Moment in der Geschichte die Produktion und Reproduktion des wirklichen Lebens (…) Die ökonomische Lage ist die Basis, aber die verschiedenen Momente des Überbaus … üben auch ihre Einwirkung auf den Verlauf der geschichtlichen Kämpfe aus …” (Engels, zit. nach Perspektiven 1988, S.68). Für Gramsci folgt daraus die “dialektische Einheit von Basis und Überbau” in einem Prozess der “Wechselwirkung”(3). Der Begriff der “Wechselwirkung” läßt allerdings bereits erkennen, daß in dieser Formulierung des “Basis-Überbau-Verhältnisses” die dichotomische Erkenntnisstruktur der okzidentalen Philosophie keinesfalls überwunden wird. Um es mit Hegel auszudrücken: “Das Ungenügende bei der Anwendung des Verhältnisses der Wechselwirkung besteht näher betrachtet darin, daß dies Verhältnis, anstatt als ein Äquivalent für den Begriff gelten zu können, vielmehr selbst erst begriffen sein will, und dies geschieht dadurch, daß die beiden Seiten desselben nicht als ein unmittelbar Gegebenes belassen, sondern … als Momente eines Dritten, Höheren, erkannt werden, welches dann eben der Begriff ist” (Hegel 1830, S.302).

In diesem Fehlen eines allgemeinen Begriffs des gesellschaftlichen Verhältnisses ist es angelegt, daß der Akzent der theoretischen Analyse entweder stärker auf die “Basis” (i.e. den “objektiven Faktor”) oder auf den “Überbau” (i.e. den “subjektiven Faktor”) gesetzt werden kann (was auch bei einem Theoretiker je nach historischer Situation variiert). Hinter den wechselseitigen Vorwürfen des Objektivismus (auch “Ökonomismus” genannt) oder des Subjektivismus (bzw. “Voluntarismus”) verschwindet meist die Tatsache, daß es sich dabei nur um eine negative Identität handelt.

Der politisch-kulturelle “Überbau” erscheint Gramsci als ein anderer Inhalt gegenüber der als “ökonomische Bewegung” verstandenen “Basis” und deshalb muß er die beiden Bereiche in mechanistischer Weise aufeinander “wirken” lassen (was er dann für “Dialektik” hält). “Dialektik” ist bei Gramsci (wie auch zumindest beim späten Engels) nicht die prozessierende Einheit widersprüchlicher Momente, sondern bezeichnet lediglich einen bipolar dynamisierten Kausalnexus. Die zugrundeliegende bürgerliche Verkehrsform wird bewußtlos immer schon vorausgesetzt und die von ihr konstituierten Sphären von “Politik”, “Ökonomie” etc. dann nur äußerlich aufeinander bezogen.

Vor dem Hintergrund dieses Basis-Überbau-Schemas konnte Gramsci die Oktoberrevolution dahingehend interpretieren, “daß den politischen Bedingungen einer von Marxisten geleiteten Umwälzung nicht die ökonomische Voraussetzung eines überfälligen kapitalistischen Systems entsprechen muß” (Hofmann 1984, S.43). Dementsprechend glaubte er, in der UdSSR das Paradox eines kommunistischen “politischen Überbaus” zu erkennen, dessen “ökonomische Basis” noch kapitalistisch sei. Der Begriff der “Wechselwirkung” erscheint nun als Lösung des Problems der “Beziehungen zwischen Basis und Überbau”, weil er es Gramsci erlaubt, dem “Überbau” “eine objektive und wirksame Realität” (zit. nach Perspektiven 1988, S.7) zuzugestehen, das heißt, die zu “ökonomischen Bedingungen” reduzierten gesellschaftlichen Produktionsverhältnisse als in “letzter Instanz” bestimmende Ursache zu definieren, aber gleichwohl als “praktischer Philosoph” in die als unmittelbarer Interessenkampf der Klassen interpretierte Politik einzugreifen: “1. Das Ökonomische ist in letzter Instanz bestimmend; 2. Die Politik kann nicht davon absehen, den Primat über die Ökonomie zu haben: sie ist “”auf dem Kommando-Posten”" (Gramsci, zit. nach Buci-Glucksmann 1981, S.276). Oder, in Lenins Worten: “Die Politik kann nicht anders, als den Primat über die Ökonomie zu haben. Anders räsonieren heißt, das ABC des Marxismus vergessen” (zit. nach ebda., S.28)(4). Um alle Implikationen dieses Konzepts zu verstehen, ist es notwendig, Gramscis Ideologiebegriff näher zu betrachten.

2. Integraler Staat und der Kampf um die Hegemonie

Auch Gramscis Ideologiebegriff wird vom “Primat des Klassenkampfes” bestimmt: “Der Satz aus dem Vorwort von “”Zur Kritik der Politischen Ökonomie”, daß die Menschen das Bewußtsein der strukturellen Konflikte auf dem Gebiet der Ideologien gewinnen, muß als eine Feststellung von erkenntnistheoretischem und nicht rein psychologischem und moralischem Wert betrachtet werden” (Gramsci, zit. nach Albers 1983, S.138). In der Einleitung dieses Textes schreibt Marx u.a.: “Auf einer gewissen Stufe der Entwicklung geraten die materiellen Produktivkräfte der Gesellschaft in Widerspruch mit den vorhandenen Produktionsverhältnissen” (zit. nach Schreiber 1982, S.79). Bei Gramsci ist es aber nicht der Antagonismus zwischen stofflichem Inhalt und gesellschaftlicher Verkehrsform, dem Wert, sondern, klassisch marxistisch, der Widerspruch zwischen Lohnarbeit und Kapital. Weil er das Proletariat nicht als Charaktermaske der Ware Arbeitskraft und damit als dem Kapitalverhältnis immanente, von diesem konstituierte Kategorie begreift, muß ihm die Oberflächenerscheinung des Interessengegensatzes der Klassen als ein dem Wesen des Kapitalverhältnisses transzendenter Bezugspunkt erscheinen.

Den Widerspruch von Kapital und Arbeit verortet Gramsci aber nicht nur in der Sphäre der unmittelbaren Produktion, sondern definiert darüberhinaus in Bezug auf Marx die als “politisch-kultureller Überbau” begriffene Politik als Sphäre des Klassenkampfes um die “ideologischen Formen, worin sich die Menschen dieses Konflikts bewusst werden und ihn ausfechten” (Marx, zit. nach ebda.). Begriffe wie “Demokratie” oder “Nation” erscheinen seinem Denken (wie dem seiner Epigonen) als Begriffe ohne “vollständig fixierte Bedeutung”, um die demnach “ein strategisches Ringen” (Hall 1984, S.116) entfaltet werden kann(5). Weder wird “Demokratie” als die adäquate politische Form des entfalteten Kapitalismus begriffen, noch “Nation” als identitärer Bezugspunkt der bürgerlichen Individuen, sondern diese Begriffe werden den schönsten Illusionen des abstrakt-freien Willens gemäß als strukturell “neutral” und dementsprechend funktionalisierbar für emanzipative (oder eben reaktionäre) Ziele aufgefaßt: “Es geht darum, eine Bedeutung des Begriffs (“”Demokratie”) aus dem Bereich des öffentlichen Bewußtseins herauszulösen und sie in die Logik eines anderen politischen Diskurses zu verpflanzen” (ebda., S.117); so sei es “also durchaus möglich, dem Begriff der “”Nation” eine fortschrittliche Bedeutung und Konnotation zu geben …” (ebda., S.118).

Entscheidend ist aus dieser Perspektive also, wer die Definitionsgewalt in der Gesellschaft besitzt, um “Bedeutung und Konnotation” bestimmter Begriffe und Kategorien des “Überbaus” zu bestimmen. Ideologien sind für Gramsci “Weltanschauungen”, deren Kohärenz davon abhängt, wie es ihren philosophischen Ausarbeitungen gelingt, das Alltagsbewußtsein zu “modifizieren und (zu) transformieren” (Hall 1989, S.80). Das Alltagsbewußtsein oder der Alltagsverstand (“senso comun”) ist das “Terrain”, “auf dem Begriffe und Kategorien sich bilden, auf dem das praktische Bewußtsein der Volksmassen konkret geformt wird” (ebda.). Daher ist dieses “Terrain” “ein strategisches Feld des Klassenkampfs” (Buci-Glucksmann 1981, S.67); die Ideologien sind “praktische Konstruktionen, Instrumente politischer Führung. (…) Für die Philosophie der Praxis sind die Ideologien alles andere als willkürlich, sie sind realgeschichtliche Tatsachen, die wegen ihrer Natur als Herrschaftsinstrumente zu bekämpfen und bloßzustellen sind, nicht aus moralischen Gründen, sondern aus praktischen Gründen: um die Regierten von den Regierenden intellektuell unabhängig zu machen, um eine Hegemonie zu zerstören und eine andere zu schaffen, als notwendiges Moment der Umwälzung der Praxis” (Gramsci, zit. nach Kramer 1975, S.79f.).

Diese Vorstellung einer ideologischen Hegemonie führt zu dem für Gramsci zentralen Begriff des “historischen Blocks”, mit dem er die Gesellschaft als “konkrete Totalität” (Kramer 1975, S. 115) zu erfassen und die Beziehungen der Klassen in einen übergreifenden Zusammenhang zu stellen versucht. “Weil der Staat eine Art der Konstituierung und Organisierung einer Klasse ist, …, vollzieht sich die Vereinigung von verschiedenen sozialen Schichten in einem historischen Block im Umkreis einer führenden Klasse in einem Staat” (Buci-Glucksmann 1981, S.279). Voraussetzung dafür allerdings, daß eine Klasse führend, d.h. hegemonial werden kann, ist “die entscheidende Rolle, die dieser Klasse in der materiellen Produktion zukommt” (Kramer 1975, S.96). “Wenn die Hegemonie ethisch-politisch ist, so muss sie auch ökonomisch sein und ihre Grundlage in der entscheidenden Funktion haben, die die Führungsgruppe im entscheidenden Kernbereich der ökonomischen Tätigkeit ausübt” (Gramsci, zit. nach Schreiber 1982,S.47). Ein neuer “historischer Block” konstituiert sich demnach durch die Erlangung der ökonomischen, politischen und kulturellen Hegemonie durch eine Klasse, und “mit der Regierungsübernahme der expandierenden Klasse wird ihre (bereits herausgebildete) hegemoniale Funktion” schließlich “auch eine des Staates” (ebda., S.42).

Hat eine Klasse die vollständige Hegemonie errungen, spricht Gramsci vom “integralen Staat”, den er definiert als “politische Gesellschaft und bürgerliche Gesellschaft, d.h. Hegemonie, gepanzert mit Zwang” bzw. “Diktatur plus Hegemonie” (Gramsci, zit. nach Perspektiven 1988, S.10). Was ist darunter zu verstehen? “Im engen Sinne ist der Staat identisch mit der Regierung, dem Apparat der Klassendiktatur, insofern er Zwangs- und ökonomische Funktionen ausübt. Die Herrschaft der Klasse wird ausgeübt durch den Staatsapparat im klassischen Sinne (Armee, Polizei, Verwaltung, Bürokratie)” (Buci-Glucksmann 1981, S.88). Es ist dies die klassische Konzeption des Staates “als Werkzeug der Klassenherrschaft”, als “Maschine zur Niederhaltung der unterdrückten, ausgebeuteten Klasse” (Engels, zit. nach Schreiber 1982, S.25).

Diesen Begriff des Staates als Zwangsapparat (“società politica”), erweitert Gramsci nun um das Konzept der “società civile” als bürgerlicher/ziviler Gesellschaft. Dieses Konzept verweist einerseits “auf die “”kapitalistischen Gesellschaften”, also auf die materiellen Lebensbedingungen, auf das private Produktionssystem. Andererseits impliziert es die ideologisch-kulturellen Apparate der Hegemonie, den erzieherischen Aspekt des Staates” (Buci-Glucksmann 1981,S.78). Letzterer drückt sich in der “Gesamtheit aller gemeinhin “”privat” genannten Organismen” (Gramsci, zit. nach Schreiber 1982, S.26) aus, worunter “Institutionen wie Schulen, Universitäten, Kirche, Vereine, Gewerkschaften und Massenmedien” (Kramer 1975, S.84) zu verstehen sind.

“Società civile” und “società politica” können dabei als “Wirkungsebenen” begriffen werden, die, wie Schreiber es ausdrückt, “eine Einheit (bilden), die sich durch sämtliche staatlichen und gesellschaftlichen Bereiche zieht” (Schreiber 1982, S.130). Der Staat erscheint also neben seiner Rolle als Zwangsapparat gleichzeitig vermittels der hegemonialen Apparate, die als kulturelle, politische und ökonomische zu begreifen sind, als “Organisator der Zustimmung” (Buci-Glucksmann 1981, S.86), der einen “Konsensus der Regierten” (Gramsci, zit. nach Schreiber 1982, S.29) herstellt und so der “herrschenden Klasse” die Hegemonie über die Gesellschaft sichert. “Welche Relevanz der hegemonialen Herrschaft … zukommt”, schreibt Kramer, “wird daran deutlich, daß Gramsci von “”Hegemonie und Konsensus” als der “”notwendigen Form” eines historischen Blockes spricht, d.h. nur durch ein Hegemonieverhältnis bildet sich eine wirkliche und dauerhafte Einheit von Basis und Überbau, entsteht ein “”integraler Staat”" (Kramer 1975, S.94).

“Herrschend” ist demnach diejenige Klasse, die ihre Herrschaft nicht allein auf dem blanken Zwang gründet, sondern auch vermittels ihrer “Hegemonie” führend ist. “Sie hat nicht nur das Vermögen bzw. die Kompetenz zur Führung, sondern verfügt … auch über das Mittel zur Vergesellschaftung ihres Programms: den Staat” (Schreiber 1982, S.50), “das heißt die materielle Organisation, die die theoretische und ideologische “”Front” aufrechterhält, verteidigt und entwickelt” (Gramsci, zit. nach ebda., S.60). Diese “ideologische Struktur einer herrschenden Klasse” (zit. nach ebda.) drückt sich in den “Hegemonieapparaten” aus, die als “ideologische Instrumente” “das Alltagsbewußtsein großer Menschenmassen kohärent” gestalten, d.h. der “dominanten Ideologie” unterwerfen (Perspektiven 1988, S.13/S.25). “Die Entwicklung systemkonformer Denk- und Verhaltensmuster verläuft planmässig über die sogenannten “”privaten” Institutionen der bürgerlichen Gesellschaft” (Kramer 1975, S.92), und das Proletariat ist demnach “subaltern, weil (es) den Hegemonieapparaten der herrschenden Klasse unterworfen” ist (Karin Priester, zit. nach Perspektiven 1988, S.13).

Vor dem Hintergrund der Konzeption des integralen Staates geraten die “Hegemonieapparate” konsequenterweise zu einem zentralen Ort des “Klassenkampfes”. Gelingt es, dort die Hegemonie der “herrschenden Klasse” zu brechen, ist deren gesellschaftliche Dominanz in Frage gestellt, denn der Staat ist “nicht ein einfaches Instrument in den Händen einer Klasse, die ihn “”handhabt”" (Buci-Glucksmann 1981, S.95), keine “Sache”, “sondern die Kondensierung eines Kräfteverhältnisses” (ebda., S.74) zwischen den Klassen, ein Verhältnis, das in “einem instabilen Gleichgewicht” sein kann, “das durch die einfache Alternative: entweder Revolution oder Reaktion gekennzeichnet ist” (Gramsci, zit. nach ebda., S.93). Daher hängt alles “vom Verhältnis der vorhandenen Kräfte” ab, davon, ob die herrschende Klasse fähig ist, “einen Block heterogener sozialer Kräfte zu zementieren” (ebda., S 95).(6)

3. Gramscis revolutionäre Soziologie

Gramscis Konzept des “integralen Staates” bzw. des “historischen Blocks” ist häufig als das eigentlich originelle Substrat seines Denkens bezeichnet worden, weil es den Versuch darstellt, die Gesellschaft als Totalität zu erfassen(7). Und tatsächlich stellt, historisch gesehen, sein theoretischer Ansatz einen Fortschritt gegenüber jenen marxistischen Interpretationen dar, die im Staat nichts anderes als das Unterdrückungsinstrument der “herrschenden Klasse” zu sehen vermochten. Dieser Fortschritt erweist sich aber als ambivalent, geht er doch einher mit der Reformulierung des Klassenkampfdenkens, in einer Zeit, in der dieses zunehmend obsolet wird. Ein Mindestmaß an Reflexion vorausgesetzt, kann der moderne Staat nicht mehr einfach als simples Herrschaftsinstrument “der Bourgeoisie” interpretiert werden. Die Entwicklung des bürgerlichen Staates, der in seiner Anfangsphase in der Tat noch stark partikulare Momente transportierte, hin zu einer versachlichten Vergesellschaftungsinstanz, die die “Infrastruktur” für die reibungslose Verwertung des Werts bereitstellt, konnte das linke theoretische Denken nicht unberührt lassen. Insofern können wir Gramsci als Soziologen begreifen, als Soziologen allerdings, der versucht, seiner Theorie eine revolutionäre Wendung zu geben. Wie das landläufige soziologische Denken (und im übrigen der gesamte Marxismus) operiert er dabei mit den Oberflächenkategorien der bürgerlichen Gesellschaft wie mit feststehenden Entitäten, die bloß gegeneinander ausgespielt, nicht jedoch als solche aufgehoben werden können. Er setzt die auseinanderfallenden Sphären des bürgerlichen Zusammenhangs als getrennte voraus und kann sich die gesellschaftliche Totalität nur als ein äußerliches Aufeinanderwirken dieser Sphären, als Resultante aus dem Kräfteparallelogramm der innerhalb dieser Sphären agierenden sozialen Gruppen vorstellen(8). Gegenüber der, den Interessengegensätzen der verschiedenen Charaktermasken des Kapitals gemeinsam zugrundeliegenden bürgerlichen Verkehrsform, bleibt er dagegen völlig blind. Wenn Marx und Engels in der Deutschen Ideologie davon sprechen, daß “der Staat die Form ist, in welcher die Individuen einer herrschenden Klasse ihre gemeinsamen Interessen geltend machen und die ganze bürgerliche Gesellschaft einer Epoche sich zusammenfasst” (Marx/Engels zit. nach Kramer 1975, S.93), so faßt Gramsci “die Bourgeoisie”, die sich im Staat “eine allgemeine Form” (zit. nach ebda.) gibt, unmittelbar als soziologische Kategorie auf, als “soziale Gruppe” (Gramsci, zit. nach ebda., S.89) von Individuen, denen die Eigenschaft zukommt, Privateigentümer von Produktionsmitteln zu sein(9).

Das Privateigentum ist aber nicht einfach die “Eigenschaft” bestimmter Personen oder Personengruppen. Vielmehr handelt es sich um eine gesellschaftlich-fetischistische Verkehrsform, die sich darüber konstituiert, daß sich die Individuen als Warenbesitzer gegenübertreten und daher wechselseitig als Privateigentümer anerkennen müssen(10). Das Wertverhältnis setzt die Individuen als Rechtssubjekte und konstituiert damit zugleich auch die allgemeine gesellschaftliche Form, in der diese Individuen aufeinander bezogen werden: das Recht. Der Ausdruck dieser abstrakten Allgemeinheit der bürgerlichen Geld- und Rechtsmonaden ist schließlich der Staat. Aber so, wie die Warenform “den Menschen die gesellschaftlichen Charaktere ihrer eignen Arbeit als gegenständliche Charaktere der Arbeitsprodukte selbst, als gesellschaftliche Natureigenschaften dieser Dinge zurückspiegelt” (Marx 1890, S.86), verkehrt die Rechtsform das Eigentum aus einer gesellschaftlichen Verkehrsform in eine Sache, die den Individuen als persönliche “Eigenschaft” zuzukommen scheint.

Wie die Wertvergesellschaftung als Ganze müssen auch der Staat und das Recht als prozessuale Realkategorien verstanden werden, die sich erst durch mehrere Entwicklungsschübe hindurch zu ihrem Begriff hinaufgearbeitet haben. Der Staat der Neuzeit entsprang wie das moderne Recht einer “materialen Rationalisierung” (Max Weber) der Herrschaft. Die von der sich durchsetzenden kapitalistischen Verwertung produzierten Sachzwänge konnten nicht länger vom Willkürrecht partikularer Intermediärgewalten verwaltet werden, sondern bedurften der Zentralisierung aller Gewalt im souveränen Staat, der, ebenso wie die sich entwickelnde Manufaktur, die Individuen in Verhältnisse der “Kontinuität, Gleichförmigkeit, Regelmässigkeit, Ordnung” (ebda., S.365) zu pressen begann.

Einen entscheidenden historischen Meilenstein bei der Herausbildung des modernen Staates stellt selbstverständlich die Französische Revolution dar. War der absolutistische Staat noch in erster Linie Zwangsapparat zur Sicherstellung und Eintreibung von Revenuen, und in dieser Form noch an die Interessen und Privilegien des herrschenden Adels gebunden (d.h. noch in einem Stadium “konkreter Beschränktheit”, wie sich mit Hegel sagen läßt), trieb der “Dritte Stand” mit der Proklamation unveräußerlicher Menschenrechte und der Verrechtlichung der Staatsgewalt vermittels der Gewaltentrennung (die an die Stelle der Fetischgestalt des Fürsten die formale, abstrakt-allgemeine Souveränität des Rechts zu setzen beansprucht) einen Prozeß voran, der den Staat, wie Marx bemerkte, zum wirklichen Staat werden ließ, d.h. zu einer allgemeinen Angelegenheit. Dennoch bedurfte es noch rund hundertfünfzig Jahre und gewaltiger sozialer Auseinandersetzungen, bis dieser Zustand in der modernen pluralistischen Massendemokratie tatsächlich vollendet war.

Gramscis Denken ist vor dem Hintergrund dieses Durchsetzungsprozesses der modernen Massendemokratie zu begreifen. Man könnte sagen, daß sein Begriff des “integralen Staates” diesen Prozeß zu beschreiben versucht, allerdings nicht in der Form, daß sich der Staat zunehmend seiner partikularistischen Momente entkleidet, sondern im Gegenteil, daß eine bestimmte Klasse dominierend wird. Für Gramsci stellt sich die Entwicklung also spiegelverkehrt so dar, daß die Bourgeoisie, die er als “Führungsgruppe im ökonomischen Bereich des Kapitalismus” ausmacht, gleichzeitig auch zur universellen Klasse dieser Gesellschaftsformation geworden ist, weil ihr Verhalten die gesellschaftliche Entwicklung bestimmt. Ihr Aufstieg zur “führenden Klasse”, zu der “zum Staat werdenden Klasse”, bezeichnet nach Gramsci “den Übergang vom bloss ökonomischen (oder egoistisch-leidenschaftlichen) Moment zum ethisch-politischen Moment …, d.h. die Hinaufarbeitung der Basis in den Überbau, die sich im Bewußtsein der Menschen vollzieht” (Gramsci, zit. nach Albers 1983, S.140). Diese Formulierung erweist sich nach Detlev Albers als “die gedankliche Schaltzentrale des gesamten Marxismus Gramscis” (ebda., S.141), die es ihm erlaube, “universellere Begriffe, raffiniertere und entscheidendere ideologische Waffen auszuarbeiten” (Gramsci zit. nach ebda., S.140), “ohne die ihm eine Behauptung der Hegemonie “”im Osten” nicht anders als deren Eroberung “”im Westen” ausgeschlossen erscheinen” muß (ebda.).

Denn wenn Gramsci die “”"Hinaufarbeitung” einer Klasse von der Basis in den Überbau” in drei Phasen darstellt, der “ökonomisch-korporativen Phase”, der “ethisch-politischen Phase” und der “staatlichen Phase”, dann begreift er dies als “allgemeine(s) Denkmodell” einer “zu “”sich selbst” kommende(n) Klasse” (Schreiber 1982, S. 107f.), das ausdrücklich auch für die revolutionäre Strategie des Proletariats in der Situation des “Stellungskrieges”(11) seine Gültigkeit haben soll. Auch das Proletariat muß also, nach Gramsci, seine “ökonomisch-korporative Phase” überwinden, die “die genetisch erste und elementarste Stufe von Bewußtseinsformen, Organisationsformen und politischen Praxen einer Klasse” ist (ebda., S.82), in der die “Interessensolidarität aller Mitglieder einer Gesellschaftsklasse … noch auf rein ökonomischem Gebiet” (Gramsci, zit. nach ebda., S.83) besteht und “die Frage des Staates” sich nur stellt, “soweit politisch-rechtliche Gleichheit mit den herrschenden Klassen erzielt werden soll” (zit. nach ebda.). Die so errungene “politisch-rechtliche Gleichheit” werde zum “Terrain”, um “sich über die ökonomisch-korporative Phase hinaus zu entwickeln und sich zu einer Phase ethisch-politischer Hegemonie innerhalb der bürgerlichen und herrschenden Gesellschaft des Staates zu erheben” (Gramsci, zit. nach Schreiber 1982, S.84f.).

Diese Phase, so Gramsci weiter, sei verbunden mit “der weltanschaulichen Loslösung der subalternen Klasse von der herrschenden, (der) intellektuelle(n) und moralische(n) Reform und (der) Ausbildung des Kollektivwillens” (ebda., S.87); eine Bewegung, die sich für Gramsci idealtypisch anhand der Französischen Revolution illustrieren läßt, die “einen vollendeten Typ harmonischer Entwicklung aller nationalen Energien” (Gramsci, zit. nach Buci-Glucksmann 1981, S.61) darstelle, weil die Bourgeoisie dort ihre “korporativen Tendenzen” überwunden und “den Interessen der untergeordneten Klassen Rechnung getragen habe”. Denn entscheidend ist für Gramsci, daß “nicht die Klasse an sich, sondern die Entwicklung der gesamten Nation … im Vordergrund des Interesses einer sich zur Hegemonie entwickelnden Klasse” steht (Schreiber 1982, S.102; Hervorheb. R.B.).(12)

Schon dieser ausdrücklich affirmative Bezug auf die Nation weist Gramsci als bürgerlichen Modernisierungstheoretiker aus, was nur vor dem Hintergrund der verspäteten und prekären Nationalstaatsbildung Italiens zu verstehen ist. Die Nation als politisch einheitliches, hoheitsrechtlich definiertes Territorium, der Binnenraum, in dem sich die freien und gleichen Warenbesitzer aufeinander beziehen, war in Italien bei weitem noch nicht verwirklicht und insofern hatte auch der Nationalismus als verallgemeinerungsfähige Ideologie noch lange nicht ausgedient. So wie die Freiheit und Gleichheit der Warenbesitzer innerhalb der Zirkulationssphäre der Französischen Revolution als ein “wahres Eden der angebornen Menschenrechte” (Marx 1890, S.189) erschien, wurde “Brüderlichkeit” zur ideologischen Chiffre für die Nationalisierung der Massen und der Nationalismus zur adäquaten Durchsetzungsideologie von allgemeiner Verrechtlichung und Demokratisierung.

Gramsci stellt seine “Philosophie der Praxis” völlig ungebrochen in die Tradition der bürgerlichen Revolution. Ausdrücklich bezeichnet er sie als eine “Verbindung von protestantischer Reformation und französischer Revolution” (Gramsci, zit. nach Schreiber 1982, S.93), den beiden wichtigsten historischen Schüben der Durchsetzung der abstrakt-allgemeinen Geld- und Rechtsmonade, einmal in Gestalt ihres religiösen Widerscheins, dann in der säkularisierten Version des Nationalismus. Bei der Revolution von 1789 handelte es sich, so Gramsci, “um eine große intellektuelle und moralische Reform des französischen Volkes”, die versucht habe, “die Religion durch eine völlig laizistische, national und patriotisch veränderte Ideologie zu ersetzen”. Nichts liegt ihm ferner, als dies zu kritisieren, denn “man kann nicht dem Mann des Volkes die Religion fortnehmen, ohne ihm etwas dafür zu geben, das jene Bedürfnisse befriedigt, deretwegen Religion entstanden ist und noch lebt” (zit. nach ebda.)(13).

4. Kommunistische Partei und kapitalistischer Modernisierungsprozeß

Gramscis “allgemeines Modell” des Aufstiegs einer Klasse zur gesellschaftlichen Hegemonie findet revolutionsstrategisch die Fortführung in seiner Theorie der kommunistischen Partei. Die kommunistische Partei ist bei Gramsci “die höchste Organisationsform des revolutionären Subjekts, der kollektive Intellektuelle, der danach drängt, “”selbst zum Staat zu werden” und diesen nach seinem Bilde umzuformen” (Perspektiven 1988, S.18). Sie muß “alle Erfordernisse des allgemeinen Kampfes” in sich zusammenfassen und verkörpern (Gramsci 1980, S.117).Es ist bezeichnend für seinen Politizismus, daß er diese Vorstellung anhand der Lektüre von Machiavellis Il principe konkretisiert: “In dem ganzen Büchlein beschäftigt sich Machiavelli damit, wie der Fürst beschaffen sein muß, um ein Volk zur Gründung des Staates zu führen” (Gramsci 1980, S.253)(14). Ein Fürst gelangt nach Machiavelli durch “eine erfolgreiche Schlauheit und ein Buhlen um die Gunst des Volkes” (Machiavelli 1513, S.54; Hervorheb. R.B.) an die Macht. Allerdings, so schränkt Gramsci ein, kann “in der modernen Epoche proletarischer Revolution” ein solcher “Volksfürst” keine “charismatische Person” (Caponi de Hernandez 1989, S.108) mehr sein(15), “kein konkretes Individuum …, sondern nur ein Organismus, ein komplexes gesellschaftliches Element, in dem ein … kollektiver Wille sich zu konkretisieren begonnen hat. Dieser Organismus ist bereits infolge der historischen Entwicklung vorhanden und besteht in der politischen Partei” (Gramsci 1980, S.253).

Gramscis Parteikonzept ist das der modernen Großorganisation des demokratischen Massenzeitalters, oder vielmehr, es steht für die Einbeziehung der aus ihren ständischen Verankerungen herausgelösten Massen in die Politik. Für Gramsci hat die Partei ein “Kollektivintellektueller” zu sein, die “totalisierende, intellektuell und moralisch vereinheitlichende Instanz der Klasse”, ihre “Nomenklatur” (zit. nach Perspektiven 1988, S.12). Dabei stimmt er zwar mit Lenin überein, “daß es die Notwendigkeit einer starken Führung, Einheit und Disziplin in der Partei selbst gibt” (Caponi de Hernandez 1989, S.120), lehnt aber eine Kaderpartei von “Berufsrevolutionären” ab. Letzteres hängt damit zusammen, daß Gramsci sehr klar die Differenzen zwischen der russischen und der italienischen gesellschaftlichen Situation erkannt hat. Gerade weil Rußland einen starken Modernisierungsrückstand gegenüber den Ländern Mittel- und Westeuropas aufwies, weil dort die “zivile Gesellschaft” noch kaum entwickelt war, konnte die kommunistische Partei (als sogenannte “revolutionäre Avantgarde des Proletariats”) über einen schockhaft geführten “Bewegungskrieg” an die Macht gelangen. Im Westen dagegen – namentlich in Italien – mußte man sich, so Gramsci, auf einen langwierigen “Stellungskrieg” vorbereiten.”Im Osten war der Staat alles, die bürgerliche Gesellschaft steckte in ihren Anfängen, und ihre Konturen waren fließend. Im Westen herrschte zwischen Staat und bürgerlicher Gesellschaft ein ausgewogenes Verhältnis, und, erzitterte der Staat, so entdeckte man sofort die kräftige Struktur der bürgerlichen Gesellschaft. Der Staat war lediglich ein vorgeschobener Schützengraben, hinter dem eine robuste Kette von Befestigungswerken und Kasematten lag” (Gramsci 1980, S.273). Daher mußte auch mit einem “langfristig angelegten Kampf … der Arbeiterklasse” um die “Hegemonie auf allen Ebenen des gesellschaftlichen Lebens schon vor der Revolution” gerechnet werden (Schreiber 1982, S. 114).

Sehen wir einmal davon ab, daß das, was in Rußland stattfand, keinesfalls eine “sozialistische Umwälzung” war, sondern eine bürgerliche Revolution, mit der eine bestimmte Variante nachholender kapitalistischer Modernisierung in die Wege geleitet wurde, und daß auch in Italien die verallgemeinerte Durchsetzung der wertförmigen Vergesellschaftung erst noch auf dem historischen Programm stand, so reflektiert diese Einschätzung doch die realen Unterschiede im Vergellschaftungsniveau zwischen den beiden Ländern. Daraus erklärt sich der modernere Charakter von Gramscis Parteikonzept (ebenso wie die relative Plausibilität seines Zivilgesellschaft-Konstrukts)(16).

Die “Hauptaufgabe der Partei” in der Phase des “Stellungskrieges” muß nach Gramsci die “intellektuelle und moralische Reform” (Caponi de Hernandez 1989, S.111) der Massen sein. Ihre Durchführung muß es der Partei ermöglichen, sich “gewaltig aus(zu)dehnen, um eine neue Hegemonie … durch Vereinigung des ganzen Bevölkerungsspektrums zustande zu bringen”, wobei die Partei “das vermittelnde Moment (ist), welches den Embryo des kollektiven Willens zu Beginn des revolutionären Prozesses in den Ausdruck der Gesellschaft als Ganzes verwandelt. Durch die Partei, durch ihre erzieherische Funktion, verwandeln sich die Massen schrittweise in bewußte Agenten des revolutionären Prozesses” (ebda). Das Problem, das sich Gramsci dabei stellt, ist allerdings nicht grundsätzlich verschieden von dem Lenins: das Entwicklungsniveau der gesellschaftlichen Verhältnisse ist zu gering, als daß die Möglichkeit einer allseitigen Entwicklung der Individuen bereits gegeben wäre, weshalb die Trennung in “Führer” und “Geführte”, die Aufspaltung in Hand- und Kopfarbeiter, nicht aufgehoben werden kann. Dies erscheint Gramsci allerdings als ein grundsätzliches und nicht aufhebbares Strukturmerkmal moderner Gesellschaftlichkeit schlechthin. Sehr deutlich erkennt er, daß die fortschreitende industrielle Arbeitsteilung, einhergeht mit einer Entfaltung der Fähigkeiten und Bedürfnisse der Individuen und diese in wachsendem Maße in die gesellschaftlichen Prozesse miteinbezogen werden, daß dies aber nicht zu einer Auflösung der Hierarchien führt, sondern letztlich zu deren Ausdifferenzierung bei gleichzeitiger Versachlichung.

Diese Entwicklung hält er für unvermeidlich und unhintergehbar, meint aber, sie unter “sozialistischer Regie” “demokratisch” gestalten zu können. Das anzustrebende Ideal besteht für ihn darin, “die in jedem Menschen bis zu einem gewissen Grad vorhandene intellektuelle Tätigkeit kritisch auszubilden, sein Verhältnis zur muskulären Anstrengung in ein neues Gleichgewicht zu bringen und zu erreichen, daß die muskuläre Anstrengung selbst … zur Grundlage einer neuen und integralen Weltanschauung wird” (Gramsci, zit. nach Showstack-Sassoon 1989, S. 105). Die abstrakte Arbeit soll also nicht aufgehoben, sondern bloß moralisch aufgewertet werden. Den Faschisten wirft Gramsci vor, daß sie die Hierarchien juristisch und ständisch fixieren wollten, daß die Art und Weise in der sie die Modernisierung vorantrieben “zwar einzelne dazu befähigte, ihre Fähigkeiten zu verbessern, zugleich aber die sozialen Unterschiede verfestigte” (Showstack-Sassoon 1989, S. 97).

Dagegen setzt er die Forderung, “daß jeder >Staatsbürger< ein >Regierender<” werden kann und daß die Gesellschaft ihn, wenn auch >abstrakt<, in die allgemeinen Verhältnisse versetzt, daß er es auch werden kann, … wobei jedem Regierten der kostenlose Erwerb der Fähigkeit und der allgemeinen zu diesem Zwecke erforderlichen technischen Vorbildung zu gewährleisten ist” (Gramsci, zit. nach ebda., S.96). Genauer lassen sich die staatlichen Bildungsaufgaben im Rahmen der modernen Wertvergesellschaftung kaum umschreiben. Wo Gramsci also meint, eine “sozialistische Antwort” auf eine in seinen Augen “organische Langzeitkrise des Kapitalismus” zu geben (ebda., S.97), formuliert er im wesentlichen nur ein Programm, das in den Jahren nach dem Zweiten Weltkrieg viel prosaischer unter dem Stichwort der “Chancengleichheit” auf die Tagesordnung gesetzt wurde. Befreit man seine Vorstellungen vom “Arbeiterstaat” von ihrem ideologischen Firnis, entsprechen sie ziemlich genau dem, was in den westlichen Massendemokratien in den letzten vierzig Jahren zur sozialen Wirklichkeit wurde (allerdings inzwischen selbst wieder in die Krise geraten ist).

Es ist nur ein scheinbarer Widerspruch zu seinen Demokratievorstellungen, wenn Gramscis Parteikonzept letztlich nicht viel mehr ist als eine Art “light-Variante” des leninistischen Vorbilds. Die kommunistische Partei, der “moderne Fürst”, soll als “intellektuelles Kollektiv” fungieren (zit. nach Buci-Glucksmann 1981, S. 175), und so den “bürokratischen Zentralismus” (ebda.), in dem die Beziehung zwischen Partei und Arbeiterklasse “rein hierarchisch, von militärischer Art” (zit. nach ebda., S.173) ist, durch einen “demokratischen” (ebda., S.175) ersetzen. Hierbei muß “das Verhältnis Klasse/Partei … organisch und nicht bürokratisch sein” (ebda., S.173), müssen die Führer der Arbeiterklasse deren “grundlegendste und vitalste Interessen und Wünsche” verkörpern, “ein Teil der Arbeiterklasse” sein, nicht “nur ein Auswuchs, eine einfache gewaltsame Aufpropfung” (zit. nach ebda.). Buci-Glucksmann erscheint dies als “die Ablehnung jeder bürokratisch-militärischen Beziehung zu den Massen”, wie sie “die stalinistische Politik praktiziert hat” (ebda.). Diese Ablehnung jedoch bleibt trockene Theorie, erschöpft sich in der hilflosen Nachbesserung eines Konzepts, dessen Grundstruktur, (die “relative Verselbständigung der Führer gegenüber ihrer gesellschaftlichen Basis”, wie Werner Hofmann den Stalinismus euphemistisch umschreibt; Hofmann 1984, S. 53), in der Organisationsform der politischen Partei selbst angelegt ist, die notwendigerweise zu den partikularen, wertkonstituierten Interessen ihrer Mitglieder in Widerspruch geraten muß, indem sie sich auf den Standpunkt des abstrakten Allgemeinteresses stellt(17).

Gramscis Reformulierung des von Lenin geprägten Begriffs des “demokratischen Zentralismus” sollte sowohl dem höheren Bewußtseinsgrad der italienischen Massen als auch den Erfordernissen von Disziplin und Unterordnung innerhalb der Partei gerecht werden; sie sollte, wie es Schreiber ausdrückt, “die Dialektik von Intellektuellen und der Masse, von Spontaneität und Führung” (Schreiber 1982, S.120) ermöglichen. Diese angebliche “Einheit zwischen Intellektuellen und Volksmassen, zwischen Regierenden und Regierten” (Gramsci, zit. nach Caponi de Hernandez 1989, S.114), beruht auf der “Drei-Stufen-Struktur” (ebda., S.115) der Partei; ihr erstes Element sind “die gewöhnliche(n), durchschnittliche(n) Menschen, deren Teilnahme in Disziplin und Treue” (zit. nach ebda., S.109) besteht. Sie bilden die “eigentliche soziale Basis der Partei” (ebda.). Das zweite Element “ist das Hauptelement des Zusammenhalts, … mit einer höchst kohäsiven, zentralisierenden und … erfinderischen Kraft begabt” (zit. nach ebda.); es ist dies die Parteiführung, von der Gramsci sagt, daß “sie eher eine Partei bilden (würde) als das unter 1 behandelte Element” (zit. nach ebda.). Das dritte Element schließlich erfüllt eine Vermittlungsfunktion, indem es “als Glied zwischen dem ersten und dem zweiten Element dient und beide … verbindet” (zit. nach ebda., S.110); es handelt sich dabei um die sogenannten “organischen Intellektuellen des Proletariats”, deren Arbeit “die politische, moralische und intellektuelle Interaktion und Integration von Massen und Führung” gestatten soll (ebda.)(18).

Diese “Teilung in verschiedene Parteiebenen” legitimiert Gramsci mit der Notwendigkeit einer “Teilung der Arbeit”; er begreift sie daher als eine “eher … technische” (ebda. S. 115). Deshalb habe die darin enthaltene Unterordnung auch “demokratischen Charakter”, denn wenn der “”"Ursprung der Macht, die die Disziplin anordnet” … “”demokratisch” ist, wenn also die Autorität eine spezifisch technische Funktion und keine “”Willkür” … ist, dann ist die Disziplin ein notwendiges Element demokratischer Ordnung und Freiheit” (Gramsci, zit. nach ebda.), das “die Freiheit und Persönlichkeit nicht aufhebt” (ebda.) – sondern, so wäre hinzuzufügen, diese Begriffe zu jenen Phrasen entleert, die sie für jedes Wahlprogramm kompatibel machen. Gramscis Parteikonzept reflektiert erkennbar den versachlichten, aber nicht minder hierarchischen Aufbau des modernen industriellen Produktionsapparats, und seine völlig apologetische Haltung dazu erinnert fatal an jenes Hegelsche Diktum wonach Freiheit die Einsicht in die Notwendigkeit sei.

Nicht mehr die Zugehörigkeit zu einer personalistisch verstandenen Kapitalistenklasse, sondern die technische Kompetenz, soll den Führungsanspruch legitimieren, und dementsprechend erscheint die Aufhebung der “Herrschaft der Bourgoisie” bereits als Aufhebung des Kapitalismus. Ausgeblendet bleibt dabei, was das historisch Neue am Kapitalismus ausmacht: die Verwandlung personaler Herrschaft in formale oder versachlichte, die Unterordnung aller Lebensbereiche unter die Rationalität des Wertverhältnisses. Bei der Exekution formaler Sachzwänge, die sich nicht auf den Willen und das bewußte Wirken von Klassensubjekten reduzieren lassen, können Phänomene wie “Willkür” nur störend sein. Die Wertförmigkeit der Verhältnisse materialisiert sich selbstredend auch in der kapitalistischen Maschinerie und den technischen Bedingungen, die den Menschen in Gestalt von “Sachzwängen” gegenübertreten, weshalb die Frage der Klassenzugehörigkeit eines Technikers, der einem Arbeiter Befehle gibt, eine sekundäre ist, die soziologistisch an der Oberfläche des Kapitalverhältnisses kleben bleibt.

Derart innerhalb des Horizonts der Wertvergesellschaftung verbleibend, reproduzieren sich deren Aporien zwangsläufig auch innerhalb der kommunistischen Partei. Da die Trennung in “Führer” und “Geführte” unter den Bedingungen sich erst durchsetzender kapitalistischer Modernisierung nicht aufhebbar ist, kann sich auch die Situation des “Geführten” nicht grundsätzlich ändern. Daher bleibt nur der Versuch, die bürgerlichen Prinzipien von Disziplin und Unterordnung zu “humanisieren”, was sich anhört wie das Konzept vom “mündigen Bürger in Uniform” oder neuerer Managementmethoden: “Disziplin und Einheit sollen nicht aufgedrängt werden, sondern aus allgemeinen Diskussionen und Debatten hervorgehen” (Caponi de Hernandez 1989, S.120); “die Mitglieder sollen nicht mechanisch Anordnungen von oben befolgen, sondern müssen … Strategien und Taktiken befolgen, die sie ganz und gar verstehen und sogar mit formuliert haben” (ebda., S.115). Daß dieses Konzept allerdings mit der historischen Realität der kommunistischen Parteien, milde gesprochen, wenig zu tun hatte, ist keine Neuigkeit. Die Wahrheit hat Gramsci selbst formuliert, als er über die KP Italiens schrieb, daß die einzelnen Mitglieder dazu tendieren, “zu denken, daß das Es tatsächlich existiert, über den Individuen, ein phantasmagorisches Wesen, … eine Art autonomer Gottheit” (zit. nach ebda.). Wer wollte nicht in diesen Worten den wertförmig-fetischistischen Charakter der Beziehung der “Geführten” zu ihren “Führern” erkennen, der sich offenbar selbst noch gegen den ausdrücklichen Willen letzterer durchsetzte?

5. Durchsetzung der Arbeitsgesellschaft und geheime Identität von Fordismus, Sozialismus und Faschismus

Der grundsätzliche, von der Wertform herausgesetzte Widerspruch zwischen den unmittelbaren Interessen der Individuen und dem abstrakten Allgemeininteresse, der die “Politik” als abgetrennte Sphäre des gesellschaftlichen Lebens überhaupt erst konstituiert, und der sich im “bürokratischen Zentralismus” der kommunistischen Parteien reproduziert, verschwindet natürlich auch dann nicht, wenn die Partei, wie Gramsci es ausdrückt, “ihre Vollkommenheit” (zit. nach ebda., S.112) erreicht hat, das heißt, wenn sie zum Staat geworden ist. Der sozialistische Staat ist zwar einerseits nur “ein bürgerlicher Staat ohne Bourgeoisie” (Gramsci, zit. nach Buci-Glucksmann 1981, S. 143), soll sich aber tendenziell in einen “Staat neuen Typs” verwandeln, “der auf die Überwindung der bürgerlichen Unterscheidung zwischen Ökonomie und Politik gerichtet sein muß”, wie Gramsci-Kenner Franco De Felice schreibt (zit. nach ebda. S. 151; Hervorheb. im Original). Was sich nach Aufhebung der Sphärentrennung anhört, entpuppt sich bei genauerer Betrachtung aber als eine bloße Reformulierung des Basis-Überbau-Schemas: Gramsci “unterteilt … den Staatsbegriff in politischen Machtapparat und in Produktions- und Austauschsystem” (ebda. S. 144), und während der Staat “als industrielles ökonomisches Organisationsprinzip eines Landes bewahrt und entwickelt werden” könne, werde der Staat als “Prinzip der politischen Machtausübung” “umso schneller absterben, wie die Arbeiter in der Produktion geschlossen und diszipliniert sind” (Gramsci, zit nach ebda.).(19)

Bis dahin ist der “Arbeiterstaat” aber noch als Staat im modernen Sinne zu denken, denn, so Gramscis Begründung, noch existiere “die in Klassen gespaltene Gesellschaft”, und daher könne auch der Staat, “die Form, die jeder in Klassen gespaltenen Gesellschaft eigen ist”, noch lange nicht verschwinden. Allerdings werde “der Staat, der in der Hand der Klasse der Arbeiter und Bauern liegt”, dazu benutzt, um deren “Entwicklungsfreiheit zu garantieren, um die Bourgeoisie vollständig aus der Geschichte auszulöschen und um die materiellen Bedingungen zu festigen, unter denen sich keinerlei Klassenunterdrückung mehr herausbilden kann” (Gramsci 1980, S.55f.). Wann diese vage Versprechung allerdings eingelöst wird, das bleibt (auch hierin ist Gramsci orthodox marxistisch) völlig unbestimmt.

Zunächst einmal stehe nach der sozialistischen Revolution etwas völlig anderes auf der Tagesordnung: “Die Konkurrenz und die Klassen bestehen weiter”, allerdings haben sich die “Begriffe Konkurrenz und Klassenkampf” auf die internationale Ebene “verschoben”. “Die Diktatur des Proletariats ist noch ein Nationalstaat und ein Klassenstaat”, der “dieselben Probleme wie der bürgerliche Staat lösen (muß): äußere und innere Verteidigung”, denn die Zeit nach der Revolution wird “die Zeit der erbarmungslosen Konkurrenz zwischen den kommunistischen und kapitalistischen Nationalwirtschaften” (ebda., S.73) sein.

Was Gramsci in diesem Zusammenhang formuliert, ist erkennbar ein nationalstaatliches Modernisierungsprogramm, das nicht zuletzt vor dem Hintergrund der historischen Situation Italiens nach dem Ersten Weltkrieg zu verstehen ist. Der Weltkrieg hatte die Herausbildung des kapitalistischen Weltmarkts weiter beschleunigt, und so eine Verallgemeinerung und Verschärfung der internationalen Konkurrenz bewirkt, mit der Schritt zu halten einem im europäischen Maßstab relativ rückständigen und stark vom Weltmarkt abhängigen Land wie Italien nicht leicht fiel. Was für Italien in den zwanziger Jahren objektiv auf der Tagesordnung stand (objektiv in bezug auf die vorausgesetzte Weltmarktvergesellschaftung) war eine verstärkte Industrialisierung und Durchvergesellschaftung des Landes, verbunden mit einer Mobilisierung der Massen zu diesem Zweck.(20) Und dies wiederum implizierte, daß die abstrakte Arbeitsmonade und, damit logisch verbunden, der abstrakte Staatsbürger zur allgemeinen gesellschaftlichen Daseinsform werden mußte.(21)

So gesehen ist es nicht weiter erstaunlich, wenn Gramsci den in den Zwanzigern beginnenden “Fordismus” im wesentlichen nur affirmierte. Dieser ist für ihn eine “”"rationale” und daher zu verallgemeinernde Entwicklung” (zit. nach Perspektiven 1988, S.59), die, wie er betont, “aus der unmittelbaren Notwendigkeit der Organisation einer Planwirtschaft” (zit. nach Priester 1989, S.13; Hervorheb. R.B.) entspringe. Daher müßten die Imperative des Fordismus auch gegen den Widerstand traditioneller Schichten durchgesetzt und sich mit der “rationalen demographischen Zusammensetzung der Bevölkerung” verbinden, in der “es keine Klassen ohne wesentlich produktive Funktion, daß heißt keine absolut parasitären Klassen” (zit. nach Perspektiven 1988, S.60) mehr geben dürfe, also keine Bevölkerungsschichten mehr, die nicht in den Prozeß der Wertschöpfung einbezogen sind.

In seinem Drang, die abstrakte Arbeitsmonade zur allgemeinen Daseinsform zu erheben, verliert Gramsci die kritische Distanz gegenüber der strukturellen Gewalt des wertförmigen Vernutzungsapparats. Sehr klar erkennt er, daß der Fordismus die Schaffung eines neuen Typus von Fabrikarbeiter impliziert, der den Bedingungen der “taylorisierte(n) Rationalisierung” (Gramsci, zit. nach Perspektiven 1988, S.61) innerhalb der Produktion gewachsen ist. Dies wiederum erfordere “eine allgemeine Ausbildung, einen Prozeß psychophysischer Anpassung an bestimmte Bedingungen der Arbeit, der Ernährung, des Wohnens und der Gewohnheiten, was nichts angeborenes >Natürliches< ist, sondern erworben werden” müsse (zit. nach ebda., S.60). Die Rationalisierung der Psychophysik der Individuen dürfe also nicht auf der Ebene der Fabrik stehenbleiben, sondern müsse das gesamte Leben ergreifen, vor allem die Sphäre der Reproduktion, also Bereiche wie Sexualität und Diätetik, den maßvollen Umgang mit Alkohol, die körperliche Hygiene oder das sparsame Einteilen des Lohnes. “Die neuen Methoden erfordern eine starre Disziplin der Sexualinstinkte …, das heißt eine Verstärkung der >Familie< im weitesten Sinne … sowie Reglementierung und Stabilität sexueller Beziehungen” (zit. nach ebda., S.60; Hervorheb. R.B.). Kurz: die Individuen sollen eine strikte “autodisciplina” herausbilden, die Zwänge des Systems der abstrakten Arbeit internalisieren.(22)

Eine wirklich “organische Entwicklung” des Fordismus hat nach Gramsci nur in den USA stattgefunden. Dort bedeutet der Fordismus “nicht nur technologische und arbeitseffektivierende Innovationen innerhalb der Fabrik, … sondern darüber hinaus die Teilnahme der Arbeiter am permanent wachsenden Wohlstand des kapitalistischen Systems auf der Basis hoher Löhne bei relativ niedrigen Preisen für die neuen Massenprodukte” (Priester 1989, S.13). Dies soll “nichts weniger als die Überwindung des Klassenkampfes durch ein neues Bild der Klassenbeziehungen untereinander” ermöglichen, da nun “beide Seiten … von der Hebung der Arbeitsdisziplin und der Umstrukturierung der Fabriken profitieren” (ebda.). Im amerikanischen Fordismus sei dementsprechend “der Zwang … mit Überzeugung und Konsensus klug kombiniert” (Gramsci, zit. nach Perspektiven 1988, S.61), stelle die über den Arbeitsplatz vermittelte “Partizipation am Massenkonsum” die Möglichkeit “der Einbindung” der Massen in “die “”Sozialpartnerschaft” dar” (ebda.).

Den Ländern Europas wurde dagegen diese Entwicklung “durch die unerbittliche Wucht” der US-Ökonomie aufgedrängt, die insbesondere Italien dazu zwang “seine übermäßig antiquierte ökonomische und soziale Basis umzuwälzen” (Gramsci zit. nach Perspektiven 1988, S. 63). In den rückständigeren Ländern gewinnt der Fordismus für Gramsci also seine Bedeutung als Instrument einer Modernisierung, die “eines äußeren Anstoßes bedarf” (zit. nach ebda., S. 62). Als Instanz, die “die notwendigen Entwicklungen des Produktionsapparates von außen leitet” (zit. nach ebda.) kommt dabei nur der Staat in Frage, und dieser nimmt in Italien korporatistische bzw. faschistische Gestalt an.

Es läßt sich nun aber sagen, daß der Kernpunkt nicht das Eingreifen des Staates also solches ist, das im Amerika des “New Deal” ebenso stattfindet, als vielmehr die spezifische, durch das (relativ niedrige) Entfaltungsniveau der Wertvergesellschaftung erzwungene Form der Durchstaatlichung, die bei den (wie ich sie nennen möchte) “totalitären Varianten” des Fordismus, dem italienischen Faschismus, dem deutschen Nationalsozialismus und dem russischen Bolschewismus, einen ungleich gewaltsameren Charakter annimmt. In ihnen entfällt die Zauberformel der Synthese von Massenproduktion und Massenkonsum, die es ermöglicht, die Unruhen des Klassenkampfes in die Bahnen geregelter Verteilungskonflikte zu lenken. Die konsumistischen Verheißungen sind dort Zukunftsmusik: wenn ein autarkes Italien stark genug ist, sich vom Weltmarkt abzukoppeln …, wenn Deutschland nach dem “Endsieg” den “europäischen Grosswirtschaftsraum” beherrscht …, wenn die sowjetische Schwerindustrie soweit vorangebracht ist, daß auch eine Entwicklung der Konsumgüterindustrie möglich ist … Bis dahin, ließe sich mit Gramsci sagen, ist der Fordismus vor allem und in erster Linie “ein fortgesetzter Kampf gegen das Element des >Tierhaften< im Menschen, ein … Prozess, der oft schmerzhaft und blutig verläuft, die Unterjochung der Instinkte … unter immer neue, komplexere und strengere Normen und Gewohnheiten hinsichtlich der Ordnung, der Gerechtigkeit, der Präzision, welche immer komplexere Formen des kollektiven Lebens möglich machen, die die notwendige Folge der Entwicklung des Industrialismus sind” (Gramsci, zit. nach Kebir 1989 II, S.56).

Der “objektivistische” Charakter dieses Zitats aus den Kerkerheften, in dem Gramsci die Unvermeidlichkeit der Verallgemeinerung der abstrakten Arbeitsmonade betont, steht in offensichtlichem Mißverhältnis zu der verbreiteten Einschätzung von Gramsci als dem Vertreter eines “subjektiv-idealistischen Marxismus” (Christian Riechers, zit. nach Perspektiven 1988, S. 63). Das Schwinden der revolutionären Perspektive und die erzwungene Praxisabstinenz der Gefängnisjahre ließen die “voluntaristische” Seite der früheren Periode zurücktreten, eine theoretische Entwicklung, deren scheinbare Widersprüchlichkeit nur die geheime Identität der beiden Sichtweisen offenbart. Tatsächlich nimmt auch bereits der Gramsci der Ordine Nuovo-Periode der 20er Jahre(23) mit seiner Forderung nach einem “sozialen Staat der Arbeit”, der “der liberalen Freiheit … des abstrakten Bürger-Individuums … eine andere Freiheit gegenüber(stellt), die der Produzenten” (zit. nach Buci-Glucksmann 1981, S. 124 f.), den Gramsci der Gefängniszeit und seine Haltung zum Fordismus vorweg.(24)

Gramscis fast ungebrochen positive Aufnahme des Fordismus ist von einem seiner heutigen Anhänger, Sergio Bologna, so interpretiert worden, daß sein “Interesse … für die Um- und Erziehungsprogramme des Fordismus”, ebenso wie “seine Konzeption der Macht”, “eine richtig “”aufklärerische” (war), und … wenig mit der Gewaltausübung zu tun” hatte, dafür umso mehr mit “Kultur und “”Erziehung”" (Bologna 1989, S. 21). Leider lassen sich aber in der Praxis die Beziehungen von Aufklärung und Erziehung zur “Gewaltausübung” nicht wie in der Ideologie mit dem Setzen von Anführungszeichen lösen. In den “totalitären” Varianten der Durchsetzung des Fordismus zeigte sich vielmehr dessen strukturelle Gewaltsamkeit in manifester Form. Das Individuum wird hier nicht als konsumierender Bürger mit der Möglichkeit der (auch politischen) Wahlfreiheit gesetzt, sondern als produzierendes Atom innerhalb eines Kollektivs, dessen Verhältnis zur Politik auf bloße Akklamation beschränkt bleibt. Die Mobilisierung der Massen geht einher mit ihrer Militarisierung, der staatlichen Organisierung ihrer Freizeit, der Rationalisierung ihrer Lebensgewohnheiten, dem Zwang zu Leistungsfähigkeit und politischer Disziplin; all dies basierend auf der Zerschlagung unabhängiger Organisationsformen und abweichender Lebensverhältnisse, der Homogenisierung der Bevölkerungsstruktur durch Aussonderung aus oder Einpressung in die vom Diktat der entwickelten Wertverwertung bestimmte Gesellschaft(25). Begleitet und unterstützt wird dieses social engineering von Ideologien, die sich auf die Superiorität einer Rasse oder die historische Mission einer Klasse berufen, und so die in Bewegung geratenen Massen in die politische Erstarrung zurückführen(26).

Es ist gewiß kein Zufall, daß, wie Angelika Ebbinghaus schreibt, “Stalin, Hitler und Roosevelt … am Ende allesamt begeisterte Anhänger des Fordismus” waren (Ebbinhaus 1983, S. 221), ebenso übrigens wie Mussolini und die deutsch-österreichischen Sozialdemokraten(27). Darin reflektiert sich der anstehende Modernisierungsschub, der sich unanbhängig vom Willen der Beteiligten durchsetzte, dabei aber verschiedene ideologische Verkleidungen annahm. So läßt sich wohl mit Recht behaupten, daß das, was der italienische Faschismus in die Wege leitete (und die fordistische Arbeitsgesellschaft nach dem Weltkrieg fortsetzte), strukturell durchaus mit dem übereinstimmte, was Gramsci Jahre zuvor unter anderen ideologischen Vorzeichen programmatisch skizziert hatte. Gestützt auf Lenins Imperialismus-Theorie hatte Gramsci bereits in den 20er Jahren immer wieder betont, daß die bürgerliche Klasse nur noch aus parasitären Rentiers bestehe, “der Kapitalismus … plutokratisch geworden” (zit. nach Buci-Glucksmann 1981, S.314) und der italienische Staat “zum Monopol in ausländischen Händen” (zit. nach ebda., S.132) degeneriert sei. Gramsci sah Italien praktisch “in die Zeit des Kampfes um die nationale Einheit” zurückversetzt (ebda.), und er war der festen Überzeugung, daß “nur der proletarische Staat … den Prozeß der Auflösung der nationalen Einheit aufhalten” könne (zit. nach ebda.), denn die Arbeiterklasse sei zur “einzigen nationalen Klasse” (zit. nach ebda., S.131) geworden.

Die Legitimation dieser Behauptung sah Gramsci in der “ökonomischen Schlüsselposition” (zit. nach Schreiber 1982, S.47) des Proletariats und seiner alleinigen Fähigkeit, “die Produktivkräfte” weiterzuentwickeln: “Indem … die Arbeiter … den Ertrag des Produktionsapparates steigern, … zeigen sie, daß sich die Regierung der Nation nur auf ihre Klassenorganisation gründen kann” (zit. nach Buci-Glucksmann 1981, S.130). Was nun zu gelten habe, sei “der Primat der Arbeit, der Produzenten”, denn dies ermögliche es, “einen Staat neuen Typs denken zu können” (ebda., S.313), einen “Staat der Arbeit (Togliatti), Staat der Produzenten (Gramsci)” (ebda., S.122), der “sich die ökonomische Organisation zum Vorbild nehmen (muß); seine Mitglieder sind nicht mehr Bürger, sondern Produzenten” (Gramsci, zit. nach ebda., S.123; Hervorheb. R.B.); seine Prinzipien seien “Kohärenz, Disziplin, Einheit, Organisation, Homogenität” (ebda., S.150; Hervorheb. R.B.).

Auch Mussolini hatte gefordert, “ganz Italien müsse “”eine Werft, eine Fabrik” werden” (Nolte 1966, S. 83) und verkündet: “In 10 Jahren wird man Italien nicht wiedererkennen” (zit. nach ebda.). Zur Verwirklichung dieses Programms griff der Faschismus auf der Ebene der Produktion zu den gleichen Mitteln wie der Bolschewismus: sollten in der Sowjetunion aus den Gewerkschaften, wie Trotzki es ausdrückt, “Organe der Militarisierung der Arbeit” werden, die nicht “die Interessen der Arbeit, sondern die des Staates” zu verteidigen haben, und die dazu dienen, “die Arbeiterklasse zu Produktionszwecken zu organisieren, zu erziehen, zu disziplinieren, zu verteilen, zu gruppieren, die einzelnen Gruppen und die einzelnen Arbeiter für bestimmte Zeit an ihre Posten festzulegen, – mit einem Wort, Hand in Hand mit dem Staat die Werktätigen gebieterisch dem Rahmen des wirtschaftlichen Einheitsplanes einzufügen” (zit. nach Abosch 1984, S.64)(28), so wurden im Faschismus die unabhängigen Organisationen der Arbeiterklasse zerschlagen und durch staatlich kontrollierte Berufskorporationen ersetzt. Deren Aufgabe war es nicht zuletzt, den Arbeitsmarkt zu kontrollieren: “Die freie Wahl des Arbeitsplatzes ging verloren, und die Vermittlung einer Arbeitsstelle war mit der Verpflichtung zu einem festen Wohnsitz verbunden” (Kebir 1989 I, S.50).

Und so wie Gramsci von der Notwendigkeit einer Macht spricht, “die fähig ist, der Arbeiterklasse solche Bedingungen der Ernährung und des Wohlstandes zu schaffen, die eine bestimmte Arbeitsleistung und eine Steigerung der Produktion gestatten” (Gramsci 1980, S.51), tritt Mussolini mit dem Programm der Fruchtbarmachung brachliegenden Bodens, dem Ausbau der Infrastruktur in zurückgebliebenen Regionen und der Industrialisierung der Landwirtschaft an. So wie Gramsci die Schaffung eines “sozialistischen Heeres” (ebda., S.75) fordert, das dem “betont militärischen Charakter” (ebda., S.73) des proletarischen Staates entspricht und gebildet wird aus den “stählernen Bataillone(n) des bewußten und disziplinierten Proletariats” (ebda., S.72), verlangt der Faschismus die “nazione militarista”. Daß schließlich die wichtigste Aufgabe nach der siegreichen sozialistischen Revolution “die Organisierung eines sehr fest gefügten sozialistischen Staates” sein sollte, “der so schnell wie möglich der Zersetzung und der Disziplinlosigkeit Einhalt gebietet, der dem sozialen Gefüge eine konkrete Form gibt” (ebda.), dieser Notwendigkeit hat der Faschismus mit der Schaffung des “korporativen Staates” auf seine Weise entsprochen.

Was Gramsci letztlich dem Faschismus an Prinzipellem vorzuwerfen hat, reduziert sich im Kern darauf, daß dieser die (soziologistisch gedachten) kapitalistischen Ausbeutungsstrukturen nicht antaste, und daher auch sein Programm der Homogenisierung der Gesellschaft und der Zerstörung feudaler und traditionaler Rückstände nicht konsequent verwirklichen könne(29). Dies kann nach Gramsci nur die Arbeiterklasse leisten oder vielmehr, die in die Rolle des transzendentalen Subjekts versetzte kommunistische Partei, die “die Erziehung des Proletariats neu aufnehmen (muß), es an die Idee gewöhnen (muß), daß für eine Aufhebung des Staates … ein Typ von Staat notwendig ist, der zur Verfolgung dieses Zieles geeignet ist, daß zur Aufhebung des Militarismus ein neuer Typ des Heeres notwendig sein kann. Das bedeutet, das Proletariat zur Ausübung der Diktatur, zur Selbstregierung zu befähigen” (Gramsci 1980, S.73f.; Hervorheb. R.B.).(30)

Es verweisen diese Formulierungen auf Werner Hofmanns Definition vom Stalinismus als einer “stellvertretenden Diktatur” bzw. “Erziehungsdiktatur” (Hofmann 1984, S.48f.), deren Makel es allerdings gewesen sei, daß in ihr “die Staatsgewalt ihren eigentlichen gesellschaftlichen Trägern entfremdet gegenübertrat” (ebda., S.49). Nicht mehr der Staat an sich bedeutet ihm also die Entfremdung, sondern nur noch die, durch einen “Opportunismus der Macht” (ebda., S.48) bewirkte, mangelnde Identifikation des “Volksgenossen” mit seinem “Volksstaat”. Die Durchsetzung dieser Identifikation, die “Selbstregierung des Proletariats”, wird so zur Chiffre für ein Vergesellschaftungsmodell, in dem die Verstaatlichung des Proletariats als Aufhebung des Staates erscheint(31). Schon die Bezeichnung als “Arbeiter- und Bauernstaat” oder “Staat der Produzenten” verdeutlicht, daß die wertförmig konstituierten Sozialkategorien nicht etwa aufgehoben, sondern ausdrücklich affirmiert werden. Das Dasein des unmittelbaren Produzenten als Verausgabungsmonade abstrakter Arbeit soll verallgemeinert werden, und das ist notwendig verbunden mit dessen Unterwerfung unter das abstrakte Allgemeininteresse der Kapitalverwertung, deren politischer Repräsentant der Staat ist. An dessen Aufhebung, wie sie Marx in Zur Judenfrage zu bestimmen versuchte, kann in dieser Form nicht gedacht werden: “Erst wenn der wirkliche individuelle Mensch den abstrakten Staatsbürger in sich zurücknimmt und als individueller Mensch in seinem empirischen Leben, in seiner individuellen Arbeit, in seinen individuellen Verhältnissen Gattungswesen geworden ist, … und daher die gesellschaftliche Kraft nicht mehr in der Gestalt der politischen Kraft von sich trennt, erst dann ist die menschliche Emancipation vollbracht” (zit. nach Lenk 1981, S.120f.).

Der Sozialismus versuchte, aus der Zwangslage heraus, daß er die Voraussetzungen für eine Aufhebung des Staates noch nicht vorfand, den umgekehrten Weg zu gehen, und den individuellen Menschen im abstrakten Staatsbürger aufzulösen, das Volk im Staat aufgehen zu lassen; er war so der konsequenteste Ausdruck der Demokratie, insofern “er den letzten Glauben, der innerhalb des europäischen Parteiensystems aufgetreten war, zu verwirklichen gewillt war” (Nolte 1966, S.184).

Nachruf

In Hinblick auf den Populismus der Nachkriegszeit, der für ihn “ein allgemeines Mittel des modernen Krisenmanagments der Rechten” war, und dessen “Grundstruktur” es sei, “rechte Politik mit linkem Vokabular zu bemänteln” (Kebir 1989 I, S.41), zog Gramsci folgendes, optmistisches, Resümée: “Man könnte etwas davon entdecken, was Vico die “”Schlauheit der Natur” nennt, d.h. einen gesellschaftlichen Impuls, der das Gegenteil des von ihm angesteuerten Ziels realisiert” (zit. nach ebda., S.42). Der Populismus wäre zu verstehen als “eine Episode indirekter “”Erziehung des Volkes”" (zit. nach ebda.), einer Erziehung in Richtung Sozialismus.(32)

Jene “Schlauheit der Natur”, von der Gianbattista Vico spricht, die Hegel “List der Vernunft” nannte und die letztlich nichts anderes ist, als die blinde Durchsetzungslogik der fetischistisch-wertförmigen “zweiten Natur”, hat, wie ich zu zeigen versuchte, auch den Sozialismus als “Mittel für ihre Zwecke” einzusetzen verstanden; eine Entwicklung, die eine Zeitgenossin Gramscis, die französische Theoretikerin Simone Weil, hellsichtig begriffen hat: “Die Geschichte der Arbeiterbewegung erscheint … in einem grausamen, besonders grellen Licht. Man kann sie vollständig in der Formel resümieren, daß die Arbeiterklasse ihre größte Macht bewiesen hat, sofern sie etwas anderem als einer Arbeiterrevolution diente. Die Arbeiterbewegung konnte die Illusion der Macht erzeugen, solange sie dazu beitrug, die Überreste des Feudalismus zu beseitigen und die kapitalistische Ordnung einzurichten, entweder in Form des Privatkapitalismus oder des Staatskapitalismus in Russland” (Weil 1934, S.52).

Dieses Verdikt, das im weiteren Sinne auch auf Gramsci zu beziehen wäre, scheint noch heute vielen seiner Anhänger unverständlich zu sein. Es relativiert seine theoretische Bedeutung für die derzeitige Krisenepoche des warenförmigen Weltsystems in ganz erheblichem Maße. Begreifen wir Gramsci nämlich als Modernisierungstheoretiker der bürgerlichen Gesellschaft, dann heißt dies nicht anderes, als daß er uns über eine Zeit, in der die kapitalistische Modernisierung in das Stadium ihres Verfalls eingetreten ist, nichts sagen kann. Zwar mag man abstrakt seinen Gedanken aufgreifen, daß jede oppositionelle Bewegung, die eine fundamentale Umwälzung der Gesellschaft anstrebt, in irgendeiner Weise die “gesellschaftliche Hegemonie” erringen muß. Doch befreit man diesen Gedanken von all jenen marxistischen und modernisierungstheoretischen Implikationen, die er bei Gramsci noch hatte (Sturz der Klassenherrschaft, Herstellung der nationalen Einheit, Durchsetzung eines “Staats der Arbeit” etc.), dann bleibt nicht viel mehr als eine Binsenweisheit zurück. So gesehen können wir Gramsci getrost das Verdienst zusprechen, in seinen Reflexionen auf der Höhe seiner Zeit gewesen zu sein. Soweit sich aber heute rechte oder linke Publizisten und Politiker auf seine Theorie (oder Teile davon) positiv beziehen, beweisen sie damit nicht viel mehr, als daß sich auch eine untergehende Epoche nicht automatisch von den Bleigewichten ihrer Vergangenheit befreit, sondern daß die Anstrengung der Kritik notwendig bleibt.

Zitierte Literatur:

Abosch 1984: Heinz Abosch, Trotzki und der Bolschewismus, Ullstein-Tb. 35191

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Hall 1984: Stuart Hall, Ideologie und Ökonomie – Marxismus ohne Gewähr, in: Die Camera obscura der Ideologie, S.97 – 121, Argument

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Hegel 1830: G.W.F. Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse I, stw 608

Hofmann 1984: Werner Hofmann, Was ist Stalinismus?, Distel-Verlag

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Kramer 1975: Annegret Kramer, Gramscis Interpretation des Marxismus, in: Gesellschaft, Beiträge zur Marxschen Theorie 4, S.65 – 118, es 764

Lenk 1981: Kurt Lenk, Theorien der Revolution, UTB 165

Machiavelli 1513: Niccolo Machiavelli, Der Fürst, insel-tb. 1207

Marx 1890: Karl Marx, Das Kapital, Band I, MEW 23, Dietz-Verlag

Nolte 1966: Ernst Nolte, Die faschistischen Bewegungen, dtv-Weltgeschichte des 20. Jahrhunderts

Nolte 1986: ders., Vergangenheit, die nicht vergehen will, in: Reinhard Kühnl (Hrsg.), Streit ums Geschichtsbild, S.32 – 37, Pahl-Rugenstein

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Priester 1989: Karin Priester, Die deutsche Rätebewegung und die Taylorismus-Fordismus-Debatte, Hrsg. von der Hamburger Stiftung für Sozialgeschichte des 20. Jahrhunderts

Rosenberg 1933: Arthur Rosenberg, Geschichte des Bolschewismus, athenäum-Tb.

Schreiber 1982: Ulrich Schreiber, Die politische Theorie Antonio Gramscis, Argument

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Weil 1934: Simone Weil, Reflexionen über die Ursachen der Freiheit und der Unterdrückung, in: Gerd Bergfleth et al., Zur Kritik der palavernden Aufklärung, S.34 – 123, Matthes & Seitz-Verlag

Zamis 1980: Guido Zamis, Nachwort des Herausgebers, in: Gramsci 1980, S.319 – 386

Fußnoten

1) Der Marxismus, darauf sei ausdrücklich hingewiesen, wird hier begriffen als Durchsetzungsideologie der Arbeiterbewegung und nicht identisch gesetzt mit der Marxschen Theorie, die zwar Anknüpfungspunkte für das soziologistische Klassenkampfkonstrukt bietet, aber keinesfalls darin aufgeht.

2) Vgl. dazu auch die Aufsätze von Ernst Lohoff und Norbert Trenkle in Krisis 10, Erlangen 1991.

3) Auch hierin folgt er der Vorgabe Engels’: “Es ist eine Wechselwirkung aller dieser Momente, worin schliesslich … die ökonomische Bewegung sich durchsetzt” (Engels, zit. nach ebda.); vgl. dazu auch Kramer 1975, S. 72 ff.

4) Buci-Glucksmann hält dies für “die Ablehnung eines einfachen Modells: Reproduktion/Widerspiegelung” des Basis-Überbau-Verhältnisses, wie es der “Ökonomismus” vertritt, “zugunsten eines mehr (!) dialektischen Modells, das sich auf den Primat der Herausbildung von Klassen und des Klassenkampfes stützt” (ebda., S.255); Hervorheb. R.B.

5) Hiermit ist bereits die Voraussetzung für eine Adaptation Gramscis durch die Rechte gegeben.

6) Der “strukturalistische Marxist” Louis Althusser, dessen Konzept der “ideologischen Staatsapparate” an das der “Hegemonieapparate” Gramscis anschließt, ist fünfzig Jahre später noch keinen Schritt weiter: “Die ideologischen Staatsapparate sind notwendig der Ort und der Einsatz eines Klassenkampfs, der in den Apparaten der herrschenden Ideologie den allgemeinen Klassenkampf, der die Gesellschaftsformation beherrscht, weiterführt” (Althusser 1977, S.156).

7) So etwa Schreiber (1982, S.130): “Die Originalität Gramscis besteht darin, als erster marxistischer Theoretiker die hegemoniale Staatsfunktion untersucht zu haben”, darin, daß er den Staat “als Form” betrachtet, “in der die Übereinstimmung großer Teile der Bevölkerung zum politischen und ökonomischen Programm und zur Weltanschauung der herrschenden Klassen erzeugt wird”.

8) Es ist dieses soziologistische Oberflächendenken, das Gramsci für die unterschiedlichsten Inhalte instrumentalisierbar macht. So gesehen ist es nicht verwunderlich, daß Gramscis Vorstellungen vom “ideologischen Kampf” um Begriffe beim Sozialdemokraten Peter Glotz für eine Modernisierung des Kapitalismus und bei den neuen Nazis um Alain de Benoist gar in Hinblick auf einen völkischen Staat “mißbraucht” werden können. Bleibt die strukturelle Wertförmigkeit von Begriffen wie “Staat”, “Nation” oder “Volk” unbegriffen, und glaubt die Linke, diese Begriffe “hegemonial prägen” zu können, so bestätigt sie mit dieser theoretischen Hilflosigkeit nur ihre eigene Überflüssigkeit.

9) Diese soziologistische Sichtweise ist allerdings bei Marx und Engels selbst durchaus angelegt und wird insbesondere von letzterem in bestimmten Texten explizit vertreten.

10) “Dies Rechtsverhältnis, dessen Form der Vertrag ist, …, ist ein Willensverhältnis, worin sich das ökonomische Verhältnis widerspiegelt” (Marx 1890, S.99).

11) Den Begriff des “Stellungskrieges” verwendet Gramsci hier im Gegensatz zu dem des “Bewegungskrieges”, wie er den revolutionären Prozeß in Rußland nennt; vgl. dazu auch Abschnitt 4 meines Artikels.

12) Was in der Französischen Revolution den Jakobinern zufiel, “die kompakte Einheit der modernen … Nation” (Gramsci, zit. nach Buci-Glucksmann 1981, S. 62) zu schaffen, sieht Gramsci in Italien als die Aufgabe des Proletariats an. Die Schwäche der italienischen Bourgeoisie, ihre ökonomische Abhängigkeit vom Staat und das dadurch bedingte Fehlen einer “jakobinische(n) Partei” (Gramsci 1980, S. 300), habe das Risorgimento (die “Wiedergeburt” Italiens, d.h. die Einigungsbewegung von 1815-70) zu einer “Revolution ohne Revolution” werden lassen, in der sich die Bourgeoisie damit begnügt habe “herrschend” aber nicht “führend” zu werden. Die Folge davon sei, daß der neue italienische Staat “praktisch gar nicht autonom war, weil er im Innern vom Papsttum und von der Passivität der sich unwillig zeigenden breiten Massen ausgehöhlt wurde” (ebda., S. 310).

13) Wie unkritisch sich Gramsci gegenüber dem bürgerlich konstituierten “gesunden Menschenverstand” verhält, wird auch an folgender Stelle deutlich, wo er schreibt, es gelte, an die “”"spontanen” Gefühle der Massen” anzuknüpfen, den “buon senso” (den “”gesunden Kern”) des Alltagsverstands zu entwickeln und ihn “einheitlich und kohärent” (zit. nach nach Kramer 1975, S.103f.) zu gestalten. Auch hierbei affirmiert Gramsci ohne Zögern den nationalen Gedanken: “Mit dem Hegemoniebegriff sind die Erfordernisse nationaler Kultur verknüpft” (zit. nach ebda., S. 104).

14) Und, ließe sich hinzufügen, wie er seine Herrschaft sicherstellen kann: “Daher muß ein kluger Fürst dafür sorgen, daß seine Bürger unter allen Umständen und in allen Zeitläufen ihn und den Staat nötig haben: dann werden sie ihm stets treu bleiben” (Machiavelli 1513, S.58).

15) Beim “Duce” Mussolini handelte es sich gleichwohl um einen veritablen “Volksfürsten”. Dieses letzte Aufblitzen von “charismatischer Herrschaft” (Max Weber) in der Epoche endgültiger Durchrationalisierung und Durchkapitalisierung des gesellschaftlichen Zusammenhangs setzte noch einmal ein einzelnes Individuum als Fetischgestalt der abstrakten Allgemeinheit (Hitler und Stalin stehen für ein analoges Phänomen).

16) Daß die sogenannte “Zivilgesellschaft”, wie sie seit einigen Jahren im politischen Diskurs ständig beschworen wird, keinesfalls das “Ende der Geschichte” markiert, sondern erstens bloß die Schokoladenseite des entwickelten Kapitalismus darstellt und zweitens ein begrenztes historisches Phänomen ist, dessen beste Zeiten vorbei sind, ist nach den Ereignissen von Hoyerswerda und Rostock-Lichtenhagen zur banalen Gewißheit geworden. Auch hier hat die praktische Kritik der Verhältnisse auf schaurige Art die Arbeit der theoretischen bestätigt.

17) Caponi de Hernandez räumt selbst “grundlegende Grenzen” in der Parteikonzeption Gramscis ein, reduziert diese Kritik aber auf “Gramscis Versäumnis, besondere Regeln und Verfahrensweisen für die aktive und fortwährende Teilnahme der Massen in der Partei und im Staat im einzelnen zu benennen” (Caponi de Hernandez 1989, S.118). Sie bleibt also in ihrer Kritik auf der Ebene von Verfahrenstechniken und läßt die Form der Partei als solche ausgeblendet. Bei Gramsci selbst tauchte bereits 1919 die Furcht vor einer Entwicklung auf, in der die “Rolle der Partei in der Revolution die Behauptung stützen würde, daß dieser Apparat tatsächlich eine festzementierte Form angenommen hat, daß das System zur Kontrolle der sich bewegenden Massen in mechanischen Formen unmittelbarer Macht eingefroren worden ist, den revolutionären Prozess in die Formen der Partei zwingend” (zit. nach ebda.). Daß diese Entwicklung aus einem “System zur Kontrolle der sich bewegenden Massen” zwangsläufig resultiert, dies zu sehen, war Gramsci zu sehr leninistischer Revolutionär.

18) Die Kategorie des “organischen Intellektuellen” spielt in Gramscis Theorie eine wichtige Rolle. Generell sieht er die Bedeutung der Intellektuellen darin, daß sie die “Vermittler von Herrschaft” sind, insofern sie “den ideologischen und politischen Zusammenhalt der Gesellschaft” garantieren, und “somit erst die organische Einheit, die Gramsci “historischen Block” nennt”, verwirklichen (Kramer 1975, S. 101). Gramsci selbst schreibt dazu: “Jede Gesellschaftsklasse, die sich bildet, weil sie eine wesentliche Funktion innerhalb der Welt ökonomischer Produktion innehat, schafft sich zugleich organisch … Schichten von Intellektuellen, die ihr Homogenität und Bewußtsein der eigenen Funktion nicht allein auf ökonomischem, sondern auch auf gesellschaftlichem und politischem Gebiet verleihen” (Gramsci, zit. nach Schreiber 1982, S. 56). Die Intellektuellen haben Gramsci zufolge also “die Funktion, die soziale Hegemonie einer Gruppe und ihrer staatlichen Herrschaft zu organisieren” (zit. nach Buci-Glucksmann 1981, S. 46), wobei unterschieden werden muß zwischen “den organischen Intellektuellen einer gegebenen Gruppe, der herrschenden Gruppe, und den traditionellen Intellektuellen” (zit. nach ebda. S. 49). Unter letzteren sind “die organischen Intellektuellen der untergegangenen oder im Untergehen begriffenen Klasse” zu verstehen, und es ist “eines der hervorstechendsten Merkmale jeder Gruppe, die sich zur herrschenden entwickelt”, daß sie den “Kampf um die “”ideologische” Assimilation und Eroberung der traditionellen Intellektuellen” aufnimmt (zit. nach Schreiber 1982, S. 58 f.).

19) Für Gramsci ist der Staat im “Imperialismus als höchsten Stadium des Kapitalismus” zum “alleinigen Eigentümer des Arbeitsmittels” geworden, und hat so ein “System von Fabriken” (zit. nach Buci-Glucksmann 1981, S. 127) errichtet, das nur noch darauf wartet, aus den Händen der “toten Klasse” der Bourgeoisie in die des Proletariats überführt zu werden.

20) Die Faschisten tragen dieser Entwicklung Rechnung, indem sie Italien als eine “proletarische Nation” definieren, und so den Ausbeutungsbegriff, um mit Ernst Nolte zu sprechen, vom Klassenkampf auf die Ebene des Kampfes der Nationen “hinaufschalten”: “Marx’ Konzept (müsse) auf den Kampf Italiens gegen die anderen kapitalistischen Staaten angewandt werden …, nicht auf den Kampf des italienischen Proletariats gegen den italienischen Kapitalismus” (Kebir 1989 I, S. 43 f.), so der Tenor der Faschisten, als sie noch Marxisten bei der Sozialistischen Partei waren. Mussolinis Hinauswurf aus der PSI erfolgte 1914 aufgrund seiner Kritik an der Haltung der “absoluten Neutralität” der Partei gegenüber dem Krieg, eine Einstellung, für die ihn ironischerweise Gramsci bei seinem journalistischen Debüt verteidigte.

21) Mit dem Liberalismus ist die abstrakte Allgemeinheit der Wertform als Apriori bereits gesetzt, als solches totalitär, weil jedem politischen Inhalt immer schon vorausgesetzt. Allerdings mußte sie sich durch spezifische historische Schübe und diese reflektierende Ideologien hindurch, erst noch verallgemeinern. Deshalb enthalten Faschismus und Sozialismus bei aller Gegnerschaft den Liberalismus als aufgehobenes Moment in sich.

22) In Gramscis Augen “muß der moderne Produzent erst “”erzogen” werden” (Kebir 1989 II, S. 57); eine Erziehung, die sich mit Max Webers Begriffen des “protestantischen Arbeitsethos und der rationalen Lebensweise” (ebda. S. 56) beschreiben läßt, und die sich “in den protestantischen , im Gegensatz zu den katholischen und ortodoxen Ländern, auf eine Weise” vollzogen hat, die “Gramsci als >organisch< bezeichnen würde” (ebda.), während in Italien noch eine Reform nach der Art der protestantischen Reform durchgeführt werden” (ebda. S. 57) muß. Diese Reform verbindet Gramsci mit dem Fordismus.

23) Die Zeitschrift Ordine Nuovo (Neue Ordnung) war das Organ der Rätekommunisten um Gramsci und Togliatti im Turin der 20er Jahre, dank der Fiat-Werke die Hochburg der damaligen Arbeiterbewegung.

24) In dieser Hinsicht ist Christine Buci-Glucksmann zuzustimmen, wenn sie sich gegen eine “Trennung zwischen den Schriften … der militanten Periode (bis 1926) und den Gefängsnisheften” wendet (Buci-Glucksmann 1981, S. 16).

25) An dieser Stelle wäre zu fragen, ob die im “Historikerstreit” von Ernst Nolte geäußerten Thesen von einer Vergleichbarkeit des nationalsozialistischen “Rassenmords” mit dem bolschewistischen “Klassenmord” nicht eine gewisse Berechtigung besitzen. Diese Berechtigung ergäbe sich allerdings nicht aus der allzu offensichtlichen Tendenz zur Relativierung der Naziverbrechen zwecks nationaler Identitätsstiftung durch Ideen wie denen vom Archipel GULag als einem “logische(n) und faktische(n) Prius” von Auschwitz oder diesem als einer “>asiatischen< Tat” (Nolte 1986, S.36), sondern aus der Analogie des Archipel GULag und der Vernichtung der Kulaken zur Judenvernichtung als barbarischen Momenten des Durchsetzungs- und Totalisierungsprozesses der wertförmigen Vergesellschaftung. Der Nationalsozialismus wie der Bolschewismus erschienen den beteiligten Akteuren als Ausdruck revolutionärer Überwindung des Kapitalismus, was aber nichts daran ändert, daß ihr Handeln und ihre ideologischen Konstrukte als affirmative Reflexe auf die kapitalistische Modernisierungskrise dechiffriert werden können, die – unter unterschiedlichen Rahmenbedingungen – pseudorevolutionäre Bewältigungsformen heraufbeschwor. Das revolutionäre Potential, als das die in Bewegung geratenen Massen erschienen, benötigte zu seiner Bändigung ein Ventil, und diese Funktion erfüllten die Konzepte von “Rasse” und “Klasse”. Sie ermöglichten es, jenen “objektiven Gegner” zu definieren, der nach Hannah Arendt ein zentraler Begriff totalitärer Herrschaftsform ist. “Rassisch Minderwertige sind “”objektive Feinde” der Rassegesellschaft, genauso wie die >sterbenden Klassen< und ihre Vertreter … objektive Feinde der klassenlosen Gesellschaft und objektive Helfer der Bourgeoisie sind” (Arendt 1966, S.654). Und wie schon der bekannte Ausspruch des Hitler-Vorbildes Karl Lueger: “Wer Jude ist, bestimme ich”, ahnen läßt, verbirgt sich hinter der scheinbaren Konkretheit der Begriffe von “Rasse” und “Klasse” letztlich nur die abstrakte Willkür der Wertform: gleichgültig gegen jeden Inhalt, ermöglicht diese ein essentialistisches Identitätsverständnis, wie es den Konzepten von “Rasse” und “Klasse” zugrundeliegt, nur vermittels der Vernichtung des Heterogenen. In “den Juden”, “den Zigeunern”, “den Kulaken” oder “der Bourgeoisie” schien jene Abstraktion greifbar geworden zu sein, die dem nach unmittelbar “Schuldigen” verlangenden Alltagsbewußtsein unerträglich sein muß, und die es doch im Prozeß der Vernichtung zu reproduzieren gezwungen war, was sich darin äußerte, daß die Nazis wie die Bolschewisten ihre Opfer zu jenen Stereotypen entmenschlichten, deren Auslöschung nur noch eine logische Konsequenz war. Die abstrakte Logik des Werts ist dabei die Logik der Vernichtung, die scheinbar antinomische Phänomene in sich vereinigt, und so die Singularität von Auschwitz als die Realisierung ihrer allgemeinsten Möglichkeit aus sich heraussetzt. Die “asiatischen” Züge, die Nolte an Auschwitz entdeckt haben will, erscheinen vielmehr am Archipel GULag, der weit hinter jener Modernität der nationalsozialistischen Todesfabriken zurückbleibt, die dem okzidentalen Rationalismus als ein unerklärbarer Irrationalismus erscheinen muß (inwieweit die mit der Zwangskollektivierung verbundene Kulakenvernichtung Züge der nationalsozialistischen Bevölkerungspolitik trägt, wie es neuerdings von Aly/Heim untersucht wird, wäre gesondert zu behandeln).

26) Eine Erstarrung, die sich im Paternalismus der Beziehung zwischen “Führer” und Masse widerspiegelt; obwohl die “Führer” à la Hitler, Stalin und Mussolini als die letzten Individuen in einer kollektivistischen Gesellschaft erscheinen, sind sie doch nur entindividualiserte Projektionsflächen der infantilisierten Bedürfnisse der Massen, woraus sich auch der groteske Personenkult erklärt, der um sie entsteht.

27) So schreibt Karl Lewin 1921, daß “der Taylorismus und auch die moderne Industriepsychologie … einem sozialistischen System nützen (könnten), weil es die Menschen nicht aufgrund klassenabhängiger Ausbildung, sondern gemäss ihrer Befähigung den verschiedenen Tätigkeiten zuordne” (Priester 1989, S.15) und Otto Bauer meinte zwei Jahre zuvor, “in der Hand eines demokratischen und sozialisierten Staates könne der Taylorismus nützlich sein zur Produktionssteigerung” (ebda.). Derselbe Otto Bauer, der in der Sowjetunion einerseits “ein(en) neue(n) furchtbare(n) Despotismus” entstehen sieht, “der sich die Individuen in allen ihren Lebensbeziehungen unterwirft und dem Individuum keine staatsfreie Betätigungssphäre mehr läßt” (zit. nach Albers 1983, S.75), aber andererseits in diesem “Despotismus einer vorgeschrittenen Minderheit eine transitorische Notwendigkeit, ein zeitweilig unentbehrliches Instrument des historischen Fortschritts” (zit. nach ebda., S.171) zu erkennen glaubt. Die Mussolini-Regierung hatte ihrerseits “viel Wert darauf gelegt”, daß Rom “als Tagungsort des Dritten Weltkongresses der “”Tayloristen”" gewählt wurde (Bologna 1989, S.25.)

28) In diesem Zusammenhang prägt Trotzki eine Formulierung, von der man nicht weiß, ob man sie für Naivität oder Zynismus halten soll: “Bei uns wird der Zwang von der Arbeiter- und Bauernmacht im Namen der Interessen der werktätigen Massen verwirklicht” (zit. nach Abosch 1984, S. 65). Bei Lenin liest sich dies folgendermaßen: “Im kapitalistischen Staat bedeutet der Staatskapitalismus, daß der Kapiitalismus vom Staate anerkannt, vom Staate kontrolliert wird zugunsten der Bourgeoisie, gegen das Proletariat. Im Proletarierstaate geschieht dasselbe zum Nutzen der Arbeiterschaft” (zit. nach Rosenberg 1933, S. 182).

29) “In Europa gehen die verschiedenen Versuche, einige Aspekte des Amerikanismus (darunter versteht Gramsci den >american way of life<; R.B.) und Fordismus einzuführen, auf die alte plutokratische Schicht zurück, die versöhnen möchte, was bis zum Beweis des Gegenteils unversöhnlich scheint: die alte anachronistische gesellschaftlich-demographische Struktur Europas und die höchst modernen Formen der Produktion und Arbeitsweise, wie sie die Industrie Henry Fords als perfekter amerikanischer Typ darstellt” (Gramsci, zit. nach Perspektiven 1988, S. 60). Gleichwohl begreift Gramsci den Faschismus als eine “passive Revolution”: “Innerhalb der augenblicklichen gesellschaftlichen Verhältnisse Italiens könnte dies (die >passive Revolution< des Faschismus; R.B.) die einzige Möglichkeit sein, um die Produktivkräfte der Indsutrie unter der Führung der traditionellen herrschenden Klassen weiterzuentwickeln, in Konkurrenz zu den fortgeschrittenen Industrien der Länder mit einem Rohstoffmonopol und imponierend angehäuften Kapitalmassen” (zit. nach Albers 1983, S. 63).

30) In diesem Zusammenhang stellt sich für Gramsci bald die Notwendigkeit ein, über die “>progressive Polizeifunktion< im Sinne der historischen Interessen der Arbeiterbewegung” (Albers 1983, S. 92) nachzudenken, die durch die herrschend gewordene kommunistische Partei ausgeübt werden muß.

31) Es bleibt hier leider nicht mehr die Möglichkeit, den faktischen Ahnvater des marxistischen Politizismus, Jean Jacques Rousseau, gebührend zu würdigen. Ich möchte mich mit dem Hinweis auf Lucio Colletti begnügen, der hervorgehoben hat, daß “soweit es die >politische< Theorie im engen Sinne betrifft, Marx und Lenin Rousseau nichts hinzugefügt haben, außer der Analyse … der “ökonomischen Grundlagen” für das Absterben des Staates” (Colletti 1977, S.130). Colletti hat allerdings keinen Blick für den “Fetischismuskritiker” Marx, der keinesfalls im Klassenkampfkonstrukt aufgeht.

32) Wie unkritisch Gramsci dem Populismus letztlich gegenübersteht, zeigt sich darin, daß der “mit positivem Fragezeichen versehene Populismusbegriff … in bezug auf den Faschismus negativ gewendet” wird (Kebir 1989 I, S. 42). Bei Epigonen wie Wieland Elfferding entfällt selbst das halbherzige Fragezeichen: dort wird ebenso scham- wie hirnlos ein “Populismus von links” (Perspektiven 1988, S. 34) gefordert, der zu Begriffen wie “Nation”, “Volk” oder “Heimat” “linke Angebote” (ebda., S. 35) machen soll (vgl. dazu auch Elfferdings Artikel in Widerspruch Nr. 13/1987).

»Wenn die Erkenntnis ihr Grau in Grau malt, dann ist eine Gestalt des Lebens alt geworden und mit Grau in Grau läßt sie sich nicht verjüngen, sondern nur erkennen. Die Eule der Minerva beginnt erst in der einbrechenden Dämmerung ihren Flug.« — G. W. F. Hegel

Johanna W. Stahlmann

Ein pessimistisches Wort. Ein Abgesang auf eine bereits abgelaufene Entwicklung. Ein Lob der retrospektiven Erkenntnis, die nichts verändern will. Nun: die »Eule«, die für den Elster-Verlag fliegt, möchte optimistisch klingen, sie malt ein helleres Grau und scheint sich einzubilden, sie flöge in der Morgendämmerung, sie sage etwas Neues, etwas Originelles, etwas, das der gesellschaftlichen Entwicklung voraus ist. Bisher drei Monographien über Moral, Treue und Mut sind erschienen, um »eine >minima moralia< für ein richtiges Leben hier und erste elastische Normen für eine künftige Moral probeweise« (Editorial) aufzustellen.

Ein wackeres Häuflein deutscher und französischer Autoren, darunter bekannte Namen vom Philosophen Virilio bis zur Filmerin Dörrie, quält sich unter der Federführung des Herausgebers Ruthard Stäblein mit dem Wohl und Wehe, dem Für und Wider von Moral und Tugend herum, eine Renaissance oder Verwirklichung, ein Ins-Recht-Setzen oder eine konstruktive Kritik derselben versuchend. Ein breites Spektrum wird geboten: vom Körperkult der 80er Jahre bis zu den Vorstellungen von Tapferkeit in der Antike, vom großkalibrigen Moralismus eines Botho Strauß (»Ist jeder nur ein Zwischenmensch?«) bis zu den dünnbrettbohrenden Verrechtlichungsphantasien eines Uwe Wesel (»Die Natur mit Rechten ausstatten«). Dieses Spektrum ist so weit, daß einerseits die Lektüre stets spannend bleibt, man sich andererseits aber fragt, ob die Zusammenstellung nicht etwas gezwungen und willkürlich ist.

Beim ersten Lesen jedenfalls drängt sich der Eindruck der Beliebigkeit auf: von dieser Tugend eines, von jener Tugend ein anderes, da ein bißchen mehr Moral, dort ein bißchen weniger, mit der verinnerlichten Verkäuferinnenfrage: »Derf’s a Breckerl mehr sei?« Die Meinungen sind ach so ungemein vielschichtig und offen – man ist ja nicht mehr ideologisch, man wählt aus, was man braucht. Ganz wie der moderne Konsument: »Mal kauft er dies, mal kauft er das, je nach Sachlage und persönlichem Geschmack« (Marktforscher Czsallies). »Ich leb’ mein Leben ganz spontan, wenn ich kann, ich bin so frei, Nescafe ist dabei.« Man ist frei und undogmatisch, man lehnt natürlich jeglichen »kategorischen Imperativ« ab, die Moral soll flexibel und angepaßt sein. Der Anti-Dogmatismus, wie er vor allem von Stäblein (in den Editorials), Schmid (Über Montaigne) und Rüb (»Der kategorische Relativ«) in Anlehnung an Foucaults Spätwerk zelebriert wird, hat allerdings ein krudes Dogma zur Voraussetzung: es kann und darf nicht mehr um fundamentale gesellschaftliche Veränderung gehen, sondern nur um eine Verfeinerung der individuellen Moral, um den Schutz des Menschen, der »schlecht und korrumpierbar, fast ein Tier ist« (Stäblein), vor sich selbst.

Ist damit nicht Moral als äußerlicher Zwang entlarvt? Mitnichten! Die schlechte Welt und ihr Pendant, das Bild des tugendhaften Menschen, sind vorausgesetzt, unhinterfragbar in alle Ewigkeit.

Schon der erste Schlag, zu dem man mächtig ausholt, geht ins Leere. Man geriert sich als kritischer Geist, der einen angeblich herrschenden Trend anprangert, in dem moralisches Denken verpönt sei und Vorstellungen von einer idealen Gesellschaft gehegt würden – ohne zu bemerken, daß man als blinde Eule der Minerva den objektiven Trend nicht kritisiert, sondern unkritisch in ihm aufgeht. Im modischen Bewußtsein ist ja gerade nicht die individuelle, sondern die auf allgemeine Interessen bezogene Moral verpönt. Der Zerfall der gesellschaftlichen Zusammenhänge produziert ein wachsendes Desinteresse an den allgemeinen Angelegenheiten und einen Rückzug auf die individuelle Reflektiertheit und Tugendhaftigkeit, die »Pflege von Charakter und Körper« (Stäblein), deren Elemente sich jeder Einzelne auf dem Jahrmarkt der Tugenden auswählen kann. Die Einzelnen versuchen in einem sich auflösenden gesellschaftlichen Zusammenhang ihre persönliche Identität, ihr Selbst zu retten, indem sie das Allgemeine als Sphäre des Bösen ausklammern und in sich selbst nach dem Wahren und Guten suchen.

Diese »Technologien des Selbst«, von Foucault euphemistisch unter den Begriff »Ästhetik der Existenz« gefaßt und am Beispiel der Spätantike untersucht, haben tatsächlich (vielleicht ohne daß er es bemerkte) längst eine enorme gesellschaftliche Verbreitung gefunden; nicht nur bei den ehemaligen Sozialkritikern, die sich nun beim Opernhören und Joggen selbstkritisch verwirklichen, sondern auch beim Proleten, der nicht mehr wählt und streikt, sondern daheim gärtnert und Bauernschränke bemalt. Diese Art der Selbstverwirklichung mag lächerlich anmuten, und doch entspricht sie Foucaults Anspruch an das Leben, »etwas zu werden, was man am Anfang nicht war« (Technologien des Selbst/ S. 15). Mit diesem Leersatz wird die Scheinflexibilität modernen Daseins nur nachträglich ausgesprochen – nichts Neues wird hier antizipiert. Der späte Foucault wollte den Menschen zeigen, »daß sie weit freier sind, als sie meinen; daß sie Dinge als wahr und evident akzeptieren, die zu einem bestimmten Zeitpunkt der Geschichte hervorgebracht worden sind …« (ebenda S.16) und hierin folgen ihm Schmid, Rüb und Stäblein mit ihrer situativen Ethik: die Welt wird akzeptiert, wie sie ist, als Rahmen, innerhalb dessen sich die Einzelnen verwirklichen dürfen. Die Abiturientin, die Friseuse wurde – sie wollte kreativ sein, die anschließend begann, Sozialpädagogik zu studieren – Arbeit »am Menschen« war immer noch ihr Ziel, und schließlich als Bedienung in einer schicken Bar zu sich selbst fand – sie wird sich niemals bei Herrn Foucault für die Entdeckung dieser Freiheiten bedanken können, weil sie seine Ethik nie kennenlernen wird und ihrer überhaupt nicht bedarf. Die Objektivität zwingt sie zum Frei-Sein.

Die Freiheit solcher Art setzt die Sehnsucht nach festen Wahrheiten aus sich selbst. Der grausame Entscheidungszwang, den die Willensillusion zeitigt, muß jede Tradition, jeden Dogmatismus und jedes moralische Prinzip als Erleichterung auffassen. Nicht zuletzt deshalb erlebt die totgesagte Moral eine schattenhafte Wiedergeburt.

Foucault selbst ist allerdings viel zu sehr ein Verfechter der Freiheit, um die Schaffung neuer / alter Eigentlichkeiten akzeptieren zu können. Der oben zitierte Satz nimmt denn auch eine überraschende Wendung: man müsse den Menschen zeigen, »daß man diese sogenannte Evidenz kritisieren und zerstören kann«. Was dies bedeuten soll, ist freilich nicht weiter ausgeführt, erscheint wie ein Bonmot in einem völlig anders ausgerichteten Kontext. Dennoch wird deutlich, daß es Foucault nicht um die moralische Zurichtung der Individuen geht. Seine »Wiederentdeckung« der subjektiven Freiheit ist nicht so unkritisch gedacht, wie die Jubelperser der neuen Individualmoral sie übernehmen.

Indem Stäblein, Schmid und Rüb Foucault um eine seiner entscheidenden Prämissen verkürzen, die sich gegen den »Gedanken universeller Notwendigkeiten im menschlichen Dasein« richtet, verkehren sie seine historisch-kritische Fragestellung ungewollt in ein positives Konzept erneuerter Moral. Sie liegen damit nicht nur im Trend eines die Gesellschaftskritik ausklammernden Individualbewußtseins, sondern gehören zugleich zu den verzweifelten letzten Versuchen konservativer Moralrenaissance.

Die moderne Ideologie stellt sich der Welt nicht mehr kritisch gegenüber: Moral, freier Wille, Demokratie, abgegrenzte Subjektivität – die Grundillusionen der Warenproduktion sind blinde Voraussetzung und werden damit zu »universellen Notwendigkeiten menschlichen Daseins«. Man fragt nicht mehr nach dem »Warum?«, sondern nur noch nach dem »Wie?«, nach der Nutzanwendung. Was im Kantschen kategorischen Imperativ noch als Erkenntnis vorhanden ist, die Tatsache, daß eine abstrakte Moral einem seinem Wesen nach unmoralischen Lebensprozeß als äußerliches (apriorisches) Prinzip gegenübergestellt ist, daß also hier hehre Ideale wandeln und dort die »Lupusse« der Warenproduktion miteinander konkurrieren, dieser prozessierende Widerspruch und seine Erkenntnis werden zu einem Brei verrührt, in dem der Geldinteressenmensch als solcher moralisch und tugendhaft werden soll, ohne in Frage gestellt zu werden. Die Unvereinbarkeit des abstrakten Sollens mit dem kruden Alltagsleben, die Leerstelle, die zurück bleibt, wenn man die Ansprüche der kapitalistischen Gesellschaft mit ihrer Realität vergleicht, soll übertüncht werden mittels einer buntscheckigen Palette individueller Tugenden.

Der »kategorische Relativ« soll eine Ethik konstituieren, »die nicht auf universalistischen Prinzipien beruht, sondern gleichsam elastisch und situationsethisch auf die sich wandelnden historischen Bedingungen eingeht« (Rüb) – eine flexible Ethik für den freien Markt. Die Konsumenten sollen sich permanent selbst an den Ohren ziehen und von sich einfordern, was als allgemeine Moral längst verfallen ist. Ein jeder Einzelne ist nun sein eigener Polizist, sein eigener Geistlicher, sein eigener Gott und Staat, er muß sich ständig selbst bestrafen, an sein Gewissen appellieren, sich gnadenlos zwischen Gut und Böse entscheiden, ohne dabei an allgemeine Kriterien sich halten zu können, weil jene nicht mehr existieren, weil er für sich selbst die wahren Tugenden zu finden hat, deren Wahrheit er auch noch begründen können muß. Was kommt bei dieser Dauerüberforderung heraus? Im besten Falle die selbstkritische Erkenntnis, daß jene scheinbar ganz dem Einzelnen eigenen Moralien selbst wieder nur als abstrakt-allgemeine Prinzipien sich entpuppen, der Mikrokosmos des eigenen Innern die selben Widersprüche enthält, die man beim Abstoßen der allgemeinen Interessen überwunden zu haben meinte. Zu soviel Selbstkritik aber kommt es nicht.

Die Autoren wissen, daß die beständige Selbstprüfung eine Überforderung ist; es ist ihren Ansprüchen inhärent, daß nicht jeder an ihrer Verwirklichung teilhaben kann. Die Moral für den Alltag ist nicht verallgemeinerbar. Die von Foucault untersuchten Stoiker werden zum Modell: auf der einen Seite steht die Masse derer, die in den schmutzigen Prozeß hineintauchen müssen und in ihm aufgehen (»fast noch Tiere«), auf der anderen Seite stehen moralisch integere, mit der »Sorge um sich selbst« (Foucault) beschäftigte Intellektuelle, die sich wacker raushalten. Die scheinbar verallgemeinerbare Ethik ist nur die Etikette eines Szene-Ghettos von Damen und Herren, die ihre Hände in Unschuld waschen wollen, indem sie zeigen, wie selbstkritisch und wie anders sie sind. Dieses naive Sich-für-besser-Halten der moralisierenden Ideologen, die mit kulturpessimistischem Habitus die »Anderen« als Idioten, Tiere oder Angepaßte von sich abstoßen, ist nichts den Essayisten eigenes. Je mehr die modernen Menschen an gesicherter Identität verlieren, desto aggressiver müssen sie ihre jeweilige Charaktermaske als Eigentlichkeit rechtfertigen, seien sie nun schaffender Arbeiter, der weitgehend standardisierte Handgriffe tun muß und dennoch stolz die Brust schwellt, oder kritischer Theoretiker, der seine Einsamkeit und Angst als Abscheu vor der schlechten Welt darstellt.

Nun wäre gegen eine kritische Selbstverwirklichung, die nicht »auf die große Utopie«, den »Sankt-Nimmerleinstag« (Stäblein) wartet, nichts einzuwenden, fände sie eben nicht unter der Prämisse einer dogmatischen Ausblendung von Gesellschaftskritik statt. In der Praxis ist dieses Streben nach einer »ästhetischen« und reflektiert-selbstkritischen Existenz durchaus ein Potential, das sich an der Enge eines vom Geld bestimmten Lebens stoßen muß und radikalisieren kann. Wer in einer Welt der Kosten-Nutzen-Logik und des Arbeitsfetischs auch nur versucht, halbwegs gesund zu leben, ein klein wenig Geschmack zu entfalten oder sich »etwas Zeit zu nehmen«, um nur ganz einfache »moralische« Ansprüche an sich selbst zu nennen, wird schnell an die Mauern von Geld und Zweckrationalität prallen, wird mit verseuchten Lebensmitteln, den Scheußlichkeiten der Wegwerfproduktion und dem Zwang, Geld zu verdienen, konfrontiert. Die daraus resultierende Unzufriedenheit findet als solche aber schwerlich einen Ausweg. Im Fetisch individueller Verantwortlichkeiten befangen, weisen die Einzelnen die Schuld anderen Einzelnen zu, weil es innerhalb ihrer individualmoralischen Denkform nicht begreiflich ist, warum ein »Falsches« herauskommen kann, wo alle das »Richtige« wollen. Auf dieser Ebene wird der »Widerstand« immer nur dumpfe Unzufriedenheit, Unlebbarkeit bleiben und entweder in Querulantentum oder zwanghaftem »Positive Thinking« münden. Die unbewußte Inkompatibilität der individuellen Selbstverwirklichung mit der Welt des Geldes bleibt ein unauflösbarer Konflikt.

Die Radikalisierung und Kritik dieser bloß potentiellen Widerstandsmomente, eben das Hinausweisen über individuelle Moralität und abstrakte Prinzipien, ist der entscheidende Schritt und von Intellektuellen, die sich nicht nur selbst beweinen, theoretisch zu leisten. Gerade wenn man auf Adornos »Minima moralia« anspielt, was freilich nur so nebenher geschieht, muß man auch deren zentralen Vermittlungsanspruch zwischen Allgemeinem und Einzelnem beim Wort nehmen, sein Apodiktum, daß es »kein richtiges Leben im Falschen« geben könne, mit kritischen Potenzen in den modernen Lebensformen vermitteln. Adorno sah freilich, was er für unverdinglichte Restbestände hielt – die aus der Vergangenheit verbliebenen Momente »wirklicher« Subjektivität und »wirklichen« Lebens – dahindämmern und konnte keinen Ausweg nach vorne finden. Solche Auswege zu suchen ist ein löbliches Unterfangen, allerdings nicht, indem man die Adornoschen Warnschilder wegräumt und das Sumpfloch zum Wanderweg erklärt. Es gilt nicht, falsches Sein für richtig zu erklären, sondern der gesellschaftlichen Abstraktion unbewußt Inkompatibles und Affirmatives in den »Überlebensstrategien« der Einzelnen zu jener Allgemeinheit kritisch ins Verhältnis zu setzen. Dieses »unbewußt Inkompatible«, welches nicht in der Geldlogik aufgeht, muß sich zugleich jener anpassen, nicht nur, um sich in dieser Welt als Eigentlichkeit zu beweisen, sondern weil es unhinterfragbar im Raster der überkommenen Strukturen denkt und handelt. Auf der Ebene des halbbewußten Handelns erreichte Zweckfreiheit muß immer wieder sich verkaufen, darstellen, beweisen. Die überschießenden Momente sind damit allerdings nicht aufgehoben. Unsere Friseuse aus dem obigen Beispiel ist mit Arbeitsethos und Geld längst nicht mehr zu befriedigen; lebendiger Bezug und qualitativer Anspruch stehen im Vordergrund. Dennoch muß sie ihre Wünsche beständig in die Form individueller Besonderheit kleiden, sich damit als Subjekt beweisen. Hat sie den Platz einmal gefunden, an dem psychologische und pekuniäre Gratifikation »stimmen«, muß sie bis zu einem gewissen Grad im Alltagsprozeß aufgehen. Ihre unbefriedigten Ansprüche überleben jedoch als Momente der Distanz zu sich selbst und zum Prozeß. Bewußt ist sie sich dessen nur, indem sie sich für besser als die Anderen oder ihre Lage für schlechter als die der Anderen hält. Ein kritisches Unwohlsein bleibt zurück, welches sich nicht als Gesellschaftskritik formulieren kann, sondern nur als individualmoralische Kritik an jenen Anderen.

Die individuelle Reflektiertheit und Moralität erweist sich als ein Zwieschlächtiges: einerseits ist jedes Innehalten und Nachdenken, jedes Sich-Wundern bereits »unbewußte Kritik« des zwanghaften Dauerprogresses der Warenproduktion und -verwertung; indem ich mich frage, warum Dies oder jenes jetzt mit mir geschieht oder ich es selbst tue, hebe ich ein Moment der abstrakten Geldzweckhaftigkeit auf. Konsequente Selbstkritik ist Gesellschaftskritik. Zugleich und andererseits ist aber jede Reflexion auch Rechtfertigung meines momentanen Zustandes. Indem ich mir nämlich eine Erklärung meines Verhaltens suchte, muß es mir nun auch als moralisch geprüft, als gerechtfertigt erscheinen. Würde ich dies nicht zustande bringen, büßte ich meine Handlungsfähigkeit ein. So führt jede individualmoralische Prüfung nur weiter im Kreislauf, solange der Kreislauf als Ganzes nicht bewußt aufgehoben wird. Alles Andere läuft auf Handlungsunfähigkeit oder die Selbstlüge, sich für besser und anders zu halten hinaus, auf eben jene Suggestion eines richtigen Lebens im Falschen, vor der sich Adorno so ängstigte.

Sein Diktum wiederum kann leicht zur Akzeptanz des privaten Seins führen, welches nicht so belastet werden solle, »als wäre es noch gesellschaftlich substantiell und individuell angemessen« (Minima Moralia / S. 41). Demgegenüber ist die moralische Kritik des Einzelnen, wie sie in der Buchreihe intendiert ist, ein prinzipieller Fortschritt. Man will den Pessimimus abwerfen, der die Gesellschaft als totalisiert betrachtet. Adornos Schreckensbild – »im Prinzip sind alle Objekte« – klingt gar zu grausam. Dabei bemerkt man nicht, daß die Freiheit »Evidenzen zu Akzeptieren« und dabei seine Freiheit zu beweisen, viel grausamer und unauflöslicher ist als der düsterste Kulturpessimismus, da sie Unmögliches verlangt: die Fähigkeit, sich erfolgreich »um sich selbst zu sorgen«. Diese Selbstsorge, die Foucault schon bei Sokrates aufspürt, ist eine Bürde für die Einzelnen. Auch sie ist längst Allgemeingut geworden im Gesundheits- und Schönheitskult, wie er in Europa und in den USA zelebriert wird – mit dem moralischen Slogan, daß alle erfolgreich sein könnten, wenn sie nur wollten.

Botho Strauß – der weinerliche Adornit – hat in seiner Rückwärtsgewandtheit noch Momente einer Kritik des modernen Lebens. Sein Scheinexeget Stäblein nimmt zwar die allgemeinen Ansprüche von den Schultern der Individuen, bestraft sie dafür jedoch mit der Sisyphosarbeit einer »individuellen Suche nach dem Sinn des Lebens«, der »Treue zu sich selbst«, dem grausamen Zwang zur Entscheidung, zum Erfolg, zur Sinngebung, zu all dem, was die moderne Gesellschaft von den Einzelnen in Permanenz verlangt, ihnen aber nicht zu geben in der Lage ist.

Die Widersprüche im Leben der Einzelnen sind als gesellschaftliche zu enttarnen, nicht ihnen selbst als ihre Schuld und Verantwortung zu überlassen. Ohne die Kritik der scheinbar losgelösten Individualität als solcher muß Reflexion aufs Einzelne zur Affirmation verkommen. Die moralisch perfekt reflektierten Einzelnen sind die konsequentesten Exekutoren einer zwangsindividualisierten Gesellschaft, »die Beliebten, die human jede Gemeinheit entschuldigen und unbestechlich jede nicht genormte Regung als sentimental verfemen« (Adorno).

Der Verzicht auf Gesellschaftskritik schlägt auf die Selbstverwirklichung zurück. Die Beiträge im Band über Treue etwa lesen sich als völlig unreflektierte Affirmation kapitalistischer Sexualmoral. Nicht nur, daß die heterosexuelle Monogamie als Selbstverständlichkeit vorausgesetzt wird, auch immanent liest sich das Ganze, als hätte es die Kritik der bürgerlichen Moral in den 60er und 70er Jahren nicht gegeben. Wüßte man nicht, daß solch rigides Pochen auf Treue deren realen Verfall bereits voraussetzt, könnte es einen wahrlich grausen.

Schon Adorno kommt mit seinem Dämmerblick zu einer seltsam anmutenden Romantisierung der Familie und des privaten Lebens, erklärt die Mutterliebe zum letzten verbliebenen Hort der Utopie, die abgetrennte Zweisamkeit zum Ort der Freiheit, ohne dabei jedoch die Schrecken der Monogamie zu unterschlagen. Unsere Elster-Autoren erweisen sich als skrupelloser, sie haben das aktuelle Sein der Geschlechterverhältnisse gemäß ihrer selbstgestellten Aufgabe zur Morgendämmerung zu verklären. Man entblödet sich nicht, die Wiederkunft der ehelichen Treue dem Niedergang der postmodernen Beliebigkeit und einer neuen »Treue zu sich selbst« zuzuschreiben. Mit faszinierender Ignoranz bietet man alte Moralprinzipien als Beweise neuer Subjektivität an.

Die »Ästhetik der Existenz« als individuelle Kritik des Selbst ohne allgemeine Kritik entpuppt sich als Nicht-Kritik, denn das eigene Selbst wird gerade dann affirmiert, wenn es meint, sich aus dem gesellschaftlichen Zusammenhang heraushalten zu können. Daß dabei Selbstkritik nur als Abstraktum nicht im Wortsinne gemeint ist, beweist Wolfgang Schmid in seinem Aufsatz über Montaigne: »Wohin läufst du in die Irre? Der Essay als Lebensgestaltung«. Er beschreibt Montaigne als modernen Individualisten, der sich zurückzieht und im Schreiben selbst verwirklicht, liest, was er mag, moralisch ist, wie er’s braucht, sich ganz so verhält wie die 1993er Modeautorin Donna Tartt oder auch der BWL-Student und die Modedesignerin von nebenan. Kritisch und toll an Montaigne sei, daß er nicht über das Denken an sich und das Allgemeine spreche, sondern nur von sich selbst, daß er dabei sich selbst reflektiere und kritisiere, und so eben die moderne Existenz als solche in Frage stelle. Schmid aber spricht nie von Schmid und dessen Selbstkritik, wie es der Logik seines Aufsatzes entspräche, sondern ausschließlich von seinem Helden. Man fühlt sich wie bei einem zweistündigen abgelesenen Vortrag über Spontaneität.

Gerade der selbstkritische Aspekt geht so verloren im Voyeurismus des modernen Filmkonsumenten, der immer seinen Helden an seiner Stelle handeln läßt. Der theoretische Schwachpunkt des Konzepts, das die »Selbstsorge« für subversiv gegenüber der allgemeinen Moral hält, liegt (übrigens schon bei Foucault selbst) in der fehlenden Erkenntnis der Widersprüchlichkeit des Prozesses, in dessen Verlauf privatisierte Selbstsorge und allgemeine Moral zum Gegensatzpaar werden und nicht mehr, wie in der klassischen Antike oder auch im Mittelalter, eins sind. So ist die private Selbstsorge ein notwendiger Gegenpol, um das gegenüber dem Einzelnen sorglose System der Warenproduktion aufrechtzuerhalten. Eine Kritik, die sich bloß abstrakt auf die Seite des Einzelnen stellt, affirmiert so die der Objektivität gegenübergestellte Subjektivität. Ihre Moralprinzipien können letztlich doch wieder nur die abstrakt-allgemeinen, über diese abstrakte Subjektivität herrschenden sein.

Einige Aufsätze in der Reihe sind davon allerdings teilweise auszunehmen. In den mehr oder weniger feministischen Beiträgen von Nitzschke, Singer und Drolshagen wird das moderne männliche Subjekt gerade in seiner absurden Selbstverwirklichungssucht zerlegt.

Bernd Nitzschke zeigt nicht nur die Spaltung von privat und öffentlich, von weiblicher und männlicher Tugend, er dechiffriert die »schein autonomen Subjekte, die sich einbilden, unvertauschbar zu sein, … als Schnittpunkte eines den gesellschaftlichen Betrieb rastlos in Gang haltenden Tauschprinzips«. Die privatisierte »Weiblichkeit« entdeckt er als deren notwendiges Pendant.

Mona Singer stellt die Sehnsucht nach festen moralischen Normen in den Kontext einer Welt der Beliebigkeit, Ohnmacht und Komplexität – als notwendigen Halt für die Haltlosen. Jedes Ich existiert in Abhängigkeit, das bindungslose Ich ist eine »Illusion der männlichen Konzeption des Selbst«.

Auch hier muß freilich Morgendämmerung zelebriert werden. Daß sowohl Nitzschke als auch Singer ihre kritischen Ansätze schließlich ins »Verwirklichbare« umbiegen, zeigt, wie schwer es inzwischen geworden ist, eine gesellschaftliche Veränderung überhaupt nur zu denken.

Singer affirmiert die weibliche Moral der Gastfreundschaft, einer Zuwendung, die zugleich distanziert sei, als bessere Moral und wendet damit einen weiteren Trick an, den toten Hund zu reanimieren. Es wird suggeriert, die Moral müsse eine Renaissance erfahren, weil sie noch nicht wirklich verwirklicht sei. Totgesagte leben länger, indem man von ihnen behauptet, sie hätten ihre Aufgabe auf Erden noch nicht erfüllt. Die Moral und ihre Tugenden wandelten im Schattenreich dahin, um nunmehr von den Elsterautoren erweckt und ihrem wahren Ziele zugeführt zu werden. Die herrschende Moral ist kaputt, also muß man die individuell selbstkritische, die wirkliche Moral der Stoa wiedererwecken; die bedingungslose Treue hat sich als soldatische Tugend in aller Schrecklichkeit gezeigt, also bedarf es der Treue zu sich selbst, der Ehrlichkeit im eigenen Handeln; der Mut hat sich als archaisches Heldentum überlebt, also bedarf es des vernünftigen Alltagsmutes des kleinen Mannes von der Straße. Die Moralen und Tugenden werden so lange gemodelt, bis sie dem modernen aufgeklärten Bewußtsein entsprechen, bis sie in den Alltagstrott passen, bis sie allerdings auch kaum mehr erkennbar sind. So kehrt dann die gemodelte Moral immer wieder zu ihrer Idealität zurück, der Widerspruch zwischen Realität und Moral bleibt sich treu.

Im Band über die Treue findet sich denn auch zunächst die Kritik der überlieferten Vorstellungen von Treue. Die Nibelungentreue wolle man ja nun nicht, auch hätte der deutsche Fahneneid bedingungslose Treue zur Genüge denunziert. Im Beitrag von Buchheim über die Waffen-SS wird dann nachgewiesen, daß die getreuen Kameraden ja nicht wirklich treu waren. Auch die beliebig gewordenen Liebesverhältnisse führen nicht zu der Erkenntnis, daß Treue sich als obsolet erweist, wenn Chaos sie irrealisiert, sondern zu der bahnbrechenden Erkenntnis, daß eben die »Treue zu sich selbst« Voraussetzung der Treue zum Anderen sei.

Auch wenn in den Obertönen einzelner Beiträge anklingt, daß Treue Verhältnisse der Untreue voraussetzt, daß sie sich von der selbstverständlichen Treue zum lösbaren Versprechen, also zum Vertragsverhältnis (Winter) wandelt, wird dies nicht mit Konsequenz dargestellt, nicht im gesamten gesellschaftlichen Kontext betrachtet, wird nicht gezeigt, daß die feudale Tugend Treue mit Auflösung der unmittelbaren Abhängigkeitsverhältnisse vom formalen Vertragsrecht ersetzt wird und deshalb zu einem Ideal mutiert, daß sie, je weniger öffentliches und ökonomisches Handeln von Treue gekennzeichnet sind, desto mehr zur Privatsache einerseits, zum Ideal andererseits wird. Zerschellen dann auch noch die Freundschafts- und Liebesschwüre an der vom Geld bestimmten Realität, werden auch die Ideale langsam lächerlich.

Ich sehe die Autoren schon abwinken: … »das ist doch ein alter Hut«, »alles ist historisch« und »Werden und Vergehen«, »und so weiter«, »da sind wir doch schon durch« – und komme so zum eigentlich ärgerlichen Teil der Buchreihe. Man hat die Gesellschaftskritik aufgegeben- das ist der allgemeine Trend und damit verziehen; man sammelt chaotisch alle möglichen Beiträge, weil man sowieso nicht weiß, wohin man will – auch verziehen. Was wirklich verärgert beim Lesen, ist das permanente »Da-sind-wir-doch-schon-durch« der Autoren, das Voraussetzen von Erkenntnissen, die man gar nicht hat, allein schon deswegen nicht haben kann, weil man sie nicht mitreflektiert. Auch hier liegt man im Trend der modernen Zeiten, wo die Abgeklärtheit vor der Aufgeklärtheit kommt, wo Lebensweisheit zur Attitüde der 15jährigen wird.

Von Publizisten, die sich als Philosophen geben, darf man mehr erwarten. Bestechend ist die Schlampigkeit hinsichtlich der Konsequenzen dessen, was man konstatiert oder veröffentlicht. Man will nur »von verschiedenen Seiten beleuchten«, »Seiteneinstiege schaffen« (Stäblein), versucht sich mit dieser Vorankündigung unangreifbar zu machen. Und dennoch ist es einfach Schülerzeitungsjournalismus oder blanke Zustimmung, unkritisierte Interviews zu veröffentlichen, wie es Weber (»Heimat bei einem treuen Menschen«) und Stegassy (»Werte pflegen, solange noch Hoffnung besteht«) tun. Der zelebrierte Anti-Dogmatismus erweist sich so in Wahrheit als sein Gegenteil: die bürgerlichen Geschlechter- und Beziehungsverhältnisse werden als Selbstverständlichkeit vorausgesetzt, zu Evidenzen verklärt. Man muß anscheinend erst wieder betonen, daß Monogamie ein Gewaltverhältnis ist, die Treue zum Gatten nicht die letzte Hoffnung, sondern verinnerlichter Zwang. In ihrer Selbstbespiegelung zeigen die Intellektuellen nur noch sich selbst, ihren Zustand, nicht mehr die Kritik der Zustände. Man zelebriert moralisches Dasein, und darin liegt die Lebenslüge.

Die Crux ist: man findet die Tugenden nicht mehr in sich selbst, nicht mehr in seiner Umwelt, man muß sie re-konstruieren und projizieren. Man entwickelt eine diffuse Sehnsucht nach ihnen, weil sie in der Alltagswelt als überflüssig erscheinen. Band 111 über den Mut wühlt mit Ausdauer und Akribie in der Vergangenheit und beweist schlagend, daß es des Muts in einer langweiligen Angestelltengesellschaft nicht mehr bedarf.

Die Beiträge handeln vom Widerstand gegen den Faschismus, gegen das inzwischen unreflektiert damit gleichgesetzte DDR-Regime, von Homer, vom japanischen Schwertkampf, von Filmen – nur nicht von der eigenen Gegenwart der Autoren, denn deren »Existenz« ist »unästhetisch«. Man sucht sich Leinwandidole, wie Henriot, der die Trotzmündchen der französischen 80er-Jahre-Filmsternchen wie der Inbegriff weiblichen Mutes vorkommen, oder man interviewt tapfere Antifaschisten wie Klein (»Frauen in Auschwitz«) und Sonnenschein (»Als Edelweißpirat gegen Hitler«), um in ihnen den Mut, den man selbst nicht braucht, wiederzufinden. Man läßt die Unterschiede der historischen Situation weg und abstrahiert von sich selbst – hier wäre die von Foucault und Montaigne intendierte Selbstkritik durchaus am Platz.

Ein besserer Mut soll erfunden werden, denn: » James Bond und Rambo sind nicht mutig, sie zeigen Mut« (Stäblein). Und sicherlich würde niemand die Lobeshymne von Canguilhem über den antifaschistischen Professor Cavaillés mit Sylvester Stallone besetzen – während der ganzen Lektüre des schwärmerischen Aufsatzes steht Montgomery Clift vor dem geistigen Auge des Lesers.

Der Mut ist längst eine nostalgisches Verlangen geworden, eine Sehnsucht nach einem Außerhalb der Warenwelt, dem allerdings auch Skinheads in ihren Mutproben huldigen. Einmal noch mutiger Kämpfer sein dürfen und nicht nur ein Schreibtischtäter.

Neben dem Heldengesang existiert noch eine andere Linie in dem Mut-Band. Man möchte den Heldenmut zum Alltagsmut wandeln. Die Zivilcourage (ausgerechnet der gräßliche Weizsäcker dient als Beispiel) und das Zu-sich-selbst-Stehen sollen die Entidealisierung und Praktikabilität des Mutes ermöglichen. Mut und Vernunft sollen miteinander vermittelt werden. Der mutige kleine Mann von der Straße, der zu sich selbst steht und in seinem individuellen Bereich anständig und tapfer ist, wird zum Ideal erhoben. Auch dieses »Konzept« ist im schlechten Sinne ästhetisch und zeigt: die »Elstermoral« basiert auf einer uralten Prämisse amerikanischer Filmhelden – die schlechte Gesellschaft schlecht sein lassen und im eigenen Umfeld für Gerechtigkeit sorgen. Goebbels war so begeistert vom Hollywoodkonzept, daß er gegen Ende des zweiten Weltkriegs ein Großprojekt für einen Film um solche »kleinen« Helden startete und damit zum eigentlichen Erfinder der Lindenstraße wurde.

Der Mut als Tugend macht aber nur Sinn als Gegenmodell des tristen Alltags, als Kindertraum vom wilden Westen. Der vernünftige Alltagsmut, das rationalisierte Eingreifen im richtigen Moment, liefert nicht die »kicks and thrills«, die gegen die Langeweile helfen. Wieder wird nur Verantwortung auf die Schultern der Einzelnen geladen. Nun sollen sie auch noch abwägen und integer sein. Ich jedenfalls werde mir weiterhin Raumschiff Enterprise anschauen und nicht Lindenstraße.

Man verstehe mich nicht falsch: es ist nichts einzuwenden gegen Selbstverwirklichung, Selbsterkenntnis, Selbstsorge, Treue zu sich selbst und gegen tugendhaftes Verhalten, Verläßlichkeit, Höflichkeit, vernünftigen Mut. Die »antimoralischen« Beiträge von Baudrillard, Topor und Drolshagen zeigen in ihrem scheinbaren ironischen Drüberstehen die gleiche Hilflosigkeit wie ihre Pendants. Baudrillard, der die Indifferenz bejahen möchte, um »sich selbst zu destabilisieren, eine Leere herzustellen und dadurch eine Kettenreaktion gegen das hervorzurufen, was ich zerfallen sehen möchte«, bejubelt andererseits in peinlicher Weise die angeblich intakte Moraltradition der Japaner. Topor liest sich nach der Lektüre des guten und edlen Jens Reich einerseits erfrischend, als wäre die Kirchentür plötzlich offen, aber er sagt kaum mehr als Nichts.

Drolshagen macht sich über Perfektionismus und Körperkult lustig, dabei allerdings die Konsumentenvorstellung affirmierend, daß Anstrengung, Askese, gesunde Ernährung etc. nur ein Verzicht auf Lebensqualität sein könnten. Ihre Kritik der Selbstverwirklichungssucht der modernen Individuen wird durch eigenen Erfahrungsmangel einseitig. Dem »Fressen-Ficken-Fernsehen« der Nachkriegsgeneration gegenüber kann man den Körperkult der 80er und 90er Jahre getrost als Fortschritt bezeichnen. Die Depravierung des menschlichen Körpers in der kapitalistischen Lebenswelt mußte eine Gegenbewegung hervorrufen, die freilich, um in jener Welt bestehen zu können, fetischistische Form annehmen muß. Die Aneignung des eigenen Körpers kommt als aufgeplusterter Identitätskult, mit viel Geschwätz und buntem Plastik daher, ohne damit seinen Charakter als Gegenbewegung völlig verleugnen zu können. Was auf der einen Seite die Übersteigerung eines hohlen Individualismus ist, erweist sich bei näherem Hinsehen als ambivalent. Der sogenannte Breitensport ist »Sorge um sich selbst« im Sinne unmittelbarer Überlebensnotwendigkeit; Bewegung ist ein »natürliches Bedürfnis«. Darüberhinaus handeln die Individuen ohne unmittelbaren Verwertungs- und Erfolgszweck, sie wollen sich »verwirklichen«, »erfahren«, sie erleben ihren Körper als ein »Anderes« gegenüber der Arbeitswelt. Dort ist er nur notwendiges Anhängsel einer gesellschaftlichen Maschinerie – hier gehört er ihnen. Was liegt näher als diese »Erfahrung des eigenen Selbst« zur Eigentlichkeit zu stilisieren, und was wiederum näher, als diese Stilisierung als Ich-Kult zu entlarven. Die Moraldebatte kommt aus dieser Dichotomie nicht heraus. Die »Technologien des Selbst« als Potenzen einer Kritik der Warenproduktion wären untersuchenswert und sind gewiß mehr als bloße Beweise eines Verfalls des Kapitalismus.

Mut, Treue, Höflichkeit und Takt sind in der Praxis sicher der völligen Verwahrlosung vorzuziehen, gerade auch als Voraussetzungen gesellschaftlicher Diskussion. Die dogmatische Ablehnung einer grundsätzlichen Kritik aber macht sie zu bloß »ästhetischen minima moralia« einer Spielwiese der Selbstbeweihräucherung. Die Unterordnung unter die Zwänge des Geldes, die Verhältnisse von »tapferen« Männern und »trotzigen« Frauen reproduzieren sich dort von selbst – das zeigt schon die Lektüre.

Nein! Auch wenn die Damen und Herren Autoren in der einbrechenden Dämmerung fliegen; mit einer Eule der Minerva haben wir es hier nicht zu tun, denn der Erkenntnisanspruch verkommt zur völligen Konsequenzlosigkeit, der Anspruch einer Erneuerung der Moral zu einem Jahrmarkt der Tugenden. So scheint es der Elstern Art zu sein:

»Wenn Wankelmut beim Herzen wohnt, wie das mit Leid der Seele lohnt! Denn scheckig nach der Elstern Art, ist, wer die Treu mit Untreu paart.« — Wolfram von Eschenbach

Literatur

Moral / Erkundungen über einen strapazierten Begriff

Treue / Zwischen Vertrauen und Starrsinn

Mut/ Wiederentdeckung einer persönlichen Kategorie

Herausgegeben von Ruthard Stäblein, Elsterverlag / Baden-Baden 1993.

Technologien des Selbst / Foucault u.a., S. Fischer / Frankfurt 1993.

Minima Moralia / Th. W Adorno, Suhrkamp / Frankfurt 1951.

Robert Kurz: Subjektlose Herrschaft. Zur Aufhebung einer verkürzten Gesellschaftskritik

Norbert Trenkle: Fragmente zur Selbstkritik der Männlichkeit

Ernst Lohoff: Zur Kernphysik des bürgerlichen Individuums

Robert Bösch: Die wundersame Renaissance des Antonio Gramsci

Johanna W. Stahlmann: Auf dem Jahrmarkt der Tugenden