Auch in einigen der großen Zusammenbruchsregionen des Südens und Ostens hat das Erdbeben erst einmal Pause gemacht. Mehr als zusammenbrechen und verelenden kann man eben nicht. Obwohl diese Verelendung historisch beispiellos ist, wird sie nicht mehr als Schock erlebt, sondern zunehmend unter die Rubrik »Exotisches« eingeordnet oder aus der herrschenden Öffentlichkeit allmählich überhaupt ausgeblendet. Hartnäckig strickt die neoliberale Marktideologie, die inzwischen praktisch in allen Parteien direkt oder indirekt dominiert, an den angeblichen Erfolgsmodellen in Lateinamerika (Chile, Argentinien, Mexiko), in Ostmitteleuropa (Polen, Ungarn, Tschechien) und vor allem in Südostasien (China und die »Tiger«-Staaten). Zwar kann es überhaupt keinen Zweifel daran geben, daß die überwältigende Mehrzahl der Länder in Asien, Afrika, Lateinamerika und Osteuropa »es« nicht geschafft hat und auch nie mehr schaffen wird; doch kann diese schwelende Tatsache vorerst erfolgreich verdrängt werden. Und daß die angeblichen Erfolgsmodelle für die Mehrzahl der dort lebenden Menschen keine sind, daß sie überdies auf Raubbau, Sozial- und Ökodumping beruhen, daß sie mittelfristig die Weltökonomie eher weiter destabilisieren (einseitiges Exportwachstum, irreguläre Wechselkurse, neue Verschuldungsbomben) und daß ihnen auch immanent enge strukturelle Grenzen gezogen sind (z.B. Unfinanzierbarkeit der notwendigen Infrastrukturen für weiteres Wachstum, um nur einen Faktor zu nennen): All dies wird ebenfalls verdrängt oder als vorübergehendes »Anpassungsproblem« (eine Vokabel aus des Teufels Wörterbuch) verharmlost.

Selbst die rapide Ausbreitung anomischer Zustände wird allmählich, so gut es eben geht, in das Kalkül einbezogen. Dann zahlt man eben Schutzgelder, solange man noch kann, oder heuert selber eine Killertruppe an, und die Entführung oder Erschießung von Mitarbeitern wird eben zum »Risikofaktor« für immer mehr Gebiete. Daß immer neue Bürgerkriege über den Globus hinweg aufflammen, ist als Tatsache zum »Sicherheitsproblem« herabgestuft, also in das gewöhnliche politische Management überführt worden; ebenso der immer noch anwachsende Fundamentalismus im »moslemischen Krisenbogen« von Pakistan bis Mauretanien, der im Pentagon bereits als historischer Ersatzfeind hergerichtet wird. Der irrsinnige Drang, daß alles irgendwie so weitergehen muß, wenn auch unter irgendwie veränderten Bedingungen, verrät das erreichte Maß an Unzurechnungsfähigkeit. Aber wo ist die öffentliche Instanz, die dem Kaiser sagt, daß er nackt dasteht? Alle machen mit, aus Angst, aus irrer Hoffnung, aus struktureller Bösartigkeit.

Diese bereits hockentwickelte Verdrängungskunst muß sich natürlich auch nach innen bewähren. Die OECD-Staaten, allen voran die BRD, verdrängen ihre Armutspotentiale oder verleugnen sie geradezu; und absurderweise machen dabei sogar die neuen Armen selber mit. Zumindest haben sie keine Stimme, und nirgendwo hat sich eine gesellschaftliche Alternative auch nur ansatzweise zum Diskurs oder gar zur Bewegung verdichtet. Die schwach dahinplätschernde öffentliche Debatte um Wachstum, Arbeitsplätze und Ökologie hat den äußersten Grad an Unglaubwürdigkeit erreicht; sie rechtfertigt sich nur noch durch die immer wieder beschworene sogenannte Alternativlosigkeit, die aus der allgemeinen falschen Verarbeitung des staatssozialistischen Zusammenbruchs herrührt und inzwischen nur noch die Denkfaulheit, Verweigerungshaltung und Bunkermentalität des herrschenden Bewußtseins repräsentiert.

Dahinter steht weder im Wissenschaftsbetrieb noch in Politik, Wirtschaft, Publizistik usw. mehr irgendeine Globalanalyse, ebensowenig ein kohärentes gesellschaftspolitisches Konzept. Die »Schizophrenie der Interessen« schwankt wild zwischen Ökologie und Ökonomie, Nationalstaat und Globalisierung, Neo-Interventionismus und Deregulierung, »sozialem Frieden« und Sozialabbau, Ethik und Selbstbezogenheit. Die Zivilisation des Geldes bröckelt weiter, auch wenn das säkulare Erdbeben Pause macht. Sie wird nur noch zusammengehalten durch die irrationale Hoffnung auf einen Tag und Nacht beschworenen säkularen Aufschwung des warenproduzierenden Weltsystems, der nie mehr kommen wird. Das »positive Denken« wird immer verbissener und pathologischer, je deutlicher sich diese negative Perspektive enthüllt. Trotzdem kann unter den Mitte der 90er Jahre gegebenen Bedingungen des säkularen Krisenprozesses weiterhin jede noch so verschwindende und statistisch oder medial herausgeschminkte »positive« (im Sinne des Systems) Teiltatsache zur Erfolgsmeldung hochstilisiert werden, bis zum praktischen Beweis des Gegenteils, während die negativen Großtrends und die damit verbundenen Katastrophen-Einschnitte einen perversen Unterhaltungswert für die Noch-Zuschauer gewinnen; nicht unähnlich der »Schaulust« bei blutigen Verkehrsunfällen.

Das ist nicht nur in den relativ noch als »reich« geltenden globalen Zentren so, sondern auch in den Zusammenbruchsregionen selbst. Überall gibt es Katastrophengewinnler der brutalsten Art, auch wenn diese Figuren schon jenseits der modernen Zivilisation stehen und nur im barbarischen Abglanz der kapitalistischen Rest- und Scheinnormalität in den Zentren vorübergehend gedeihen können (z.B. die entzückende Gilde der Händler mit menschlichen Organen). Über die Milliardenmasse der globalen Verlierer, der neuen Armen, der Verelendeten und Verhungernden, der Erniedrigten und Beleidigten, der ziellos Geflohenen und Erschöpften aber hat sich eine Art dumpfer Verzweiflung und Resignation gesenkt. Für sie gibt es kein Aufbegehren, keine Perspektive, keine Hoffnung mehr: nur noch den Terror der Marktwirtschaft und ihrer Zusammenbruchs-Konsequenzen.

Denn woher sollte eine Perspektive, dem losgelassenen Spuk des totalen Marktes ein Ende zu setzen, auch kommen? Der inzwischen selber zu 95 Prozent nur noch marktbezogene, affirmative Pseudo-Realismus der Polit-Linken, so mancher (ex-)linken Wissenschafts-Schranzen, Entwicklungs- und Reformtheoretiker, der nur noch bedingt gesellschaftskritischen linken Publizistik usw. ist in ein durch und durch peinliches und haltloses, hoffnungslos »unrealistisches« Konzeptgeschwätz übergegangen, das der Lebenswirklichkeit einer globalen Mehrheit gegenüber nur noch zynisch zu nennen ist. Der religiöse, ethnische, rassistische Fundamentalismus andererseits, der vielfach in das von der aufgeriebenen radikalen Linken hinterlassene gesellschaftspolitische Vakuum eingerückt ist, hat sich längst praktisch erkennbar als Moment der Barbarisierung enthüllt. Er setzt den Terror der Marktwirtschaft nur mit anderen Mitteln fort und wird zunehmend als eines von vielen Zusammenbruchs-Momenten ebenso stumm erlitten wie diese selbst. Ihm schließen sich jene Elemente an (vor allem männliche Jugendliche), die ihre mangelnden Möglichkeiten von Erfolg und Herrschaftsbeteiligung im Rahmen des totalen Marktes durch Bandenbildung und offene Gewalt zu kompensieren suchen; die ideologischen Masken sind dabei ziemlich durchsichtig. Die Kalaschnikow kann auch jenseits jeder emanzipatorischen Erwägung subjektiv als Alternative zum Billiglohn-Job bei McDonalds erlebt werden, genügend individuelle Energie und Behauptungswillen vorausgesetzt. Die Konkurrenzenergie des Marktes schlägt dann eben in kriminelle Energie um, mit der sie ohnehin schon immer eng verwandt war. Keineswegs zufällig gehen vielerorts religiöse und ethnizistische Fundamentalismen, ehemalige (bewaffnete) »Befreiungsbewegungen«, Mafia-Großstrukturen und gewöhnliche Gewaltkriminalität immer mehr ineinander über; es bilden sich Elemente einer »Plünderungsökonomie« aus, die natürlich nicht weit tragen kann (vgl. dazu den Jugoslawien-Artikel von Ernst Lohoff in der letzten »Krisis«).

Das entscheidende Kettenglied ist also heute die Lösung des Problems, wie eine neue emanzipatorische Gesellschaftskritik zu entwickeln ist, die nur jenseits des bisherigen Marxismus (und überhaupt aller »Ismen«), jenseits des herkömmlichen »Linksseins« und jenseits des Sozialismus/Kommunismus im tradierten, eingefleischten Sinne liegen kann. Ohne diese Bedingung wird es auch nirgendwo mehr eine Gegenbewegung geben, denn der Selbstlauf des Zusammenbruchs erzeugt spontan immer nur die Barbarei und den bloßen Zerfall (statt die bewußte Aufhebung) der warenproduzierenden Zivilisation. Solange das Erdbeben des Epochenbruchs es überhaupt noch zuläßt, ist also nach wie vor die theoretische Aufarbeitung angesagt, und weniger denn je ein Praktizismus der falschen Unmittelbarkeit. Das ist auch weiterhin das Credo dieser Zeitschrift, auch wenn alle Bemühungen im Verhältnis zur weltgesellschaftlichen Bedrohung als lächerlich klein erscheinen mögen. An der theoretischen Aufgabe wird sich grundsätzlich auch dann nichts ändern, wenn (wie des öfteren »versprochen« oder angekündigt) verstärkt versucht werden soll, über die reine Theoriesphäre hinaus wieder Vermittlungen zur gesellschaftlichen Praxis, zu Bewegungsansätzen und zu anderen Theoriebildungen (nicht zuletzt auch außerhalb Deutschlands) herzustellen.

Daß dies alles andere als leicht sein wird, war schon bei den ersten Versuchen zu merken. Dazu gehörte z.B. die Teilnahme von Redaktionsmitgliedern der »Krisis« an dem Europa-Kongreß »People’s Economy – Wirtschaft von unten« in Dessau und an anderen Konferenzen einschlägiger Initiativen; außerdem gibt es diskursive Kontakte unterschiedlichster Art mit Leuten in Österreich, der Schweiz, Brasilien und den USA (alles noch nicht ausgegoren); nicht zuletzt sind auch die Erfahrungen mit einem eigenen Seminar zu erörtern, das die »Krisis« zum Thema »Gibt es ein Leben jenseits der Arbeitsgesellschaft?« im Dezember 1994 veranstaltet hat. Es ist sicher kaum verwunderlich, daß die Ansätze alternativer Ökonomie heute trotz neuer Anläufe (z.T. aus der Not der strukturellen Massenarbeitslosigkeit geboren) sich in einem eher grauenhaften Zustand der gesellschafts-theoretischen und -kritischen Reflexion befinden; nicht etwa bloß aus alter Theoriefeindlichkeit (die ja selber noch ein reflexives Moment voraussetzt), sondern oft geradezu aus einem »unschuldigen« Urzustand der völligen Theorielosigkeit und Theorieferne heraus.

Die reflexionsfeindliche Bewußtseinsform des totalen Marktes, verstärkt durch den Zusammenbruch des Staatssozialismus, hat offenbar in den 80er Jahren ein ungeheures theoretisches Niemandsland hinterlassen, und es wird schwer sein, mit den alternativen Bewegungsansätzen auf diesem Boden zu einer Vermittlung zu kommen: Die praktischen Erfahrungen mit der Monstrosität des Rentabilitätskriteriums und seiner »Härten« werden wohl keine Gewähr dafür bieten, daß diese neuen Ansätze sich von der Subjektform der fetischistischen Wertvergesellschaftung allmählich lösen können. Der »lag« zwischen theoretischer Kritik und der (auch alternativen) Praxis des Geldes bleibt mit Sicherheit noch länger bestehen. Anderes war nicht zu erwarten, und diese Erfahrungen werden die »Krisis« natürlich nicht hindern, die angeknüpften Beziehungen weiterzuführen und an der Konkretisierung einer radikalen Kritik der Moderne und ihrer Wertökonomie weiterzuarbeiten.

Es zeigt sich aber, daß die Vermutung nicht unrichtig war, eine Vermittlung mit neuen Praxisansätzen werde sich nur im Zusammenhang mit einer gründlichen Aufarbeitung der (auch unbewußten) »Hintergrundannahmen« und damit der Modernisierungsgeschichte samt ihren ideologischen Theorien (den Marxismus an vorderer Stelle) leisten lassen. Die »Stabilisierung innerhalb des Zusammenbruchs« bezieht sich nicht nur auf real gegenläufige Prozesse in relativen und temporären Gewinner-Regionen; sie bezieht sich auch nicht bloß auf die irrationale Hoffnung eines doch noch kommenden säkularen Aufschwungs. Vielmehr ist es die eingebrannte warenlogische Bewußtseins- und Subjektform selbst, die an der erscheinenden Geldform mit einer derartigen Hartnäckigkeit klebt, daß der drohende Zusammenbruch dieser Form nur noch abgewehrt und verdrängt werden kann: Die gesellschaftliche Vermittlung durch das Geld ist ein Tabu, das alle früheren Bewußtseinsschranken zu übertreffen scheint. Deswegen ist es fast zwangsläufig, daß in den konzeptionellen Reaktionen auf die Krise des Geldes auch bei der gesellschaftlichen Opposition und bei den Ansätzen einer Alternativ-Ökonomie nicht die radikale Kritik der Waren- und Geldform den größten Anklang findet, sondern viel eher das, was Marx treffend (in bezug auf Proudhon) als reform-ideologische »Geldpfuschereien« bezeichnet hat.

Auch bei einer gewissen Einsicht in diese Bedingungsgründe muß es als verblüffend und fast unglaublich erscheinen, in welchem Ausmaß eine gewissermaßen subtheoretische und subkulturelle Wucherung von »freiwirtschaftlichen« Theoremen anthroposophischer bis proudhonistischer Provenienz sich gegenwärtig. ausbreitet. Ob in Ost- oder Westdeutschland, in der Schweiz oder Osterreich, ob unter ehemaligen Marxisten, Anarchisten oder Autonomen, ob in der Alternativ- oder der akademischen »Szene«, bei Künstlern und Hausfrauen, Grünen, PDS-Anhängern oder Vogelschützern: Überall geistert die nicht bloß brettflache und ökonomisch naive, sondern im Kern auch antisemitische »Geldtheorie« von Silvio Gesell und seinen Nachfahren durch die Köpfe. Nicht die Aufhebung der Warenform,

sondern das »Brechen der Zinsknechtschaft« soll die Krise des Geldes und der Wertvergesellschaftung lösen. Daß diese uralte Illusion, die nicht nur das Wesen des warenproduzierenden Systems völlig verkennt, sondern auch durchaus mörderische Konsequenzen implizieren kann, heute einen derartigen (von der offiziellen Öffentlichkeit kaum wahrgenommenen) Höhenflug erlebt, muß alarmieren.

Es handelt sich hier freilich bloß um ein Indiz. Welche Rolle das ekelhafte antisemitische Moment dabei spielt, wird sich bei der Entpuppung dieses absurden »geldpfuscherischen« Ansatzes noch herausstellen. In gewisser Weise handelt es sich um eine ideelle Reaktionsform nicht bloß auf die Krise des Geldes überhaupt, sondern auch auf das historische Versagen der anderen, etatistischen, geschichtsmächtig gewordenen, sozialistisch-kommunistischen Groß-Geldpfuscherei. Wenn der Versuch, die gesellschaftliche Warenform und damit das Geld unaufgehoben durch etatistische Planung an die Kandare zu nehmen, historisch gescheitert ist, dann muß zwangsläufig nicht nur der marktradikale Neoliberalismus einen Höhenflug erleben, sondern auch – angesichts der unter diesem Zeichen erst recht weitergehenden Krise – innerhalb der hilflos gewordenen Gesellschaftskritik die nicht-etatistische, anarchoide, anthroposophisch-lebensreformerische, einer gesellschaftspolitischen Bastlermentalität entsprechende Geldpfuscherei ideologisch wiederkehren; vermutlich gerade auch in den »postkatastrophalen« Gesellschaften Osteuropas bis zum Ural, und dort könnte sich die antisemitische Komponente sogar schneller entpuppen als im Westen.

Deshalb ist die aufkommende Silvio-Gesellerei trotz ihrer ökonomischen Unsinnigkeit von einem »linken« Standpunkt aus gar nicht zu widerlegen, der selber bloß die dem früheren sozialistisch-kommunistischen Mainstream entsprechende etatistische Illusion des »Arbeiterstaats« unaufgehoben weiter mit sich herumschleppt, den untergegangenen Staatssozialismus trotz aller Teilkritik weiterhin für eine versuchte historische »Alternative« zum Kapitalismus hält und gerade aus dieser schwachen Position heraus mit altmarxistischen Kategorien die »freiwirtschaftliche« Wirrköpfigkeit zu kritisieren sucht. Beides ist in Wahrheit gleichermaßen ein hilfloses Herumtigern hinter den Gitterstäben des warenförmigen Bewußtseins, das von der Fixiertheit auf die Geldvermittlung nicht loskommt.

Trotz aller vordergründigen Bedeutung kann es sich bei der Kritik der Geselhanischen geldpfuscherischen Utopie des »zinslosen Freigelds« nur um eine theoretische Marginalie handeln. Denn die ideologische Wendung gegen die »Zinsknechtschaft« ist nur eine ganz oberflächliche (geradezu im alten Sinne »kleinbürgerliche«) Erscheinungsform der allgemeinen bürgerlichen Reaktionsweise auf die zunehmende Krise des Geldes, die in der Vergesellschaftung der warenproduzierenden Moderne befangen bleibt und auch noch in ganz anderer Weise als bloß in Gestalt geldbastlerischer Konzepte bis tief in das subjektiv gesellschaftskritische Bewußtsein hineinreicht. Wenn das historische Erdbeben zu einem neuen Schub ansetzt (der sich in ganz unterschiedlichen Ereignissen bereits andeuten könnte, ob im Tschetschenien-Krieg oder in der Krise der mexikanischen Finanzmärkte), wenn also die relative »Stabilisierung innerhalb des Zusammenbruchs« sich nach der objektiven Seite hin wieder auflöst und eine neue Katastrophen-Runde beginnt, dann wird sich auch die Krise der theoretischen Reflexion weiter zuspitzen, und die subjektiven Fluchten in die Grenzgebiete und Tiefenschichten des Ware-Geld-Fetischismus werden umso bizarrere Regionen erreichen. Deshalb ist nicht nur die Analyse des objektivierten Krisenprozesses voranzutreiben, sondern auch das fetisch-konstituierte subjektive Bewußtsein verstärkt in diese Analyse einzubeziehen, um ihm wenigstens innerhalb der im strategischen Rückzug begriffenen Gesellschaftskritik die Ausflucht in jene Terrains zu erschweren, in denen sich der Ware-Geld-Fetischismus auf eine oft nicht leicht erkennbare Weise reproduziert.

Für diese Auseinandersetzung könnten zwei Stichworte zentrale Bedeutung erlangen: nämlich »Arbeit« und »Simulation«. Daß die Position der »Krisis« inzwischen in ihrer fortentwickelten Gestalt für eine radikale Kritik der modernen Arbeits-Ontologie steht und gerade dadurch den Arbeiterbewegungs-Marxismus aufheben will, ist unseren Leserinnen und Lesern durch etliche mehr oder weniger grundsätzliche Artikel bereits bekannt. Dieser gegen die »Arbeit« als solche gerichtete Aufhebungsdiskurs muß weitergeführt werden. Dabei ist sicherlich zu differenzieren. Es geht ja nicht bloß ums Wort, sondern um die Sache. Auch wenn die Abstraktion »Arbeit« keine ontologische, sondern eine historische, auf das warenproduzierende System beschränkte Kategorie ist, so gehen in die Auseinandersetzung darüber natürlich doch unterschiedliche Erfahrungen ein, nicht zuletzt durch den Ost-West-Gegensatz.

Während der ontologische »Arbeits«-Begriff für West-Marxisten ein ideologisches Heiligtum im Hinterkopf war, vor dem jede/r das obligatorische Lichtlein entzünden konnte, andererseits aber der reale Arbeitsprozeß immer schon als kapitalistisch bestimmter negiert werden mußte, ist die Affirmation des »Arbeits«-Begriffs im Osten wohl etwas komplizierter. Denn dort wurde das negative, abstrakte Moment der real existierenden »Arbeit« ja gerade unter seinem sozialistischen Vorzeichen praktisch erlebt (und entsprechend repressiv bzw. selbstrepressiv internalisiert), während aber gleichzeitig »lebensweltliche« Momente in das betriebliche Arbeitsleben eingingen, die eigentlich schon über die »Arbeit« und ihre Ontologie hinauswiesen: Aber eben nicht als Teil der offiziellen sozialistischen Wirklichkeit und als bewußt aufgenommene Transformationsperspektive, sondern umgekehrt als Unterlaufen dieser offiziellen Wirklichkeit, als Ausnutzen ihrer »Effizienz-Schwäche« (im Sinne der Wertverwertung), als bloßes »Notprogramm von unten« usw.

Von dieser noch ausstehenden Differenzierung abgesehen ist aber grundsätzlich davon auszugehen, daß die »Arbeits«-Ontologie in jedweder Version zu den letzten ideologischen und soziopsychischen Kasematten des warenproduzierenden Systems gehört, und die Verteidigung dieser falschen Ontologie demzufolge selber ein Kopfmoment der »Stabilisierung im Zusammenbruch«, eine hintere, tiefliegende Verteidigungslinie des modernen bürgerlichen Weltverständnisses genannt werden muß. Der ontologisierende, positive »Arbeits«-Begriff ist dabei sicherlich eine »old fashioned« Version des warenförmigen Bewußtseins, bürgerliches Urgestein sozusagen. Als solches ist er sowohl im marktradikalen Neoliberalismus als auch in der Silvio-Gesellerei und im Marxismus gleichermaßen aufzufinden.

Diesen Bewußtseinsformen eignet gemeinsam eine Verankerung im protestantischen Arbeitsfetischismus. Dazu gehören Verkniffenheiten, Knickrigkeiten und Engherzigkeiten aller Art, vor allem der Drang nach »Leistungsabrechnung«, Unterwerfung bzw. Selbstunterwerfung unter eine »abstrakte Allgemeinheit« (welchen Namens auch immer) und eine gewisse Lustfeindlichkeit (oder wenigstens Lustfremdheit). Vom ontologischen »Arbeits«-Begriff leitet sich auch letztlich der Wahn der »Identität« her, der für jegliche mörderische Interpretation anschlußfähig ist (wenn auch den gutwilligen marxistischen Arbeitsontologen nicht bewußt). Die »Arbeits«-Ontologie ist selber eine falsche soziopsychische »Identität«. Nicht zuletzt gehören dazu auch die Zwangsheterosexualität, der Geschlechtsfetischismus und die offene oder versteckte Abwehr radikalfeministischer Zumutungen (vgl. dazu das in »Krisis« 12 vorgestellte »Abspaltungstheorem« von Roswitha Scholz). Das »Arbeits«-Syndrom gehört durch und durch dem Systemterror der Wertvergesellschaftung an. Deswegen ist es auch eine contradictio in adjecto, eine Aufhebung der Warenform arbeitsontologisch begründen und herleiten zu wollen. Jegliche Ontologie der Arbeit, und sei es eine solche mit dem Anspruch radikaler Kritik des warenproduzierenden Systems, muß zurückmünden in die Ontologie von Wert, Ware und Geld; d.h. verflachen zu einer verkürzten Kritik der kapitalistischen »Mehrwert«-Aneignung innerhalb der Wert-Ontologie (womöglich in der Form einer ebenso utopischen wie technokratischen »Arbeitszeit«-Wertrechnung, und natürlich gestützt auf marxphilologische »Stellen«, wofür jetzt schon ein Register angelegt werden könnte).

Was hat aber mit alledem die »Simulation« zu tun? Gewissermaßen handelt es sich dabei um die (postmoderne) Kehrseite derselben bürgerlichen, warenförmigen Medaille. Auch »Simulation« steht für ein ganzes Syndrom von Theoremen, Ideologemen, »Haltungen« und Verhaltensweisen, die quasi spiegelverkehrt zur »Arbeits«-Ontologie erscheinen. Theoretisch handelt es sich dabei um Medienphilosophien (Paul Virilio z.B., vor allem aber Jean Baudrillard), um poststrukturalistische und dekonstruktivistische Ansätze, nicht zuletzt um einen damit vielfältig verwobenen und vielfach wiedergekäuten »Foucaultismus«, der in seinem Ursprungsland Frankreich und in den USA schon wieder abzuflauen scheint, während er im deutschsprachigen Raum wohl erst seinen Höhepunkt erreicht hat.

Soll das, was »Simulation« gesellschaftlich ist oder wofür sie steht, in einen politökonomischen Zusammenhang gebracht werden, dann muß in erster Linie das »fiktive Kapital« (Kasinokapitalismus, Staatskredit, Überziehungskredit) genannt werden. Die »ökonomische Basis« (ironisch gesprochen) ist heiße Luft, substantielles Nichts, und darauf erhebt sich das simulative Bewußtsein der millionenfachen letzten Mohikaner. »Simulation«, das ist die Dauerparty (auch die scheintheoretische), das Leben aus zweiter Hand (von Cyber-Sex und virtual reality bis zum perspektivlosen Geldeinkommen der »neuen Erben«); der Zwangshedonismus vor allem: Damit ist das allzu angestrengte, selber leistungs- und konkurrenzorientierte Moment an diesem sogenannten Hedonismus gemeint, der so lustbetont gar nicht ist, wie er sich gewöhnlich gibt. Auch die Lust ist bloß simuliert. In gewisser Weise steht all dies im Gegensatz zur old fashioned »Arbeits«-Ontologie, gewiß, aber ohne die bürgerliche Formbestimmtheit im mindesten zu durchbrechen.

Dieses Syndrom des ausflippenden warenförmigen Bewußtseins mag den protestantischen Arbeitsfetisch äußerlich negieren, verfällt aber bloß seiner Kehrseite und repräsentiert in seinem eigenen Zwangscharakter das von der Substanz abstrakter Arbeit entkoppelte Kapital, das in das Sterbezimmer der Scheinakkumulation eingefahren ist. Und wie es eine marginale, arbeitsontologische, old fashioned Version scheinradikaler Kritik geben kann, so ist auch eine postmoderne Version des Scheinradikalismus möglich, die von einem abstrakten Zwangshedonismus geleitet bloß das »fiktive Kapital« statt der alten Arbeits-Substanz hinter sich hat. Die »Wir wollen alles«-Ideologie der alten Situationisten und Operaisten mag dabei in Randbereichen mitspielen, parallel zum Ringelreihen der 90er Jahre oder vermischt damit. Unter den derart veränderten gesellschaftlichen Zuständen würde ein unvermitteltes Zurückgreifen auf ältere Ansätze radikaler Kritik, die das postmoderne Simulationsmoment noch unentbunden mitenthalten haben, den Anspruch der radikalen Kritik verlieren. Auch in dieser Hinsicht gilt, daß die Vergangenheit nicht wiederzukäuen, sondern zu transformieren ist. Der grassierende bühnenreife Zwangshedonismus seit den 80er Jahren droht heute auch dann affirmativ zu werden, wenn er sich linksradikal ausstaffiert. Da wäre es doch viel hedonistischer, sich diesen protestantischen Hochleistungs-Hedonismus nicht leisten zu müssen.

In doppelter Weise lügt sich der simulative Zwangshedonismus in die Tasche. Im Grunde rechnet er offensichtlich noch immer nicht ernsthaft damit, daß zwischen ihm und dem Schlaraffenland noch die Kleinigkeit der kapitalistischen Form, der Zusammenbruch und damit womöglich der Bürgerkrieg steht. Daß linke Berufshedonisten seit Rostock ein wenig Muffensausen haben, ändert nichts daran, daß sich einige von ihnen weiterhin wie Kinder zur Realität negativer Vergesellschaftung verhalten. Für ihresgleichen ist es immer noch unentschieden, ob die Knallerei draußen vom Silvesterfeuerwerk oder von den ersten Einschlägen der Artillerie herrührt. Auch wenn es um alles andere als um eine antikapitalistische Askese geht und der Lust auch im Hier und Jetzt ihr Recht werden soll, kann das krisenhafte Vermittlungsproblem dennoch nicht einfach ignoriert werden. Ein bloßer »Anspruch« wirkt lächerlich hilflos, wenn das Problem der gesellschaftlichen Transformation, ihrer Inhalte und Formen nicht geklärt, sondern bloß eskamotiert wird.

Zum andern droht sich der simulative Zwangshedonismus (soweit er radikaloppositionelle Ansprüche vertritt) trotz eines begrüßenswerten Antirassismus insofern verantwortungslos gegenüber den »anderen«, den Ausgegrenzten (global und im eigenen Umfeld), und gegenüber der ökologischen Zukunft zu verhalten, als er die Frage der Begrenzung und Verteilung der Ressourcen nicht oder nur schwach thematisiert: also all das, was strukturell »hinter« Erscheinungen wie Rassismus, Ethnizismus, Asylgesetzgebung usw. steht.

Damit soll nicht unterstellt werden, daß hier einfach offener Zynismus herrscht und keinerlei sozialökologische Reflexion vorhanden wäre. Aber was soll das denn konkret heißen: »Wir wollen alles«? WER kann WAS wollen, wenn alle Zusammenhänge wirklich einbezogen werden, wenn die Waren nicht mehr schön verpackt und zusammenhangslos auf den Verkaufstischen liegen? Auch in dieser Hinsicht fehlt die konkrete Vermittlung, die einsichtig differenziert zwischen der Abwehr konservativer Verzichtsideologie und einem abstrakten und unvermittelten »Habenwollen« (G. Jacob) des bloß enthemmten simulativen Bewußtseins, das gar nicht mehr fähig und willens ist, die konkret-sinnlichen Vermittlungen anders als bloß oberflächlich zu reflektieren.

Nur die virtual reality der fiktiven Räume ist grenzenlos. Das entgrenzte Bewußtsein ist nichts anderes als das letzte Stadium, der Todesprozeß der gesellschaftlichen Warenform. Das äußert sich innerhalb wie außerhalb der Gesellschaftskritik wiederum in doppelter Weise. Erstens als Beliebigkeitsideologie: »anything goes«. Diese Metapher führt bekanntlich schnurstracks zu »Rien ne va plus«. Der neurasthenische Charakter der warenförmigen Beliebigkeit kann nicht in Emanzipation münden. Der Yuppie, der Konsumidiot (und sei es der frisches Gras verlangende), der Zapper, der Design-Fetischist: wo sollte hier jemals transzendierendes Bewußtsein sichtbar werden? Eher noch wird die Kuh Arien singen. Die Bewußtseinsform der Beliebigkeit hat keinen ideellen Überschuß, sie kann die Welt nur noch als Supermarkt wahrnehmen. Der Beliebigkeitsmensch ist der Kreditkartenmensch, dessen Reflexions- und Handlungsfähigkeit per definitionem in seiner Karte steckt.

Wenn es richtig ist, daß niemand in der Karikatur völlig aufgeht, die das totale Warensystem aus ihm gemacht hat, dann bleibt immer noch die Frage, wo an den Menschen denn das »Nichtidentische« (Adorno) zu suchen wäre: an der Beliebigkeitsmaske sicher nicht. Es ist jedenfalls wenig Transzendierendes an Leuten zu entdecken, die womöglich noch stolz darauf sind, daß sie sich auf nichts mehr konzentrieren können; Leute also, die nicht einmal den Dingen mehr ihr Recht geben können, nicht einmal im Konsum, und denen sich alles durch ihre Berührung – nicht in Gold verwandelt wie noch dem König Midas, sondern bestenfalls in Pappe oder Plastik. Ist es nicht arg abwegig, solche Verhaltens- und Bewußtseinsformen, die gerade dasjenige repräsentieren, was an den Menschen in der totalen Warenform aufgeht, mit radikaler Kritik verheiraten zu wollen? Droht der Beliebigkeitsmensch nicht gerade durch die Beliebigkeit selber entweder zum Opfer oder zum Täter einer neuen Barbarei zu werden? Oder jenem »Aufstand der Dinge« zu erliegen, von dem schon vor langer Zeit der eher konservative Schriftsteller Erich Kästner gesprochen hat, und sei es einem Aufstand der gequälten Materie in Gestalt irgendeiner neuen Seuche, die dem Abstraktionsterror der warenförmigen Welt-Manipulation entspringt?

Zweitens erscheint diese Haltung als Verkehrung der ästhetischen Kritik. Daß die Trennung von Kunst und Leben, wie sie die Moderne hervorgebracht hat, wieder aufgehoben werden solle, war schon eine Forderung der Frühromantik. Damit kann sich auch eine »fundamentale Wertkritik« grundsätzlich einverstanden erklären: Die »Sphärentrennung« durch die warenförmige Vergesellschaftung der Moderne, die alle Lebensäußerungen zu getrennten Funktionssphären des Verwertungsprozesses degradiert, sie in bloße »Subsysteme« verwandelt, muß Gegenstand radikaler Kritik werden. Insofern auch »Ende der Kunst« oder »Aufhebung der Kunst«. Aber wie herum soll das denn gehen? Daß zusammen mit der Entästhetisierung, Verhäßlichung und Unbewohnbarkeit der Welt durch die totale Ware-Geld-Beziehung »daneben«, neben der Lebenswelt, als gesonderter und abgegrenzter Bereich, das »Kunstschöne« entstand (und sofort selber Warenform annahm, Preise und Spekulationspreise): Nach welcher Richtung soll dieser Zustand aufgelöst werden? Denn auch dies kann vermittelt oder wiederum in falscher Unmittelbarkeit geschehen. Das Problem ist auf eine einfache Formel zu bringen: Auflösung der Ästhetik (Kunst usw.) in die Lebenswelt – oder umgekehrt Auflösung der Lebenswelt in die Ästhetik? So ähnlich hat das Günther Jacob (Autor von Spex, Konkret, Edition ID-Archiv etc.) einmal formuliert. Das erstere wäre die durchaus nicht leichte Vermittlung durch die theoretische und praktische Kritik der Warenform hindurch, das letztere dagegen der hoffnungslose Versuch, in der simulativen Scheinwelt die existentiellen Probleme verschwinden zu lassen, die unaufgehobene Krisenrealität durch Ästhetisierung schmerzunempfindlich zu machen: kompatibel mit der herrschenden Warenform (solange noch ein wenig Spielgeld in der Tasche klimpert) und übrigens auch anschlußfähig für eine Asthetisierung des Schreckens, die noch nicht einmal mehr Schauder erregen kann, sondern als Pullover- und Wäschereklame von Benetton dem »Weltbanalen« (Erich Kästner) verfällt. Statt »Aufhebung« also »Warenästhetik« (W F. Haug).

»Arbeit« und »Simulation« (im weitesten Sinne von Beliebigkeit, ideellem Recycling, falscher Ästhetisierung, »Leere der Zeichen« bis zum Behebigwerden sogar des Hakenkreuzes) sind also die beiden Seiten derselben warenförmigen Medaille. Beide Seiten befinden sich in keinem guten Zustand mehr. Es ist notwendig, sich dieser falschen, systemimmanenten Alternative zu verweigern. Die Arbeitsfetischisten werden diese Position wegen postmoderner Unzucht anklagen, die Simulations-Fans sie des Konservatismus zeihen. Die zwangshedonistische Neo-Neo-Linke ist nicht unbedingt besser als die arbeitsontologische des bemoosten Marxismus oder die demokratisch langweilige der habermasianischen Realos; und sie droht Teil des allgemeinen Simulationstheaters unter dem Zeichen des fiktiven Kapitals zu werden: »Linksradikalismus auf dem Laufsteg« womöglich? Der ganze alte marxistische Plunder bleibt dabei völlig unaufgehoben und unaufgearbeitet. Aber das ist ja bloß die nicht mehr ganz neue underwear, darüber trägt man den modernsten, linksradikal aufgemotzten foucaultistischen und dekonstruktivistischen Designer-Trendanzug.

Damit soll die »Foucaultistische Linke« ebensowenig wie der Dekonstruktivismus als theoretisches Feindbild aufgebaut werden; im Gegenteil ist es durchaus möglich, aus diesem Kontext heraus zu einer Kritik der Wertvergesellschaftung zu gelangen. Aber die brauchbaren Ansätze des Dekonstruktivismus bleiben verschenkt, wenn sie nicht dazu genutzt werden, in den für manche vielleicht sauren Apfel einer »Dekonstruktion des Marxismus« zu beißen: d.h. mit Hilfe (nicht nur, aber auch) der Dekonstruktion zu einer »Aufhebung des Marxismus« zu gelangen, zu einer Reformuherung radikaler Gesellschaftskritik, zu einer konkreten Durchdringung der modernen Fetisch-Konstitution. Dieses Potential könnte im dekonstruktivistischen Ansatz schlummern, aber es wird nicht erweckt, solange dieses Denken der »Simulation« verhaftet bleibt. Im Extremfall wird diese Verkürzung bloß darauf hinauslaufen, das Schlechte und Katastrophale der gesellschaftlichen Wirklichkeit dadurch eskamotieren zu wollen, daß man aus dem Designer-Biedermeier heraus mit scheinradikalem (und heimlich auf Markterfolg erpichten) Gestus bloß die Wirklichkeit dieser Wirklichkeit anzweifelt, solange man noch nicht selber »wirklich« blutet.

Zuviel der Polemik? Vielleicht handelt es sich eher um Notwehr aus einer Position heraus, die zwischen dem versteinerten Altmarxismus bzw. dessen zum Realismus verelendeten Verfallsgestalt einerseits und der dekonstruktivistischen Modesimulation andererseits eingeklemmt zu werden droht. Deswegen soll keineswegs jede und jeder von vornherein abgestempelt werden, jede Überlegung von anderen sofort in einer vermeintlich passenden Schublade verschwinden. Es geht durchaus auch um Differenzierung, und gerade dem dekonstruktivistischen Moment soll sein Recht gelassen werden, aber eben nur in Verbindung mit einer expliziten Kritik der Warenform und einer durchzuhaltenden Aufhebungsperspektive. Deshalb gilt es, sowohl gegen die »Arbeit« als auch gegen die »Simulation« Maßstäbe für die Auseinandersetzung zu entwickeln. In diesem Sinne sind auch die Aufsätze dieser 15. Ausgabe der »Krisis« zu verstehen.

Roswitha Scholz bemüht sich in ihrem Essay »Die Maske des roten Todes – Kasinokapitalismus, Frauenbewegung und Dekonstruktion«, die oben angedeutete Fragestellung anhand der aktuellen Entwicklung im feministischen Theorie-Spektrum aufzuwerfen. Dabei geht es ihr weniger um eine innertheoretische Auseinandersetzung, als vielmehr um den Versuch, den zeitgeschichtlichen Hintergrund der dekonstruktivistischen Mode zu erhellen, die einschlägigen theoretischen Ansätze (vor allem der US-Autorin Judith Butler) in Zusammenhang mit gesellschaftlichen Entwicklungen bzw. Erscheinungsformen des Massenbewußtseins zu bringen und die Gründe für das noch anhaltende begierige Aufgreifen dekonstruktivistischer Konzepte kritisch zu beleuchten. Nach eigenem Bekunden und nach Diskussionen außerhalb der »Krisis«-Redaktion würde die Autorin den Text heute etwas anders schreiben, da sie befürchtet, daß ihre zugespitzte Kritik am postmodernen Hedonismus womöglich als konservativen Tendenzen zuträglich mißverstanden werden könnte. Auch in der »Krisis«-Redaktion ist dieser Essay keineswegs unumstritten. Die Frage ist eben, ob im dekonstruktivistischen Ansatz trotz seiner immanenten Gefährdungen nicht wie so oft in der Theoriegeschichte auch noch andere, kritische und emanzipatorische Entwicklungsmöglichkeiten enthalten sind, indem er die »Künstlichkeit« der geschlechtlichen Zwangsidentitäten als Problem aufwirft, ohne freilich zur gesellschaftlichen Formbestimmung durchzudringen.

Der zweite größere Aufsatz, der ein in gewissem Sinne verwandtes Problem behandelt, nämlich die Ästhetik, nähert sich seinem Gegenstand in ganz anderer Weise und auf einer anderen Ebene. Anselm Jappe setzt sich in seinem Text »Sic transit gloria artis – Theorien über das Ende der Kunst bei Theodor W Adorno und Guy Debord« mit der Krise der (künstlerischen) Avantgarde auseinander, der durch den Sog der Wertvergesellschaftung jene kritische Funktion entzogen worden ist, die sie noch um die Jahrhundertwende zu besitzen schien: freilich auch damals nur im Sinne der »Formzertrümmerung« auf dem Weg der negativen Wertvergesellschaftung selbst. Jappe zeigt dabei, wie Adorno und der in Deutschland wenig rezipierte Debord (der dafür in Frankreich und Italien umso größeren Einfluß hatte) trotz unterschiedlichster Auffassungen und Resultate denselben Vorgang mit einer ähnlichen Intention beschreiben: »Kulturindustrie« (Adorno) bzw. »Spektakel« (Debord) vollenden in sich die warenförmig gesetzte Entfremdung. Daß Adorno gerade in der Getrenntheit der Kunst eine letzte Protest- und Kritikmöglichkeit gegen die »Sozialpartnerschaft zur Barbarei« sieht, und sich damit zur Passivität verdammt, während Debord umgekehrt verlangt, die bereits tote Kunst müsse ins Leben aufgehoben werden, und sich damit der Gefahr aussetzt, die reale Aufhebung durch eine ästhetisch simulierte zu ersetzen (was für einige Aktionen der Situationisten wohl auch zutrifft): Dieses aufscheinende Dilemma verweist auf die Schwierigkeit der Aufgabe. Daß jedenfalls eine radikale Gesellschaftskritik auch heute nicht auf das..politisch-ökonomische Moment beschränkt sein kann, sondern das Asthetische einbeziehen muß, zeigt der Text von Jappe gerade durch seinen Rückgriff auf die Kunstdebatte seit den 50er Jahren. Freilich geht es nicht um eine Ästhetisierung der Ökonomie, sondern um ihre Abschaffung – und gerade dadurch um die Aufhebung einer ästhetischen Sonderexistenz. Die Schärfe dieses Gegensatzes ist heute vielleicht deutlicher sichtbar als in den 50er und 60er Jahren.

Unfreiwillig ist dieser Aufsatz ein Nachruf geworden: Ende November 1994 hat sich Guy Debord das Leben genommen. Daß in Deutschland lediglich in der »taz« ein noch dazu eher herablassender Nachruf erschien, der in keiner Weise der Bedeutung Debords gerecht wird, gibt der theoretischen Auseinandersetzung, wie sie Jappe hier in der »Krisis« vorlegt, einen zusätzlichen Rang.

Zwei weitere Aufsätze der vorliegenden »Krisis«-Ausgabe befassen sich mehr mit dem anderen Pol unseres Gegenstands der Kritik, also mit der »Arbeit« und ihrer falschen, fetischistischen Ontologie. Robert Kurz erweitert in seinem Aufsatz »Postmarxismus und Arbeitsfetisch – Zum historischen Widerspruch in der Marxschen Theorie« seine in früheren Texten bereits angelegte Kritik der Arbeits-Ontologie durch eine explizite Auseinandersetzung mit dem »doppelten Marx«: Marx als immanenter Modernisierungstheoretiker einerseits und als radikaler Meta-Kritiker der Moderne andererseits. Dieser Widerspruch im Zentrum der Kritik der Politischen Ökonomie läßt sich exemplarisch an der Ambivalenz des Marxschen »Arbeits«-Begriffs entfalten. Einerseits affirmiert und ontologisiert Marx die »Arbeit«, weil er sich nur dadurch mit der Arbeiterbewegung als historischer Modernisierungsbewegung vermitteln kann, andererseits legt er selber (und stellenweise sogar explizit) einen Bruch mit der Arbeitsontologie nahe. Dieser Widerspruch ist kein Produkt »falschen Denkens«, sondern ein Resultat der historischen Ungleichzeitigkeit innerhalb der Marxschen Theorie selbst, die erst heute aufgelöst werden kann.

Der hier vorliegende Text überschneidet sich geringfügig mit dem Referat »Der doppelte Marx«, das der Verfasser im Wintersemester 1993 beim Kasseler Symposium »Kritische Philosophie gesellschaftlicher Praxis« gehalten hat und das in einem Sammelband zu diesem Symposium Anfang 1995 erscheinen soll; außerdem enthält der Text längere Passagen, die aus dem Beitrag »Fetisch Arbeit« für den Sammelband »Der Marxismus in seinem Zeitalter« (Reclam Leipzig, 1994) aus Platzgründen gestrichen werden mußten. In den Schlußteil wurde eine überarbeitete Argumentation aus einer im »Krisis«-Rundbrief Anfang 1994 erschienenen internen Polemik aufgenommen. Die Intention war, die umstrittene Position einer grundsätzlichen Kritik der »Arbeits«-Ontologie im Marxschen Kontext kohärenter darzustellen, als es bei den beschränkten Publikationsmöglichkeiten anderswo möglich sein konnte.

Den Gedanken vom »doppelten Marx« greift Udo Winkel in seinem Text über Rosa Luxemburg unter dem Titel »Marx hat uns im voraus überholt – Rosa Luxemburg nach 75 Jahren« wieder auf. Er zeigt, daß Rosa Luxemburg zu den wenigen TheoretikerInnen des Arbeiterbewegungs-Marxismus gehört hat, in deren Denken das Problem von Immanenz und Transzendenz aufscheint, das in der doppelbödigen Marxschen Theorie enthalten ist. Rosa Luxemburg ist dabei so weit gegangen, die zukünftige Aufhebung der Politischen Ökonomie als solcher zu propagieren: Ein Gedanke, dem die Marxisten nicht folgen konnten und für den sie ebenso gerüffelt wurde wie für ihre berühmte Zusammenbruchstheorie, die in Wirklichkeit auch heute noch (oder vielmehr überhaupt erst heute) interessante Momente enthält. Rosa Luxemburg wurde nach ihrem Tod für den Staatssozialismus jeglicher Couleur zur Galionsfigur und Märtyrerin, praktisch war sie zu Lebzeiten immer ein Ärgernis und theoretisch blieb sie es über den Tod hinaus: »Die Genossin Luxemburg bringt alles durcheinander«, so hieß es immer wieder von denen, die nicht so weit denken konnten. Der Text von Udo Winkel ist aus einem Referat hervorgegangen, das der Autor zum 1. Mai 1994 gehalten hat.

Auf ein mehr empirisches Gebiet führt der Artikel »Die globale Gesamtfabrik – ein irres Unternehmen« von Norbert Trenkle. Dieser Text befaßt sich mit der Analyse des kapitalistischen Globalisierungsprozesses und seiner inneren Widersprüche. Die globale Gesamtfabrik bringt nicht nur neue Krisenpotentiale hervor, sie ist auch weit davon entfernt, zu einer Entflechtung und Dezentralisierung der Reproduktion zu führen, wie es die Apologetik des öfteren behauptet. Im Gegenteil handelt es sich um eine neue Qualität der Kapitalkonzentration über die Grenzen der alten Nationalökonomien hinweg. Die andere Frage ist, ob und wie die neuen Technologien, die Träger der Globalisierung sind, nicht in Widerspruch zu ihrer Formbestimmtheit durch das warenproduzierende System treten; vor allem aber: Inwieweit sie für eine nicht mehr warenförmige Reproduktion nutzbar zu machen sind und erst in diesem Zusammenhang wirklich ihr Potential für eine Dezentralisierung entfalten können.

Der Text von Norbert Trenkle leitet damit über zu einer Fragestellung, wie sie für die »Krisis« in Zukunft stärkeres Gewicht bekommen soll: Wie kann eine Aufhebung der Warenform im Makro- wie im Mikrobereich der Gesellschaft konkret gedacht werden – jenseits aller falschen Allgemeinheits-Zumutungen (d.h. nicht mehr als vermeintliche »Verwirklichung« eines neuen »Prinzips« abstrakter Allgemeinheit)? Diese von Adorno in der »Negativen Dialektik« streckenweise vorausgedachte Herangehensweise an eine wirkliche Aufhebung der Warenform läßt sich erst unter den heutigen neuen Krisenbedingungen konkretisieren. Es ist geplant, einige der nach kritischer Diskussion überarbeiteten einschlägigen Beiträge des erwähnten »Krisis«-Seminars vom Dezember 1994 in den kommenden Ausgaben der »Krisis« zu veröffentlichen. Vielleicht ist es möglich, darüber eine breitere und kontroverse Debatte zur »Aufhebungs«-und »Praxis«-Frage zu eröffnen, die sich nicht mehr aus den Beständen des »kalten Krieges« im arbeitsontologischen alten Marxismus munitioniert.

Zuletzt noch einige Worte in eigener Sache, zur Zukunft der »Krisis«. Unsere Leser werden sich vielleicht wundern, daß die »Krisis« 15 schon relativ kurz (für unsere Verhältnisse) nach der Nr. 14 erscheint. Das soll auch so bleiben. Wie schon im Editorial der »Krisis« 14 kurz angedeutet, soll die Zeitschrift, die bis jetzt eher ein Jahrbuch war, in Zukunft tatsächlich häufiger erscheinen: vorerst dreimal im Jahr. Ob das durchzuhalten ist, wird sich zeigen. Einen Versuch ist es wert, zumal das Interesse an der von der »Krisis« vertretenen Position steigt. Voraussetzung für den neuen Turnus ist einerseits, daß das thematische Spektrum einer neuen Gesellschaftskritik (von der Aufarbeitung des Marxismus bis zur Analyse der Finanzmärkte, von der Krisentheorie bis zur Ästhetik) und die Auseinandersetzung mit anderen Positionen auch durch qualifizierte Autorinnen und Autoren getragen werden können. Dabei soll auch versucht werden, den Diskurs mit Personen und Gruppen außerhalb Deutschlands fruchtbar zu machen. Natürlich wird dann auch die Produktion des bisherigen allzu kleinen Autorenstamms nicht zum Stillstand kommen. Insgesamt sehen wir von daher gute Chancen, dem gestiegenen Interesse durch eine höhere Frequenz des Erscheinens entgegenkommen zu können.

Andererseits hat dieser Versuch natürlich auch Voraussetzungen nicht bloß »inhaltlicher« Art, die in der herrschenden Gesellschaftsform als »Marketing« im weitesten Sinne zu bezeichnen wären. »Steigendes Interesse« heißt nicht von selbst auch »steigender Verkauf« oder »steigende Abonnements«. Tatsächlich verhält es sich so, daß wir zwar immer ein paar mehr neue Abos bekommen als Abbestellungen durch zornbebende vergrätzte Altmarxisten. Aber beides bewegt sich im Mikrobereich. Außerdem ist der Verkaufszeitraum viel zu weit gedehnt, als es für ein häufigeres Erscheinen gut sein kann. Für eine Theoriezeitschrift ist das heutzutage normal, aber das hilft uns auch nicht weiter.

Die Frage wird auch sein, ob das Umfeld der »Krisis« und der bisherige Stamm von Abonnentinnen und Abonennten den neuen Turnus mittragen. Das betrifft einmal die Frage, ob sich der eine oder die andere nicht doch zu einem vielleicht schon lange geplanten Artikelprojekt, zu einer Rezension oder wenigstens zu einem Leserbrief aufraffen kann – also die inhaltliche Unterstützung. Das betrifft zweitens die Frage, ob die »Krisis« bloß individuelle Lektüre bleibt, oder ob sich auch mehr als bisher so etwas wie »Lese- und Diskussionszirkel« bilden, die mit der Redaktion Kontakt aufnehmen und vielleicht auch »Krisis«-Seminare mittragen können, und ob nicht über die passive Lektüre hinaus sowohl Einzelne als auch Gruppen sich durch »Mundpropaganda« und Abo-Vermittlung im persönlichen Umfeld direkt in die Werbung einschalten könnten – also die organisatorische Unterstützung. Und das betrifft drittens die heikle Frage, die für manche gebrannten Kinder der alten linken Sektenbewegungen fast schon tabu und in unserem Zusammenhang bis auf wenige Ausnahmen fast schon etwas eingeschlafen ist, ob nicht der eine oder die andere über die Abo-Zahlung oder den Mitgliedsbeitrag im »Förderverein Krisis« hinaus unserem Projekt auch durch einmalige Geldspenden oder regelmäßige Förderbeiträge helfen kann – also die finanzielle Unterstützung (vgl. dazu die Mitteilung in eigener Sache). Daß man über Geld nicht redet, sondern es hat: Diese postmoderne Devise gilt für die »Krisis«-Macher leider nicht, und hinsichtlich der gewachsenen Aufgaben weniger denn je. Bisher sind wir, sagen wir es ruhig so deutlich, einfach zu »deppert« und zu heikel gewesen, die Frage der finanziellen Unterstützung auf den Tisch zu bringen, wenn nicht jemand, was natürlich an den Fingern einer Hand abzuzählen ist, geradezu von sich aus die Initiative ergriffen hat. Daß auf diese Weise nicht nur die Träume von einem zukünftigen »Krisis«-Institut (mit Büro, Fax, Archiv, Bibliothek, Konferenzräumen etc.) Träume bleiben müssen, sondern auch das publizistische Projekt selber nicht so recht vom Fleck kommen kann, versteht sich von selbst.

In diesem Sinne ist also eine dreifache Bitte auszusprechen: an die Leserinnen und Leser aus dem Freiverkauf, sich zu einem Abonnement zu entschließen; an die Abonnentinnen und Abonnenten, dies auch bei häufigerem Erscheinen zu bleiben und selber ein wenig zu werben; an alle, die »Krisis« mit finanziellen Beiträgen im Rahmen ihrer Möglichkeiten stärker als bisher zu unterstützen.

Robert Kurz für die »Krisis«-Redaktion, Mitte Januar 1995

aus: Krisis 15 (1995)

Norbert Trenkle

1.

Daß das auf unablässige Expansion ausgelegte westlich-marktförmige Gesellschaftsmodell zunehmend die Grundlagen menschlichen Lebens untergräbt, ist längst kein Geheimnis mehr. Bis in die Spalten der Regenbogenpresse ist diese Einsicht mittlerweile vorgedrungen, und dies ist auch nicht weiter verwunderlich. Ob die beschleunigte Erwärmung des Weltklimas, die scheinbar unaufhaltsame Vergiftung der Meere und des Grundwassers, der jährliche Hungertod von Millionen von Menschen in den Ländern des Südens oder der rapide soziale Zerfall in den Zentren der Weltmarktvergesellschaftung nicht weniger als an ihren Rändern: Wo immer der Blick hinfällt, die Katastrophe ist fast schon zum Normalfall geworden.

Das Paradoxe an dieser Situation ist freilich, daß die warenproduzierende Weltgesellschaft gewissermaßen sehenden Auges in den Abgrund rast. Mehr als 20 Jahre ist es her, daß der erste Bericht des Club of Rome über die »Grenzen des Wachstums« die Öffentlichkeit aufgeschreckt hat, und seitdem ist das Wissen um die globalen ökologischen und sozio-ökonomischen Verkettungszusammenhänge um ein Vielfaches angewachsen. Dennoch aber wurden die grundlegenden Strukturen der selbstläufigen, blinden Wachstumsmaschinerie nicht nur nicht verändert, die Destruktionskräfte haben sich vielmehr noch potenziert. Wenn im täglichen Durchschnitt 100 Tier- und Pflanzenarten aussterben, 55 000 Hektar Tropenwald vernichtet und rund 100 Millionen Tonnen Treibhausgase in die Luft geblasen werden, dann heißt dies nichts anderes, als daß die angeblich aufgeklärteste aller bisherigen Zivilisationen nicht dazu in der Lage ist, ihre fundamentalen Probleme auch nur ansatzweise in den Griff zu bekommen. Nützt also all das angehäufte Wissen um die drohenden Gefahren rein gar nichts? Haben die zunehmend resignativen Kommentare in der liberalen ebenso wie in der konservativen Presse recht, die achselzuckend feststellen, »die Menschheit« sei eben einfach zu »unvernünftig« und zu »uneinsichtig«, gar ein »Fehlgriff der Evolution«, und ihr selbstbereiteter Untergang daher leider nicht mehr abwendbar?

Dagegen gilt es zunächst einmal festzuhalten, daß der in Krisensituationen regelmäßig um sich greifende Kulturpessimismus, der wohlig schaudernd den Untergang beschwört, nur die andere Seite des rationalistischen Machbarkeitswahns ist. Seine scheinbar fundamentale Kritik im Gestus dessen, der Bescheid weiß, leider jedoch von der dummen Masse nicht gehört wird, ist daher auch selbst noch Apologetik der gegebenen gesellschaftlichen Grundstruktur, die nicht angetastet werden soll. Es entspricht dem Selbstverständnis der modernen Gesellschaft, sie sei auf die vernünftige Einsicht in die natürlichen und sozialen Zusammenhänge gegründet, und es ist daher auch nur konsequent, eine ganz offensichtlich völlig irrationale Entwicklung dahingehend zu interpretieren, mit der menschlichen Vernuft sei es eben nicht allzuweit her.

Tatsächlich aber sind es nicht irgendwelche ominösen allmenschlichen Schwächen oder Fehlveranlagungen, die es der modernen demokratisch-marktwirtschaftlichen Gesellschaft verwehren, ihren Stoffwechsel mit der Natur und ihre inneren Beziehungen bewußt und selbstreflexiv zu regeln; dieses Defizit rührt vielmehr aus ihrem innersten Strukturprinzip selbst her. Wie sonst wäre es zu deuten, daß sie sich auf Schritt und Tritt sogenannten Sachzwängen beugen muß, als handle es sich dabei um Naturgesetze, obwohl diese ganz eindeutig gesellschaftlich, also selbstproduziert sind? Wenn sich etwa Imperative wie »Arbeitsplätze schaffen« oder »den Standort sichern« gegen jedes Wissen um die Notwendigkeit, sparsam mit den vorhandenen natürlichen Ressourcen umzugehen, rücksichtslos Geltung verschaffen, dann blamiert sich die warenproduzierende Moderne vor ihrem eigenen aufgeklärten Selbstbild. Aufgeklärt mag sie mittlerweile über vieles sein – über sich selbst, über ihr eigenes Fundament, die Basisform von Ware und Geld nämlich, ist sie es nicht. Allenfalls bringt sie es noch dahin, die von dieser Form produzierten Zwangsgesetzlichkeiten äußerlich und technisch zu durchschauen, doch nicht, um diese dann als solche in Frage zu stellen, sondern vielmehr in der Illusion, sie manipulieren zu können. Daß diese immanenten Machbarkeitsillusionen der sogenannten Realpolitiker und Pragmatiker sich umso schlimmer blamieren, je mehr die allgemeine Krisenentwicklung fortschreitet, bestätigt auf ebenso eindrucksvolle wie erschreckende Weise das Marxsche Verdikt vom Fetischcharakter der warenförmigen Vergesellschaftung.

Noch im Bewußtsein ihres systemischen Charakters, dem äußersten immanent erreichbaren Punkt von Selbstreflexion, übt sich diese Gesellschaft in der blinden Exekution ihrer eigenen Zwangsgesetze und stellt sich damit (eine Wahrheit, die sie natürlich nicht gerne hört) in eine Reihe mit jenen gesellschaftlich-kulturellen Formationen, die sie im Laufe der letzten 500 Jahre ausradiert hat und denen sie sich kraft ihrer Vernunft haushoch überlegen fühlte. Wenn der indianische Häuptling beim rituellen Geschenketausch, dem Potlatsch zu Ehren seines Gastes und dessen Vorfahren Kupferplatten im Meer versenkte, hektoliterweise wertvolles Öl verbrannte und Sklaven opferte, dann kam er gar nicht erst auf den Gedanken, die Sinnhaftigkeit dieses Unterfangens auch nur anzuzweifeln. Die marktwirtschaftlich verfaßte Moderne dagegen hat diese Bewußtlosigkeit ihrem eigenen Handeln gegenüber noch potenziert. Sie ist ohne weiteres zu der paradoxen Leistung imstande, die Jahresproduktion von Autos, Agrarchemikalien und Stahlträgern auch dann noch kontiunierlich zu steigern, wenn sie längst um die Unsinnigkeit dieses Tuns weiß, und sich obendrein auch noch darüber zu wundern, daß sie es tut, ohne aber darauf zu kommen, warum sie denn wider besseres Wissen handelt.

Freilich weist die massenhafte Existenz dieses »besseren Wissens« auch auf einen Fortschritt des warenförmigen Bewußtseins gegenüber dem Bewußtsein früherer fetischistischer Konstellationen hin. Prinzipiell ist es nämlich dazu in der Lage, den eigenen Konstitutionszusammenhang zumindest partiell in Frage zu stellen, und allein diese Fähigkeit berechtigt zu einer gewissen Hoffnung, daß die Gefahr einer weltweiten Vernichtung menschlichen Lebens so sehr sie real ist, doch keinesfalls unausweichlich sein muß. Es ist gewiß kein Zufall, daß die Kritik am rastlosen abstrakten Wachstum um des Wachstums willen gerade auch von Naturwissenschaftlern in den letzten zwanzig bis dreißig Jahren immer lauter artikuliert wurde. Nicht nur sind die damit einhergehenden Zerstörungen immer unübersehbarer geworden, zugleich ist auch im Zuge der »dritten industriellen Revolution« und der Globalisierung der Produktions-, Waren-, Finanz- und Informationsströme das Wissen um übergreifende Zusammenhänge immer weiter angewachsen. Dies ging einher mit einer veränderten Stellung der Technik- und Naturwissenschaften innerhalb der warenförmigen Reproduktion. Zum einen hat sich in den Betrieben selbst mit zunehmender Automatisierung und Informatisierung der Produktion der Schwerpunkt von der unmittelbaren Arbeit am Produkt hin zu den F+E-Bereichen verschoben. Zum andern haben, fast wichtiger noch, aufs gesellschaftliche Ganze gesehen die vor- und nachgelagerten Bereiche der Produktion von der Forschung und der Ausbildung über die Logistik und den Verkehr bis hin zur medizinischen Versorgung und zur behelfsmäßigen Reparatur von Umweltschäden enorm an Gewicht gewonnen.

Das hierfür notwendige »systemische« Wissen weist zumindest partiell über den borniert-partikularen Standpunkt betriebswirtschaftlicher Rationalität hinaus. Es ist aber diese Rationalität, von der die vom Ware-Geld-System hervorgebrachte globale Vernetzungsstruktur (entgegen allen Einsichten in übergreifende stoffliche Zusammenhänge) weiterhin bestimmt wird. Ob bestimmte Fertigungskomponenten im Allgäu oder in Algerien, in South Carolina oder in Seoul produziert werden, richtet sich bekanntlich nicht danach, ob diese in der betreffenden Region benötigt werden, ob es ökologisch sinnvoll ist, sie zehntausende von Kilometern an ihren Bestimmungsort zu transportieren, dafür ganze Landschaften mit Betonpisten zuzupflastern und Tonnen von Rohöl zu verpulvern, sondern einzig und allein nach dem betrieblichen Rentabilitätskalkül. Schlagend deutlich wird dies am vielzitierten Beispiel jenes unschuldigen Erdbeerjoghurts, dessen Bestandteile nicht weniger als 9000 Straßenkilometer zurücklegen müssen, bis sie sich schließlich in Stuttgart zum Objekt der Käuferbegierde zusammenfügen dürfen (vgl. etwa zeitmagazin, 29.1.93). Daß die Joghurtkulturen aus Norddeutschland kommen, die Verpackungsfolie aus Frankreich stammt und die Erbeeren aus Polen herangeschafft werden (mit Zwischenstopp in Aachen, wo das Mus entsteht), um nur einige der Komponenten aufzuzählen, liegt natürlich nicht daran, daß die Schwaben allesamt lieber in der Sonne lägen als ihre Frühstücksspeise selbst herzustellen. Betriebswirtschaftlich interessiert nur – und kann nur interessieren – ob sich die überregionale Arbeitsteilung unter dem Strich in Mark und Pfennig »rechnet« oder nicht.

Aus der Sicht des Einzelunternehmens erscheint die Methode der radikalen Zerlegung betrieblicher Funktionen und ihrer weiträumigen Verteilung, anders ausgedrückt: der Verringerung der eigenen Fertigungstiefe und der Abwälzung von Produktionsschritten auf die Zulieferer, als »Dezentralisierung« – und das klingt fast so, als handle es sich dabei um eine durchaus natur- und menschenfreundliche Einrichtung nach dem Prinzip »small is beautiful«. Doch aufs gesellschaftliche Ganze gesehen ist dies nichts anderes als die Durchsetzung einer ganz spezifischen Form von Zentralisierung: nämlich der Zurichtung der gesamten Welt zu einem einzigen Funktionsraum der betriebswirtschaftlichen Verwertungsproduktion.

Gewiß waren die traditionellen Formen von Dezentralität und Lokalität selbst auf ihre spezifische Weise immer auch borniert und keineswegs Modelle einer bewußten, selbstreflexiven Gesellschaftlichkeit. Doch das abstrakte Einheitsprinzip des Geldes verhält sich in seiner Bornierung nur spiegelverkehrt dazu. Die Verbetriebswirtschaftlichung des gesamten Raumes ist gleichbedeutend mit dessen virtueller Vernichtung in der entsinnlichenden Abstraktifizierung, mit der Aufhebung der regionalen und lokalen Besonderheiten, mit der Herstellung einer homogenisierten Fläche, die sich nach bloßen Entfernungen mißt. Das gar nicht so heimliche Ideal der warenproduzierenden Moderne wäre eine Welt, in der Raum und Zeit auf eine Dimension zusammengeschnurrt sind und jede beliebige Bewegung ähnlich mühelos und rasch vollzogen werden kann, wie im elektronischen Datennetz, wo ein paar Mausklicks genügen, um vom Kostenrechnungsprogramm in den Jurassic-Park und von dort in die Mailbox des Weißen Hauses zu springen. So wenig sich das Geld aber jemals wirklich vom profanen Stoff und von der sinnlichen Raum-Zeit-Erfahrung emanzipieren kann, so sehr folgt es doch hartnäckig seinem metaphysischen Drang zur reinen Formwerdung, koste es was es wolle; ganz nach dem Motto: Umso schlimmer für die Wirklichkeit, wenn sie sich nicht fügen mag.

2.

Nun wäre gegen die bloße Überbrückung von Entfernungen mit Hilfe von elektronischen Kommunikations- und Informationsströmen nichts Grundsätzliches einzuwenden. Denn auch wenn die neuen Technologien sich nicht einfach neutral gegenüber der gesellschaftlichen Verkehrsform verhalten, die sie hervorgebracht hat, so enthalten sie doch bisher noch weitgehend ungenutzte Potenzen zur Organisierung einer vernetzten, jedoch weitgehend dezentralisierten Weltgesellschaft. Technisch gesehen wäre es bekanntlich längst möglich, einen großen, wenn nicht den größten Teil der notwendigen Gebrauchsgüter unter Bedingungen höchster Produktivität dort herzustellen, wo diese auch benötigt werden, etwa in kleinen, auf lokale und regionale Bedarfsdeckung ausgelegten Multi-Funktions-Fabriken. Der wichtigste »Rohstoff« für die Produktion ist längst das Wissen, und dieses läßt sich mit einem Minimum an Ressourcenverbrauch beliebig reproduzieren und rund um die Welt schicken.

Unter den Bedingungen des Ware-Geld-Systems werden die Potentiale der neuen Technologien aber keinesfalls dafür eingesetzt, die überregionalen stofflichen Verflechtungen zu entzerren, sondern vielmehr im Gegenteil dafür, in Form des global sourcing die Zentralisierung weiter voranzutreiben. Das Wolfsburger Volkswagenwerk etwa bezog bis Ende 1992 80 Prozent seiner Zulieferteile aus dem Land Niedersachsen; insgesamt arbeitete es mit rund 1500 Lieferanten zusammen. VW-Chef Piech will nun zusammen mit seinem berühmt-berüchtigten Einkaufsmanager Lopez erstens diese Anzahl auf ein Zehntel zusammenstreichen, und zweitens den Bezugsradius erheblich erweitern (vgl. Wirtschaftswoche, 4.2.93). Damit wird nicht nur das internationale (Lohn-)Kosten-Gefälle besser ausgenutzt – über die Forcierung des globalen Konkurrenzkampfes können außerdem die Zulieferer brutal gegeneinander ausgespielt und auf diese Weise »wie die Zitronen ausgequetscht« werden (Wirtschaftswoche, 11.6.93). Die Zulieferer reagieren ihrerseits mit Rationalisierungsmaßnahmen, verringern selbst ihre Fertigungstiefe und geben den Druck an die Unterlieferanten weiter, die »deutsche Qualität« zu »ausländischen Preisen« anbieten sollen (ebd.). Die letzten in der Kette dieser Wertschöpfungskaskade sind die Kleinstbetriebe und Klitschen in den Ländern der Dritten Welt und des neu erschlossenen Ostens, die unter extremen Ausbeutungsbedingungen, die der frühkapitalistischen Heimindustrie vergleichbar sind, dem Gesamtsystem zuarbeiten.

Dagegen kann sich die vielbeschworene hochtechnisierte Kleinserien-Fertigung allenfalls in bestimmten Marktnischen durchsetzen oder dient dazu, die Massenproduktion zu flexibilisieren (größere »Variantenvielfalt« eines Produkts), von der sich das Marktsystem seiner inneren Logik nach aber nie und nimmer lösen kann; schon allein deshalb nicht, weil die wachsende Kapitalintensität in den Kernbereichen der Produktion dazu zwingt, den Produktausstoß pro Zeiteinheit zu erhöhen, und zugleich die hochautomatisierten Aggregate möglichst rund um die Uhr ausgelastet werden müssen(1). Die Massenproduktion verschwindet also nicht, wie dies einige völlig vom gesellschaftlichen Formzusammenhang abstrahierende »Futurologen« und Soziologen(2) verkünden, sondern sie wird vielmehr zu einem einzigen globalen System integriert. Die gesamte Welt wird in eine gigantische Fabrik verwandelt.

Damit verschwinden allerdings keineswegs die regionalen Disparitäten. Zwar werden einige neue Länder und Gebiete, wie etwa Teile Südostasiens und Lateinamerikas, partiell an die abstrakte Vernutzungs- und Wachstumsdynamik angebunden, doch gemessen sowohl in Quadratmetern der Erdoberfläche wie erst recht in Bevölkerungszahlen handelt es sich dabei um einen sehr selektiven Prozeß. Die wenigen infrastrukturell wie sozial hoffnungslos überlasteten urbanen Megazentren wuchern weiter, während der größte Teil der Welt zum bloßen Hinterland degradiert wird, dessen Bewohner, ebenso wie die der wachsenden städtischen Slums, von jeglichem kompensatorischen Konsum und von sozialstaatlichen Leistungen praktisch abgeschnitten werden und bloß die negativen Folgen der Universalisierung des Geldes in Form von Umweltkatastrophen, Hunger und Krieg zu spüren bekommen.

Trotz gewisser Gewichtsverschiebungen bleiben jedenfalls die Länder der Triade (Europa, USA und Japan), auf deren Märkte gerade die sogenannten Newcomer existentiell angewiesen sind, die Gravitationszentren der Weltmarktvergesellschaftung. Während zwar auch hier im Zuge der Auslagerung von Produktionssegmenten und der strukturellen Weltmarktkrise die Elendssektoren unübersehbar anwachsen und ganze Landstriche deindustrialisiert und abgeschrieben werden, geht doch genau dies einher mit einer weiteren Verdichtung der überregionalen Handels-, Transport-, Finanz- und Kommunikationsströme. So lagen beispielsweise die jährlichen Zuwachsraten der Weltexporte, die seit 1970 von rund 300 Mrd. US-Dollar jährlich auf gegenwärtig etwa 3 700 Mrd. Dollar angeschwollen sind, mit 5 bis 6 Prozent um das Zweifache über denen des Welt-Bruttosozialprodukts(3). Und da nichts für eine grundsätzliche Umkehr dieses Trends spricht, wird auch in Zukunft die Infrastruktur der Vernetzung, insbesondere natürlich die Verkehrs-Infrastruktur, immer wichtiger für das Gesamtsystem der Warenproduktion werden. »Das Güterverkehrsaufkommen (die Summe aller transportierten Güter, gemessen in Tonnen) ist in den vergangenen fünf Jahren um vierzig Prozent gestiegen; die Güterverkehrsleistung (die die beförderten Tonnen und Kilometer ins Verhältnis setzt) um sogar 85 Prozent. Soll heißen: Es wird zwar auch mehr transportiert als je zuvor, aber vor allem über größere Distanzen. Und dieser Trend hält an. >Bis zum Jahr 2005 wird sich nach eher vorsichtigen Schätzungen die LKW-Kilometerleistung noch mindestens verdoppeln<, sagt der Kasseler Verkehrsplaner Professor Helmut Holzapfel« (zeitmagazin, 29.1.93). Im gleichen Maße aber, wie die Gleichschaltung des Raumes fortschreitet und insbesondere in den Zentren des Weltmarkts die Orte immer austauschbarer werden, erweitert sich natürlich auch der Radius des kompensatorischen Freizeitkonsums erheblich. Wo alle Straßen, die »ins Grüne« führen sollen, in Autobahndreiecken münden, da muß der Trip nach Kenia oder Sri Lanka her, zumal im Vergleich dazu ein Urlaub an der vergifteten Nordsee oder im säuregeschädigten Bayerischen Wald finanziell gesehen fast schon als exotischer Luxus gelten muß.

Rechnet man nur einmal die bei einer radikalen Verringerung des Transportvolumens anfallenden gigantischen Ressourceneinsparungen und die entsprechende Reduzierung des weltweiten Schadstoffaustoßes (von sonstigen qualitativen Aspekten einmal abgesehen) auf, dann mutet es völlig grotesk an, daß eine Gesellschaft, die sich zugute hält, streng nach den Prinzipien von Rationalität und Effizienz organisiert zu sein, keinerlei Anstalten macht, diese Entwicklungsrichtung einzuschlagen. Das ganze Geheimnis ist natürlich der partikular-bornierte Charakter der gültigen Rationalität. Jeder einzelne Produktions- und Transportprozeß mag für sich genommen mehr oder weniger effizient organisiert sein, doch in der Summe ergibt sich ein höchst irrationales Resultat.

Es liegt im Wesen der Sache, daß in die partikularen Kalküle immer nur jene Faktoren eingehen, die sich erstens überhaupt abstrakt quantifizieren, also in Geld ausdrücken lassen, und die zweitens den einzelnen gegenüber direkt als Kosten erscheinen. Da es nun prinzipiell unmöglich ist, die Komplexität des sozialen und natürlichen Zusammenhangs in Mark und Pfennig zu übersetzen und dann »verursachungsgerecht« auf die einzelnen betriebswirtschaftlichen Einheiten abzuwälzen, entspricht es der grundsätzlichen Arbeitsteilung der bürgerlichen Gesellschaft, daß die Infrastruktur eines Landes vom Staat errichtet und unterhalten wird, obwohl deren Nutzung (hauptsächlich) privaten Charakter hat. Natürlich werden die staatlichen Leistungen im idealen Fall über Steuern finanziert (wenn auch realiter immer stärker über die öffentliche Verschuldung, was selbst schon ein Krisenphänomen ist), doch diese Kostenumlage auf die Allgemeinheit erfolgt nicht oder nur sehr bedingt nach der tatsächlichen individuellen Inanspruchnahme. Zum einen wäre diese Zurechnung, wie gesagt, technisch kaum möglich, zum andern aber widerspräche eine konsequente Anwendung des Verursacherprinzips der staatlichen Aufgabe, einen weitgehend homogenen nationalen Verwertungsraum herzustellen.

Wenn die Infrastruktur eines Staates jedoch jedem individuellen Handeln und allen partikularen Kostenkalkülen immer schon vorausgesetzt ist, dann ist es nur folgerichtig, wenn die einzelnen sie behandeln wie eine Naturressource, die zur freien Verfügung steht. Betriebswirtschaftlich gesehen ist also eine Externalisierung von Kosten über die zunehmende Verlagerung der Fabrik auf die Straße höchst rational. Zwar beschleunigt die konsequente Anwendung dieser Strategie nicht nur die Zerstörung der menschlichen und natürlichen Umwelt, sondern findet ihre Grenzen auch an sich selbst, denn die systematische Überlastung der Verkehrs-Infrastruktur produziert letztlich empfindliche Störungen im Funktionsgefüge der Verwertungsmaschinerie. Die permanenten Staus auf den bundesdeutschen Autobahnen sind bekanntlich keinesfalls bloß ein Ärgernis für gestreßte Italien-Urlauber, sie wirken zunehmend auch dysfunktional für Konzepte wie die Just-in-time Produktion.

Doch trotz der wachsenden Reibungsverluste rechnet sich die Kostenexternalisierung für die einzelnen betriebswirtschaftlichen Vernutzungseinheiten immer noch, auch wenn sie zu gewissen Anpassungsmaßnahmen gezwungen sein mögen; etwa nach dem Vorbild jener japanischen Unternehmen, die wieder Pufferlager anlegen, um Verzögerungen bei der zeitnahen Anlieferung zu überbrücken, ihr abgestuftes Zuliefersystem als solches aber selbstverständlich nicht in Frage stellen. Eine wirkliche Strukturveränderung wird schon allein durch die internationale Konkurrenzsituation verhindert, wie die Debatte um den »Standort Deutschland« es, trotz aller ideologischen Überfrachtungen, noch einmal deutlich ins Gedächtnis gerufen hat. So sind zum Beispiel die ökologisch gesehen ohnehin schon viel zu niedrigen Kosten für LKW Transporte durch die politische und ökonomische Öffnung Osteuropas noch einmal drastisch gedrückt worden. Und dies wirkte sich natürlich sofort zuungunsten des Güter-Bahnverkehrs aus, wie die Wirtschaftswoche vom 9.4.93 zu berichten weiß: »Leidtragende des Preisverfalls auf den Straßen ist auch die Bahn und vor allem der – in zahllosen Fensterreden von Bonner und Brüsseler Verkehrsexperten als umweltfreundlich gepriesene – sogenannte kombinierte Verkehr. Immer mehr Unternehmen nehmen ihre Transporte runter von der Schiene auf die eh schon überlasteten Straßen. … Allein in den beiden ersten Monaten des Jahres (1993; Anm. N.T.) haben die Geschäfte beim kombinierten Güterverkehr um 15 Prozent gegenüber dem Vorjahr abgenommen. Trend: Abwärts«. Deutsche-Bahn Chef Dürr sieht kaum noch eine Chance, im brutalen Preiskampf mithalten zu können: »Von 1989 bis 1991, berichtet Dürr, sei die Zahl der aus Bulgarien, Jugoslawien, Polen, Rumänien, Ungarn, der ehemaligen Sowjetunion und der früheren CSFR eingefahrenen Fahrzeuge um fast 300 Prozent auf 640 000 gestiegen. Allein die Entlohnung der Fahrer – monatlich 400 Mark in Osteuropa, 4000 Mark im Westen – ermöglicht konkurrenzlose Billigtransporte« (Die Zeit, 23.4.93).

Natürlich drückt sich die chronische Überbelastung der öffentlichen Infrastruktur wie alles in der totalen Welt des Geldes auch monetär aus: als Problem der Finanzierbarkeit. Die Schere zwischen den wachsenden Kosten einerseits und der Ebbe in den öffentlichen Kassen andererseits öffnet sich immer weiter. Allein die Erhaltung der deutschen Kommunal- und Landstraßen wird, laut Berechnungen des Deutschen Instituts für Wirtschaftsforschung, bis zum Jahr 2010 mindestens 231 Milliarden D-Mark verschlingen. Wie dieser Betrag aufgebracht werden soll, ist völlig ungeklärt (vgl. Die Zeit, 20.11.92). Der Vorschlag, den Straßenbau privat zu finanzieren, ist jedenfalls kaum mehr als ein durchsichtiger Taschenspielertrick; die Staatsverschuldung würde auf diese Weise nur weiter in Schattenhaushalte

verschoben, indem der Staat, statt die Kosten direkt zu übernehmen, sich zur späteren Zahlung von Leasinggebühren verpflichtet. Auch dem Versuch, die Kosten verstärkt auf die Benutzer abzuwälzen, etwa über die Anhebung der Mineralölsteuer, sind schon allein aus politischen Gründen enge Grenzen gesetzt. Nicht zufällig hat die auf »Regierungsfähigkeit« sich trimmende SPD unter Rudolf Scharping mit Rücksicht auf die urdeutsche Autofahrerseele vorsorglich diese Forderung aus ihrem Programm wieder entfernt.

Dennoch können die einzelnen Staaten nicht einfach mit der verwertungsgerechten Zurichtung ihres Territoriums aufhören, denn dies würde mit den »Standortbedingungen« auch ihre internationale Konkurrenzfähigkeit in Frage stellen. Die Folgen eines radikalen Zurückfahrens staatlicher Infrastrukturpolitik zeigt schlagend das Beispiel Großbritannien, wo nicht nur die Bahn, sondern auch ein Großteil des Straßennetzes mittlerweile fast dem Standard eines Dritte-Welt-Landes entspricht. Eine Fahrt mit der Londoner U-Bahn gleicht einem Horrotrip. Auf wichtigen Strecken gilt eine Höchstgeschwindigkeit von 30 Stundenkilometern, wobei die Züge dort – wohl einmalig für eine U-Bahn – auf Sicht fahren, weil das Signalsystem völlig marode ist und deshalb ständig schwere Zusammenstöße drohen.

Wenn die neoliberale Privatisierungspolitik trotz ihrer katastrophalen Ergebnisse allerorten nachgeahmt wird, dann kann dies nur als Indiz für die Schwere der Krise gewertet werden, in die das Ware-Geld-System hineingeraten ist. Denn wenn nur noch jene Teile der Infrastruktur erhalten und modernisiert werden, die als unmittelbar »rentabel« gelten, wie etwa Hochgeschwindigkeitsverbindungen zwischen wichtigen Metropolen, ganze Landstriche aber de facto abgekoppelt werden, dann führt dies nicht nur dazu, daß die Vernetzungsstruktur im technischen Sinne prekär wird. Zugleich verschärfen sich dadurch auch die ohnehin wachsenden Spannungen innerhalb der Nationalstaaten, bis hin zu deren Auseinanderbrechen (in Großbritanien etwa radikalisieren sich die separatistischen Tendenzen in Wales und Schottland). Diese Tendenz untergräbt dann ihrerseits die Funktionsfähigkeit der globalisierten Verwertungsmaschinerie, denn die Existenz von befriedeten Großräumen ist deren conditio sine qua non, wie sich gerade heute nach dem Zusammenbruch des Kasernensozialismus in Osteuropa auf erschütternde Art und Weise zeigt. Wo durch Bürgerkriege ganze Regionen unpassierbar werden, Mafiabanden Schutzgelder und Passierzölle erpressen oder wie vielerorts die Wegelagerei wieder zum Normalfall wird, da ist das Risiko eines Transports nicht mehr kalkulierbar. Wohl kaum können Autoarmaturen oder Jeanshosen unter dem gleichen militärischen Begleitschutz durch diese Zonen geschleust werden wie heute die Nahrungsmitteltransporte nach Sarajewo oder Tuzla.

3.

So sehr sich aber die hyperzentralisierte und ressourcenverschlingende Vernetzungsstruktur selbst ad absurdum führt, so wenig darf damit gerechnet werden, daß sie unter den herrschenden Vergesellschaftungsbedingungen grundsätzlich umgebaut werden könnte. Es macht die Bewußtlosigkeit der Wert-Vergesellschaftung aus, daß sie auch dort noch fortfährt, ihre selbstproduzierten Sachzwänge blind zu exekutieren, wo deren Widersinnigkeit längst offen zutage liegt. Daher setzt die konsequente Entflechtung der überregionalen Ressourcenflüsse und die Reduzierung der bis ins Extrem getriebenen Ausdifferenzierung produktiver Funktionen auf ein stofflich vernünftiges Maß letztlich die Aufhebung des betriebswirtschaftlichen Verwertungszwanges voraus. Nur im bewußten Widerstand gegen die Schwerkraft der warenförmigen zweiten Natur können die produktiven Potenzen, die der kapitalistische Verwissenschaftlichungsprozeß zweifelsohne auch hervorgebracht hat, kritisch angeeignet und entfaltet werden. Freilich ist die Ware-Geld-Logik den Ergebnissen der gesellschaftlichen Wissensproduktion keinesfalls äußerlich geblieben, etwa im Sinne einer bloßen Instrumentalisierung von an sich neutraler Erkenntnis durch den objektivierten Zwang zur Profitmacherei; und deshalb wird es wesentlich auch darum gehen müssen, grundsätzlich neue Sichtweisen auf Natur und Gesellschaft zu eröffnen. Dennoch gibt es durchaus einen reichen Fundus an Erkenntnissen und Erfahrungen, die teilweise gegen die Verwertungslogik oder in ihrem Schatten gewonnen wurden und die für die Organisierung einer dezentral vernetzten Weltgesellschaft genutzt werden könnten.

Beim heutigen Stand des Wissens würde es alles andere als eine Rückkehr zur endlosen Schufterei bedeuten, den Hauptteil der Reproduktionsfunktionen im lokalen und regionalen Rahmen zu organisieren, was im übrigen ja nicht ausschließt, bestimmte Vormaterialien und Spezialprodukte auch weiterhin in größerem Maßstab herzustellen, wo dies der Sache nach sinnvoll ist. Nicht nur sind die kleinen, flexiblen und universell einsetzbaren Fertigungstechnologien durchaus höchst effizient im technischen Sinne(4); schon allein wenn der für die Aufrechterhaltung der warenförmig zugerichteten Infrastruktur notwendige Aufwand entfällt, wird neben einer Unmenge bisher sinnlos verpulverter Ressourcen zugleich auch ein riesiger Zeitfonds frei. Stellt man nur einmal in Rechnung, daß in der BRD ungefähr jeder siebte Arbeitsplatz vom Auto abhängt, werden die Dimensionen ansatzweise deutlich. Im übrigen wird eine bewußt sich selbst regulierende Weltgesellschaft mit Sicherheit kein statisches, unveränderliches Gebilde sein. Wo kein universelles Prinzip mehr über alle Lebensbereiche regiert, da kann sich erstens Vielfalt im besten Sinne des Wortes entwickeln und da lassen sich zweitens die Strukturen im gleichen Maße umbauen und anpassen, wie sich auch der Wissens- und Erfahrungsstand über natürliche und stoffliche Zusammenhänge verändert und wie sich die individuellen und gesellschaftlichen Bedürfnisse entwickeln. Keine bewußtlos vorausgesetzten Sachzwänge würden dann beispielsweise verhindern, daß aus dem Wissen über mögliche negative Folgen bestimmter Technologien oder Produktionsmethoden direkte Konsequenzen gezogen werden können.

Vieles ist in die angedeutete Richtung gerade in den letzten zwanzig bis fünfundzwanzig Jahren schon vorgedacht und teilweise praktisch erprobt worden, ob in neuen Stadtplanungs- und Verkehrskonzepten, im Bereich des ökologisch angepaßten Landbaus oder bei der Entwicklung dezentralisierter Produktions- und Energieversorgungsmodelle. All diese Ansätze stehen jedoch in der Regel isoliert für sich und haben allenfalls den Charakter von »Experimenten«. Ihre verallgemeinerte Durchsetzung ist regelmäßig an den Zwängen der Warenlogik gescheitert; entweder weil sie, wie z.B. die Solarenergie, zwar technisch ausgereift, betriebswirtschaftlich aber nur begrenzt rentabel sind, oder weil sie, wie etwa gegen den Autowahn entwickelte Verkehrskonzepte, mit den warenförmig individualistischen Bewußtseins-, Lebens- und Wohnformen kaum in Einklang gebracht werden konnten. Doch gerade weil diese und ähnliche Versuche sich als nur schwer kompatibel mit der herrschenden Rationalität erwiesen haben, könnten sie vor dem Hintergrund der fundamentalen Weltmarktkrise eine ganz neue Brisanz erlangen.

Denn im gleichen Maße, wie immer größere Teile der Weltbevölkerung ins Elend absacken, weil die verschiedenen Gelderwerbsquellen versiegen und die staatlichen Sozialleistungen zusammengestrichen werden, muß es auch darum gehen, im Widerstand dagegen eigenständige Reproduktionsstrukturen aufzubauen, die mehr sind als bloße entstaatlichte Armutsverwaltung. Vor allem in den Ländern der Weltmarktperipherie, aber auch in den besonders betroffenen Krisenregionen der Zentren gibt es bereits seit Jahren massenhaft Ansätze, die in diese Richtung weisen. Allerdings bewegen sie sich in der Regel auf extremem Elendsniveau, gehen einher mit unsäglicher Plackerei und haben schon deshalb einen nur sehr begrenzten Spielraum. Es käme nun darauf an, in einer Gesamtstrategie organisierter Krisengegenwehr diese Ansätze mit dem massenhaft vorhandenen Wissen über die stofflich vernünftige Organisierung reproduktiver Kreisläufe und der in den vielfältigen Projekten erworbenen Kompetenz kurzzuschließen. Eine solche Strategie drängt sich schon deshalb förmlich auf, weil ja auch die Träger dieses Wissens und dieser Kompetenz kaum weniger von den Folgen der Krise betroffen sein werden (und teilweise schon sind) als der Großteil der Weltbevölkerung. Wo auf der einen Seite massenhaft stoffliche Ressourcen und menschliche Fähigkeiten »stillgelegt« werden, weil die Verwertungsmaschinerie keine Verwendung mehr dafür hat, und auf der anderen Seite ganze Reproduktionsbereiche wegbrechen, weil sie nicht mehr »finanzierbar« sind, was liegt da näher, als eigene, selbstorganisierte Strukturen aufzubauen. Ein Schlaglicht in diese Richtung wirft ein Projekt in der Krisenstadt Detroit, in dem Obdachlose mit Unterstützung des Philosophieprofessors Frithjof Bergmann eigene Häuser aus High-Tech-Materialien und Fertigteilen gebaut haben, mit Dachgärten, auf denen Obst, Gemüse, Blumen und sogar Bäume wachsen. High-tech self-providing nennt Bergmann dieses Konzept, das er in einigen weiteren Projekten (u.a. auch in Ostdeutschland) fortführen und weiterentwickeln will (vgl. Die Zeit, 18.3.94).

Freilich werden auf die Dauer und insbesondere im Zuge einer weiteren Krisenverschärfung die verschiedenen Selbsthilfeprojekte, wie auch immer sie organisiert sein mögen, nicht einfach isoliert nebeneinander existieren können. Tragfähige nicht-warenförmige Strukturen können nur entstehen, wenn ein globales Netz lokal und regional orientierter Reproduktionseinheiten aufgebaut wird, die sich gegenseitig unterstützen, Erfahrungen, Erkenntnisse und Produktionswissen austauschen und last but not least mit der Zeit ein entscheidendes Gegengewicht gegen die sich zunehmend desintegrierenden Instanzen von Markt und Staat bilden. Denn es wäre wohl eine falsche Vorstellung, die neu entstehenden Strukturen von Gegen-Reproduktion könnten sich friedlich neben der krisenhaft weiterlaufenden Logik von Warenproduktion und Politik etablieren. Selbst wenn immer mehr wertvolle Ressourcen (wie Gebäude, Fabriken oder landwirtschaftliche Flächen) einfach stillgelegt werden, weil sie nach den Kriterien des Marktes nicht mehr »rentabel« sind, so werden diese doch meist nicht einfach widerstandslos denjenigen überlassen werden, die sie bedürfnisgerecht umfunktionieren bzw. Instandsetzen könnten. Sie werden massiv eingeklagt und erkämpft werden müssen. Zugleich wird ein Ausstieg aus der Marktlogik aber auch einen konsequenten Widerstand gegen den natürlich auch in der Krise ungezügelt weiterlaufenden ökologischen Raubbau (etwa in Gestalt des Auto- und LKW Verkehrs) einschließen müssen. Argumente wie das vom »Erhalt der Arbeitsplätze« oder von der »Sicherung der Konkurrenzfähigkeit« verlören in einem solchen Kontext endgültig ihre ohnehin wahnwitzige Rationalität.

Die neuen Konfliktlinien zeichnen sich gerade erst undeutlich ab. Sie könnten aber die gesellschaftliche Auseinandersetzung der nächsten Jahre und Jahrzehnte entscheidend bestimmen.

Fußnoten

1) Ein Bericht in der Wirtschaftswoche vom 16.4.93 beschreibt diese betriebswirtschaftlichen Zwänge: »Wenn auch Roboter die spektakulärsten Bauteile im Bereich Automatisierung sind: Ohne angepaßte, sinnvoll organisierte Peripherie sind sie unsinnig, steigern gar noch die Kosten. Zu dieser Peripherie gehören Flurförderfahrzeuge und andere innerbetriebliche Materialtransportsysteme, Bearbeitungsmaschinen, Hochregallager und nicht zuletzt die Anbindung des Verwaltungsbereichs. Ein solches Konzept erlaubt eine Produktion auf Bestellung und hat den Vorteil, daß auch auf eine teure Lagerhaltung verzichtet werden kann«. Allerdings, so wäre zu ergänzen, muß die riesige Masse an investiertem Kapital auch optimal ausgelastet werden, so wie in der Siemens-Fabrik in Amberg: »Auf der 150 Meter langen Fertigungsstraße werden in bunter Folge unterschiedlich leistungsfähige Steuerungen gebaut, die am Ende gleich versandfertig verpackt werden. Jedes System, dessen Aufbau beginnt, hat bereits einen Abnehmer. So benötigt das Werk lediglich Vorräte für einen Werktag« (ebd.).

2) So etwa Alvin Toffler in »Die dritte Welle« (1980) oder Michael J. Piore/Charles F. Sabel in »Das Ende der Massenproduktion« (Berlin 1985)

3) Im übrigen konzentrierten sich über achtzig Prozent des Welthandels und ein ebenso hoher Anteil der ausländischen Direktinvestitionen auf die OECD-Länder, wobei die Kluft zwischen diesen und der Dritten Welt seit den siebziger Jahren beständig größer geworden ist (vgl. im Überblick Human Development Report 1993, New York/Oxford 1993).

4) Was allerdings kein Appell dafür sein soll, zwanghaft alle Tätigkeiten möglichst weitgehend zu automatisieren, unter Negierung aller in der unmittelbaren Auseinandersetzung mit dem Stoff potentiell auch enthaltenen Momente von Befriedigung.

Udo Winkel

Die Linke hatte immer schon ihre Probleme mit Rosa Luxemburg(1). Zwar ließen sich ihre Schriften gut als Zitatenschatz mißbrauchen, doch viel schwieriger war es, sie politisch zu instrumentalisieren. Anders als etwa die zum »Leninismus« kodifizierte Theorie des russischen Revolutionsführers taugten ihre Arbeiten einfach nicht zum verbindlichen Kanon. So etwas wie einen »Luxemburgismus« erfanden in den 20er Jahren nur dessen posthume Gegner während der sogenannten »Bolschewisierung«, d.h. der administrativen Zurichtung der damaligen noch sehr heterogenen linksradikalen Bewegungen für die Staatsinteressen der Sowjetunion. Bei diesem pejorativen Konstrukt des »Luxemburgismus« handelte es sich aber lediglich um eine karikaturhafte Verkürzung der unbequemen Ansichten von Rosa Luxemburg. War sie für Lenin trotz ihrer Kritik am Bolschewismus noch ein »Adler« des theoretischen Denkens gewesen, so verglich die »ultralinke« Ruth Fischer, eine Führungsfigur im Apparat der sich bürokratisierenden KPD, die in den fünfziger Jahren schließlich als Direktorin eines Amerikahauses enden sollte, Rosa Luxemburg gar mit einem »Syphilisbazillus«. Anders als etwa Engels oder Lenin wurde Rosa Luxemburg dann später in der DDR-Literatur zwar häufig als Märtyrerin beschworen, aber kaum mehr wissenschaftlich zitiert; sie eignete sich eben nicht dazu, in das Prokrustesbett einer »wissenschaftlichen Weltanschauung« eingespannt zu werden.

Gerade das Sperrige an Rosa Luxemburgs Denken macht es heute noch interessant. Die Gefahren, die sie einst in der Entwicklung der sozialistischen Bewegung konstatiert hatte, nämlich Rückfall in die Sekte oder Umfall in die bürgerliche Reformbewegung, kehren in verwandelter Form für die Gesellschaftskritik auch heute wieder: »realpolitisches« Beweihräuchern der Zivilgesellschaft und Entdeckung der Reize der bürgerlichen Demokratie, übergossen mit einer ethischen Vanillesoße – oder Weiterbeten des verdünnten und versteinerten Marxismus der alten Arbeiterbewegung als falsche Alternative, der gegenüber ein Denken wie das von Rosa Luxemburg ein Stachel im Fleisch der theoretischen und gesellschaftskritischen Trägheit bleibt.

Die interessanten und unaufgehobenen Momente des Luxemburgschen Denkens lassen sich nicht im Rahmen einer Ikonographie zu Tage fördern. Schon bei Marx gilt es zu unterscheiden zwischen dem historisch gewordenen, in die zeitgenössische Bewegung eingebundenen (und insofern heute überholten) Kämpfer und Denker einerseits und dem Theoretiker, der die Formen der Vergesellschaftung über den Wert entschleierte und die Endlichkeit des Kapitalismus nachwies, andererseits(2). Diese Differenzierung gilt auch für Rosa Luxemburg. Bei der Beschäftigung mit ihr kann es daher nicht um die vordergründige Aktualisierung einer historisch vergangenen Epoche gehen, sondern um die Suche nach in die Zukunft weisenden Antizipationen. Sie hat von der erst heute aktuell werdenden Seite der Marxschen Theorie weit mehr begriffen als ihre Zeitgenossen.

Rosa Luxemburg hat ihre Vorstellungen natürlich im Zusammenhang der zeitgenössischen Arbeiterbewegung entwickelt, die auch ihr Adressat bleibt. Das Bemerkenswerte und Erstaunliche liegt heute aber nicht in ihrer historischen Bedeutung, sondern in den Gedanken und Erkenntnissen, die diesen Rahmen des »Marxismus der 11. Internationale« ebenso wie den ihres leninistischen Ablegers überschreiten. Rosa Luxemburgs besondere Sensibilität ist durch ihre Biographie begründet. Darauf kann hier nur kurz verwiesen werden. Paul Frölich schrieb dazu: »Dreifach lastete das Joch der russischen Zustände auf ihr: als Angehörige des vom Zarismus gefesselten russischen Volkes, des von der Fremdherrschaft niedergeworfenen polnischen Volkes und der getretenen jüdischen Minderheit«(3). Gleichzeitig kannte Rosa Luxemburg aber auch die deutschen Verhältnisse sehr genau aus der Innenperspektive, und sie wirkte Jahrzehnte in diesem Land mit der damals entwickeltsten Arbeiterbewegung. Dieses Wandern zwischen den Welten erleichterte es ihr, in ihrem Engagement eine kritische Distanz sowohl zur leninistischen als auch zur sozialdemokratisch-zentristischen Version des Marxismus zu bewahren. Das wird in allen ihren wesentlichen Aussagen immer wieder deutlich und hat ihren theoretischen Ansatz im offiziellen Marxismus so unbeliebt gemacht.

Die Grunderfahrung des Grenzgängers teilte sie mit ihren polnischen Landsleuten aus dem Führungskern der »Sozialdemokratie des Königreichs Polen« (SDKP). Peter Nettl billigt dieser Gruppe, zu der außer Rosa Luxemburg noch Leo Jogiches, Juhan Marchlewski und Adolf Warski gehörten, einen im Rahmen der 11. Internationale einzigartigen Charakter zu: »Sie war anders als die Vorstände der streng hierarchisch gegliederten westeuropäischen Parteien, aber auch anders als die straff organisierten Verschwörergruppen mit rigorosen Normen der Parteieinheit, wie sie später die Bolschewiki verkörperten. Die SDKP-Führung war in der Hauptsache eine Arbeitsgemeinschaft von Gleichen, die eine gemeinsame Politik festlegten, sich aber das Recht auf eine eigene Meinung vorbehielten. Sie waren unabhängige Persönlichkeiten und zugleich dienende Glieder einer festen Verbindung mit bestimmten Zielen. Irgendein Widerstreit zwischen den beiden Rollen war nicht zu bemerken. Das war unter allen Umständen eine ungewöhnliche Form von Gruppenbindung. Etwas von ihrem Geist bewahrten alle Mitglieder, und sie nahmen es mit in die verschiedenen Vereinigungen und Parteien, denen sie später beitraten«(4).

Die Zusammenbruchstheorie Rosa Luxemburgs und ihr Sozialismusverständnis

Was Rosa Luxemburgs Marxverständnis wesentlich vom »Marxismus der 11. Internationale« unterscheidet, ist ihre »Totalitätsmethode«: der Versuch, die historisch-gesellschaftliche Entwicklung und die aktuelle gesellschaftliche Situation als »organisches Ganzes«, als Totalität zu fassen(5). Lelio Basso hat dies richtig herausgearbeitet: »…der Kampf Rosa Luxemburgs gegen die offiziellen Positionen ihrer Partei (war) nicht nur ein Kampf der Linken gegen die Rechten und das Zentrum um determinierte Situationen oder für oder gegen bestimmte taktische Haltungen…, sondern die Ursache (lag) im theoretischen Aufeinandertreffen einer dialektischen und einer nichtdialektischen Interpretierung des Marxismus … «(6).

Dieses Totalitätsverständnis ist auch zentral für die berühmte Luxemburgsche Zusammenbruchstheorie. Rosa Luxemburg ging es in ihrer Arbeit »Akkumulation des Kapitals« um den Nachweis einer objektiven Schranke der kapitalistischen Entwicklung. Für sie liegt der schließliche kapitalistische Zusammenbruch in der Notwendigkeit eines »nichtkapitalistischen Milieus« für die Realisation des Mehrwerts, die jedoch in Widerspruch zur kapitalistischen Entwicklung selbst tritt: »Der Akkumulationsprozeß hat die Bestrebung, überall an Stelle der Naturalwirtschaft die einfache Warenwirtschaft, an Stelle der einfachen Warenwirtschaft die kapitalistische Wirtschaft zu setzen, die Kapitalproduktion als die einzige und ausschließliche Produktionsweise in sämtlichen Ländern und Zweigen zur absoluten Herrschaft zu bringen. Hier beginnt aber die Sackgasse. Das Endresultat einmal erreicht – was jedoch nur theoretische Konstruktion bleibt -, wird die Akkumulation zur Unmöglichkeit: die Realisierung und Kapitalisierung des Mehrwerts verwandelt sich in eine unlösbare Aufgabe… Daraus ergibt sich die widerspruchsvolle Bewegung der letzten, imperialistischen Phase als Schlußperiode in der geschichtlichen Laufbahn des Kapitals«(7).

An ihrer Zusammenbruchstheorie wird Rosa Luxemburgs theoretische Problematik deutlich. In Analogie zur Janusgesichtigkeit des Marxschen Werks kann man von den »zwei Luxemburgs« sprechen. Einerseits hält sie, wie Marx, an der objektiven Endlichkeit des Kapitalismus fest. Sie steht damit in der Geschichte der Arbeiterbewegung fast allein da, denn eine explizite innerökonomische Zusammenbruchstheorie hat außer ihr nur noch Henryk Grossmann formuliert. Andererseits kann sie, befangen im Verständnishorizont der Arbeiterbewegung mit ihrem affirmativen Arbeitsbegriff, den Zusammenbruch der kapitalistischen Gesellschaft nicht als das Obsoletwerden der Vergesellschaftung über den Wert und die »Arbeit« begreifen, sondern nur als das Problem der Mehrwert-Realisierung (Zurückverwandeln des Mehrwerts in Geldkapital); dabei deutet sie die dem Kapital gesetzte Schranke als eine gewissermaßen bloß äußere geographische Grenze.

Die Luxemburgsche (natürlich auf die Arbeiterbewegung fixierte) Revolutionsvorstellung und ihre Zusammenbruchstheorie bleiben daher unvermittelt. Dieses Auseinanderfallen betrifft aber nicht nur die logische Ebene, sondern auch die zeitliche Dimension. Darüber war sich Rosa Luxemburg durchaus selber im klaren. Die Zusammenbruchskrise stand für sie noch lange nicht konkret-historisch auf der Tagesordnung. Und damit hatte sie ja auch für ihre Zeit durchaus recht; wir wissen heute, welche Entwicklungsmöglichkeiten »Monsieur le Capital« noch in sich barg, die erst am Ende des 20. Jahrhunderts tatsächlich zu erlöschen beginnen. Rosa Luxemburg erwartete schon deshalb, daß ihre Zusammenbruchstheorie »theoretisches Konstrukt« bleiben würde, weil sie auf die zeitaktuelle revolutionäre Potenz der Arbeiterbewegung als Arbeiterbewegung setzte (auch hierin wieder noch im Irrtum Marx nicht unähnlich). Bevor die kapitalistische Logik an der äußeren Grenze scheitern würde, so ihre Hoffnung, hätte die Arbeiterbewegung dem kapitalistischen Spuk schon längst eine Ende gemacht.

Daß Rosa Luxemburg für ihre Zusammenbruchstheorie keine Zeitaktualität in Anspruch nahm, wird in ihrer Kritik an Eduard Bernstein deutlich (dem »Vater« des Reformismus), in der sie zu bestimmen sucht, wie sich der Charakter der Krisen bis dahin verändert hat. Die bisherigen Krisen, sagt sie klipp und klar, waren Ausdruck des »Kindheitsalters« des Kapitalismus: »Es war also jedesmal die plötzliche Erweiterung des Gebiets der kapitalistischen Wirtschaft und nicht die Einengung ihres Spielraums, nicht ihre Erschöpfung, die bisher den Anlaß zu Handelskrisen gab. Die zehnjährige Periodizität der bisherigen internationalen Krisen erscheint somit als rein äußerliche, zufällige Erscheinung. Das Marxsche Schema der Krisenbildung … trifft auf die bisherigen Krisen nur insofern zu, als es den inneren Mechanismus aller Krisen und deren tiefliegende >allgemeine Ursachen< aufdeckt. In seinem Ganzen paßt aber dieses Schema vielmehr auf eine vollkommen entwickelte kapitalistische Wirtschaft, wo der Weltmarkt als etwas bereits gegebenes vorausgesetzt wird. Nur dann können sich die Krisen aus der inneren, eigenen Bewegung des Produktions- und Austauschprozesses auf jene mechanische Weise, ohne den äußeren Anlaß einer plötzlichen Erschütterung in den Produktions- oder Marktverhältnissen, wiederholen, wie es von der Marxschen Analyse angenommen wird. Wenn wir uns nun die heutige ökonomische Lage (kurz vor der Jahrhundertwende, U.W) vergegenwärtigen, so müssen wir jedenfalls zugeben, daß wir noch nicht in jene Phase vollkommener kapitalistischer Entwicklung getreten sind…«. Der Kapitalismus befindet sich also nach Rosa Luxemburg zur damaligen Zeit in der Übergangsperiode, »wo die Krisen nicht mehr das Aufkommen des Kapitalismus und noch nicht seinen Untergang begleiten«(8). Gerade diese »binnenhistorische« Betrachtungsweise Rosa Luxemburgs, der zufolge sich der Charakter der kapitalistischen Formen und der Krisen mit zunehmender Entwicklung verändert, ist heute besonders aktuell in einer Zeit, in der trotz einer qualitativ neuartigen Weltkrise besinnungsloser denn je eine immanente Verewigungsfähigkeit des Kapitalismus angenommen wird.

Trotz, oder vielmehr wegen ihrer zusammenbruchstheoretischen Überlegungen war Rosa Luxemburgs Denken nichts so fremd wie die im Marxismus ihrer Zeit weitverbreitete Neigung zum mechanischen Determinismus. Sie konstatierte stattdessen eine kapitalistische Doppellogik, d.h. die Logik des kapitalistischen Systems enthält ihrer Auffassung nach selbst zwei widerstreitende Tendenzen: einerseits die Entwicklung des Kapitals mit dem Bestreben, sich alle Verhältnisse zu subsumieren, und andererseits die gleichzeitige und immer massenhaftere Produktion seines eigenen »Totengräbers« (Marx/Engels), der natürlich auch für Rosa Luxemburg zeitgemäß nur das Proletariat sein konnte. Sie versuchte nun, jeweils die entgegengesetzten Logiken zu konkretisieren und ihre jeweils spezifisch historischen Formen herauszuarbeiten, d.h. es ging ihr natürlich um die Entfaltung der Arbeiterbewegung als Gegenspieler der Kapitallogik; heute ein Auslaufmodell und erkennbar als innerer Motor der »zivilisatorischen Mission« (Marx) des Kapitals selbst, damals jedoch in dieser historischen Immanenz noch gar nicht wahrnehmbar.

Der erhoffte Triumph der Arbeiterbewegung entspringt dabei aber für Rosa Luxemburg nicht dem Selbstlauf des historischen Prozesses und stellt sich nicht hinter dem Rücken der Beteiligten her, er setzt vielmehr bewußte Aktion voraus. »Der Sozialismus ist die erste Volksbewegung der Weltgeschichte, die sich zum Ziel setzt … in das gesellschaftliche Tun der Menschen einen bewußten Sinn, einen planmäßigen Gedanken und damit den freien Willen hineinzutragen«. Der von Engels formulierte Sprung der Menschheit aus dem Tierreich in das Reich der Freiheit ist an eine vorhergehende qualvolle Entwicklung gebunden. »Aber er kann nimmermehr vollbracht werden, wenn aus all dem von der Entwicklung zusammengetragenen Stoff der materiellen Vorbedingungen nicht der zündende Funke des bewußten Willens der großen Volksmassen aufspringt«. Das bedeutet aber, die sozialistische Umwälzung ist nicht gesichert, es gibt keine automatische Transformation zu einer von den Menschen bewußt gestalteten Gesellschaft. Es steht nicht von vornherein fest, welche Tendenz sich durchsetzt: »Friedrich Engels sagte einmal: Die bürgerliche Gesellschaft steht vor dem Dilemma, entweder Übergang zum Sozialismus oder Rückfall in die Barbarei … entweder Triumph des Imperialismus und Untergang jeglicher Kultur wie im alten Rom, Entvölkerung, Verödung, Degeneration, ein großer Friedhof. Oder Sieg des Sozialismus, d.h. der bewußten Kampfaktion«(9).

Inzwischen läßt die Erfahrung mit der zunehmenden Barbarisierung am Ende dieses Jahrhunderts die Alternative sogar noch dringender erscheinen, und ebenso Rosa Luxemburgs nicht-fatalistische, nicht-deterministische Antwort darauf, wenn auch heute nicht mehr innerhalb ihrer arbeiterbewegten Vorstellungswelt. Es gibt zwar einen logischen Schlußpunkt des Kapitals, auf den sich die Entwicklungstendenz hinbewegt, und der nach Luxemburgs Verständnis mit dem Endziel der Arbeiterbewegung übereinstimmt. Aber die Kapitallogik, die in den Zusammenbruch treibt, setzt ihrer Auffassung nach nicht den Sozialismus frei. Zusammenbruch bedeutet Chaos, Barbarei. Die sozialistische Alternative kann nur durch bewußte Intervention verwirklicht werden. Für die Unterstützung und das Weitertreiben dieser Alternative – die damals noch nicht auf der Tagesordnung stand – hat Rosa Luxemburg bis zu ihrem Tode gekämpft.

Heute stellt sich unter neuen, historisch viel weiter entwickelten Bedingungen und sicherlich auch in anderen Begriffen diese Doppellogik auf höherer Stufenleiter erstmals konkret und gleichzeitig, d.h. nicht mehr in der Zeitdimension auseinanderfallend wie (notgedrungen) noch bei Rosa Luxemburg: die absolute, logisch und ökonomisch aus dem inneren Prozeß der Kapitalakkumulation gesetzte Schranke des warenproduzierenden Systems einerseits; und die nicht-determinierte, an die Entwicklung eines entsprechenden Bewußtseins und der daraus folgenden bewußten Aktion gebundene Transformation über die Ware-Geld-Form hinaus andererseits (mit der immer möglichen Alternative des Rückfalls in die Barbarei). Auch wenn heute nicht mehr die Arbeiterbewegung (und überhaupt kein prädeterminiertes Sozialsubjekt) als Träger dieser Aufhebung gedacht werden kann, sondern vielmehr die Selbst-Konstitution einer Aufhebungsbewegung jenseits des bloß immanenten »Klassenkampfs« an den krisenhaften Bruchlinien der warenförmigen Vergesellschaftung entlang entwickelt werden muß, so bleibt Rosa Luxemburgs Doppellogik von objektivierter immanenter Schranke der Kapitalakkumulation und bewußter, nicht-objektivierter Aufhebung des Kapitalverhältnisses gerade heute, wenn auch entkoppelt von den Begriffen des Arbeiterbewegungs-Marxismus, ein entscheidender Gesichtspunkt(10).

Wenn, so Rosa Luxemburg, die sozialistische Revolution und die sozialistische Gesellschaft aber nur als bewußte Tat zu denken sind, dann gewinnen sie dadurch eine neue Tiefendimension. Die sozialistische Umwälzung ist für sie keine nur politische und ökonomische Revolution, sie läßt keinen Aspekt des sozialen Lebens aus. Rosa Luxemburgs Standpunkt hebt sich grundlegend von den politizistischen (und etatistischen) Konzeptionen sozialdemokratischer wie parteikommunistischer Observanz ab, wenn sie in ihrer Auseinandersetzung mit der russischen Revolution betont: »Die Praxis des Sozialismus erfordert eine ganze geistige Umwälzung in den durch Jahrhunderte der bürgerlichen Klassenherrschaft degradierten Massen«(11). Auch im »Spartakusprogramm« hebt sie diesen Gesichtspunkt hervor: »Die Verwirklichung der sozialistischen Gesellschaftsordnung ist die gewaltigste Aufgabe, die je … einer Revolution der Weltgeschichte zugefallen ist«. Sie erfordert »eine vollständige Umwälzung in den wirtschaftlichen und sozialen Grundlagen der Gesellschaft… Das Wesen der sozialistischen Gesellschaft besteht darin, daß die große arbeitende Masse aufhört, eine regierte Masse zu sein… Die Proletariermassen müssen lernen, aus toten Maschinen, die der Kapitalist an den Produktionsprozeß stellt, zu denkenden, freien, selbständigen Lenkern dieses Prozesses zu werden«(12). Auch dieser Gedanke behält, entbunden von den Fetischbegriffen der »Arbeit« und eines Arbeiterbewegungs-Sozialismus, am Ende der Modernisierungsgeschichte seine Gültigkeit. Die kulturelle, soziale und mikrosoziale Seite der Umwälzung wird unter den heutigen Krisenbedingungen sogar wichtiger denn je, wenn die Anforderung des »Selbertuns« endgültig keinen geschichtsdeterministischen, ontologischen Hebel (»Arbeit«, Arbeiterklassenstandpunkt) mehr für sich reklamieren kann.

Rosa Luxemburg zur Aufhebung der Politischen Ökonomie als Theorie und gesellschaftliche Praxis

Neben den bisher betrachteten theoretischen Ansätzen, die in den praktischen Kämpfen der Zeit entstanden waren und daher eng in den Arbeiterbewegungskontext eingebunden blieben, trieben Rosa Luxemburg aber auch noch weiterreichende, diesen Zusammenhang von vornherein sprengende Gedanken um. Sie hat diese zwar nie systematisch entwickelt, sondern eher beiläufig in Gelegenheitsartikeln aufgeworfen. Trotzdem bieten gerade diese von der Luxemburg-Ikonographie unbeachteten Stellen ihre wichtigsten Antizipationen der heutigen theoretischen Problemlage. Bei diesen Bemerkungen lehnt sie sich immer eng (aber unbequem) an Marx an, um seinen Ansatz weiterzuspinnnen. Anders als bei ihren Zeitgenossen findet in ihrer Marxinterpretation aber immer wieder auch der »esoterische Marx« Beachtung.

Die Bedeutung, die die Marxsche Theorie für sie hat, formuliert Rosa Luxemburg im Artikel »Karl Marx« folgendermaßen: »Durch die Entdeckung, daß die Geschichte aller bisherigen Gesellschaften in letzter Linie die Geschichte ihrer Produktions- und Austauschverhältnisse ist…, durch diese Entdeckung hat Marx die wichtigste Triebfeder der Geschichte bloßgelegt. Damit war erst eine Erklärung für das notwendige Mißverhältnis zwischen dem Bewußtsein und dem Sein, zwischen dem menschlichen Wollen und dem sozialen Tun, zwischen den Absichten und den Resultaten in den bisherigen Gesellschaftsformen gewonnen. Durch den Marxschen Gedanken ist also die Menschheit zuerst hinter das Geheimnis ihres eigenen gesellschaftlichen Prozesses gekommen. Durch die Aufdeckung der Gesetze der kapitalistischen Entwicklung war aber ferner auch der Weg gezeigt, den die Gesellschaft aus ihrem naturwüchsigen, unbewußten Stadium, worin sie ihre Geschichte machte, wie die Bienen ihre Wachszellen bilden, in das Stadium der bewußten, gewollten, wahrhaft menschlichen Geschichte geht, worin der Wille der Gesellschaft und ihr Tun zum ersten Male im Einklang miteinander kommen, worin der soziale Mensch zum ersten Male seit Jahrtausenden das tun wird, was er will«(13).

Mit diesem Verständnis, in dem sich wieder ihre grundsätzliche Ausrichtung am Gesichtspunkt der Totalität des gesellschaftlichen Prozesses zeigt, trat Rosa Luxemburg auch dem Bernsteinschen Positivismus in der Sozialdemokratie entgegen: »Diese (Bernsteinsche, U.W) Theorie faßt alle behandelten Erscheinungen des ökonomischen Lebens nicht in ihrer organischen Angliederung an die kapitalistische Entwicklung im Ganzen und in ihrem Zusammenhang mit dem ganzen Wirtschaftsmechanismus auf, sondern aus diesem Zusammenhang gerissen, im selbständigen Dasein, als disjecta membra (zerstreute Glieder, U.W) einer leblosen Maschine«. So sind Krisen für Bernstein z.B. einfach Störungen im wirtschaftlichen Mechanismus und nicht die auf kapitalistischer Grundlage einzig mögliche Methode der periodischen Lösung des Widerspruchs zwischen der unbeschränkten Entwicklung der Produktivkräfte und den engen Schranken kapitalistischer Verwertung: »Es gibt nun freilich einen Standpunkt, von dem alle behandelten Erscheinungen sich auch wirklich so darstellen, wie sie die Anpassungstheorie zusammenfaßt, nämlich den Standpunkt des einzelnen Kapitalisten, wie ihm die Tatsachen des wirtschaftlichen Lebens, verunstaltet durch die Gesetze der Konkurrenz, zum Bewußtsein kommen. Der einzelne Kapitalist sieht vor allem tatsächlich jedes organische Glied des Wirtschaftsganzen als ein ganzes selbständiges für sich, er sieht sie auch ferner nur von der Seite, wie sie auf ihn, den einzelnen Kapitalisten, einwirken, deshalb als bloße >Störungen<, oder bloße >Anpassungsmittel<. Für den einzelnen Kapitalisten sind die Krisen tatsächlich bloße Störungen, und ihr Ausbleiben gewährt ihm eine längere Lebensfrist, für ihn ist der Kredit gleichfalls ein Mittel, seine unzureichenden Produktivkräfte den Anforderungen des Marktes »anzupassen«, für ihn hebt ein Kartell, in das er eintritt, auch wirklich die Anarchie der Produktion auf«(14).

Bernstein erweist sich so als eine theoretische Verallgemeinerung der einzelkapitalistischen Perspektive: »Bernstein erklärt, das Marxsche Arbeitswertgesetz sei eine bloße Abstraktion, was nach ihm in der politischen Okonomie offenbar ein Schimpfwort ist. Ist aber der Arbeitswert bloß eine Abstraktion, >ein Gedankenbild(, dann hat jeder rechtschaffene Bürger, der beim Militär gedient und seine Steuern entrichtet hat, das gleiche Recht wie Karl Marx, sich beliebigen Unsinn zu einem solchen >Gedankenbild<, d.h. zum Wertgesetz zurechtzumachen. >Von Haus aus ist es Marx ebenso erlaubt, von den Eigenschaften der Waren soweit abzusehen, daß sie nur noch Verkörperungen von Mengen einfacher menschlicher Arbeit bleiben, wie es der Böhm-Jevonschen Schule freisteht, von allen Eigenschaften der Waren außer ihrer Nützlichkeit zu abstrahieren.( … Bernstein hat somit ganz vergessen, daß die Marxsche Abstraktion nicht eine Erfindung, sondern eine Entdeckung ist, daß sie nicht in Marxens Kopfe, sondern in der Warenwirtschaft existiert, nicht ein eingebildetes, sondern ein reales gesellschaftliches Dasein führt, ein so reales Dasein, daß sie geschnitten und gehämmert, gewogen und geprägt wird. Die von Marx entdeckte abstrakt-menschliche Arbeit ist nämlich in ihrer entfalteten Form nichts anderes als – das Geld. Und dies ist gerade eine der genialsten ökonomischen Entdeckungen von Marx, während für die ganze bürgerliche Ökonomie, vom ersten Merkantilisten bis auf den letzten Klassiker, das mystische Wesen des Geldes ein Buch mit sieben Siegeln geblieben ist«(15). Da Bernstein die Bedeutung des Wertgesetzes bei Marx nicht begreifen kann, muß ihm das ganze System, d.h. der Aufbau des »Kapital«, unverständlich bleiben.

In einer Besprechung der von Kautsky aus dem Marxschen Nachlaß herausgegebenen »Theorien über den Mehrwert«(16) arbeitet Rosa Luxemburg den Unterschied zwischen der Nationalökonomie und der Marxschen Kritik der Politischen Ökonomie heraus – ein Text, der von dem heutigen »marktsozialistischen« Klerus und seinen Bischöfen wohl auf den Index gesetzt werden muß. Rosa Luxemburg macht sich dort über die »Vulgärökonomen« lustig, die die Bestimmung der »produktiven Arbeit« wie alle nationalökonomischen Grundbegriffe zur reinen »Definitionsfrage« erklären: »Das Arbeiten mit Definitionen (ist) die erprobte Methode, die es dem Ökonomen gestattet, nach einem höchst wissenschaftlich schillernden Prozeß der Untersuchung an ihrem Schluß genau dieselbe Portion Weisheit glücklich herauszufischen, die er selbst an ihrem Anfang hineingeschmuggelt hat… Ob man die Arbeit >produktiv< nennen soll, je nachdem sie Waren oder materielle Güter überhaupt oder auch, noch allgemeiner, >nützliche Dienste< leistet, ob wir die Arbeit des Schusters, des Seiltänzers und des Reichskanzlers gleichmäßig >produktiv< nennen oder nur einzelne Kategorien davon mit diesem schmeichelhaften Titel auszeichnen sollen, das ist ein Streitpunkt der bürgerlichen Ökonomie, der ebenso alt ist wie diese Ökonomie selbst… Marx … weist nach, daß der Begriff der >produktiven Arbeit< nicht Gegenstand der Privatliebhaberei oder des Esprits des einzelnen Ökonomen, sondern ein geschichtliches Produkt der Gesellschaft sei… Der Begriff der Produktivität der Arbeit liegt somit in der Marxschen Beleuchtung nicht im Verhältnis zwischen Mensch und Arbeitsstoff, allgemeiner: zwischen Mensch und Natur, allwo ihn der Vulgarus seit einem Jahrhundert im Schweiße seines Angesichts sucht, sondern zwischen Mensch und Mensch, es ist ein gesellschaftliches Verhältnis, das unter dem Begriff der >produktiven Arbeit< steckt, genau wie unter dem Begriff von Kapital«.

Rosa Luxemburg zeigt außerdem, daß Marx nicht hur den Begriff der »produktiven Arbeit« als historischen Begriff dechiffriert. Sie macht klar, daß Marx überhaupt alle zum Kapitalverhältnis gehörigen Kategorien als dem geschichtlichen Wandel unterworfen begreift. In diesem Sinne ordnet sie auch die »Theorien über den Mehrwert« ein, und versteht sie als eine kritische Geschichte der Nationalökonomie. Die aufhebende Selbstkritik, die von der Nationalökonomie als bürgerlicher Wissenschaft nicht geleistet werden kann, hat Marx in den »Theorien über den Mehrwert« nachgeliefert: »Zur Geschichtsschreibung gehört … als erste Bedingung diejenige Einsicht in den Zusammenhang zwischen dem gesellschaftlichen Prozeß und seinem theoretischen Reflex, deren Fehlen gerade die wissenschaftliche Grundlage der bürgerlichen Nationalökonomie und ihrer Methoden bildet. Und daraus ergibt sich schon der merkwürdige Umstand, daß die Nationalökonomie über ihren Forschungsgegenstand, ihren Stoff selbst im dunkeln ist, indem ihre gelehrten Historiker krampfhaft den Anfängen der nationalökonomischen Theorien im ersten Morgengrauen der menschlichen Geschichte, im klassischen Orient, beinahe bei den Affenmenschen, kurz überall da nachspüren, wo sie ebensowenig zu finden ist, wie ihr einziger wirklicher Gegenstand – die kapitalistische Produktionsweise. Der Vorstellung von der bürgerlichen Gesellschaft als einer absoluten und ewigen Gesellschaftsform in bezug auf die Zukunft entspricht logisch die Vorstellung von der Nationalökonomie als einer absoluten und ewigen Wissenschaft in bezug auf die Vergangenheit«. Diese Sätze treffen nicht nur auf die alten bürgerlichen Nationalökonomen, sondern genauso auf die heutigen Marxisten und wissenschaftlichen Hiwis der »Realpolitik« zu.

In ihrem Artikel »Die >deutsche Wissenschaft< hinter den Arbeitern« schlägt Rosa Luxemburg ein weiteres Mal in diese Kerbe und kritisiert vehement die Neigung der Nationalökonomie zur Enthistorisierung: »Wenn die klassische Schule der Nationalökonomie die Bewegung des Lohnes auf naturgesetzliche Erscheinungen, auf das Bevölkerungsgesetz und die absolute Größe des Produktionskapitals zurückführte, so verfuhr sie dabei nur konsequent nach ihrer Grundmethode: die Schranken der bürgerlichen Gesellschaft mit gesellschaftlichen Naturschranken zu identifizieren. Und die historisch-dialektische Kritik der klassischen Nationalökonomie – die von Marx gelöste Aufgabe – bestand hier wie meistens in der Rückübersetzung der >Naturgesetze< in Entwicklungsgesetze der kapitalistischen Gesellschaft«(17).

Rosa Luxemburg greift in diesen Gedanken immer wieder tastend jenen »esoterischen« Ansatz von Marx auf, der weit über den Arbeiterbewegungsmarxismus hinausweist, und mit dem sie daher in ihrem sozialhistorischen und theoretischen Kontext nur Unverständnis ernten konnte: die Schlußfolgerung nämlich, daß die (ernstgenommene) Kritik der Nationalökonomie theoretisch wie praktisch deren sämtliche Grundkategorien aufzuheben und nicht etwa alternativ zu operationalisieren hat. Letztere verkürzte Lesart war bekanntlich nicht nur diejenige der Sozialdemokratie, sondern auch der realsozialistischen Planwirtschaft im Kontext »nachholender Modernisierung«, die nur mit unaufgehobenen Waren- und Geldkategorien operieren konnte. Heute ist die besinnungslose Affirmation der »nationalökonomischen Kategorien« zwar im Mainstream des realpolitischen und restmarxistischen Denkens mehr denn je vorherrschend; umso heller leuchtet Rosa Luxemburgs frühe Vorahnung des umstürzenden Gedankens, daß eine nachkapitalistische Gesellschaft keine Politische Ökonomie mehr »hat« und keine Nationalökonomie mehr »ist«, deren falsch ontologisierte Kategorien also verschwinden müssen.

Rosa Luxemburg zur Historisierung des Marxismus

Rosa Luxemburg war sich darüber im klaren, daß die Marxsche Lehre selber insofern historischen Charakter hat, als sie mit dem Untergang des Kapitalismus gegenstandslos wird. Ihr Sinn für das Geschichtliche reichte so weit, daß sie sogar ein vom heutigen Standpunkt aus fast schon seherisch anmutendes Gespür für die Binnengeschichte des Marxismus entwickelte. In ihrem Aufsatz »Stillstand und Fortschritt im Marxismus«(18) setzt sie sich mit der Rezeption von Marx in der Arbeiterbewegung auseinander. Anlaß dieser Schrift und Ausgangspunkt ihrer Reflexion ist dabei die Aufnahme des III. Bandes des »Kapital«: »Der dritte Band des >Kapital< ist zweifellos vom wissenschaftlichen Standpunkt erst als die Vollendung der Marxschen Kritik des Kapitalismus zu betrachten. Ohne den dritten Band ist das eigentliche herrschende Gesetz der Profitrate, ist die Spaltung des Mehrwertes in Profit, Zins und Rente, ist die Wirkung des Wertgesetzes innerhalb der Konkurrenz nicht zu verstehen. Aber … alle diese Probleme, so wichtig sie vom theoretischen Standpunkt sind, sind doch ziemlich gleichgültig vom Standpunkte des praktischen Klassenkampfes. Für diesen war das große theoretische Problem: die Entstehung des Mehrwertes, d.h. die wissenschaftliche Erklärung der Ausbeutung, sowie die Tendenz der Vergesellschaftung des Produktionsprozesses, d.h. die wissenschaftliche Erklärung der objektiven Grundlagen der sozialistischen Umwälzung. Beide Probleme beantwortet bereits der erste Band, der die >Expropriation der Expropriateure< als unausbleibliches Endergebnis der Produktion des Mehrwertes und der fortschreitenden Kapitalkonzentration folgert. Damit war das eigentliche theoretische Bedürfnis der Arbeiterbewegung im großen und ganzen befriedigt… Und deshalb ist der dritte Band des >Kapitals< bis jetzt für den Sozialismus im ganzen ein ungelesenes Kapital geblieben«.

Es ist schon verblüffend, wie Rosa Luxemburg hier trotz ihrer arbeiterbewegungsimmanenten Perspektive deren Grenze überschreitet und im Grunde genommen die Beschränktheit dieser Sicht kritisch formuliert, wenn sie de facto sagt, daß Marx mehr und Weitergehendes bringt, als für den »Klassenkampf« nötig ist. Aus heutiger Sicht können wir noch klarer sehen, daß die begrenzte Marxrezeption der Arbeiterbewegung in deren letztlich immanenten Zielen begründet lag. Denn noch stand erst die »Befreiung der Arbeit« (innerhalb des warenproduzierenden Systems), nicht ihre Aufhebung auf der historischen Tagesordnung.

Auch Rosa Luxemburg war es erstaunlicherweise klar: »Aber auch schon die Schöpfung Marx’, die als wissenschaftliche Leistung ein riesenhaftes Ganzes in sich ist, überschreitet die direkten Anforderungen des proletarischen Klassenkampfes (sic!) … Nur in dem Maße, als unsere Bewegung in fortgeschrittenere Stadien tritt und neue praktische Fragen aufrollt, greifen wir wieder in das Marxsche Gedankendepot… Wenn wir deshalb jetzt in der Bewegung einen theoretischen Stillstand verspüren, so ist es nicht, weil die Marxsche Theorie, von der wir gezehrt, der Entwicklung unfähig sei oder sich >überlebt< habe, sondern umgekehrt, weil wir die … geistigen Waffen, die uns in dem bisherigen Stadium zum Kampf notwendig waren, der Marxschen Rüstkammer bereits entnommen haben, ohne sie damit zu erschöpfen; nicht, weil wir im praktischen Kampf Marx >überholt< haben, sondern umgekehrt, weil Marx in seiner wissenschaftlichen Schöpfung uns als praktische Kampfespartei im voraus überholt hat (sic!), nicht weil Marx für unsre Bedürfnisse nicht mehr ausreicht, sondern weil unsre Bedürfnisse noch nicht für die Verwer-tung der Marxschen Gedanken ausreichen. So rächen sich die von Marx theoretisch aufgedeckten sozialen Daseinsbedingungen … in der heutigen Gesellschaft an den Schicksalen der Marxschen Theorie selbst«.

Zu Beginn dieses Jahrhunderts, mitten in der Aufschwungphase der marxistischen Arbeiterbewegung, mußten derart erstaunliche Worte als dunkles Raunen verhallen. Dafür können sie uns Nachgeborenen umso mehr sagen. Wer sich heute weder über das Ende des traditionellen Marxismus hinweglügen noch seinen Frieden mit den herrschenden Verhältnissen machen will, darf die Marxsche Theorie nicht als starre, einheitliche, historisch ungebrochene »Lehre« verstehen, die man nur falsch oder richtig interpretieren kann. In diesem Sinne können wir Rosa Luxemburgs Reflexionen, die über ihre Zeit hinausreichen, erst heute angemessen würdigen, wenn wir die Krisengeschichte unserer eigenen Zeit zu begreifen suchen, statt sie zu verdrängen. Das Denken von Rosa Luxemburg bleibt dabei jedenfalls anregender als die Auslassungen der senil gewordenen Linken unserer Tage. »Die Genossin Luxemburg bringt alles durcheinander«, so jammerte die Bürokratie der alten Sozialdemokratie. Wie wir gesehen haben, schafft sie das erfreulicherweise auch heute noch. Wir müssen noch viel mehr »durcheinanderbringen«.

Fußnoten

1) Der Text basiert auf Teilen eines Referats, das der Verfasser am Vorabend des 1. Mai 1994 in einem Nürnberger Kulturladen gehalten hat.

2) Siehe hierzu die schon länger geführte Auseinandersetzung mit dieser Thematik in der »Krisis«, insbesondere den Beitrag »Postmarxismus und Arbeitsfetisch« von Robert Kurz in der vorliegenden Ausgabe, der die Differenz zwischen dem »esoterischen« und dem »exoterischen« Marx herauszuarbeiten sucht.

3) Paul Frölich: Rosa Luxemburg-Gedanke und Tat, Frankfurt 1967, S. 23.

4) Peter Nettl: Rosa Luxemburg, Köln-Berlin 1969, S. 90-91.

5) Auf die Totalität reflektieren dann erst wieder die »Hegelmarxisten«, u.a. der junge Lukács in »Geschichte und Klassenbewußtsein« (1923). Sie erregten damit den Unwillen der »Leninisten« in der Komintern und wurden scharf kritisiert.

6) Lelio Basso: Der Beitrag Rosa Luxemburgs zur Entwicklung des marxistischen Gedankens, maschinengeschriebenes Manuskript eines Referats auf dem gleichnamige Kongreß in Reggio Emilia, 18.-22.9.1973, S.6. Der inzwischen verstorbene Linkssozialist Basso hatte versucht, Rosa Luxemburg für die italienische Arbeiterbewegung fruchtbar zu machen.

7) Rosa Luxemburg: Die Akkumulation des Kapitals, Berlin 1923, Reprint Frankfurt/Main 1966, S.288. Rosa Luxemburgs Kritiker, meist akademische Marxisten wie etwa Otto Bauer, versuchten dagegen durch Jonglieren mit den Marxschen Reproduktionsschemata (2. Band des »Kapitals«) die Funktionsfähigkeit des wollentwickelten Kapitalismus nachzuweisen.

8) Rosa Luxemburg: Sozialreform oder Revolution?, in: dieselbe: Politische Schriften, Leipzig 1969, S. 25-26.

9) Rosa Luxemburg: Juniusbroschüre, in: dieselbe, ebenda, S. 241-42.

10) In gewisser Weise ruft die “Krisis”-Position gerade in diesem Punkt übrigens heute ähnliche Irritationen wie einst Rosa Luxemburg hervor, indem die “harte” Krisen- und Aufhebungstheorie auch heute wieder einerseits des “Determinismus” und “Objektivismus”, andererseits aber gleichzeitig des “Voluntarismus” geziehen wird. Jedesmal steht hinter diesen Anwürfen das Unverständnis der “Doppellogik”, d.h. der Dialektik von objektiver (determinierter) Krisenlogik einerseits und bewußtseins-abhängiger, in keinerlei Objektivität mehr verankerter Aufhebungsproblematik andererseits. Indem diese beiden Logiken, die für Rosa Luxemburg noch historisch auseinanderfielen, heute in eins fallen, wird ihr Verhältnis umso brisanter. Die Scheinradikalen, die uns heute wegen eines angeblichen “sozialdemokratischen Objektivismus” usw. anklagen, stehen dem Theorieverständnis für sozialdemokratischen II. Internationale viel näher, als sie glauben. Rosa Luxemburg war darüber schon hinaus.

11) Rosa Luxemburg: Die russische Revolution, in: diesselbe: Schriften zur Theorie der Sponanität, Reinbek 1970, S. 188

12) Rosa Luxemburg: Was will der Spartakusbund?, in: dieselbe: Politische Schriften, ebenda, S. 418.

13) Rosa Luxemburg: Karl Marx, in: dieselbe: Gesammelte Werke Bd. l, 2.Hbd., S. 370-71.

14)Rosa Luxemburg: Sozialreform oder Revolution? a.a.O., S. 52.

15) Ebenda, S. 61-62.

16) Rosa Luxemburg: Aus dem literarischen Nachlaß von Karl Marx, in: dieselbe: Gesammelte Werke, Bd. l, 2. Hbd., S. 465-70.

17) Rosa Luxemburg: Die »deutsche Wissenschaft« hinter den Arbeitern, in: dieselbe: Gesammelte Werke, Bd. 1,1. Hbd., S.770.

18) Rosa Luxemburg: Stillstand und Fortschritt im Marxismus, in: dieselbe: Gesammelte Schriften, Bd. l, 2. Hbd., S. 366-67.

Anselm Jappe

Heute ist es schwer, sich der Idee zu entziehen, das in den sechziger Jahren so oft geräuschvoll verkündete und ebenso eifrig zurückgewiesene »Ende der Kunst« habe zuletzt doch stattgefunden, aber »not with a bang, but with a whimper« (T S. Eliot). Mehr als hundert Jahre lang ist die Entwicklung der Kunst gleichbedeutend mit der ununterbrochenen Abfolge von formellen Erneuerungen und »Avantgarden« gewesen, die die Grenzen der Kreativität immer weiter hinausgeschoben haben. Aber nach einer letzten Periode, die nach Glanz zumindest aussah und die am Beginn der siebziger Jahre zu Ende gegangen ist, hat sich keine neue avantgardistische Richtung mehr durchgesetzt, sondern man hat nur eine Wiederholung von isolierten und entwerteten Versatzstücken der Künste der Vergangenheit erlebt. Der Verdacht, die moderne Kunst könne sich erschöpft haben, beginnt sich nunmehr auch unter denjenigen zu verbreiten, die lange Zeit einen solchen Gedanken entschieden abgelehnt hatten. Eins zumindest darf wohl als unbestreitbar gelten: Seit Jahrzehnten ist nichts mit den künstlerischen Revolutionen der Jahre 1910-1930 Vergleichbares mehr entstanden. Natürlich gibt es geteilte Meinungen darüber, ob heute noch Kunstwerke von Wert produziert werden oder nicht. Aber es ist sehr unwahrscheinlich, daß irgendjemand in der Kunst der letzten Jahre noch das »sinnliche Scheinen der Idee« zu sehen vermag oder zumindest einen so konzentrierten und so bewußten Ausdruck ihrer Epoche, wie es die Literatur, die bildenden Künste und die Musik der ersten Jahrzehnte des Jahrhunderts gewesen sind.

Andererseits hat die Krise der »Avantgarden« sicherlich nicht die von ihren Schmähern schon immer verlangte Rückwärtswendung hervorgerufen. Anscheinend steckt also die Kunst überhaupt in der Krise – sowohl hinsichtlich der Erneuerung der Formensprache als auch, was ihre Fähigkeit angeht, bewußter Ausdruck der gesellschaftlichen Entwicklung zu sein. Es wird immer offensichtlicher, daß es sich dabei nicht um eine augenblickliche Stockung oder eine bloße Inspirationskrise handelt, sondern – zumindest – um das Ende einer gewissen Art von Beziehung zwischen Kunst und Gesellschaft, die mehr als ein Jahrhundert gedauert hat. Sicher, es werden weiterhin Texte geschrieben und veröffentlicht, Bilder gemalt und ausgestellt, und es wird mit angeblich neuen Formen wie dem Video oder der Performance experimentiert. Aber das reicht nicht aus, um die Existenz der Kunst für so selbstverständlich wie die des Sauerstoffs zu halten, wie es hingegen die zeitgenössische Ästhetik unverdrossen tut. Könnte die gegenwärtige Weiterführung der Kunstproduktion nicht ein von der tatsächlichen gesellschaftlichen Entwicklung überholter Anachronismus sein?

Die formale und avantgardistische Kunst zwischen 1850-1930 war in erster Linie ein Prozeß der Zerstörung traditioneller und weniger ein Aufbau neuer Formen. Er hatte eine eminent kritische Funktion. Es soll im Folgenden gezeigt werden, daß diese kritische Funktion an die konfliktreiche Durchsetzungsphase der wertförmigen Vergesellschaftung gebunden war, während der flächendeckende Sieg des Werts und seine schließliche Krise, die wir heute erleben, den Nachfolgern der Avantgarden den Boden unter den Füßen weggezogen hat und ihnen keine kritische Funktion mehr zugesteht, ganz unabhängig von deren subjektiven Absichten.

Das soll hier erläutert werden durch eine vergleichende Analyse der Theorien von Theodor W Adorno und Guy Debord, Autor von Die Gesellschaft des Spektakels (1967) und Cheftheoretiker der Situationisten. Beide Autoren gehören zu den wenigen Vorläufern der entstehenden Wertkritik. Sie operieren zwar, vor allem Debord, mit den eher vagen und rein philosophischen Begriffen der »Entfremdung« und »Verdinglichung«, und sie setzen die Aushöhlung des Lebens durch den Triumph der Wertform mit der Verwandlung der Wirtschaft von einem Mittel in einen Zweck und mit ihrer Diktatur über alle anderen Lebensbereiche in eins, obwohl letzteres eher Folge und Erscheinungsweise von ersterem ist. Diese noch etwas tastende und zum Teil noch zu sehr dem traditionellen Marxismus verhaftete Terminologie sollte aber nicht den Blick für die fruchtbare Weise verstellen, in der beide Autoren ihre Erkenntnisse über den Widerspruch zwischen den Produktivkräften bzw. den von ihnen geschaffenen Möglichkeiten und der Logik der Selbstverwertung des Kapitals auf die Analyse der modernen Kunst anwenden. Beide glauben in der modernen Kunst, und zwar gerade in der formalen, einen Einspruch gegen die Tauschlogik ausmachen zu können. Dennoch haben Adorno und Debord in den sechziger Jahren zwei einander diametral entgegengesetzte Auffassungen hinsichtlich des »Endes der Kunst« verkörpert. Ersterer hat die Kunst gegen diejenigen verteidigt, die sie zugunsten eines direkten Eingriffes in die Wirklichkeit »aufheben« wollten oder eine »engagierte« Kunst predigten. Debord hat in denselben Jahren verkündet, es sei der Moment gekommen, um das im Leben zu verwirklichen, was bis dahin bloß in der Kunst versprochen gewesen war. Die Negation der Kunst durch die Überwindung ihrer Trennung von den anderen Lebenssphären faßt er aber als eine Fortsetzung der kritischen Funktion der modernen Kunst auf. Für Adorno hingegen ist es gerade die Trennung der Kunst vom Rest des Leben, die diese kritische Funktion garantiert. Im Folgenden wird versucht zu erklären, warum die beiden Autoren trotz eines gemeinsamen Ausgangspunktes zu so verschiedenen Ergebnissen kommen, und es wird gezeigt, daß auch Adorno nolens volens zur These vom Ausbrennen der Kunst gelangt.

Da Debord weniger bekannt ist als Adorno – so sehr auch das Interesse für ihn sich in den letzten Jahren verstärkt hat(2) – werden hier seine Theorien kurz zusammengefaßt.

Unter »Entfremdung« verstehen unsere Autoren wesentlich mehr als eine bloße Unzufriedenheit der empirischen Subjekte mit dem »modernen Leben«, nämlich die Verselbständigung der von der Gesellschaft geschaffenen Kräfte als Folge der Logik des Wertetauschs. Debord definiert das »Spektakel« u.a. als »die sich für sich selbst entwickelnde Wirtschaft«, die die Menschen »gänzlich unterjocht hat« (GdS 16)(3), und das heißt: »Eben die Kräfte, die uns entgangen sind, zeigen sich uns in ihrer ganzen Macht« (GdS 31). In diesem höchsten Stadium der Entfremdung ist das wirkliche Leben zunehmend jeder Qualität beraubt und in Fragmente zerstückelt, während die Bilder dieses Lebens sich davon abtrennen und eine Einheit formen. Diese Einheit, eben das Spektakel im engeren Sinne des Wortes, beginnt ein eigenständiges Leben zu führen: wie in der Religion erscheinen die Tätigkeit und die Möglichkeiten der Einzelnen und der Gesellschaft von ihren Trägern getrennt; aber nicht mehr in einem Jenseits angesiedelt, sondern auf der Erde. Das Individuum ist abgeschnitten von allem, was es angeht, und kann damit nur noch durch die Vermittlung von Bildern, die andere ausgewählt und zum eigenen Nutzen verfälscht haben, in Beziehung treten. Der von Marx beschriebene Warenfetischismus besteht in der Verwandlung der menschlichen Beziehungen in Beziehungen zwischen Dingen; jetzt verwandeln sie sich in Beziehungen zwischen Bildern. Die Degradierung des gesellschaftlichen Lebens vom Sein zum Haben setzt sich in der Reduktion aufs Scheinen fort (GdS 17). Der Mensch verwandelt sich in einen reinen Zuschauer und betrachtet passiv, ohne eingreifen zu können, die Handlungen von Kräften, die in Wirklichkeit doch die seinen sind. Das Spektakel ist die jüngste Erscheinungsweise der politischen Macht, welche, obwohl »die älteste gesellschaftliche Spezialisierung« (GdS 23), erst in den letzten Jahrzehnten eine solche Unabhängigkeit erreicht hat, sich die gesamte gesellschaftliche Aktivität unterwerfen zu können. Im Spektakel, in dem die »Wirtschaft die Welt in eine Welt der Wirtschaft verwandelt« (GdS 40), vollendet sich »das Prinzip des Warenfetischismus« (GdS 36) und die Ware gelangt zur »völligen Beschlagnahme des gesellschaftlichen Lebens« (GdS 42). Die Generalisierung der Ware und des Warentausches bedeutet den »auf allen Ebenen der spektakulären Sprache so offensichtliche[n] Qualitätsverlust« (GdS 38); die Abstraktion von jeder spezifischen Qualität, Basis und Konsequenz des Tauschwertes, äußert sich »vollkommen im Spektakel, dessen konkrete Seinsweise gerade die Abstraktion ist« (GdS 29)(4).

Auch Adorno klagt aufs schärfste »die universale Herrschaft des Tauschwerts über die Menschen an, die den Subjekten a priori versagt, Subjekte zu sein, Subjektivität selber zum bloßen Objekt erniedrigt« (ND, S. 180). Im Tausch werden »alle qualitativen Momente plattgewalzt« (ND, S. 95), da dieser alles »verstümmelt«(5). Der Tausch ist »schlechter Grundbestand der Gesellschaft an sich«, und »die Abstraktheit des Tauschwerts geht vor aller besonderen Schichtung mit der Herrschaft des Allgemeinen über das Besondere, der Gesellschaft über ihre Zwangsmitglieder zusammen [...] In der Reduktion der Menschen auf Agenten und Träger des Warenaustauschs versteckt sich die Herrschaft von Menschen über Menschen [...] Der totale Zusammenhang hat die Gestalt, daß alle dem Tauschgesetz sich unterwerfen müssen, wenn sie nicht zugrunde gehen wollen«(6). Der Fetischcharakter der Waren breitet sich »wie eine Starre über das Leben der Gesellschaft in all seinen Aspekten« aus (DA, S. 29). Während der Gebrauchswert »verkümmert« (AT, S. 337), wird nur mehr der Tauschwert als solcher genossen (ÄT S. 39)(7).

Das Spektakel macht ausgiebig Gebrauch von Elementen wie dem Film, dem Sport oder der Kunst. Darin ähnelt es in bemerkenswerter Weise der »Kulturindustrie«, die Adorno und Horkheimer während ihrer Entstehung beschreiben konnten. Ein eingehender Vergleich zwischen diesen beiden Begriffen scheint hier schon deshalb angebracht, weil er nicht nur die Aktualität, sondern auch die Gemeinsamkeiten zweier Begriffe aufzeigt, die unabhängig voneinander in ganz verschiedenen Umgebungen und in verschiedenen Momenten erarbeitet worden sind(8). Debord zufolge hat das Spektakel als »materialisierte Ideologie« alle besonderen Ideologien ersetzt (GdS 213); laut der Dialektik der Aufklärung drückt sich die gesellschaftliche Macht viel wirksamer in der scheinbar ideologielosen Kulturindustrie aus als in den »abgestandenen Ideologien« (DA, S. 122). Den Inhalt der Kulturindustrie macht nicht die ausdrückliche Apologie eines als makellos dargestellten politischen Regimes aus, sondern die ständige Schilderung des Bestehenden als des einzig möglichen Horizonts: »Zur Demonstration seiner Göttlichkeit wird das Wirkliche bloß immer zynisch wiederholt. Solcher photologische Beweis ist zwar nicht stringent, aber überwältigend« (DA, S. 133). Debord zufolge sagt das Spektakel »nichts mehr als: >Was erscheint, das ist gut; und was gut ist, das erscheint.< Die durch das Spektakel prinzipiell geforderte Haltung ist diese passive Hinnahme, die es schon [...] durch sein Monopol des Scheins, faktisch erwirkt hat« (GdS 12). Zwölf Jahre später stellt er fest, daß das Spektakel nicht einmal mehr das verspricht, sondern sich darauf beschränkt zu sagen: »Es ist eben so«(9). Die Kulturindustrie ist ebensowenig »einem Bewegungsgesetz der Technik als solcher aufzubürden« (DA, S. 109) wie das Spektakel »nicht dieses notwendige Produkt der als eine natürliche Entwicklung betrachteten technischen Entwicklung« ist (GdS 24). So wie die Kulturindustrie »alles mit Ähnlichkeit« schlägt (DA, S. 108), so stellt das Spektakel einen Prozeß der Banalisierung und Homogenisierung dar (GdS 165). Adorno und Horkheimer sind sich frühzeitig darüber klar geworden, daß das »Amusement« auf »die Verlängerung der Arbeit unterm Spätkapitalismus« hinausläuft (DA, S. 123), es die industriellen Arbeitsrhythmen nachbildet und »den Gehorsam gegen die gesellschaftliche Hierarchie« lehrt (DA, S. 117). Debord zufolge verschiebt sich der »Pol der Entwicklung des Systems« immer mehr »zur Nichtarbeit und zur Untätigkeit. Doch diese Untätigkeit ist keineswegs von der Produktionstätigkeit befreit« (GdS, 27). Die Kulturindustrie ist der Ort, wo sich die »Lüge beliebig reproduzieren« kann (DA, S.121); das Spektakel der Ort, in dem »sich das Verlogene selbst belogen hat« (GdS 2). In ihm ist auch »das Wahre ein Moment des Falschen« (GdS 9); in der Kulturindustrie werden die offenkundigsten Behauptungen, wie die, daß der Himmel blau und die Bäume grün sind, zu »Kryptogrammen für Fabrikschornsteine und Gasolinstationen«, also zu Figuren des Falschen (DA, S. 134). Das Spektakel bedeutet eine regelrechte »Kolonisierung« des Alltagslebens (S. 1. Bd. I, S. 228), und es stellt sicher, daß kein Bedürfnis anders als durch seine Vermittlung befriedigt werden kann (GdS 24); Horkheimer und Adorno beschreiben, wie bereits in den vierziger Jahren in den USA die alltäglichsten Verhaltensweisen und normalsten Lebensäußerungen, etwa der Tonfall in den verschiedenen Umständen und die Liebesbeziehungen, versuchen, den von der Kulturindustrie und der Werbung vorgeschriebenen Modellen zu folgen: Die Individuen sind nicht mehr fähig, sie sich anders vorzustellen (DA, S. 150). Mehr als eine Werbung für einzelne Produkte macht die Kulturindustrie Reklame für die Gesamtheit der Waren und für die Gesellschaft als solche, und sie kann leicht von der Werbung für Waschmittel zur Propaganda für irgendeinen Führer übergehen (DA, S. 140-144). Debord charakterisiert das Spektakel als »apologetische[n] Katalog« der Gesamtheit der Waren (GdS 65) und als »epische[n] Gesang« des von den Waren untereinander vor den zuschauenden Menschen geführten Kampfes, in dem, wenn auch die einzelne Ware sich abnutzt, die Warenform sich verstärkt (GdS 66). Die Politik wird eine Ware unter anderen, und »Stalin wie die veraltete Ware werden von ebendenen denunziert, die sie eingeführt haben« (GdS 70).

Sowohl die Kulturindustrie wie das Spektakel beruhen auf der Identifikation des Zuschauers mit den ihm vorgesetzten Bildern und auf seinem Verzicht darauf, in erster Person zu leben. Wer nicht die Reise im Preisauschreiben gewinnt, muß sich mit den Photographien der Länder begnügen, die besichtigt worden wären (DA, S. 133); der Kunde ist immer gezwungen, »an der Lektüre der Menükarte sein Genügen« zu finden (DA, S. 125). Die Bilder dringen ihrerseits in das wirkliche Leben ein bis zur schließlichen Verschmelzung der Bereiche, und man kann glauben machen, »daß die Welt draußen die bruchlose Verlängerung derer sei, die man im Lichtspiel kennengelernt« hat (DA, S. 113). Dem entsprechen Debords Beobachtungen, denen zufolge »die erlebte Wirklichkeit durch die Kontemplation des Spektakels materiell überschwemmt« wird (GdS 8), und, wenn »sich die wirkliche Welt in bloße Bilder verwandelt« (etwa ein Land in seine Photographien), »die bloßen Bilder zu wirklichen Wesen« werden (die Realität als Verlängerung des Kinos) (GdS 18). Adorno schreibt – 1952! -, man vermöge mit dem Fernsehen »ins Duplikat der Welt unauffällig einzuschmuggeln, was immer man für der realen zuträglich hält«, denn es »vernebelt obendrein die reale Entfremdung zwischen den Menschen und zwischen Menschen und Dingen. Sie wird zum Ersatz einer gesellschaftlichen Unmittelbarkeit, die den Menschen versagt ist«(10). Das nimmt beinahe wörtlich Formulierungen von Debord vorweg.

Man sieht hier den Unterschied zu der bunten Schar anderer Autoren derselben Epoche, die mehr oder weniger scharfsinnig über diese Phänomene unter Titeln wie »Konsumgesellschaft« oder »Massenkultur« reflektierten. Sowohl Debord wie Adorno erkennen in diesen Phänomenen eine falsche Form des gesellschaftlichen Zusammenhangs, eine uneingestandene Ideologie, geeignet zur Schaffung von Konsensus für den westlichen Kapitalismus, eine Methode, um eine Gesellschaft zu regieren, und schließlich eine Technik, welche die Individuen, die so reif zur Emanzipation sind, wie die produktiven Kräfte es erlauben, daran hindern soll, sich dessen bewußt zu werden(11). Ihnen zufolge stellt die Infantilisierung der Zuschauer keinen Nebeneffekt des Spektakels und der Kulturindustrie dar, sondern diese erreichen damit gerade ihre anti-emanzipatorische Zielsetzung. Das Ideal der Kulturindustrie ist es, »die Erwachsenen zu Elfjährigen [zu] machen»(12), während im Spektakel »das Bedürfnis nach Nachahmung, das der Konsument empfindet, genau das infantile Bedürfnis« ist (GdS 219).

Trotz dieser Übereinstimmungen widersprechen Debord und Adorno einander völlig, wenn es um die Rolle der Kunst geht. Debord hat schon zu Beginn der fünfziger Jahre behauptet, die Kunst sei bereits tot und müsse »aufgehoben« werden. Eine neue Form von Leben und revolutionärer Aktivität solle den Gehalt der modernen Kunst realisieren. Die Erklärung, warum die Kunst eine große Rolle gespielt hat, aber sie nicht mehr spielen kann, findet sich in den 180-191 der Gesellschaft des Spektakels. Dort deckt Debord den Grundwiderspruch der Kunst auf: in der von Trennungen beherrschten Gesellschaft hat die Kunst die Aufgabe, die verlorene Einheit und die gesellschaftliche Ganzheit zu vertreten. Aber da die Vorstellung, daß ein Teil der Ganzheit sich an die Stelle der Ganzheit setzen kann, offensichtlich in sich widersprüchlich ist, ist es auch die Kultur, wenn sie zu einer selbstständigen Sphäre wird. Eben als Statthalter dessen, was in der Gesellschaft fehlt – des Dialogs, der Einheit der Momente des Lebens -, muß die Kunst ihre Rolle ablehnen, nur das Bild davon zu sein(13). Die Gesellschaft hat die Kommunikation in die Kultur relegiert, aber die zunehmende Auflösung der traditionellen Gemeinschaften – von der Agora bis zum Volksviertel – hat die Künste dazu gebracht, die Unmöglichkeit einer Kommunikation festzustellen. Die von der Kunst, von Baudelaire an bis Joyce und Malewitsch, betriebene Zerstörung der formalen Werte bedeutete einerseits die Weigerung, einer nunmehr inexistenten Gemeinschaft als fiktive Sprache zu dienen. Andererseits hat sie die Notwendigkeit unterstrichen, eine gemeinsame Sprache wiederzufinden, die wirklich eine Sprache »des Dialogs« sei. Die moderne Kunst findet ihren Höhepunkt und Abschluß in Dada und in den Surrealisten. »Zeitgenossen des letzten großen Sturmangriffs der revolutionären proletarischen Bewegung« (GdS 191), wollten diese, obgleich auf unvollkommene Weise, die Kunst aufheben und verwirklichen. Mit der doppelten Niederlage der politischen und der ästhetischen Avantgarden zwischen den beiden Kriegen geht die »aktive« Phase der Auflösung zu Ende (S. 1. Bd. 1, S. 19). So gelangt die Kunst an den Punkt, den die Philosophie schon mit Hegel, Feuerbach und Marx erreicht hat: sie begreift sich selber als eine Entfremdung, als eine Projektion der menschlichen Tätigkeit in eine getrennte Wesenheit. Wer danach dem Sinn der Kultur treu bleiben will, kann das nur tun, indem er sie als Kultur verneint und sie in der Theorie und der Praxis der sozialen Kritik verwirklicht. Die Auflösung der Kunstformen setzt sich auch nach 1930 fort, aber mit veränderter Bedeutung. Die Selbstzerstörung der alten Sprache, wenn sie erst einmal von der Notwendigkeit, eine neue Sprache zu finden, abgelöst worden ist, wird für die »Verteidigung der Klassenherrschaft« eingespannt (GdS 184). Die Unmöglichkeit jeder Kommunikation wird dann als ein Wert an sich anerkannt, den es entweder freudig zu begrüßen oder als unveränderliche Tatsache zu ertragen gilt. Wenn sich die Zerstörung der Formen im absurden Theater, im Nouveau Roman, in der neuen abstrakten Malerei oder in der Pop-art wiederholt, so drückt das nicht mehr die geschichtliche Auflösung der Gesellschaftsordnung aus. Es kommt dabei nur noch eine flache und objektiv affirmative Kopie des Bestehenden heraus, eine bloße »Proklamation der hinreichenden Schönheit der Auflösung des Kommunizierbaren« (GdS 192).

Auch Adorno erkennt an, daß die autonom gewordene und von den praktischen Funktionen getrennte Kunst nicht mehr unmittelbar ein »fait social« ist und sich vom »Leben« trennt. Aber nur so kann überhaupt erst eine der Gesellschaft opponierende Kunst entstehen. Die vom bürgerlichen Zeitalter geschaffene Kunst befindet sich notwendigerweise im Gegensatz zu ihm, auch über ihre spezifischen Inhalte hinaus (ÄT, S. 17-19, 26, 333-335), um schließlich gerade ihre eigene Autonomie in Frage zu stellen. Sie beginnt, »ein Moment von Blindheit hervorzukehren« (ÄT, S. 9). Adorno gibt zu, daß sich die Kunst in massiven Schwierigkeiten befindet und »nicht einmal ihr Existenzrecht« heute »mehr selbstverständlich ist« (ÄT, S. 9). Er schlußfolgert: »Die Revolte der Kunst [ist] zu ihrer Revolte gegen die Kunst geworden« (ÄT, S. 13). Wenn er schreibt: »Die Zeit der Kunst sei vorüber, heißt es, es käme darauf an, ihren Wahrheitsgehalt [...] zu verwirklichen« (ÄT, S. 373), teilt er damit Debords Meinungen? Keinesfalls, denn der Satz endet: »das Verdikt ist totalitär«. Adorno scheint keine Gelegenheit gehabt zu haben, die Ideen der Situationisten kennenzulernen und ihnen zu antworten. Höchstwahrscheinlich jedoch hätte er ihre Kritik der Kunst mit derjenigen der Protestler von ’68 zusammengeworfen, denen er »Enthusiasmus für die Schönheit der Straßenschlachten« und die »Empfehlung von Jazz und Rock and Roll anstelle von Beethoven« vorwirft (ÄT, S. 473). So sehr auch eine solche Stellungnahme gegen die Kunst weit weniger originell ist, als sie selbst glaubt (ÄT, S. 373, 474), sieht Adorno in ihr doch eine große Gefahr und eine »Unfähigkeit zur Sublimierung«, eine »Ichschwäche« und einfach einen »Mangel an Talent«. Sie steht »nicht über, sondern unter der Kultur« (ÄT, S. 372-373). Er wirft allerdings dem Protest gegen die Kunst keineswegs vor, das bestehende gesellschaftliche und ästhetische System anzugreifen. Im Gegenteil, er sieht ihn in Übereinstimmung mit dem System und mit seinen schlimmsten Tendenzen. Diese Art von Untergang der Kunst bedeutet »ein Stück Anpassung« (ÄT, S. 473); »die Abschaffung der Kunst in einer halbbarbarischen und auf die ganze Barbarei sich hinbewegenden Gesellschaft macht sich zu deren Sozialpartner« (ÄT, S. 373). Die Wahrheit oder das Vergnügen, die in der Kunst enthalten sind, direkt auf gesellschaftlicher Ebene verwirklichen zu wollen, entspricht der Tauschlogik, die von der Kunst, wie von jeder anderen Sache, einen Nutzen erwartet. Adorno sieht in der Kunst immer eine Gesellschaftskritik, selbst in der hermetischen Dichtung und im »Part pour Part«, und zwar gerade aufgrund ihrer Autonomie und ihres »asozialen Charakters«. Er behauptet ausdrücklich, die Kunst beziehe ihre Position der »Gegenposition zur Gesellschaft [...] erst als autonome«. Es gibt »nichts Reines, nach seinem immanenten Gesetz Durchgebildetes, das nicht wortlos Kritik übte« (ÄT, S. 335): eine Folge davon, daß das Kunstwerk zu nichts »nutzt«, weder zur Erweiterung des Wissens, noch zum unmittelbaren Genuß noch zu einem direkten Eingriff in die Praxis. Adorno lehnt alle Versuche ab, die Kunst auf eines dieser Elemente zurückzuführen. »Fürs Herrschaftslose steht nur ein, was sich jenem [dem Tausch; A.S.] nicht fügt; für den verkümmerten Gebrauchswert das Nutzlose. Kunstwerke sind die Statthalter der nicht länger vom Tausch verunstalteten Dinge« (ÄT, S. 379).

Debord und Adorno kommen, wie gesehen, zu diametral entgegengesetzten Urteilen über das Ende der Kunst. Das bedarf der Erklärung, wenn man bedenkt, daß beide Theoretiker von ganz ähnlichen Ansätzen ausgehen. Beide finden den Widerspruch zwischen Produktivkräften und Produktionsverhältnissen auch in der kulturellen Sphäre wieder, und beide nehmen, bei allen Unterschieden, gegenüber der Entwicklung der wirtschaftlichen und technischen Möglichkeiten dieselbe Haltung ein. Weder verherrlichen sie sie, noch lehnen sie sie rundherum ab, sondern sie sehen darin eine Voraussetzung – die sich selber aufheben wird – einer befreiten Gesellschaft: »Der Sieg der autonomen Wirtschaft muß zugleich ihr Untergang sein. Die Kräfte, die sie entfesselt hat, beseitigen die wirtschaftliche Notwendigkeit, die die unwandelbare Grundlage der alten Gesellschaften war« (GdS 51). Die Entwicklung der Produktivkräfte hat einen genügend hohen Grad erreicht, damit die Menschheit das hinter sich lassen könnte, was Adorno »blinde Selbsterhaltung« nennt und die Situationisten das »Überleben«, um endlich zum wahren Leben überzugehen. Nur die Produktionsverhältnisse – die gesellschaftliche Ordnung – verhindern das; Adorno zufolge könnte »die Erde, nach dem Stand der Produktivkräfte, jetzt, hier, unmittelbar das Paradies sein« (ÄT, S. 56), während sie sich in Wirklichkeit in ein »Freiluftgefängnis«(14) verwandelt. Die auf dem Tausch beruhenden Produktionsverhältnisse verurteilen die Gesellschaft dazu, sich weiterhin dem Diktat des Überlebens zu beugen, und schaffen, wie der Situationist Vaneigem schreibt, »eine Welt, in der die Garantie, nicht Hungers zu sterben, sich gegen das Risiko austauscht, an Langeweile zu sterben«(15). Die Reduzierung aufs bloße »Überleben« ist auch in einem weiteren Sinne zu verstehen: als Unterordnung des Lebensinhalts unter die angeblichen äußeren Notwendigkeiten. Wenn die Urbanisten jede Forderung nach einer anderen Architektur mit dem Argument abweisen, daß »ein Dach über dem Kopf nötig ist« und in Eile eine große Zahl von Wohnungen gebaut werden muß, dann ist das nur ein Beispiel dafür (S. I. Bd. I, S. 223). Die Situationisten schreiben 1963: »Das alte Schema des Widerspruchs zwischen Produktivkräften und Produktionsverhältnissen soll gewiß nicht mehr als eine automatische, kurzfristige Verurteilung der kapitalistischen Produktionsweise verstanden werden, die stagnieren und zur Weiterentwicklung unfähig sein würde. Dagegen soll dieser Widerspruch als die Verurteilung (deren Durchführung mit den dazugehörigen Waffen noch versucht werden muß) der kleinlichen und zugleich gefährlichen Entwicklung gedeutet werden, für die die Selbstregulierung dieser Produktion sorgt, der großartigen möglichen Entwicklung gegenüber« (S. 1. Bd. II, S. 11). Die Wirtschaft und ihre »Organisatoren« haben eine nützliche Rolle gespielt bei der Befreiung der Gesellschaft vom Druck der Natur; jetzt hingegen gilt es, sich von solchem Befreier zu befreien (GdS 40). Die gegenwärtigen gesellschaftlichen Hierarchien garantieren, um sich selbst zu erhalten, das Überleben und verhindern gleichzeitig das Leben.

Adorno schreibt seinerseits: »Durch die Unterstellung des gesamten Lebens unter die Erfordernisse seiner Unterhaltung garantiert die befehlende Minorität mit ihrer eigenen Sicherheit auch den Fortbestand [also das Überleben; A.S.] des Ganzen« (DA, S. 31). Die »Dialektik der Aufklärung« besteht eben gerade darin, daß es der Ratio nicht gelungen ist, ihr ganzes Befreiungspotential zu entwickeln, da sie sich von Anfang an von der Übermacht der Natur bedroht sah und es sich als einzige Aufgabe stellte, diese zu bekämpfen und so weit wie möglich zu unterjochen. Dieser Kampf setzt sich auch dann fort, wenn das physische Überleben des Menschen nicht mehr in Gefahr ist, und er bringt neue, nicht mehr natürliche, sondern gesellschaftliche Verstümmelungen mit sich: »Je weiter aber der Prozeß der Selbsterhaltung durch bürgerliche Arbeitsteilung geleistet wird, um so mehr erzwingt er die Selbstentäußerung der Individuen, die sich an Leib und Seele nach der technischen Apparatur zu formen haben« (DA, S. 30).

Die gigantische Anhäufung von Mitteln macht als solche das Leben nicht reicher. »Einer Menschheit, welche Not nicht mehr kennt, dämmert gar etwas von dem Wahnhaften, Vergeblichen all der Veranstaltungen, welche bis dahin getroffen wurden, um der Not zu entgehen, und welche die Not mit dem Reichtum erweitert reproduzieren«(16). Ähnliches liest man bei Debord: »Wenn es kein Jenseits des vermehrten Überlebens gibt, keinen Punkt, an dem dieses Überleben sein Wachstum beenden könnte, so deshalb, weil es selbst nicht jenseits der Entbehrung liegt, sondern die reicher gewordene Entbehrung ist« (GdS 44). Die Analyse der blinden, wertförmigen Vergesellschaftung mündet bei beiden Autoren in eine Kritik des Automatismus der wirtschaftlichen Gesetze und in die Forderung, die Gesellschaft solle ihre Kräfte ihren bewußten Entscheidungen unterordnen. Dabei benutzen sie sogar dasselbe Zitat: »In dem Moment, in dem die Gesellschaft entdeckt, daß sie von der Wirtschaft abhängt, hängt die Wirtschaft tatsächlich von ihr ab [...] Wo das wirtschaftliche Es war, muß das Ich werden» (GdS 52) heißt es bei Debord, während Adorno bezeichnenderweise eine solche Bewußtwerdung eben der Kunst zuschreibt: »Was Es ist, soll Ich werden, sagt die neue Kunst mit Freud«(17).

Adornos ganze Ästhetik beruht darauf, auch in der Kunst den Widerspruch zwischen den Potentialitäten der Produktivkräfte und ihrem gegenwärtigen Gebrauch wiederzufinden. Man kann von ästhetischen Produktivkräften sprechen, da auch die Kunst eine Form der Beherrschung der Gegenstände, der Natur, ist: sie läßt diese nicht, wie sie sind, sondern unterwirft sie einer Verwandlung und bedient sich dazu einer Reihe von nach und nach erarbeiteten und verbesserten Vorgehensweisen und Techniken. Das gilt erst recht für die moderne Kunst, die sich nicht darauf beschränkt, die Realität zu kopieren, sondern die sie nach eigenen Regeln umstrukturiert – man denke nur an die kubistische und die abstrakte Malerei oder an die Aufhebung der traditionellen Erfahrungsgesetze in der modernen Literatur. In der Kunst dient die Beherrschung der Objekte nicht dazu, sich die Natur zu unterwerfen, sondern soll, im Gegenteil, diese wieder in ihre Rechte einsetzen: »Durch Beherrschung des Beherrschenden revidiert Kunst zuinnerst die Naturbeherrschung« (AT, S. 207). Die Kunst, als »gesellschaftliche Antithesis zur Gesellschaft« (ÄT, S. 19), konfrontiert die Gesellschaft mit Beispielen dafür, wie sie ihre Mittel gebrauchen kann, ohne der äußeren Wirklichkeit Zwang und Gewalt anzutun: »Indem Kunstwerke da sind, postulieren sie das Dasein eines nicht Daseienden und geraten dadurch in Konflikt mit dessen realem Nichtvorhandensein« (ÄT, S. 93). Während die materielle Produktion einzig auf das quantitative Wachstum ausgerichtet ist, soll die Kunst, in ihrer »Irrationalität«, die qualitativen Ziele – wie das Glück des Individuums – repräsentieren, die der Rationalismus der Wissenschaften für »irrational« hält (ÄT, S. 71, 430, 489). Durch seine »Nutzlosigkeit« und seinen Willen, nur für sich zu sein und sich der universellen Tauschbarkeit zu entziehen, befreit das Kunstwerk die Natur von ihrem Status eines reinen Mittels und Instruments: »Nur noch durch die Unvertauschbarkeit seiner eigenen Existenz, durch kein Besonderes als Inhalt suspendiert das Kunstwerk die empirische Realität als abstrakten und universalen Funktionszusammenhang« (ÄT, S. 203). Es handelt sich dabei nicht notwendigerweise um einen bewußten Vorgang. Es genügt, daß die Kunst ihren eigenen Entwicklungsgesetzen folgt – und die Radikalisierung der Avantgarden war eben das – um in ihrem Inneren den Entwicklungsgrad der außerästhetischen Produktivkräfte nachzubilden, ohne dabei jedoch den aus den Produktionsverhältnissen entstammenden Zwängen unterworfen zu sein (ÄT, S. 71). Eine Kunst, deren Technik hinter dem im jeweiligen Moment erreichten Stand der künstlerischen Techniken zurückbleibt, ist deshalb »reaktionär«: sie ist nicht in der Lage, von der Komplexität der aktuellen Probleme Rechenschaft zu geben. Das ist einer der Gründe, warum Adorno den jazz verdammt, gilt aber genauso z. B. für den »sozialistischen Realismus«. Die formale Kunst hingegen drückt, jenseits jedes »politischen« Inhaltes, die Evolution der Gesellschaft und ihre Widersprüche aus: »Die Kampagne gegen den Formalismus ignoriert, daß die Form, die dem Inhalt widerfährt, selber sedimentierter Inhalt ist« (ÄT, S. 217). »Im Wie der Malweise können unvergleichlich viel tiefere, auch gesellschaftlich relevantere Erfahrungen sich niederschlagen als in treuen Portraits von Generalen und Revolutionshelden« (ÄT, S. 225).

Auch Debord wendet den Begriff »ästhetische Produktivkräfte« an und stützt auf ihren Parallelismus zu den außerästhetischen Produktivkräften seine Verteidigung der »formalistischen« Entwicklung der Kunst bis 1930, deren historischer Ausgang die »Aufhebung« der Kunst war. Wie Adorno sieht auch er in der Kunst eine Wiedergabe der Potentialitäten der Gesellschaft: »Was man die Kultur nennt, hat die Aufgabe, in einer bestimmten Gesellschaft, die Möglichkeiten der Organisation des Lebens widerzuspiegeln, aber sie auch vorwegzunehmen«(18). Ebenso wie Adorno geht auch Debord von einem Zusammenhang zwischen der Befreiung dieser Potentialitäten in der Kunst und in der Gesellschaft aus: »Wir sind in Produktionsverhältnisse eingesperrt, die zu der notwendigen Entwicklung der Produktivkräfte im Widerspruch stehen, auch auf dem Felde der Kultur. Wir müssen diese traditionellen Verhältnisse bekämpfen«(19). Im Bereich der ästhetischen Produktivkräfte hat es in der Tat eine schnelle und unaufhaltsame Entfaltung gegeben, in der jede Entdeckung, sobald sie gemacht ist, ihre Wiederholungen überflüssig macht. In Potlatch, Bulletin der Gruppe Debords, heißt es um 1955, die abstrakte Malerei nach Malewitsch habe nur offene Türen eingerannt (S. 187), auch das Kino hätte seine Erneuerungsmöglichkeiten erschöpft (S. 124), und die onomatopoetische Dichtung einerseits und die neo-klassische andererseits zeigten das Ende der Poesie selber an (S. 182). Die »schwindelerregend beschleunigte Evolution läuft nunmehr leer« (S. 155). Das bedeutet, daß die Entwicklung der ästhetischen Produktivkräfte zu ihrem Abschluß gelangt ist, da die dazu parallele Entwicklung der außerästhetischen Produktivkräfte eine entscheidende Schwelle überschritten hat: sie hat die Voraussetzungen für eine nicht mehr ausschließlich der Arbeit gewidmete Gesellschaft geschaffen, die die Mittel und die Zeit hat, zu »spielen« und ihren »Leidenschaften« zu folgen. Die Kunst als reine Darstellung dieses möglichen Gebrauchs der Mittel und als Ersatz der Leidenschaften ist deshalb überholt. So wie der Fortschritt der Wissenschaft die Religion überflüssig gemacht hat, so erweist sich in ihrem weiteren Fortschritt auch die Kunst als eine beschränkte Form menschlicher Existenz(20).

Debord legt kein großes Mißtrauen gegen die Entfaltung der Produktivkräfte als solche an den Tag und hält nicht den Inhalt der neuen Techniken für entscheidend, sondern die Frage, wer davon Gebrauch macht und wie. Die Naturbeherrschung identifiziert er mit der Freiheit, da sie den Subjekten eine Erweiterung ihrer Aktivität ermöglicht(21). Seine Kritik richtet er gegen die relative Rückständigkeit des Uberbaus, von der Moral bis zur Kunst. Nicht nur die traditionelle Kunst, sondern überhaupt die Organisation der menschlichen Wünsche in Form von Kunst wird von Debord als ein Anachronismus angesehen. Die Rolle, die die Kunst einst gespielt hat und heute nicht mehr spielen kann, ist also die, zur Angleichung des Lebens an den Stand der Produktivkräfte beizutragen.

Bei Adorno komplizieren sich diese Betrachtungen durch den Doppelaspekt, den er den Produktivkräften zuschreibt. Seine Kritik beschränkt sich weder auf die klassisch marxistische »Unterordnung der Produktivkräfte unter die Produktionsverhältnisse« noch auf die von Debord in den Mittelpunkt gestellte Verselbständigung der materiellen Produktion zur getrennten Sphäre der Wirtschaft. Adorno zufolge ist die materielle Produktion selbst, da sie Naturbeherrschung ist, eine besondere Form von Herrschaft überhaupt, und als solche kann sie nicht Trägerin der Freiheit sein. Die Naturbeherrschung ist immer gleichzeitig eine Befreiung des Menschen von der Naturabhängigkeit und eine Wiedereinführung anderer Abhängigkeiten gewesen. Adorno betont mal die eine, mal die andere dieser beiden Seiten: während die Dialektik der Aufklärung in den quantifizierenden Verfahren der Wissenschaft und der Technik als solchen eine Verdinglichung sieht, schreibt er 1966 – vielleicht auf das damals modische »Denken der Technik« Heideggers anspielend -, die Tendenz zum Totalitarismus sei »nicht der Technik als solcher aufzubürden. Sie ist nur eine Gestalt menschlicher Produktivkraft, verlängerter Arm noch in den kybernetischen Maschinen, und darum selber einzig ein Moment in der Dialektik von Produktivkräften und Produktionsverhältnissen, kein Drittes und dämonisch Selbständiges«(22). Im selben Jahr schreibt er: »Verdinglichung und verdinglichtes Bewußtsein zeitigten mit der Entbindung der Naturwissenschaften auch das Potential einer Welt ohne Mangel« (ND, S. 192). Was dieses Jahrhundert angeht, kann laut Adorno keine Rede von einem Gegensatz zwischen Produktivkräften und Produktionsverhältnissen sein: essentiell homogen in ihrer Eigenschaft als Herrschaftsformen, sind sie schließlich zu einem einzigen »Block« verschmolzen. Dabei stellten die Verstaatlichung der Wirtschaft und die »Integration« des Proletariats entscheidende Etappen dar. Um auf die ästhetische Problematik zurückzukommen: in einer solchen Situation muß die Kunst sowohl den Produktivkräften folgen, als auch deren »entfremdende« Aspekte kritisieren.

Für Adorno ist die Kunst weiterhin in der Lage, der »Entfremdung« Widerstand zu leisten, für Debord hingegen kann sie das nicht mehr. Dieser Unterschied in der Einschätzung geht weitgehend darauf zurück, daß Debord unter »Entfremdung« diejenige der Subjektivität versteht, während für Adorno die Subjektivität selbst eine Entfremdung sein kann; in seinen letzten Werken zeigt er sich überhaupt skeptisch gegenüber dem Begriff »Entfremdung«.

Debords Entfremdungsbegriff ist stark von dem Begriff der »Verdinglichung« beeinflußt, wie ihn G. Lukäcs in Geschichte und Klassenbewußtsein skizziert hat. Die »Verdinglichung» ist bei Lukäcs die Erscheinungsweise des Warenfetischismus: dieser schreibt der Ware in ihrer Eigenschaft als »ordinäres, sinnliches« Ding die Merkmale der menschlichen Beziehungen zu, unter denen sie produziert wurde. Die Ausdehnung der Ware und ihres Fetischismus auf die Totalität des gesellschaftlichen Lebens läßt die menschliche Tätigkeit, die eigentlich Prozeß und Fluß ist, als eine Reihe von der menschlichen Macht entzogenen Dingen erscheinen, die nur ihren eigenen Gesetzen folgen. Es gibt kein modernes Problem, das nicht letztendlich auf das »Rätsel der Warenstruktur«(23) verweist. Von der Zerstückelung des scheinbar unabhängig von den Arbeitern ablaufenden Produktionsprozesses bis hin zur Grundstruktur des bürgerlichen Denkens mit seiner Gegenüberstellung von Subjekt und Objekt bringt alles den Menschen dazu, die Wirklichkeit passiv in Gestalt von »Dingen«, »Tatsachen« und »Gesetzen« zu betrachten. Vierzig Jahre vor Debord charakterisierte Lukäcs diese Lage des Menschen als die des »Zuschauers«(24).

Bekanntlich hat Lukäcs später von diesen Theorien Abstand genommen mit der Begründung, sie wiederholten den Fehler Hegels, jede Gegenständlichkeit als eine Entfremdung zu betrachen. Debord ignoriert dieses Problem nicht und unterscheidet wiederholt zwischen Objektivität und Entfremdung. So stellt er die Zeit, »die notwendige Entäußerung, wie Hegel zeigte, die Sphäre, in der sich das Subjekt verwirklicht, indem es sich verliert«, der herrschenden Entfremdung gegenüber, die er die »räumliche« nennt. In dieser »trennt die Gesellschaft das Subjekt an der Wurzel von der Tätigkeit, die sie ihm raubt« (GdS 161). Aber in seiner Kritik des Spektakels scheint bei verschiedenen Gelegenheiten die Idee des identischen Subjekt-Objekts wiederzukehren, und zwar in Gestalt des als Fluß interpretierten »Lebens«, dem das Spektakel als »geronnener Zustand« (GdS 35) und als »sichtbare Vereisung des Lebens« (GdS 170) gegenübersteht. Es ist deshalb nicht verwunderlich, wenn sich Debords Kritik der Ware manchmal in eine Kritik der »Dinge« verwandelt, die angeblich über die Menschen regieren. Debord und der Lukäcs von Geschichte und Klassenbewußtsein hegen keinen Zweifel, daß eine »gesunde«, nicht entfremdete Subjektivität existieren kann. Sie siedeln diese im Proletariat an, obgleich bei beiden Autoren dessen Definition zwischen soziologischen und philosophischen Kategorien schwankt. So sehr auch die bürgerliche Ideologie und das Spektakel diese Subjektivität von außen angreifen, so kann ihnen diese doch im Prinzip widerstehen(25).

Adorno hingegen entdeckt die Ursache der »Entfremdung« des Subjekts von seiner Welt gerade im »Subjektivismus« und in der Neigung des Subjektes, das Objekt zu »verschlingen« (ND, S. 33). Subjekt und Objekt stellen weder eine letzte unüberwindbare Dualität dar, noch lassen sie sich auf eine letzte Einheit, wie das »Sein«, zurückführen, sondern sie »konstituieren ebenso sich durch einander« (ND, S. 176). Die objektiven Vermittlungen des Subjekts hält Adorno jedoch für wichtiger als die subjektiven Vermittlungen des Objekts(26), da das Subjekt stets eine Form des Objekts bleibt. Konkreter gesagt: die Natur kann auch ohne den Menschen existieren, aber der Mensch nicht ohne die Natur. Das Subjekt-Objekt lukácsianischer Art betrachtet Adorno als Extremfall der »Identitätsphilosophien«, deren Kategorien dem Subjekt als Mittel der Weltbemächtigung dienen. Das Objekt wird mittels der vom Subjekt festgesetzten Kategorien identifiziert, und so verliert sich die Identität des Objekts, seine Eigenschaft, ein individuum ineffabile zu sein. Es wird auf die Identität mit dem Subjekt reduziert. Das »identifizierende Denken« erkennt etwas, indem es es als Exemplar einer Art bestimmt; aber dergestalt findet es dort nichts als das, was es selbst vorher hineingelegt hat. So kann es nie die wahre Identität des Objektes erkennen. Der »guten« Objektivität, die den Dingen ihre Eigenständigkeit, ihre Identität, zurückerstattet, steht die vom Subjekt gesetzte Objektivität gegenüber, die tatsächlich »verdinglicht«. Sie verwandelt den Menschen in ein Ding und das Arbeitsprodukt in einen Warenfetisch. Die vom Subjekt gesetzte Identität ist es, die dem modernen Menschen wirklich seine »Identität« raubt. »Das Prinzip absoluter Identität ist in sich kontradiktorisch. Es perpetuiert Nichtidentität als unterdrückte und beschädigte« (ND, S. 312). In einer Welt, in der jedes Objekt dem Subjekt gleich ist, wird am Ende das Subjekt ein bloßes Objekt, Ding zwischen Dingen. Die Verneinung der Identität der Gegenstände zugunsten der Identität des überall sich selbst wiederfinden wollenden Subjekts verknüpft Adorno, wenngleich auf ziemlich vage Weise, mit dem Äquivalenzprinzip, der abstrakten Arbeit und dem Tauschwert. Die real existierende Verdinglichung ist ein Ergebnis der Abneigung gegen das Objekt überhaupt, so wie die »Entfremdung« aus der Verdrängung dessen resultiert, was anders, fremd, ist. »Wäre das Fremde nicht länger verfemt, so wäre Entfremdung kaum mehr« (ND, S. 174), während das gegenwärtige Subjekt »im kleinsten Überschuß des Nichtidentischen sich absolut bedroht fühlt [...] weil seine Prätention das Ganze ist« (ND, S. 184). Die Einheit von Subjekt und Objekt hat weder in der Vergangenheit existiert – der Mensch hat sich nicht von seinem »Wesen« oder einem An-sich entfernt (ND, S. 190-192) – noch ist das zu erreichende Ziel eine »ununterschiedene Einheit von Subjekt und Objekt«, sondern eher eine »Kommunikation des Unterschiedenen«(27). Man sollte allerdings nicht vergessen, daß diese Bemerkungen auf Philosophien wie die existenzialistischen zielen oder auf die beschränkte Mentalität, die alles »Fremde« fürchtet. Auf die Situationisten treffen sie nicht zu, da diese dem Spektakel ja gerade vorwerfen, den Subjekten die Möglichkeit genommen zu haben, sich im Fluß der Ereignisse zu verlieren: »Die überwindbare gesellschaftliche Entfremdung ist gerade diejenige, die die Möglichkeiten und die Risiken der lebendigen Entäußerung in der Zeit verwehrt und versteinert hat« (GdS 161).

Jetzt wird man besser verstehen, warum Adorno die Kunst verteidigt: er traut ihr zu, zur Überwindung der Herrscherrolle des Subjektes beitragen zu können. Nur in der Kunst kann eine »Versöhnung« zwischen Subjekt und Objekt stattfinden. In der Kunst ist das Subjekt die hauptsächliche »Produktivkraft« (ÄT, S. 69, 287); und nur in ihr, z. B. in der romantischen Musik, kann es sich frei entfalten und souverän sein Material beherrschen, ohne ihm Gewalt anzutun – und ihm Gewalt anzutun, bedeutet in letzter Instanz immer, sie sich selbst anzutun. So fungiert die Kunst als ein echter »Statthalter« des »richtigen Leben[s]«(28). Dieses definiert Adorno als einen Zustand, der befreit wäre von »der Betriebsamkeit, dem Planen, seinen Willen haben, Unterjochen« und in dem »[ne] >rien faire comme une bete<, auf dem Wasser liegen und friedlich in den Himmel schauen [...] an Stelle von Prozeß, Tun, Erfüllen treten« könnte(29). Die wahre Praxis der Kunst liegt in dieser Nicht-Praxis, in der Ablehnung der instrumentellen Nutzanwendungen und der gewöhnlicherweise so gepriesenen »Kommunikation«, in der Adorno eine bloße wechselseitige Bestätigung der empirischen Subjekte in ihrem Sosein sieht. Das wahre Subjekt in der Kunst muß das Werk sein und das, was durch es spricht, nicht der Künstler oder der Rezipient: »Kommunikation ist die Anpassung des Geistes an das Nützliche, durch welche er sich unter die Waren einreiht« (ÄT, S. 115). Rimbaud, der Prototyp der Avantgarden, gilt Adorno als »der erste Künstler obersten Ranges, der Kommunikation verwarf« (ÄT, S. 469); »künstlerisch zu erreichen sind die Menschen überhaupt nur noch durch den Schock, der dem einen Schlag erteilt, was die pseudowissenschaftliche Ideologie Kommunikation nennt; Kunst ihrerseits ist integer einzig, wo sie bei der Kommunikation nicht mitspielt« (ÄT, S. 476).

Für Debord hingegen hatte die Kunst die Aufgabe – welche schließlich auf die Anstrengungen zu ihrer Aufhebung übergegangen ist -, die Tätigkeit des Subjekts zu steigern und als Vehikel seiner Kommunikation zu dienen. Letztere existierte unter Bedingungen wie denjenigen der griechischen Demokratie, und der Zerfall dieser Bedingungen ist in den von der Entwicklung der modernen Kunst widergespiegelten »gegenwärtigen Verlust der Kommunikationsbedingungen überhaupt« gemündet (GdS 189). Das Spektakel ist eine »unabhängige Vorstellung« (représentation) (GdS 18) und eine »Kommunikation des Unmitteilbaren« (GdS 192). »Dort wo Kommunikation vorhanden ist, gibt es keinen Staat« (S. I. Bd. II, S. 37) heißt es ziemlich peremptorisch 1963 in Internationale Situationniste. Schon 1958 hatte Debord dort geschrieben: »Alle Formen der Pseudokommunikation müssen bis zu ihrer äußersten Zerstörung geführt werden, damit man eines Tages eine wirkliche, unmittelbare Kommunikation erreicht« (S. I. Bd. I., S. 27). Aber nicht mehr die Kunst soll das zu Wege bringen, sondern eine die Inhalte der Kunst einbegreifende Revolution.

Adorno und Debord unterscheiden sich nicht so sehr darin, was sie für an sich wünschenswert halten. Die Differenzen betreffen vielmehr die Frage, was in diesem geschichtlichen Moment effektiv möglich ist. Adorno und Debord kritisieren es übereinstimmend, daß die gesellschaftliche Vernunft auf ein Dasein in der abgetrennten Sondersphäre der Kultur beschränkt ist. Adorno spricht von der »Schuld, welche [die Kultur] dadurch auf sich lud, daß sie als Sondersphäre des Geistes sich abkapselte, ohne in der Einrichtung der Gesellschaft sich zu verwirklichen«(30). Auch er gibt, auf einer sehr allgemeinen Ebene, zu: »Einer befriedeten Menschheit würde die Kunst absterben»(31), und es wäre »nicht undenkbar, daß die Menschheit der in sich geschlossenen, immanenten Kultur nicht mehr bedarf, wenn sie einmal verwirklicht ist« (ÄT, S. 474). Aber er sieht darin lediglich eine weit entfernte Möglichkeit. Zwar räumt er ein, daß die Kunst nur eine Darstellung von etwas ist, das fehlt, (ÄT, S. 10), aber er stellt gleichzeitig klar, daß man sich heutzutage damit begnügen muß, dieses Fehlen offenbar zu machen, da man ihm nicht entscheidend abhelfen kann: »Wer Kunst abschaffen will, hegt die Illusion, die entscheidende Veränderung sei nicht versperrt« (ÄT, S. 373). Für die Kunst gilt dasselbe wie für die Philosophie: »Philosophie, die einmal überholt schien, erhält sich am Leben, weil der Augenblick ihrer Verwirklichung versäumt ward« (ND, S. 15). Nicht einmal die Revolution hält er für an sich unmöglich, sondern nur für heutzutage inaktuell: »Das Proletariat, an das [Marx] sich wandte, war noch nicht integriert: es verelendete zusehends, während andererseits die gesellschaftliche Macht noch nicht über die Mittel verfügte, im Ernstfall mit überwältigender Chance sich zu behaupten«(32). Sogar um 1920 hatte die Revolution noch eine Chance: »Was vor fünfzig Jahren der allzu abstrakten und illusionären Hoffnung auf totale Veränderung für eine kurze Phase noch gerecht erscheinen mochte, Gewalt [...]«(33). Adorno hält die Kunst nicht für zu »erhaben«, um das Glück des Individuums zum Ziel zu haben, wie Debord sieht er in der Kunst eine promesse de bonheur(34). Aber, anders als Debord, hält er dieses Versprechen nicht für unmittelbar verwirklichbar und sieht die einzige Möglichkeit, ihm die Treue zu halten, darin, es zu brechen, um es nicht zu verraten (ÄT, S. 461).

Solange es um die Kunst der Zeit von 1850 bis 1930 geht, teilt Debord Adornos Behauptungen über den Wert der reinen Negativität. Aber Debords Einschätzung nach ist es heute möglich, zur Positivität überzugehen – nicht, weil eine tatsächliche Verbesserung der gesellschaftlichen Umstände stattgefunden hat, sondern weil deren Voraussetzungen gegeben sind. Adorno hingegen geht von der aktuellen Unmöglichkeit einer solchen Versöhnung aus und von der Notwendigkeit, sich mit ihrer Evokation in den großen Kunstwerken zu begnügen. Wir haben es also mit zwei gegensätzlichen Einschätzungen der Möglichkeiten und der Grenzen der Moderne zu tun. In demselben Jahr 1963, in dem der hoffnungsvolle Leitaufsatz der achten Nummer von Internationale Situationniste den »neuen Protestbewegungen« gewidmet ist, heißt es bei Adorno resigniert: »In einem geschichtlichen Augenblick aber, da allerorten Praxis abgeschnitten dünkt [...] «(35). Die Situationisten konnten eine »Aufhebung der Kunst« nur deshalb für möglich halten, weil sie schon Jahre vor dem Mai ’68 eine Revolution genau dieser Art erwarteten.

Diese divergierenden Einschätzungen entspringen nicht nur aus unterschiedlichen Bewertungen der Ereignisse der fünfziger und sechziger Jahre, sondern sie verweisen auch auf tieferliegende Unterschiede in der Auffassung des Geschichtsprozesses. Die jeweiligen Begriffe des Tauschs und der »Entfremdung« bestimmen den Rhythmus, den unsere Autoren dem geschichtlichen Wandel zuschreiben. Für Debord, wie für Lukäcs, entspringt die »Entfremdung« aus dem Vorherrschen der Ware im gesellschaftlichen Leben, ist also an den Industriekapitalismus gebunden und deshalb nicht älter als zweihundert Jahre(36). Innerhalb dieses relativ kurzen Zeitraums haben die Veränderungen, die sich von einem Jahrzehnt zum anderen ereignen, natürlich eine große Bedeutung.

In den Augen Adornos hingegen können diese Anderungen innerhalb eines Jahrhunderts kein allzu großes Gewicht haben. Er mißt die Ereignisse mit dem Maßstab der »Priorität des Objekts« und der »Identität«. Unter »Tausch« versteht er nicht in erster Linie den Austausch von abstrakte Arbeit enthaltenden Waren, der zum Vorherrschen des Tauschwerts über den Gebrauchswert auf gesellschaftlicher Ebene geführt hat. Stattdessen geht es ihm um einen »Tausch im Allgemeinen«, der mit der ganzen westlichen Ratio zusammenfällt und seinen Vorläufer im Opfer hat. Dieses zielte darauf ab, sich die Götter mittels einer Gabe gnädig zu stimmen, die bald rein symbolisch wurde. Dieses Betrugselement im Opfer leitete dann zum Betrug im Tausch über. Der Tausch ist laut Adorno »ungerecht«, weil er die Qualität und die Individualität unterdrückt, und zwar schon lange bevor er die Form der Aneignung von Mehrarbeit im Tausch von Arbeitskraft gegen Lohn angenommen hatte. Der Tausch und die okzidentale Ratio decken sich in der Reduzierung der Vielfältigkeit der Welt auf bloße Quantitäten einer unterschiedslosen Substanz, sei diese der Geist, die abstrakte Arbeit, die mathematischen Zahlen oder die dequalifizierte Materie der Wissenschaft.

Man kann sich oft schlecht des Eindrucks erwehren, bei Adorno verschwänden die spezifischen Züge der einzelnen historischen Zeitalter vor dem Wirken einiger immergleicher und seit dem Beginn der Geschichte existierenden Prinzipien, wie der Herrschaft und des Tauschs. Die Dialektik der Aufklärung verlegt die Entstehung der Identifikationsbegriffe in eine sehr entfernte Vergangenheit. »Die Riten des Schamanen wandten sich an den Wind, den Regen, die Schlange draußen oder den Dämon im Kranken, nicht an Stoffe oder Exemplare« (DA, S. 12), während bereits in der animistischen Epoche die Unterscheidung zwischen der Sache und ihrem Begriff angefangen hat mit der Differenzierung zwischen dem Baum in seiner physischen Anwesenheit und dem darin wohnenden Geist (DA, S.17). Die Logik geht aus den ersten Beziehungen hierarchischer Unterordnung hervor (DA, S. 23), und zusammen mit dem in der Zeit identischen »Ich« entsteht die Identifikation der Dinge mittels ihrer Einordnung in eine Gattung. Die Behauptung: »Einheit bleibt die Losung von Parmenides bis auf Russell. Beharrt wird auf der Zerstörung von Göttern und Qualitäten« (DA, S.11) bedeutet, daß in vorsokratischer Zeit wie heute dieselbe »Aufklärung« waltet. Die Verdinglichung zu überwinden müßte Adorno deshalb eigentlich für unmöglich halten, da er diese in den tiefliegendsten Strukturen der Gesellschaft verwurzelt sieht. Trotzdem lehnt er es ab, darin so etwas wie eine anthropologische oder ontologische Konstante zu sehen: »Einzig mit Unwahrheit ist Verdinglichung in Sein und Seinsgeschichte zurückzuschieben, damit als Schicksal betrauert und geweiht werde, was Selbstreflexion und die von ihr entzündete Praxis vielleicht zu ändern vermöchten« (ND, S. 98). Die Mauer zwischen dem Subjekt und dem Objekt ist keine ontologische Mauer, sondern eine von der Geschichte errichtete und auf der historischen Ebene überwindbare: »Würde keinem Menschen mehr ein Teil seiner lebendigen Arbeit vorenthalten, so wäre rationale Identität erreicht, und die Gesellschaft wäre über das identifizierende Denken hinaus« (ND, S. 150). Aber trotz dieser Versicherungen bleibt es unklar, wie die Verdinglichung jemals aufgehoben werden kann, wenn sie sich, laut Adorno, sogar in den Strukturen der Sprache wiederfindet: schon in der einfachen Kopula »ist« versteckt sich das Identitätsprinzip, nämlich die Identifikation eines Dinges durch seine Identifizierung mit einem anderen Ding, das es nicht ist (ND, S. 107-111, 151). In den Prädikatsätzen wird das betreffende Objekt durch seine Reduktion auf ein »bloße[s] Exempel seiner Art oder Gattung« bestimmt (ND, S. 149). Wenn das »identische Ich« bereits in sich die Klassengesellschaft enthält(37), und wenn das Denken überhaupt »Komplize« der Ideologie ist (ND, S. 151), dann verspricht das Auffinden eines »Weges nach draußen« eine sehr langwierige Aufgabe zu sein. Dementsprechend außerhalb der konkreten Geschichte siedelt Adorno dann auch das an, was für die Zukunft zu hoffen ist: ein »versöhnter Zustand«, den er selbst mit dem religiösen »Stand der Erlösung« vergleicht (ÄT, S. 16).

Die Revolution und die Verwirklichung der Philosophie, so scheint Adorno manchmal anzudeuten, waren tatsächlich um 1848 möglich. Später hat die Verschmelzung von Produktivkräften und Produktionsverhältnissen der Entwicklung der Produktivkräfte jedes progressive Potential entzogen und eine revolutionäre Perspektive unmöglich gemacht. Sie hat sogar eine Art von regressiver Anthropogenesis bewirkt. Seitdem existiert ein Fortschritt nur in der Kunst: »Daß laut Hegel einmal die Kunst die adäquate Stufe des Geistes gewesen sein soll und es nicht mehr sei [und das meint auch Debord; A.S.], bekundet ein Vertrauen in den realen Fortschritt im Bewußtsein der Freiheit, das bitter enttäuscht wurde. Ist Hegels Theorem von Kunst als dem Bewußtsein von Nöten stichhaltig, so ist sie auch nicht veraltet« (ÄT, S. 309). Im Rückfall in die Barbarei und im endgültigen Sieg des Totalitarismus sieht Adorno stets gegenwärtige Gefahren. Der Kunst kommt die positive Funktion zu, wenigstens von der Möglichkeit einer anderen Welt und einer freien Entfaltung der Produktivkräfte zu künden. Die Kunst erscheint so als das kleinere Übel: »Heute hat sich die vereitelte Möglichkeit des Anderen zusammengezogen in die, trotz allem die Katastrophe abzuwenden« (ND, S. 317).

Adorno konstatiert eine Invarianz der Avantgarden: Beckett spielt für ihn mehr oder weniger dieselbe Rolle wie Baudelaire. Diesen Stillstand führt er auf das unveränderte Andauern der eben geschilderten Situation, nämlich der Modernität, zurück. Er faßt die moderne Kunst nicht nur als eine geschichtliche Etappe auf, sondern auch als eine Art von Kategorie des Geistes. Das gibt er selber zu: die moderne Kunst, erklärt er, hat die Tendenz, die Industrialisierung nur durch ihre Ausklammerung darzustellen, und »an diesem Aspekt von Moderne hat so wenig sich geändert wie an der Tatsache von Industrialisierung als maßgebend für den Lebensprozeß des Menschen; das verleiht dem ästhetischen Begriff von Moderne einstweilen seine wunderliche Invarianz« (AT, S. 57). Die Folge dieser »wunderlichen Invarianz«: »Moderne trat geschichtlich als ein Qualitatives hervor, als Differenz von den depotenzierten Mustern; darum ist sie nicht rein temporal; das übrigens hilft erklären, daß sie einerseits Invariante Züge angenommen hat, die man ihr gern vorwirft, andererseits nicht als überholt zu kassieren ist« (ÄT, S. 404).

Die Situationisten unterscheiden zwischen einer aktiven und kritischen Phase in der Auflösung der traditionellen künstlerischen Formen und einer anderen Phase der leeren Wiederholung desselben Prozesses. Adorno muß eine solche Differenzierung ablehnen, da sie einen Wandel zum Besseren in der Gesellschaft voraussetzt, der nicht stattgefunden hat. Dennoch tauchen auch bei ihm Zweifel über das Fortdauern der modernen Kunst auf. Bei deren Verteidigung stützt er sich immer auf dieselben Namen: in erster Linie auf Kafka und Schönberg, des weiteren auf Joyce, Proust, Valéry, Wedekind, Trakl, Borchardt, Klee, Kandinsky, Masson und Picasso; seine Musikphilosophie stützt sich beinahe ausschließlich auf die Wiener Schule (Schönberg, Webern und Berg). Spricht Adorno von der Moderne, meint er defacto die Kunst von 1910-1930 (in erster Linie den Expressionismus), also eben die Zeit, die den Situationisten als der Höhepunkt und das Ende der Kunst gilt. Mit Ausnahme von Beckett und einiger weniger anderer erfreuen sich die nach dem zweiten Weltkrieg aufgetretenen Künstler und Kunstrichtungen bei ihm keiner wesentlich größeren Wertschätzung als bei den Situationisten. Obwohl er 24 Jahre lang Gelegenheit hatte, die Nachkriegskünstler zu beobachten, ignoriert er sie entweder, wie Y Klein, J. Pollock oder die Fluxusbewegung, oder er verurteilt sie, wie das Happening (ÄT, S. 158). Der Komponist Pierre Boulez erinnert daran, daß in den fünfziger Jahren seine Generation von Komponisten in Adorno den Vertreter einer Bewegung der Vergangenheit sah, während Adorno seinerseits voller Zweifel gegenüber dieser neuen Generation war und über »das Altern der Neuen Musik« schrieb(38). Das Phänomen, das Debord die Zerstörung »auf kleiner Flamme« von bereits zersetzten Strukturen nennt, um daraus noch irgendwelchen Nutzen zu ziehen(39), nimmt auch Adorno aufs Korn: »Hat eine Möglichkeit von Neuerungen sich erschöpft, werden sie mechanisch weitergesucht auf einer Linie, die sie wiederholt, so muß die Richtungstendenz der Neuerung verändert« werden (ÄT, S. 41).

Für Adorno steht fest, daß die Entwicklung der gesellschaftlichen Produktivkräfte einen Punkt erreicht hat, an dem sie nur noch Selbstzweck ist. Es ist aber nicht einzusehen, warum unter solchen Bedingungen nicht schließlich auch die ästhetischen Produktivkräfte vom Schicksal der Blockierung ereilt werden sollten. Zwar mögen sich diese eine Zeit lang auch ohne eine dazu parallele Evolution auf gesamtgesellschaftlicher Ebene fortentwickeln, aber irgendwann muß dieser Prozeß zwangsläufig seine Grenze finden. In der Tat, Adorno war sich der schweren Krise der modernen Kunst völlig bewußt und zweifelte am Sinn von vielen der künstlerischen Experimente der fünfziger und sechziger Jahre. Dem steht es nicht entgegen, daß Adorno leidenschaftlich Beckett verteidigt, den die Situationisten hingegen als ein Beispiel der selbstzufriedenen Einrichtung in der Leere zitieren. Adorno beschreibt Beckett eher als ein Endstadium der Kunst denn als ein Beweis für deren Vitalität. Von heute aus gesehen, scheint sich der Unterschied der Urteile also auf die Frage zu reduzieren, ob die »letzten Künstler« in den dreißiger oder aber in den fünfziger Jahren anzusiedeln sind.

Der zwanzigjährige Debord hat 1952 den Film »Geheul für de Sade« vorgeführt(40): in der ersten halben Stunde des Films ist die Leinwand abwechselnd schwarz und weiß, begleitet von einer Collage aus verschiedenen Texten, woraufhin 24 Minuten völligen Schweigens und Dunkels folgen(41). Bemerkenswerterweise findet man in diesem »Film« all das, was Adorno in der modernsten Kunst, und vor allem in der Becketts, lobt: die Abwesenheit von »Kommunikation«; die gewollte Enttäuschung der Erwartung, das Kunstwerk »mildere die Entfremdung«, um hingegen den Rezipienten mit einem Äußersten an Verdinglichung zu konfrontieren (AT, S. 254); die Einhaltung des »Bilderverbotes«. Der Film hatte die von Adorno empfohlene Farbe: »Um inmitten des Äußersten und Finstersten der Realität zu bestehen, müssen die Kunstwerke, die nicht als Zuspruch sich verkaufen wollen, jenem sich gleichmachen. Radikale Kunst heute heißt soviel wie finstere, von der Grundfarbe schwarz« (ÄT, S. 65). Und dennoch wird gerade hier der ganze Unterschied zwischen Debord und Adorno greifbar. Für den nicht an mangelndem Selbstbewußtsein leidenden Debord war sein Film die äußerste Spitze der Negation in der Kunst, dem eine neue Positivität folgen muß. Für Adorno ist das unmöglich: »Negation vermag in Lust umzuschlagen, nicht ins Positive« (AT, S. 67). Internationale Situationniste schreibt 1963 unter Bezugnahme auf Debords Film, daß die »negative Avantgarde« »nirgends eine Avantgarde der reinen Abwesenheit sei, wie Goldmann glaubt, sondern immer die Inszenierung des Skandals der Abwesenheit gewesen ist, um zur gewünschten Anwesenheit aufzufordern« (S. I. Bd. II., S. 25). Daß das Publikum der Erstaufführung wütend wurde und den Film unterbrechen ließ, betrachtet dieser Artikel als einen Erfolg: das Publikum hatte die Rolle des Konsumenten abgestreift und war über die Logik des Kunstwerks hinausgegangen. Die Situationisten verspotteten beinahe die ganze ihnen zeitgenössische Kunst als »Neo-Dadaismus«, kritisierten deren »Einrichtung in der Nichtigkeit«(42) und nannten sie »eine apologetische Kunst des Mülleimers« (S. I. Bd. II., S.133).

Sowohl Adorno wie Debord geben auf die Frage, ob es in den letzten Jahrzehnten tatsächlich Kunstwerke von Rang gegeben hat, Antworten, die kaum mehr als reine Behauptungen am Rande des bloß persönlichen Urteils sind. »Die Entstehung jedes authentischen Werkes widerlegt das pronunciamento, es könne nicht mehr entstehen« (ÄT, S. 373), frohlockt Adorno, während Debord 1985 im Vorwort zur Neuauflage von Potlatch kühl versichert: »Das Urteil Potlatchs bezüglich des Endes der modernen Kunst schien, angesichts der im Jahre 1954 gängigen Meinungen, wirklich sehr übertrieben. Man weiß jetzt [...] daß man seit 1954 nie mehr einen einzigen Künstler hat auftauchen sehen, wo immer es auch sei, dem man ein wirkliches Interesse hätte zubilligen können«(43).

Der Vergleich auf der theoretischen Ebene dürfte fruchtbarer sein. Gegenüber der Behauptung Debords, die direkte Verwirklichung der Leidenschaften sei in jedem Falle ihrer künstlerischen Transfiguraüon vorzuziehen, ist Skepsis sicher erlaubt. Debords (damaliger) Optimismus, was die Möglichkeit des Übergangs zum »wahren Leben« betrifft, wirkt heute unvergleichlich weniger überzeugend als in den sechziger Jahren. Aber gleichzeitig kann man nicht die von ihm aufgezeigte aporetische Situation der Kunst übersehen, während Adorno ihre Tragweite wohl unterschätzt hat. Die Entwicklungslogik der modernen Kunst war die einer unerbittlichen Eskalation und hat schnell zu Extremen wie der weißen Seite Mallarmés, dem weißen Quadrat auf weißem Grund Malewitschs, der onomatopoetischen Poesie und Finnegan’s Wake geführt. Adorno drückt das in der Bemerkung aus, daß man nach einem Stück von Beckett das Interesse für alle weniger radikalen Werke verliert (ÄT, S. 37). In dieser Lage läßt sich nichts Neues mehr in derselben Richtung erfinden, aber die Rückkehr zu traditionellen Kunstformen ist genauso ausgeschlossen. Im Laufe dieses Jahrhunderts hat die Welt sicherlich nicht den »Sinn« und die »Darstellbarkeit« wiedererlangt, die den Gehalt der traditionellen Kunstformen ausmachten und deren Verschwinden das Thema der Avantgarden war.

Das Verhältnis der modernen Kunst zur Entfaltung der Wertlogik war in mehrfacher Hinsicht zwiespältig. Die seit der Mitte des vorigen Jahrhunderts sich abspielende Auflösung der traditionellen Lebensweisen und Gemeinschaftsformen samt der dazugehörigen Kommunikationsweisen hat die damit gleichzeitige Kunst einerseits negativ registriert. Der Schock der »Unverständlichkeit« wollte deutlich machen, daß nichts mehr selbstverständlich war. Schon vor den eigentlichen Avantgarden war die Sehnsucht nach einer verlorengegangenen »Echtheit« des Erlebens zu einem der Zentralthemen der Kunst geworden(44). Andererseits erlebte sie diese Auflösung als eine Freisetzung von Potentialen und als einen Zugang zu neuen Lebens- und Erfahrungshorizonten. Sie begrüßte einen Prozeß, der de facto die Auflösung der vorbürgerlichen Gesellschaftsformationen und die Befreiung der abstrakten Individualität von vormodernen Zwängen war. Allerdings faßte die Kunst diese Zwänge nicht nur, wie es die Arbeiterbewegung tat, als Ausbeutung und politische Unterdrückung auf, sondern in ihren Augen schlossen diese auch die Familie, die Moral, den Alltag, die Religion und sogar die Wahrnehmungs- und Denkstrukturen ein. Darin liegt etwas, worin die Kunst weit über die damit gleichzeitige Arbeiterbewegung und deren implizites Ziel der Vervollständigung der Wertvergesellschaftung hinausweist und das, im Gegensatz zu den Zielen der Arbeiterbewegung, noch heute uneingelöst bleibt. Die Kunst, wie die Arbeiterbewegung, vermochte jedoch nicht, besagten Auflösungsprozeß als Durchsetzung der abstrakten Geldmonade zu dechiffrieren. Sie glaubte, darin(45) den Beginn einer generalisierten Auflösung der bürgerlichen Gesellschaft, einschließlich des Staates und des Geldes, ausmachen zu können, statt darin einen Sieg der entwickeltesten bürgerlichen Formen, wie Staat und Geld, über die vorbürgerlichen Reste zu sehen. So kommt es, daß die moderne Kunst unfreiwilligerweise die Rolle eines Vorläufers des völligen Triumphs wertförmiger Subjektivität über die vorbürgerlichen Formen gespielt hat, welche sie, gleich der Arbeiterbewegung, mit der Essenz der bürgerlichen Gesellschaft verwechselte(46). Die Umwälzung des traditionellen Überbaus, von der Sexualmoral bis zum Aussehen der Städte, erschien der modernen Kunst als etwas, das aus der Revolutionierung der Produktionsweisen eigentlich folgen müßte, dem sich aber das »Bürgertum« zwecks Erhaltung seiner Herrschaft entgegenstellte, und das deshalb eingeklagt werden mußte. Darin irrte sich die Kunst allerdings ganz gewaltig. Mallarmés »La destruction fut ma Beatrice« hat sich ganz anders verwirklicht, als der Dichter sich das hatte vorstellen können. Die kapitalistische Gesellschaft selbst hat das ins Werk gesetzt, was ihre Kritiker, wenngleich auf andere Weise, tun wollten: sie hat alles umgestülpt. Die Eröffnung neuer Wege und der Abschied von den traditionellen Lebensweisen haben tatsächlich stattgefunden, aber sichtbarerweise nicht mit dem Ziel, die Individuen von archaischen und erstickenden Bindungen zu befreien, sondern um alle Hindernisse für eine völlige Verwandlung der Welt in Ware zu beseitigen. In dieser Situation wird die Zersetzung der künstlerischen Formen dem tatsächlichen Zustand der Welt vollkommen isomorph und kann keinerlei Schock mehr versetzen. Die Sinnlosigkeit und die Aphasie, wie bei Beckett, die Unverständlichkeit und der Irrationalismus bilden heutzutage bloß noch einen integrierenden und nicht weiter auffallenden Bestandteil der Umwelt. Sie wirken deshalb apologetisch statt kritisch. Das zeigt sich schon an dem heute auf Massenebene verbreiteten Wunsch, es in der eigenen bescheidenen Existenz den historischen Avantgarden gleichzutun(47). Der »Irrationalismus« vieler Avantgarden war ein Protest dagegen, daß eine kleinliche und bloß vorgebliche »Rationalität« die in der Phantasie und dem Unbewußten vorweggenommenen menschlichen Potentialitäten im Zaum hielt. Aber was für einen Sinn kann dieser Irrationalismus der Kunst heute haben, wo der Irrationalismus der gesellschaftlichen Ordnung sich in seiner ganzen Ausdehnung zeigt und nicht einmal mehr versucht, sich zu verbergen? Es scheint, daß Adorno diesen Wandel der gesellschaftlichen Bedingungen nicht in all seinen Konsequenzen überdacht hat. Deshalb trifft seine Analyse der negativen Arbeit der formalen Kunst auf die »historischen« Avantgarden völlig zu, aber sie erfaßt nicht mehr das, was gegenwärtig auf dem Spiel steht.

Lukäcs hat die Avantgarden seiner Zeit auf eine falsche Weise kritisiert. Zwar erkannte er die Übereinstimmung zwischen der Auflösung der künstlerischen und der der gesellschaftlichen Formen, aber er sah in der künstlerischen Auflösung eine reine Apologie der gesellschaftlichen und verstand deren kritische Funktion nicht. Ironischerweise trifft aber das Verdikt, das er gegen die Originale verhängte, sehr gut auf jene Richtungen zu, die in den letzten Jahrzehnten beansprucht haben, das Erbe dieser Avantgarden anzutreten. Allerdings sind die heute nötigen Maßstäbe sicherlich nicht die von Lukács, da es nicht um eine Rückkehr zu vorbürgerlichen Formen als den »richtigen« gehen kann. Es war im Gegenteil der bewußteste Teil der Avantgarden, der zuerst erkannt hat, daß die Fortsetzung ihrer kritischen Arbeit eine Revision verlangte. Als Andre Breton 1948 in einem Interview gefragt wurde, ob die Surrealisten von 1925, in ihrem Verlangen, den bürgerlichen Frieden zu stören, nicht sogar die Atombombe begrüßt hätten, erwiederte er: »In La lampe dans l’ horloge [...] äußere ich mich ohne Verlegenheit zu dieser grundlegenden Frage: das lyrische Streben nach dem Ende der Welt und seine Zurücknahme, in Bezug auf die neuen Umstände«(48). 1951 drückte Breton in wenigen gutgewählten Worten die epochale Veränderung aus, die sich in weniger als drei Jahrzehnten abgespielt hatte und die, so läßt sich hinzufügen, seitdem noch erheblich weiter vorangeschritten ist: »In Frankreich, zum Beispiel, war der Geist damals von Erstarrung bedroht, während er heute von Auflösung bedroht ist«(49). Die Situationisten haben diese Selbstkritik der Avantgarden fortgesetzt. Debord wirft den Surrealisten gerade ihren Irrationalismus vor, der nurmehr der bestehenden Gesellschaft diene. Er besteht darauf, daß man »die Welt vernünftiger gestalten muß, erste Bedingung, um sie leidenschaftlicher zu gestalten«(50). Während die Surrealisten 1932 ihre »Experimentellen Untersuchungen gewisser Möglichkeiten irrationaler Verschönerung einer Stadt« vorstellten, hat die lettristische Gruppe von Debord 1956 ein Projekt »rationaler Verschönerungen« vorgestellt(51).

Der Leerlauf und der Perspektivmangel der modernen Kunst entsprechen dem Leerlauf und dem Perspektivmangel der Warengesellschaft, die alle ihre Karten ausgespielt hat. Der Ruhm der einen ist zusammen mit dem der anderen vergangen. Die Frage, ob es eine Kunst geben wird, und was für eine, wird nicht mehr von der Kunst alleine entschieden werden. Eine direkt vergesellschaftete Menschheit wird, um noch einmal Debord zu zitieren, ein »Athen oder Florenz sein, aus dem niemand ausgeschlossen sein wird«, und sie wird, nicht hinter Dante und Praxiteles zurückbleiben. Provare per credere.

Fußnoten

1) Während der Drucklegung dieses Artikels – am 30. November 1994 – hat sich Guy Debord das Leben genommen. So ist dieser Essay leider gleichzeitig Nachruf auf einen Mann, der wie wenige in diesem Jahrhundert mit Würde zu leben verstanden hat, und dessen Bedeutung es noch zu entdecken gilt – erst recht in Deutschland. Und während Debords Tod von Ie Monde auf der ersten Seite gemeldet wurde, so scheint in Deutschland keine Zeitung davon Notiz genommen zu haben, mit Ausnahme der taz, die einen bezeichnenden Nachruf veröffentlichte: Er war nicht nur in einem geradezu unverschämt beiläufigen und abschätzigen Ton gehalten, sondern enthielt darüber hinaus auch noch eine ganze Reihe von biographischen und sachlichen Verdrehungen beziehungsweise Unrichtigeiten.

2) Allerdings in Deutschland wesentlich weniger als in Frankreich, wo die Wiederveröffentlichung seiner Hauptwerke im Verlag Gallimard 1992 ein lebhaftes Echo hervorgerufen hat, und als in Italien, wo in den letzten Jahren mindestens acht Bücher der oder über die Situationisten veröffentlicht worden sind.

3) Die am häufigsten zitierten Werke sind mit Abkürzungen angegeben: GdS = Guy Debord, Die Gesellschaft des Spektakels, deutsche Übersetzung Edition Nautilus, Hamburg 1978, zitiert nach den Paragraphen 0; S. I. = Situationistische Internationale, Zeitschrift der gleichnamigen Gruppe 1958-1969, deutsche Übersetzung Edition Nautilus, Hamburg 1975/76; ÄT = Theodor W. Adorno, Ästhetische Theorie, Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1970; DA = Max Horkheimer/Theodor W. Adorno, Dialektik der Aufklärung (1947), S. Fischer Verlag, Frankfurt 1979; ND = Theodor W. Adorno, Negative Dialektik (1966), Suhrkamp, Frankfurt a.M.,1988.

4) In den letzten Jahren hat ein weitverbreiteter journalistischer Brauch den Ausdruck »Gesellschaft des Spektakels« zu einer Bezeichnung für die Tyrannei des Fernsehens und ähnlicher Erscheinungen popularisiert. Bei Debord hingegen ist der Massenmedienaspekt des Spektakels nur »seine erdrückendste Oberflächenerscheinung« (GdS & 24). »Spektakulär« ist für Debord die Gesamtstruktur aller bestehenden Gesellschaften, auch die der »realsozialistischen« (1967 eine besonders kühne These).

5) Stichworte (1969), Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1989, S. 161.)

6) Gesellschaft in: Adorno, Soziologische Schriften I (1972), Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1979, S.1314.

7) Adorno war schon in den dreißiger Jahren zu diesem Ergebnis gekommen – vgl. Dissonanzen, 4. Aufl., Göttingen 1969, S. 19. – Zur Frage, ob der Gebrauchswert ohne weiteres mit dem konkreten Genuß identifiziert werden kann, vgl. den Aufsatz Geschlechtsfetischismus in Krisis Nr. 12 und die dort zitierte Literatur, aber auch M. Perniola, Valienazione artistica, Mursia, Milano 1971.

8) Kein Buch Adornos ist vor 1973 ins Französische übersetzt worden, als die situationistische Theorie bereits ausgearbeitet war; und umgekehrt hat Adorno wohl nie die Theorien Debords kennengelernt.

9) Debord, Vorwort zur vierten italienischen Ausgabe der »Gesellschaft des Spektakels« (1979), in In girum imus nocte, Edition Tiamat, Berlin 1985, S. 136.

10) Prolog zum Fernsehen«, in: Eingriffe, Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1963, S. 69, 7475.

11) Résumé über Kulturindustrie, in: Ohne Leitbild (1967), Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1973, S.70.

12) Ibid., S. 68.

13) Vgl. dazu die Thesen zum Ende des Schönen in Krisis Nr. 12, in denen (S. 191 f.) Stahlmann mit einer anderen Argumentation und ohne Bezugnahme auf die GdS zu beinahe wörtlich demselben Ergebnis wie Debord gelangt.

14) Prismen (1955), Suhrkamp, Frankfurt a.M.1976, S. 30.

15) Raoul Vaneigem, Handbuch der Lebenskunst (1967), deutsche Übersetzung Edition Nautilus, Hamburg, S. 2.

16) Minima Moralia (1951), Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1989, S. 207-208.

17) Noten zur Literatur (1974), Suhrkamp, Frankfurt a.M.1989, S. 444.

18) Rapport sur la construction de situations et sur les conditions de l’ organisation et de l’ action de la tendance situationniste internationale, Paris 1957, hier zitiert nach dem Abdruck in Mirella Bandini, L’ estetico, il politico, Officina, Roma 1977, S. 278.

19) Potlatch 1954-1957, Bulletin d’ information du groupe francais de l’Internationale lettriste,

Nachdruck Éditions Gerard Lebovici, Paris 1985, S. 237.

20) Potlatch , a.a.O., S. 128.

21) Z. B. in Rapport, a.a.O., S. 289.

22) Soziologische Schriften I, a.a.O., S. 16.

23) Geschichte und Klassenbewußtsein (1923), Luchterhand, Neuwied 1968, S. 257.

24) Ibid., S. 265.

25) Hier, wie im Rest des Artikels, lasse ich die zum Teil geänderten Ansichten außer acht, die Debord in seinen 1988 erschienen Commentaires sur la société du spectacle, Éditions Gerard Lebovici, Paris 1988, geäußert hat.

26) Stichworte, a.a.O., S. 156.

27) Ibid., S. 153.

28) Z. B. in Noten zur Literatur, a.a.O., S. 126.

29) Minima Moralia, a.a.O., S. 208.

30) Stichworte, a.a.O., S. 147.

31) Philosophie der neuen Musik, Europäische Verlagsanstalt, Frankfurt a.M. 1958, S. 22.

32) Eingriffe, a.a.O., S. 23-24.

33) Stichworte, a.a.O., S. 179.

34) Potlatch, a.a.O., S. 178.

35) Eingriffe, a.a.O., S. B.

36) Das bedingt nicht notwendigerweise ein positives Urteil über die vorhergehenden Gesellschaften, die andere Formen der Entfremdung kannten.

37) Stichworte, a.a.O., S.160.

38) Le Débat Nr. 50, Mai-August 1988, S. 259.

39) Rapport, a.a.O., S. 237.

40) Filmmanuskript in Gegen den Film, Edition Nautilus, Hamburg 1977.

41) Angesichts des Datums kann man diesen Film als eine wichtige Etappe in der Radikalisierung der modernen Kunst betrachten. Debord erinnert daran, daß der Maler Yves Klein der Projektion beiwohnte und behauptet, dieser habe sich daran für seine spätere monochrome Malerei inspiriert (Debord, Considérations sur l’assassinat de Gerard Lebovici, Éditions Gerard Lebovici, Paris 1985, S. 46).

42) Rapport, a.a.O., S. 283.

43) Potlatch, a.a.O., S. 9.

44) So hat es auch Stahlmann in dem zitierten Artikel aus Krisis 12 beschrieben (S. 181).

45) Manchmal geschah das explizit, wie bei den Dadaisten, den Surrealisten und den russischen Futuristen und Konstruktivisten, in anderen Fällen nur implizit.

46) Anknüpfend an Stahlmann kann man sagen, daß die moderne und abstrakte Kunst die abstrakte Subjektivität und die Sphärentrennung gleichzeitig auf die Spitze getrieben und deren Leere offensichtlich gemacht hat, mal freiwilligerweise, mal unfreiwilligerweise. Allerdings verteilen sich diese beiden Aspekte zum Teil auf verschiedene Kunstrichtungen.

47) Vgl. Stahlmann, a.a.O., S. 171,197.

48) Andre Breton, Entretiens, Gallimard, Paris 1969, S. 271.

49) Ibid., S. 218.

50) Rapport, a.a.O., S. 280.

51) Potlatch, a.a.O., S. 177.

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