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erschienen in: Krisis 20

“Die teuerste Ware auf dem Weltmarkt ist nicht Gold oder Diamant, sondern Kultur.” — Obi Egbuna, 1970

Ingolf Ahlers

Die Ausgangslage

Im Sommer 1993 veröffentlichte der Politikwissenschaftler und Harvard-Professor Samuel P. Huntington in der einflußreichen, für das Globale und Internationale zuständigen Zeitschrift “Foreign Affairs” einen Essay mit dem provozierenden Titel “The Clash of Civilizations”(1) in dem er mit Hilfe seines Zivilisations-Paradigmas die erstaunliche These aufstellt, daß die “Schlacht- bzw. Kampflinien”, welche die Politik im 21. Jahrhundert charakterisieren, von kulturellen Globalgefechten bestimmt sein werden. Huntingtons ‘neues’ Zivilisations-Paradigma beruht auf einem kulturgeographischen und -zyklischen Zivilisationsmodell, welches Kultur und Zivilisation mehr oder minder als identisch ansieht und Kultur machtbegrifflich faßt.

Huntington identifiziert acht Zivilisationen: “These include Western, Cofucian, Japanese, Islamic, Hindu, Slavic-Orthodox, Latin American and possible African civilizations.”(2)

Huntington treibt die große Sorge um, daß “der Westen in der Folge in vieler Hinsicht nur noch zweitklassig ist. Wer über die Geschichte von Zivilisationen liest, wird feststellen, daß dies ein Zeichen des Niedergangs ist.”(3) Im November/Dezember 1993 erschien von ihm in “Foreign Affairs” als erste Antwort auf die Kritik und die Zustimmung(4), welche CoC zuteil wurde, sein Kurzartikel “If not civilizations, what?”.(5)

Im theoretischen Gefüge des politischen Neo-Kulturalismus vom “Krieg der Zivilisationen”(6) kommt gerade diese kurzen Artikel eine Schlüsselrolle zu: Erstens läßt Huntington in diesem Text die begriffliche Katze aus dem Sack, indem er sein “normatives Rezept” verschreibt, welches sich für ihn jedoch ‘logisch’ aus den Analysen nichtwestlicher Realitäten ergibt:(7) “Culture is to die for. (…) What ultimately counts for people is not political ideology or economic interest. Faith and family, blood and belief, are what people identify, and what they will fight and die for.”(8)

Vor dem Hintergrund dieser archaisierenden Konstruktion und (sakra-)mentalen Interpretation ist es Huntington ein leichtes, zu beklagen, daß die “westlichen Ideen des Individualismus, des Liberalismus, des Konstitutionalismus, der Menschenrechte, Gleichheit, Freiheit, Rechtsstaatlichkeit, Demokratie und Handelsfreiheit oder der Trennung von Kirche und Staat … oft nur wenig Widerhall in nichtwestlichen Kulturen (finden).”(9)

Erkennbar wird an dieser Archaisierung der Begriffsbildung, wie er die nichtwestlichen Kulturen dämonisiert: Vormoderne, gemeinschaftsbezogene Bindemittel finden zu neuem Leben und machen aus Zivilisationen durch sein Verfahren der Pauschalisierung und Etikettierung Mega-Sippen bzw. Super-Wir-Gruppen, deren Zusammenhalt in den Augen von Huntington auf einer Art Makro-Kommunalismus basiert; nämlich der “civilization commonality, what H.D.S. Greenway has termed the “kin-country” (Bruderländer, I.A.) syndrom”. Und diese neu erwachte Zivilisations-Gemeinschaftlichkeit und ihr politischer Fundamentalismus der Kulturtradition wird die Globalpolitik des 21. Jahrhunderts kennzeichnen, weil sie “is replacing ideology and traditional balance of power considerations as the principal basis for cooperation and coalitions.”(10)

Zweitens muß an dieser Stelle erwähnt werden, auf welchen historischen und gesellschaftlichen Prämissen Huntingtons Zivilisations-Paradigma beruht bzw. welche Erfahrungen es sind, die ihn zu einer solchen Theoriekonzeption verleitet haben.

“Ein Verständnis für und eine Einschätzung von CoC ist aus den Spezifika us-amerikanischer Mentalitäten zu erklären. Die Kohäsionskraft des “American Creed” und der ‘amerikanischen’ Ideologie konnte immer wieder die zentrifugalen Tendenzen gesellschaftlicher Segmentierung und politischer Fragmentierung übertünchen. Doch unter den Bedingungen der Globalisierung zerfallen diese ideologischen Grundfesten”(11), denn die Prozesse der Migration und Marginalisierung beschleunigen das ethnokulturelle “disuniting” der Vereinigten Staaten und verschärfen den us-internen Kampf der Kulturen: “Both the demands for special group rights and multiculturalism encourage a clash of civilization within the United States and encourage what Arthur M. Schlesinger, Jr., terms “the disuniting of America. The United States is becoming increasingly diverse ethnically and racially.”(12)

Es ist daher schon auffallend, daß mir bei der Sichtung und Befassung mit deutschsprachigen Texten, welche sich – in welcher Art auch immer – mit dem Zivilisations-Paradigma befassen, keiner der Autoren oder Autorinnen den “If not”-Artikel berücksichtigt haben.(13)

Welche Gründe auch immer für diese Nichtberücksichtigung ausschlaggebend gewesen sein mögen, festzuhalten bleibt, daß im If not-Artikel die extreme Selbstbezogenheit und der us-zentrierte Autismus des Zivilisations-Paradigmas sich in einer geradezu klassischen Weise manifestiert. Dem Erfolg von CoC stand das nicht im Wege: Kein Thema hat in den letzten vierzig Jahren in “Foreign Affairs” soviel Aufsehen erregt und Beifall und Anklang gefunden wie CoC. Die Originalität des Ansatzes kann schwerlich der Grund dafür gewesen sein.

Bereits 1990 hatte – Huntington selbst weist darauf hin – Bernard Lewis in seinem Artikel “The roots of Muslim Rage” das Thema eines Kampfes der Weltkulturen angesprochen: “This is no less than a clash of civilization – the perhaps irrational but surely historic reaction of an ancient rival against our Judeo-Christian heritage, our secular present, and the world-wide expansion of both.”(14)

Es stellt sich also die Frage, was in den drei Jahren geschehen ist, daß der CoC von Huntington im Gegensatz zu dem von Lewis diese explosionsartige Ausbreitung erreichte und so zur neokulturalistischen Bibel westlicher Selbstbehauptung werden konnte. Teilweise hat Huntington diese Frage in seinen nachfolgenden Arbeiten selber beantwortet. In dem 1995 erschienenen Text “Political conflict after the Cold War” bringt er jedenfalls recht genau auf den Punkt, warum seine Zugangsweise gegenüber den mehr konventionellen Argumentationsweisen einen identitätspolitischen Vorsprung erringen konnten. “With the end of this ideological conflict, if not the end of history, what will emerge as the predominant basis for conflict in international affairs? Both Fukuyama and Mearsheimer focused on past forms of conflict: Fukuyama on the ideological conflict of the mid- and late twentieth century, which is ending, and Mearsheimer on the nation-state conflicts of the nineteenth and early twentieth centuries, to which he sees the world returning. The predominant form of conflict in the twenty-first century, however, is unlikely to be either of these. It will be the conflict between tribes which, at its highest level, is the conflict between civilizations.“(15)

1996 ist es dann vollbracht: Huntington hat sein schmales 25seitiges ursprüngliches Rinnsal, bestehend aus geschichtszyklischen und kulturhistorischen Apercus zu einem breiten, 580seitigen Buchstrom menschlicher Geschichte ausgewälzt: “Die menschliche Geschichte ist die Geschichte von Kulturen. Es ist unmöglich, die Entwicklung der Menschheit in anderen Begriffen zu denken.”(16) In einer fulminanten Werbekampagne stellt der deutsche Verlag KdK als die “Kultur-Knall-Theorie” vor. Machen wir spaßeshalber aus Kultur-Knall-Theorie eine neomoderne Kult-Urknall-Theorie, so kommen wir der Sache und dem Zeitgeist identitätspolitisch näher: Der Westen ist in tiefer (Erklärungs-)Not und KdK schafft anscheinend Abhilfe und bietet neue Stützbalken für die okzidentalen Orientierungen. Während der CoC von Lewis 1990 sang- und klanglos unterging im Rausch des Sieges über das kommunistische ‘Reich des Bösen’, war dieses westliche Hochgefühl 1993 schon vollkommen verflogen. In den Worten von Huntington selbst: “Mal von seiner Brillanz abgesehen, erschien der Artikel 1993 genau zur rechten Zeit, um Aufmerksamkeit zu erregen. Nach 1989 hatte es drei Jahre lang eine Art Euphorie gegeben. Einige hatten schon das Ende der Geschichte herbeigeschrieben.”(17)

Die Gezeiten des Paradigmen-Wettlaufs nach 1989: Realismus und Neokulturalismus

Das mit dem Kollaps des sowjetischen Imperiums verbundene Ende des Kalten Krieges hinterließ in der westlichen Theoriebildung der Internationalen Beziehungen ein lärmendes Konfusions-Getöse (“a bloomin’ buzzin’ confusion”).(18) Unter den Bedingungen dieses allgemeinen theoretischen Wirrwarrs schien alles möglich, sogar das Ende aller Geschichte und aller Ideologien. Diesen neomodernen Mythosbildungen hat CoC zweifellos ein Ende gesetzt. Fukuyama wollte sein metaphysisches Endzeit-Paradigma explizit als Ersatz für das Cold War Paradigma verstanden wissen: “Wenn wir heute (also nach dem Ende des Kalten Krieges, I.A.) an einem Punkt angelangt sind, wo wir uns keine Welt vorstellen können, die sich wesentlich von der unseren unterscheidet, wo anscheinend keine grundsätzliche Verbesserung gegenüber unserer derzeitigen Ordnung mehr denkbar ist, dann müssen wir auch die Möglichkeit in Betracht ziehen, daß die Geschichte an ihrem Ende angelangt ist.”(19) In Fukuyamas Variante us-amerikanischer theoriepolitischer Heilslehren wurde Globalpolitik ausschließlich mit der Brille des Ost-West-Gegensatzes betrachtet, der übrige ‘Rest’ der Welt spielte dabei keine Rolle; genausowenig wie dessen Verelendung unter den Bedingungen der Herausbildung eines brutalen Globalitarismus(20). Was für Fukuyama zählte, war der angebliche Triumph der liberalen kapitalistischen Demokratie, die konkurrenzlos dastand. Ihr Sieg hatte den Weg frei gemacht für einen harmonischen globalen Endzustand, recht eigentlich zu einer endgültigen Vollkommenheit der Welt geführt. Allerdings legte er in gewisser Weise Wert auf die feinen globalen Unterschiede. Denn nur die reichen Zonen des Westens gehören dem “posthistorischen Teil” des Erdballs an, während die marginalisierten Zonen denjenigen Teil bilden, “der noch immer in den Lauf der Geschichte eingebunden ist.”(21) Doch die imaginierte Verabschiedung des Westens aus der Geschichte erwies sich durch das Wiederaufleben von ethnischen und/oder religiösen Identitätsbildungen und deren nicht erwartetet Geschichtsmächtigkeit als die Große Illusion, denn “das Krisenbewußtsein war stärker als das Endzeitbewußtsein.”(22)

Schnell ging die kurze Zeit der Euphorie zu Ende und nun galt es aufs neue das leere theoretische Terrain mit Deutungsmacht zu füllen. Immerhin sollte ja das Endzeit-Paradigma(23) als metaphysische Vollendung von Geschichte, welches unter dem Primat einer politisch-ideologischen Heilslehre stand und den Namen postmoderne Globalität erhielt, das vom Primat des Makro-Ökonomischen durchherrschte Globalisierungs-Paradigma ideologisch abzustützen. Mit dem Ende der metaphysischen Träumereien von einer Vollendbarkeit der Geschichte à la Fukuyama(24) nahte die Stunde des (Neo-)Realismus, denn jetzt ging es wieder um pragmatische Krisen- und Problembewältigungen.

Der Realismus in der us-amerikanischen Lehre von den Internationalen Beziehungen manifestiert sich in jener ‘Denkschule’, deren gesamte Theoriebildung um (nationale) Sicherheit und Macht kreist: Für diese Theorieschule ist Politik die Technik des Machterwerbs, der Machterhaltung sowie der Machtdemonstration und der Machteinsetzung. In den Anschauungsformen des Realismus ist das Internationale System nichts anderes als ein anarchisches Konglomerat aus egoistischen Nationalstaaten, deren politisches Verhalten sich an der Interessen-’Logik’ von Besitz und Erfolg ausrichtet. In den dreißiger Jahren entstanden, lieferte der Realismus im Kalten-Kriegs-Spiel um Theorie, Politik und Ideologie all die Legitimationen, deren die us-amerikanischen Interessenpolitik im Kampf gegen das kommunistische ‘Reich des Bösen’ bedurfte.

Der ursprünglich mehr oder minder nur an der militärischen Stärke ausgerichtete Konfliktbegriff des Realismus wurde im Zeitalter des Kalten Kriegs auf die wirtschaftlichen Verteilungskämpfe ausgeweitet: Damit war der Neorealismus geboren. Die Grundvorstellungen des Realismus, nämlich Machtgleichgewicht und hegemoniale Stabilität prägen auch die neorealistischen Sichtweisen. CoC steht in dieser Theorietradition. Bei Huntington ist der Konfliktbegriff nicht mehr nur auf das Verhältnis von Macht und Politk oder Macht und Ökonomie bezogen, sondern darüber hinaus auf die Beziehung von Macht und Kultur. Wir werden noch sehen, wie prägend für seinen neorealistischen Interkulturalismus der politische Kontrollfetischismus bleibt, der sich wie von selbst aus der internationalen Anarchie des Globalsystems zu ergeben scheint. Die eindimensionale Analyse von Politik aus den macht- und herrschaftsorientierten Verhaltensbildungen von egoistischen Nationalstaaten überträgt Huntington auf seine acht konstruierten Zivilisationen. Dabei bleibt die neorealistische Manie(r), Theoriebildung auf Faktenanhäufung, auf die Interpretation von Beobachtungstatsachen zu reduzieren, bestehen. In einer solchen theoretischen Vorgangsweise werden allgemeine Begriffe als konkret verstanden, weil die Fixierung auf Beobachtungstatsachen jegliche kritische Reflexion verhindert. Die am Realismus orientierten sozialwissenschaftlichen Denk- und Anschauungsformen eines Huntington stehen in der Tradition eines “puristischen Positivismus: der Respekt vor den Fakten behindert die Kritik an den Fakten.”(25)

Dementsprechend geht es in Huntingtons neokulturalistischer ‘Tatsachenwissenschaft’ vor allem um “the defence of American power as a bulwark of the maintenance of order.”(26) Neorealismus in der Theorie der Internationalen Beziehungen beruht auf einer perspektivischen Segmentierung der Weltrealität, um so die Rationalisierung und Legitimierung us-amerikanischer Machtinteressen auf festen ideologischen Boden zu stellen.

Nahezu gleichzeitig mit dem Paradigma vom CoC tauchen zwei weitere Paradigmen in den USA auf, deren Ziel es ebenfalls ist, endlich das ‘lärmende Konfusionsgetöse’ in der Theoriebildung seit dem Ende des Kalten Krieges zu beenden. Es sind dies das Paradigma von den sechs “globalen Machtgruppen” des Geostrategen Zbigniew Brzenski(27) und das von den “sechs Großmächten” vom Metternich des 20. Jahrhunderts, Henry Kissinger.(28)

Beide Paradigmen zeigen die weiterhin existierende Dominanz des Realismus in der Theoriebildung und dessen einflußreiche Rolle in der us-amerikanischen Politikberatung auf den Gebieten des Internationalen und Globalen. Denn der eine, Brzenski, war Sicherheitsberater unter Präsident Carter, der andere, Kissinger, US-Außenminister unter Präsident Nixon. Ihre Aufteilung in Großregionen ist nahezu identisch. Brzenski zählt folgende auf: Nordamerika; Europa; Ostasien; Südasien; “ein unförmiger ‘muslimischer’ Halbmond”, der sich von Nordafrika, den Mittleren Osten und den Persischen Golf sowie über Iran und Pakistan und Zentralasien bis an die chinesische Grenze hinzieht; und zu guter letzt “eventuell eine eurasische Staatengruppe”, welche Brzenski zufolge geopolitisch ein “schwarzes Loch” ist und sich mit dem mißgestalteten Halbmond überlappt.(29)

Die Zonen fünf und sechs bilden Brzenskis mörderisches “Rechteck der Gewalt”, ein geopolitisches Vakuum aus dreißig Staaten und 400 Millionen Menschen: “Die geographischen Grenzlinien des Strudels der Gewalt können als Rechteck auf der Karte Eurasiens eingezeichnet werden. Es erstreckt sich von der Adria im Westen bis an die Grenze der chinesischen Provinz Sinkiang im Osten; von Süden nach Norden umfaßt es den Persischen Golf, Teile des Mittleren Ostens, den Iran, Pakistan und Afghanistan, ganz Zentralasien die russisch-kasachische Grenze entlang nach Norden und die gesamte russisch-ukrainische Grenze entlang.”(30)

Über das gleichsam naturalisierte Reflexionsniveau des geopolitischen Realismus gibt uns folgendes Zitat von Brzenski Auskunft: “Da die Natur (!) kein Vakuum duldet, ist schon jetzt offensichtlich, daß äußere Mächte, besonders die benachbarten islamischen Staaten, versuchen werden, das geopolitische Vakuum zu füllen, das durch den Zusammenbruch der russischen Herrschaft in Zentralasien entstanden ist. (…) Somit drängt der Islam nach Norden, was eine Umkehrung der geopolitischen Entwicklung der letzten beiden Jahrhunderte bedeutet.”(31)

Wir sehen, die imaginäre Geographie des instabilen Rechtecks der Gewalt stellt das Grundgesetz des Realismus in Frage, nämlich Gleichgewicht und hegemoniale Stabilität. Aber vor allen Dingen können wir jetzt verstehen, warum die Kolonialpolitik des russischen Imperialismus gegenüber den ‘kleinen’ Völkern – Moldawien, Georgien, Tschetschenien – von der US-Administration klaglos hingenommen wird, denn das sind geopolitische ‘Peanuts’ im Vergleich zu den Ereignissen in Zentralasien, und für deren Kontrolle bedarf es einer Allianz mit Rußland.

Kissinger wird bei seiner Aufteilung der Welt mal wieder seinem Namen als Metternich des 20. Jahrhunderts voll gerecht und wird mit diesem auch ins 21. Jahrhundert gehen: “Das internationale System des einundzwanzigsten Jahrhunderts wird von einem scheinbaren Widerspruch bestimmt sein: Auf der einen Seite steht Zersplitterung, auf der anderen eine wachsende Globalisierung. Auf der Ebene zwischenstaatlicher Beziehungen wird die neue Weltordnung mehr Ähnlichkeit mit dem europäischen Staatengebilde des achtzehnten und neunzehnten Jahrhunderts als mit den starren Mustern des Kalten Krieges haben. Mindestens sechs Großmächte werden dazugehören: Vereinigte Staaten, Europa, China, Japan, Rußland, wahrscheinlich auch Indien und eine Vielzahl mittelgroßer und kleinerer Staaten.”(32) Damit nun Amerika seiner Aufgabe gerecht wird “zum dritten Mal in diesem Jahrhundert…, eine neue Weltordnung zu schaffen”, muß es gezielt und selektiv vorgehen, denn: “Wahllose Einmischungen in alle ethnischen Unruhen und Bügerkriege der Welt nach dem Kalten Krieg würden die amerikanischen Kreuzritter schnell ihrer Kräfte berauben.”(33) Um der chinesischen und islamischen Bedrohung wirkungsvoll entgegenzutreten, rät Kissinger, “Rußlands traditionelle Wildheit (demokratisch) zu zähmen”(34), aber in erster Linie bedarf ‘Amerika’ bei der Bewältigung der Konflikte (west-)europäischer Unterstützung.(35)

Im Gegensatz zu allen geoökonomischen Modellen vom hereinbrechenden pazifischen Zeitalter setzen sowohl Kissinger wie auch Huntington auf die politische “Zukunft der atlantischen Beziehungen”, die für die USA lebenswichtig sind zur “Bewältigung der vorhersehbaren Entwicklungen des einundzwanzigsten Jahrhunderts”(36) bzw. auf eine “atlantikorientierte Politik der engen Zusammenarbeit mit ihren europäischen Partnern…, um die Interessen und Werte der einzigartigen, ihnen gemeinsamen Kultur zu schützen und zu fördern.”(37)

Wir erkennen, wie groß die Nöte unserer realistischen Rechtsintellektuellen sind, aber diese treten deswegen nicht als Bittsteller auf, sondern eher als düstere Propheten, denn: “Wenn die USA entwestlicht werden, reduziert sich der Westen auf Europa und ein paar geringbevölkerte europäische Siedlungsgebiete in Übersee. Ohne die USA wird der Westen zu einem winzigen, weiter schrumpfenden Teil der Weltbevölkerung auf einer kleinen, unwichtigen Halbinsel am Rande der eurasischen Landmasse.”(38)

Ziehen wir trotz gewisser Wiederholungen wegen der politischen Bedeutung der (neo-) realistischen Theorieschule ein zusammenfassendes Zwischenresumee über das wissenschaftliche Selbstverständnis und über die Organisationsstrukturen der rechtsintellektuellen Forschergemeinschaften in den USA: Huntington, Brzenski und Kissinger gehören jenem rechtsintellektuellen, mit der Macht verfilzten Milieu politikwissenschaftlicher Beratereliten an, welche Wissenschaft vor allem als Dienstleistung betrachtet zwecks theoretischer Legitimierung us-amerikanischer Machtinteressen. Pragmatismus, Nützlichkeit und Verwertbarkeit kennzeichnen diese Art realistischer Krisenbewältigungswissenschaft, deren gesamte Überzeugungs-, Wahrnehmungs- und Deutungsmuster geradezu beherrscht werden von der Denkfigur des Anarchischen auf den Gebieten des Weltweiten und Internationalen.

Folglich ist ihr theoretisches Sinnen und Trachten völlig durchherrscht von den Anschauungsformen der Herrschaft und Kontrolle: “This conception (of rulership, I.A.) appears coherent only because non-order, understood as the lack of hierarchical rule, is a priori defined as a state of nature/conflict. It is only by a perfectly circular tautology, then, that realism manages to privile the state. Once anarchy is defined as dangerous, politics can be conceptualised only as a process of fabrication through which a secure community is forced by rule and control. Moreover, once security/community is understood in these terms, the logic can only circulate back and reinforce the understanding of political action as mastery and control over human affairs through authority or violence of rulership. When considering international relations, then, it is completely consistent for realism to label ‘the international’ as anarchic and thus dangerous because it is beyond control.”(39)

Die ‘Neuheit’ des Huntingtonschen CoC besteht einfach darin, die politikwissenschaftliche Begrifflichkeit des Realismus von der zwischenstaatlichen auf die interkulturelle Ebene zu übertragen. Mit einem wissenschaftlichen Weltbildwandel hat dies alles wenig gemein, darum erfahren wir auch über die nichtwestlichen Kulturen beinahe nichts; außer daß die Gewalt bei “kulturellen Bruchlinienkonflikten” endlos schwelt und vor allem die islamische Zivilisation durch “Kriegslust und Gewaltbereitschaft” gleichsam kulturell codiert zu sein scheint: “Die Grenzen des Islam sind in der Tat blutig und das Innere ist es ebenfalls.”(40)

Zwar gibt es durchaus Unterschiede in den Anschauungen und Zugangsweisen unserer herrschaftsfixierten “Zustimmungsfunktionäre” (Jean-Paul Satre), doch der feste Boden, auf dem diese Krisenbewältigungswissenschaft steht, ist der politische Messianismus des WASP(41)-Zentrismus, dessen zentrale Botschaft an den ‘Rest der Welt’ da lautet: “Es gibt Augenblicke, in denen Amerika und ausschließlich Amerika den Unterschied zwischen Krieg und Frieden machen darf, zwischen Freiheit und Repression, zwischen Hoffnung und Angst.”(42)

Um mit Theorie Politik zu betreiben, bedarf es stabiler wissenschaftlicher Organisationsstrukturen. Diese existieren in Form eines Stiftungs-Verbundnetzes rechtsintellektueller Forschungsgemeinschaften in den USA, als da wären die Heritage Foundation, das American Enterprise Institute, das Manhattan Institute for Policy Research sowie die Bradley Stiftung, um nur ein paar wichtige zu nennen. Eine weitere Förderung des rechtsintellektuellen Wissenschaftsbetriebes erfolgt durch die Gründung von Instituten aus Industrievermögen. So ist Huntington beispielsweise Direktor des vom gleichnamigen Chemiekonzern gesponserten John M. Olin Instituts für Strategische Studien an der Harvard Universität. Und die Kopfgeburt von CoC ist das “product of the Olins Institute’s project of >The changing Security Environment and American National Interests<.”(43)

Die Olin Stiftung, welche auch Forschungsbetriebe für Recht, Wirtschaft und Demokratie in Yale, Stanford und Chicago unterhält, verfolgt mit ihrer Wissenschaftsförderung das in der Präambel formulierte Ziel, jene “wissenschaftlichen, politischen und kulturellen Institutionen zu stärken, auf denen die Privatwirtschaft beruht.”(44)

Es folgt daraus: nicht etwa Theoriehaltigkeit, Plausibilität oder Erklärungsreichweite konstituieren die Paradigmen-Konkurrenz, sondern die über den Aberglauben an das Neue vermittelten Originalitätszwänge und Extravaganzen. Dahinter verbergen sich jene modernen Denkschemata, die beim Umgang mit Problemen und Krisen Tabula rasa machen, um den “ererbten Wirrwarr von Traditionen wegzufegen, reinen Tisch zu machen und wieder am Nullpunkt anzufangen.”(45)

Huntington knüpft mit recht einfachen Mitteln, nämlich einer neuaufgelegten Kombination aus Geschichtszyklustheorie und Dekadenz-’Analyse’, an diese okzidentale Wissenschaftstradition an. Freilich das Resultat ist ziemlich kläglich. Wieder einmal führt in CoC und KdK der ‘Westen’ einen ‘Großen Monolog’ mit sich selbst, wieder einmal wird die Große Dichotomie (“The West versus the rest”) (re-)konstruiert und wieder einmal wird die Große Illusion der Selbstvergewisserung inszeniert. All diese Anstrengungen laufen nur auf die machtzentrierte Selbstbezogenheit hinaus und darauf, die kulturelle Wirklichkeit der nichtwestlichen Zivilisationen zu instrumentalisieren, indem ihnen eine ewig unveränderliche Realität zugeschrieben wird: Mit der “essentialistischen Konzeption von Zivilisations-Gemeinschaftlichkeit und Zivilisations-Bewußtsein erscheinen die kollektiven Identitäten des Anderen als festgefügt und unangreifbar, als immerwährende stabile Bezugspunkte, quer durch Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft.”(46) Mit einem Satz: Im hegemonialen Diskurs der realistischen Theoriebildung manifestiert sich die permanente “Verwechslung von Realität und Kaltschnäuzigkeit.” (Hannah Arendt)

Ob Paradigmen etwas taugen, erweist sich immer erst im nachhinein, nämlich dann, wenn sie auf dem Markt der Theorien – buchstäblich in der Doppeldeutigkeit des Wortes – erscheinen. Auf dem Theoriemarkt stehen die Paradigmen als Waren in Konkurrenz zueinander und ihr Erfolg – sprich Absetzbarkeit – ist abhängig von den ‘normalen’ Marktgesetzen des Angebots und der Nachfrage. Der Erfolg von CoC, den Huntington stolz mit der Metapher “spreading like wildfire” beschreibt, beruht auf dem spezifischen identitätspolitischen Gebrauchswert. Das macht seinen Vorsprung gegenüber den konventionellen Deutungsmustern des Realismus eines Brzenski und Kissinger aus. CoC liefert in den gegenwärtigen Krisenzeiten eines lärmenden Konfusionsgetöses jenes auf Selektion und Reduktion beruhende deutungsüberlegene Theoriegut an, das die massive Sinnachfrage im Westen mit einem entsprechenden Sinnangebot befriedigt.

In Anknüpfung an Le Goffs Ausführungen über die “Doppeldeutigkeit des Modernen” wächst das Bedürfnis, sich vor den Strudeln der Gegenwart zu schützen: Das Gefühl in Zeiten zu leben, welche nach den ‘Gesetzen’ eines Antriebssystems ohne Bremsen funktionieren, verlangt nach Entlastung: “Diese Zeit, die vollkommen neu sein will und sich auch so nennt, ist besessen von der Vergangenheit: Erinnerung, Geschichte.”(47)

Das geokulturelle Theorieprodukt CoC, welches Geschichte auf Kulturgeschichte und -territorialität reduziert – erweist sich folglich in der Paradigmen-Konkurrenz gegenüber dem geopolitischen Theoriegut “Rechteck der Gewalt” von Brzenski als genauso überlegen wie gegenüber dem altväterlichen nationalstaatszentrierten Theoriegut “balance of power” von Kissinger.(48)

Gleichwohl sind die theoretischen Affinitäten zwischen den drei Paradigmen unübersehbar. Das ist so erstaunlich nicht, wenn man bedenkt, daß in den rechtsintellektuellen Denkfabriken des Neorealismus erstens wissenschaftliche Vetternwirtschaft sowie zweitens theoretische Monokultur betrieben wird, welche drittens in der okzidentalen Tradition intellektuellen Konquistadorentums steht. Intellektuelles Konquistadorentum heißt (für mich), daß die Instrumentalisierung von Weltbetrachtung für die Weltbemächtigung nicht voneinander getrennt werden. Vielmehr erfolgt die gedanken’logische’ Aneignung der Realität bzw. die Wahrnehmung derselben nach dem Verfahren der Perzeption, bei dem Wahrnehmung und Inbesitznahme verschmelzen.

Die Gemeinsamkeiten von Geopolitik und Geokultur

Wie nahe sich geopolitische und geokulturelle Anschauungsformen stehen, zeigt sich schon an ihrer gemeinsamen Entstehungsgeschichte. Geopolitik und Geokultur sind Modellerfindungen der Frühmoderne. Sie beruhen auf der imaginierten Idee einer Einheit der westeuropäischen Kultur (sprich: christliches Abendland). Das geopolitische und kulturgeographische Rüstzeug wurde bei der ‘Okzidentalisierung der Welt’ mittransportiert und leistete gute Dienste bei der Einteilung des ‘Restes der Welt’ in Großregionen entsprechend des westeuropäischen Modells. Diese Aufteilung nach Maßgabe des okzidentalen Blicks diente der Distanzierung gegenüber einem Nichtwesten, der einerseits in Form einer “pauschal zusammenfassenden Etikettierung”(49) nivelliert und angeeignet und dem andererseits zugleich die eigenkulturelle Hegemonialidentität des Abendlandes demonstriert wurde.

Wissenschaftstheoretisch beruhen Geopolitik und Geokultur auf den Erklärungsmustern der Raumgebundenheit politischen und kulturellen Handelns sowie, was meistens unberücksichtigt bleibt, auf den Vorstellungen vom Organischen: Beide Wissenschaftsdisziplinen verbinden nicht nur Raum und Organismus in Bezug auf politische bzw. kulturelle Lebensformen, sondern damit auch politische und kulturelle Machtstrategien mit territorialen Interessen und zwar in einer herrschaftszentrierten Perspektive.(50)

Die geokulturelle Organismusvorstellung ist mit geschichtzyklischen Periodisierungsmetaphern verkoppelt, die in struktureller Analogie zum biologischen System stehen: Geburt, Reife, Blüte, Altern und Tod. So definiert Huntington den Westen als eine “reife Kultur an der Schwelle zum Verfall.”(51) Diese Einordnung orientiert sich genauso an den Ausführungen von Caroll Quigleys Analyse aus dem Jahre 1961 über die Evolution von Zivilisationen wie seine Übernahme ihrer ‘Sieben-Stadienlehre’: “Vermischung, Reifung, Expansion, Zeitalter des Konflikts, Weltreich, Niedergang, Invasion.”(52) Im Grunde genommen beruht Huntingtons Zivilisations-Paradigma mehr oder minder auf den zivilisationszyklischen, in der Tradition eines Toynbee stehenden Betrachtungen von Quigley, trotz der beeindruckenden Liste anderer Literatur zum Thema.(53)

Des weiteren scheinen mir die starken Affinitäten zu Oswald Spengler(54) einen kleinen Exkurs wert: Wie für Spengler ist auch für Huntington Menschheitsgeschichte mehr oder minder Kulturgeschichte. Huntington betont diesen Gleichklang, indem er seine umfangreiche Anmerkung zur kultur- und zivilisationstheoretischen Literatur mit Spenglers Definition von Weltgeschichte beginnt: “Weltgeschichte ist die Geschichte der großen Kulturen.”(55) Er teilt damit in gewisser Weise die Bewunderung, welche schon Toynbee für das kulturmorphologische und organische Geschichtsdenken von Spengler empfand: “Als ich jene Seiten (Der Untergang des Abendlandes, I.A.) las, aus denen gleichsam ein Feuerwerk überraschender geschichtlicher Einsichten in Fülle aufleuchtete, hatte ich zunächst den Eindruck, daß Spengler meine ganze Untersuchung bereits vorweg genommen hatte…”(56)

Es ist das große Doppelthema Macht und Dekadenz, welches bis heute die Anziehungskraft von Spenglers Gattungsgeschichte als Kulturmorphologie und Kulturbiologie ausmacht.(57) Dabei erweist sich vor allem “das sogenannte Dekadenzproblem, also das wohl folgenreichste Forschungsfeld des abendländischen Geschichtsdenkens”(58) als das Leitmotiv des kulturbiologischen Geschichtspessimismus im abendländisch-westlichen Denken: Die Dekadenzthese bildet den “geschichtsphilosophischen Katechismus” des Abendlandes, welcher von “römischen Schriftstellern noch zur Blütezeit des Imperiums formuliert worden”(59) ist.

Es läßt sich konstatieren, daß für das geschichtsphilosophische Dekadenzbewußtsein des Okzidents die Vernichtung der Antike die fundamentale Untergangserzählung bildet, was Schneider zu der provokativen Fragestellung veranlaßt: “Vielleicht schreibt sich so überhaupt das einzige historische Problem des Abendlandes: Welcher Barbar hat Rom ruiniert?”(60)

Wie dem auch sei, es kann festgehalten werden daß es auch bei Spengler einen untrennbaren Zusammenhang von dekadenz’analytischen’ und kulturbiologischen Anschauungsformen gibt: Jede Kultur durchläuft in ihrer Bestimmung als lebender Organismus(61) die “Altersstufen des einzelnen Menschen. Jede hat ihre Kindheit, ihre Jugend, ihre Männlichkeit und ihr Greisentum.”(62) Die Zeitalter der Dekadenz, also die des Verfalls, der Schwäche und Kraftlosigkeit oder gar der Entartung bilden die des Greisentums einer Kultur. Bedauernd und klagend gesteht sich Spengler ein: “Wir können es nicht ändern, daß wir als Menschen des beginnenden Winters der vollen Zivilisation und nicht auf der Sonnenhöhe einer reifen Kultur zur Zeit des Phidias oder Mozart geboren sind.”(63)

Mit Leon Poliakov kann man Spenglers Kulturbiologie als “Veterinärsphilosophie”(64) bezeichnen, welche mit ihrer “besonders stark ausgeprägten “Reinheits-Besessenheit” in der Tradition des “Aufstiegs des germanischen Rassismus im Lauf des neunzehnten Jahrhunderts”(65) steht. Herrisch und selbstherrlich – Spengler nannte das seinen “Imperatorenstil”(66) – verkündet er seine rassenbiologische Mytho-Poetik: “Da ist etwas Großes und Einziges innerhalb der organischen Welt. Es(67) ist der einzige Punkt, wo der Mensch sich über die Mächte der Natur erhebt und selbst Schöpfer wird. Noch als Rasse ist er Schöpfung der Natur; da wird er gezüchtet; als Stand aber züchtet er sich selbst, ganz wie die edlen Tier- und Pflanzenrassen, mit denen er sich umgeben hat; und eben das ist im höchsten und letzten Sinne Kultur. Kultur und Klasse sind Wechselbegriffe; sie entstehen als Einheit, sie vergehen als Einheit. Die Züchtung erlesener Wein-, Obst- und Blumenarten, die Züchtung von Pferden reinen Blutes ist Kultur, und in genau demselben Sinne entsteht erlesene menschliche Kultur als Ausdruck eines Daseins, das sich selbst in große Form gebracht hat. Aber eben deshalb gibt es in jeder Kultur ein starkes Gefühl dafür, ob jemand dazu gehört oder nicht.”(68)

Die starken Gefühle von Spenglers kulturellem Seelentum versehen auch seinen biologischen Rassismus(69) mit metaphysischen Weihen: “Rasse ist etwas Kosmisches und Seelenhaftes. Irgendwie ist sie periodisch und in ihrem Innern von den großen astronomischen Verhältnissen mitbedingt.”(70) In Spenglers Kulturbegriff, der gegen den angelsächsischen Zivilisationsbegriff gerichtet ist, werden die kulturbiologischen Determinanten mit religiösen: “Das Wesen aller Kultur ist Religion”(71) und ethnonationalen: “Kultur ist das Dasein von Nationen in staatlicher Form”(72) verschmolzen.

Die hier genannten Definitionseigenarten des Spenglerschen Kulturbegriffs sind alle bei Huntington wiederzufinden: Blood (Kulturbiologie); belief (Religion bzw. Kulturseelentum) und belonging (Ethno- bzw. Nationalkultur). Man kann also mit Fug und Recht behaupten, daß Huntingtons pseudokulturwissenschaftliche Fabel von den urkulturellen Werten blood, belief und belonging entstehungsgeschichtlich aufs Engste mit dem arischen Mythos verbunden ist. Dies gilt umso mehr, als die neuere Forschung den Einfluß des französischen Aristokraten, Diplomaten und ‘Rassentheoretikers’ Gobineau (1816-1882) in Spenglers “Untergang des Abendlandes” hervorhebt.(73) Und Gobineau “ist tatsächlich der große Herold des biologisch gefärbten Rassismus, dessen Regressivität unterschwellig von dem Wunsch bestimmt zu sein scheint, die Menschheitsgeschichte zum Ausgangspunkt zurückzuführen.”(74)

Huntingtons neomoderne Apokalyptik des 21. Jahrhunderts steht im Banne eines der großen Paradoxen der Moderne, nämlich der Zerrissenheit zwischen Fortschrittsglauben und Dekadenzbewußtsein. Zwei Eigenheiten kennzeichnen die kulturpessimistischen Dekadenz- und Endzeitdiskurse: Immer geht es um alles oder nichts und immer herrscht irgendwie Endzeit: “Die Apokalypsendiskusrse nehmen offenbar proportional mit der Lebenserwartung zu. Die Endzeit kann endgültig ausgerufen, sie kann aber auch als Auftakt zu einer neuen Neuzeit angekündigt werden. Jede Vergangenheit sinkt als ein gewesenes Weltende in die Archive. Nicht nur die großen Bücher wie Oswalt Spenglers Untergang des Abendlandes markieren in unserem Jahrhundert dieses unaufhörliche Endzeitgerede, aus der sich Politiker ihre Gründe holen; ganze Bücherschränke sind voll davon.”(75)

Was haben wir uns nun unter der Bestimmung des Westens als einer “reifen Kultur an der Schwelle zum Verfall”, die mehr oder minder der Entwicklungsstufe des “beginnenden Winters der vollen Zivilisation” in der kulturmorphologischen Stadienlehre Spenglers entspricht, vorzustellen? Es ist die alte zyklische Vorstellung, daß der Höhepunkt der Macht einer Zivilisation bereits ihren Verfall andeutet. Es ist dies eine Aussage, deren Erkenntnisgehalt wegen ihrer Banalität gleich null ist, denn, wenn man ganz oben ist, kann es nur noch bergab gehen. Und nach Huntington ist ja der Westen einerseits ganz oben: “Der Westen ist der einzige Kulturkreis, der in jeder anderen Kultur oder Region wesentliche Interessen wahrzunehmen hat und die Fähigkeit besitzt, Politik, Wirtschaft und Sicherheit jeder anderen Kultur oder Region zu beeinflussen.”(76)

Das ist der Machtaspekt und nun schreitet Huntington fort zum Dekadenzaspekt: Nachdem der Westen das Stadium vier (Zeitalter des Konflikts gleich Kalter Krieg) siegreich überstanden hat, ist er Huntington zufolge mit der Tatsache konfrontiert, daß dieser Sieg im Kalten Krieg “dem Westen keinen Triumph, sondern Erschöpfung beschert (hat).”(77)

Die westliche Zivilisation befindet sich sozusagen im Herbst ihres Lebens: Die Reste des noch vorhandenen “Willens zur Dominanz” (!) schwinden, ihr Primat erodiert, ein Teil ihrer Macht hat sich bereits verflüchtigt, kurzum, Huntington konstatiert “das Verblassen des Westens”(78), weil dem Westen seine Fähigkeit und seine Bereitschaft zur Selbstverteidigung abhanden gekommen ist. Der Zustand der westlichen Zivilisation nähert sich allmählich einem Punkt zwischen Stadium sechs (Niedergang) und Stadium sieben (Invasion), denn nun ist der Westen – wiederum mit Quigley – “weit offen für ‘barbarische Eindringlinge’, die aus anderen, jüngeren, kraftvolleren Zivilisationen kommen.”(79)

CoC ist – und das wird aus diesem Szenario deutlich – ein identitätspolitischer, konservativer Erweckungsgesang. Um diesen wirkungsvoll zu inszenieren, werden die nichtwestlichen Kulturen instrumentalisiert und dämonisiert, vor allem die islamische und sinische.(80) Die insbesondere diesen beiden Zivilisationen zugeschriebenen Eigenschaften der Gewaltförmigkeit, der Kriegslust und des Expansionismus verdichten sich in einer Blut-und-Boden-Ideologie, die wiederum auf die Affinitäten zum Geopolitischen hinweist. Geopolitik und Geokultur basieren insofern auf organischen Vorstellungen, als sie von einem fortschreitenden und sich wechselseitig bedingendem Verschmelzen des Politischen bzw. des Kulturellen mit dem Räumlichen ausgehen. Die Sichtweise des Raumorganismus tritt an die Stelle des nur (politik- bzw. kultur-) geographischen Organismus:

“In dem Maße wie … die Erde vermenschlicht, also zur Kulturlandschaft wird, wird umgekehrt die menschliche Welt verräumlicht. Das aber heißt, angesichts eines vielfältig gegliederten und differenzierten Erdraumes, daß die Welten der Menschen in dem Maße unverwechselbar werden, wie der Raum zum Teil ihrer Welt wird, was sich gerade auch in den politischen Ideen und Prinzipien zeigen soll, denen die jeweilige Menschengruppe folgt. Dieses Welt-Werden des Raumes ist dabei Ausdruck der Kulturarbeit der jeweiligen, menschlichen Gemeinschaft.”(81)

Brzenski zeichnet seine geopolitische Weltkarte noch in der alten instinktiven und organischen Zentralperspektive des Nationalstaates und greift dabei auf mythische Bestimmungsmomente zurück: “Ohne eine instinktive, organische nationale Perspektive (die noch nicht einmal mit Nachdruck artikuliert sein muß) wird keine Nation zur Großmacht. Nur die Staaten, bei denen aus undefinierbaren Gründen der spontane Ausbruch eines selbstbewußten, konkurrenzbetonten und energiegeladenen Verlangens nach Erforschung und Eroberung stattfindet, verwandelt sich in eine Einheit, die deutlich dominanter wird als andere. Dieses Verlangen reflektiert ein kaum erklärliches Sendungsbewußtsein, das sich in dem vorbehaltlosen Engagement zahlloser Individuen niederschlägt, welche den festen Glauben an den Ruhm und die Bestimmung nationalen Größe miteinander teilen.”(82)

Was mit diesen ideologischen Verklärungen in Bezug auf die USA gemeint sein könnte, sagt uns Kissinger: “In keinem anderen Land hatte sich die Bevölkerung dazu entschlossen, auf einen neuen Kontinent zuzusteuern und dessen Wildheit um der Freiheit und des allgemeinen Wohlstands willen zu bändigen.”(83) Konstitutiv für realistische Anschauungsformen ist die Bestimmung Amerikas als “Leitstern und als Kreuzritter.”(84)

In der Kreuzzugsidee manifestiert sich jener spezifische us-amerikanische Politik-Paternalismus, bei dem Bevormundung und Bekehrung verschmelzen. Das us-amerikanische ‘Wir’ der white racial identities steht seit der Gründung der Vereinigten Staaten in der festen Tradition des “weißen, männlichen Paterfamilias, der auch Eigentumsbesitzer war. Weder die Frauen noch die eigentumslosen Arbeiter, weder die schwarzen Sklaven noch die Ureinwohner Amerikas waren unter diesem ‘wir’ begriffen.”(85)

Auch Huntingtons identitätpolitischer Mobilisierungsaufruf steht in der Tradition chiliastischer Selbstmobilisierung: Das ‘Amerikanische Glaubensbekenntnis’, “the American Creed of liberty, equality, individualism, democracy”(86) ist grundlegend für die Identitätsbildungen des weißen Nationalismus der schweigenden Mehrheit in den USA.

Was Huntingtons neokulturalistisches Zivilisationsmodell von den herkömmlichen Modellen eines Brzenski und Kissinger unterscheidet, ist die Infragestellung der territorialen Zentralität des Staates als Gegenstand und Träger des Raumorganismus. An die Stelle der alten Triade Staat, Kultur und Volk tritt die geokulturelle Triade von Zivilisationen, Kultur und Nationen. Doch auch die Analyseeinheit Zivilisationen faßt Kultur als territorial gebunden und durch die Hintertür kommt auch wieder die Zentralität des Nationalstaates ins Spiel: “Die Welt von heute wird auf der Grundlage von Kulturkreisen geordnet werden, oder sie wird gar nicht geordnet werden. In dieser Welt treten die Kernstaaten an die Stelle der Supermächte.”(87) Und das Gefährliche an der islamischen Zivilisation ist gerade das Fehlen eines anerkannten Kernstaates, wodurch das Problem “eine intrakulturelle Ordnung zu stiften bzw. eine interkulturelle Ordnung auszuhandeln, viel schwieriger”(88) wird. Wiederum geht es um Macht und Kontrolle, diesmal vor allem gegenüber “kulturell andersartigen Nachbarvölkern, welche die Kernstaaten aus Sicherheitsgründen zu dominieren wünschen.”(89) Bei dieser Aussage scheint das asymmetrische Machtverhältnis USA versus Mittel- und Südamerika Pate gestanden zu haben. Man kann also mit Fug und Recht behaupten, daß auch in CoC vieles beim alten geblieben ist, denn im Kampf um eine neue Weltordnung geht es weiterhin um Machtpolitik und nationale Rivalitäten, welche angereichert worden sind um ethnische und/oder religiöse Spannungen.

So sieht denn auch Brzenski seine geopolitischen Betrachtungen mehr oder minder als Ergänzung zu Huntingtons KdK. “Die Diskussion auf den vorhergehenden Seiten dieses Buches über das ‘Rechteck der Gewalt’ behandelt eigentlich den geographischen Strudel von Huntingtons aufeinanderprallenden Zivilisationen.”(90)

Globale Stammespolitik: Die Soziobiologisierung des kolonialen Diskurses

Die Analysen der realistischen Theorieschule und auch des neokulturalistischen Zivilisationsmodells sind in ihrer Eigenart als Krisenbewältigungswissenschaft auf das Leitmotiv der Kontrollkompetenz fixiert, wobei ein Korrespondenzverhältnis zwischen Außen- und Binnenkontrolle existiert: “Yet, because realism has previously definded non-order as inherently dangereous to survival, the drive for state security compels the attempt to impose order on the international realm. In a sense, the international must seem both political (a space in need of hierarchical control) and apolitical (a space beyond hierarchical control). This dichotomy leads to the double strategy of realism as (1) the attempt to impose order on the international through ‘reasoned foreign policy’ and power, while (2) retreating into the normative value of the state, and its circular normative justification of domestic order and state survival.”(91)

Auch CoC beruht wegen seiner Art als neorealistische Tatsachenwissenschaft auf normativer Theoriebildung, was von Huntington auch nicht bestritten wird.(92) Nun sind aber diese (Huntingtons) normative Theoriestücke in einer Weise mit eigenkultureller Sinnhaftigkeit durchtränkt, welche diese als nicht hinterfragbar erscheinen lassen. Die eigenkulturelle Überdeterminiertheit zeigt sich im vorherrschaftszentrierten Politikverständnis eines Huntington. Ein weiteres Kennzeichen normativer Theorien ist das Denken in binären Oppositionen: Huntingtons konstruierte, zivilisatorische Wertedichotomie zwischen Familie, Blut und Glauben auf der einen, der nichtwestlichen Seite und Markt, Individualismus und Freiheit auf der anderen, der westlichen Seite wird zu einer unaufhebbaren und rigorosen Bedeutungsunterscheidung. Denn immerhin wird mit dieser erfundenen Bedeutungsunterscheidung der vorgebliche zivilisatorische Abgrund zwischen dem an das Biologische und Religiöse gebundene nichtwestliche Wertesystem und dem an Humanismus und politische Vernunft gebundene westliche Wertesystem ‘erklärt’. Letztendlich erfindet Huntington mit Hilfe seines dichotomischen Weltbildes zwei Realitäten, und zwar die eigenkulturelle Realität eines Westens der Moderne und die fiktive, fremdkulturelle Realität eines Nichtwestens der Vor- bzw. Gegenmoderne.(93)

Die Erosion der westlichen Kontrollkompetenz ist in den Wahrnehmungen von Huntington dem Phänomen ‘kin countries’ geschuldet. Wir haben es sozusagen auf internationaler Ebene mit einer neuen Herrschaft zivilisatorischer Blutsbande zu tun, deren Resultat eine globale Tribalisierung ist: “Kulturen sind die ultimativen menschlichen Stämme, und der Kampf der Kulturen ist ein Stammeskonflikt im Weltmaßstab.”(94)

In gewisser Weise ist Huntington nur konsequent, denn wer Kulturen bzw. kulturelle Identitäten als in “Blut und Überzeugung, Glaube und Familie”(95) verankert sieht, muß irgendwann beim Stamm landen.(96)

Nun verbindet der normale Abendländer bzw. die normale Abenländerin mit dem Begriff Stamm Bedeutungsinhalte, welche diesen Begriff geradezu prädestinieren für eine wirkungsvolle Inszenierung des dem Westen drohenden Gefahrenpotentials: Wildheit, Todesmut, Blutrache und Unberechenbarkeit sind gängige, mit dem Begriff Stamm verbundene Konnotationen, die sich aus dem reichen Anekdotenschatz europäischer Kolonialmission wie von selbst ergeben.

Die Kombination aus Zivilisationsbewußtsein und Stammesdenken zeigt, daß CoC ein fin de siècle Thema ist, in dem Kalkulation und Emotionen zwecks Revitalisierung westlicher Identität verbunden werden. Zugleich kann mit Hilfe des Stammesbegriffs der bedrohliche Charakter globaler Vergesellschaftungsprozesse hervorgehoben werden.

Aber vorherrschend bleiben die negativen Konnotationen: So sieht Benjamin R. Barber den Kampf zwischen Djihad und McWorld vorwiegend durch “dumpfes Stammesdenken und kriegsbeilschwingendes Stammesgeheul”(97) geprägt. Die Wiederbelebung von (biologischen) Verwandtschafts- und Abstammungsverhältnissen für globale Politikanalysen ist ein weiteres Anzeichen für die sinngeschichtliche Stoßrichtung des zivilisationsparadigmatischen Neokulturalismus. Huntingtons Instrumentalisierung des Stammesbegriffs zwecks Bewertung der weltpolitischen Antagonismen ist von einer unterschwelligen Doppeldeutigkeit gekennzeichnet: Der Nichtwesten ist nämlich nicht nur Feind, sondern wird wegen seiner Stärke und Geschlossenheit als mustergültiges Vorbild bewundert: So stehen dem “Aufstieg der chinesischen Macht” und der “Dynamik des Islam”(98) im Sinne einer historischen Apokalyptik die inneren Verfalls- und Fäulnisprozesse des Okzidents gegenüber.(99)

Indem Huntington die globalen Kulturgefechte als planetarische Stammeskonflikte bestimmt, beklagt er damit zugleich das Nichtvorhandensein eines westlichen Stammesdenken und eines stabilen Glaubenssystems. Diese Schwäche des Okzidents ist zu beseitigen. Folglich gilt es immer wieder den religiösen Fanatismus des Islam zu beschwören: “Die Rache Gottes ist ein weltweites Phänomen; aber am eindringlichsten und fühlbarsten hat Gott oder vielmehr Allah diese Rache in dem ummah, der Gemeinschaft des Islam, offenbart”(100); um so die Notwendigkeit eines christlich-puritanischen Gegenfundamentalismus zu begründen.

Das dichotomische Weltbild vom Westen gegen den Rest basiert auf den großen Erzählungen des kolonialen Diskurses, bei dem immer unterschlagen wird, daß der ‘Westen’ durch die Okzidentalisierung der Welt nicht nur sich selbst, sondern den anderen gleich miterfand.

Als Merkmale des kolonialen Diskurses(101) wären zu nennen:

• ein Macht-Wissen-Komplex mit einer Vereinseitigung des Wissens auf einen administrativen Typus von Wissenschaft;
• Herstellung einer fingierten Identität durch Ausschluß und Abwertung sämtlicher nichtokzidentaler Denk-, Anschauungs-, Glaubens- und Lebensformen;
• Instrumentalisierung des Fremdkulturellen durch den Vorgang des Archaisierens; d.h. stereotype Zuschreibung und Reproduktion kultureller Wesensattribute;
• Ausschluß der “keinesweg anachronistischen Begriffe Kolonialismus und Imperialismus”(102) aus den Analysen und
• negative Selbstdefinition des Okzidents: “Was angeeignet wird, entspricht dem eigenen Mangel.”(103)

Doch das Bild, welches die konservative Gegenaufklärung von der kolonialen Vergangenheit zeichnet, falls sie dies überhaupt tut, ist ein verklärendes: Man spricht gerne von Kulturkontakt, die Missionierung wird als Emanzipation von dumpfen animistischen Aberglauben (Afrika) oder als Befreiung von barbarischen Opferriten (Mexiko/Peru) verstanden und die Eroberung Nordamerikas mit der Ausrottung der Indianer erscheint als Zivilisierung der Wildnis.

Die gesamte narrative Struktur der kolonialen Ereignisse ist eine fiktive, ist bereits Inszenierung der Ereignisse und nicht nur Deutung im nachhinein.

Kennzeichnend für CoC ist überdies die us-spezifische “puritanische Durchsäuerung” des Zivilisations-Paradigmas: “Wenn man aus dem Exil einer babylonischen Gefangenschaft (in England, I.A.) wirklich heimgekehrt war (nach Nordamerika, I.A.), dann mußte diese Wildnis angenommen und in einen der eigenen Bestimmung würdigen Zustand überführt werden. Diesen Zustand nannten schon die Puritaner Zivilisation. Zivilisation bedeutet neben den festgehaltenen Errungenschaften Europas und besonders Englands (im Rechtwesen, in Kunst und Wissenschaft, soweit sie religiös adaptierbar waren) die besondere Qualität dessen, was die Neue Welt hinzufügte. Und das war neben dem Auftrag, den Heiden das Evangelium zu verkünden, die Möglichkeit und die Pflicht, das biblische Gebot zu füllen, das Land zu bestellen und es mit Menschen zu bevölkern. Den Puritanern galt Amerika in diesem Sinne, weil angeblich nicht durch Arbeit angeeignet, als eigentumsfreies Land – ein Zustand der Unordnung, den sie so rasch wie möglich zu beseitigen trachteten.”(104)

Den primitiven Dualismus vom Westen gegen des Rest zeichnet eine gewisse hinterlistige Doppeldeutigkeit aus. Nach innen soll diese dichotomische Denkform dazu beitragen, die “anhaltende innere Fäulnis” bzw. den “inneren Verfall”(105) aufzuhalten. Nach außen soll “The West versus the rest” dazu beitragen, den Nichtwesten “notwendigerweise in eine Position” zu bringen, in der er den “Westen für die überlegene Zivilisation hält”, selbst wenn er an die “natürliche Überlegenheit des Westens” nicht glauben mag.(106)

Der Westen gegen den Rest der Welt ist jene Machtformel, die die Okzidentalisierung der Welt im Zeitalter des Kolonialismus und Imperialismus als naturgegeben ansah. Der Große Monolog von der zivilisatorischen Mission gegenüber dem ‘Rest’ ist die zum “Symbol verfestigte fundierende Ereignisfigur” der (früh-)neuzeitlichen Sinnformationen des Westens und zentraler Baustein seiner “Mythomotorik”(107), deren Fundamente im kolonialen und neokolonialen Diskurs ausgesprochen werden: Es ist dies der Machtdiskurs einer aggressiven und missionarischen Säkularreligion.

Was nun macht die in der Tradition des kolonialen Diskurses stehende Attraktivität des Zivilisations-Paradigmas aus? Modelle wie CoC sind uns wegen ihrer Rückbezüge zu sozialdarwinistischen Denkformen des 19. Jahrhunderts vertraut. Modelle dieser Art haben gute Dienste bei der Weltbedeutung geleistet und reduzieren Komplexität aufs angenehmste; aber vor allem naturalisieren sie das anarchische Konkurrenzprinzip unter Staaten, wodurch sie die Kontrollkompetenz legitimieren.

Huntingtons CoC steht in der Tradition sozialdarwinistischer Theoriebildung, welche stark geprägt ist von der vorwissenschaftlichen “Fortschrittsgläubigkeit des Viktorianischen Zeitalters”, so Robert Wesson, Nobelpreisträger für Chemie. Er führt aus: “Die Evolution durch die natürliche Auslese “geeigneter” Individuen entsprach in ihrer Sinnfälligkeit und Einfachheit dem klassischen Technik- und Wirtschaftssystem eines liberalen Englands, in dem der Wettbewerb zwischen Produktionseinheiten einen Fortschritt für die Gesamtheit erbrachte.”(108)

Für die Sinngeschichtlichkeit des Okzidents ist der koloniale Diskurs wegen seiner Verknüpfung von Politik und Biologie und wegen seiner Machtdemonstration identitätsstiftend: “Der Gedanke vom Überleben des Geeignetesten führt nicht nur zu einem primitiven Individual- und Gruppenegoismus, sondern auch zu einer engstirnigen Vorstellung von Erfolg, die sich am Durchsetzungsvermögen orientiert…”(109)

Huntington nun modernisiert den kolonialen Diskurs, indem er Theorievorstellungen der Soziobiologie einbaut:(110) Ausgangspunkt dieser Soziobiologisierung und der damit einhergehenden Rekulturalisierung des Politikbegriffs ist die von Huntington ausgemachte Entdeckung der Bedeutung von elementaren Strukturen der Nationen-Verwandtschaft in der internationalen Politik; das sog. “kin country syndrome”, welches den KdK zu einem “civilization rallying” werden läßt.

Das neokulturalistische Survival- und Konkurrenzprinzip übernimmt von der Soziobiologie deren Neudefinition der Fitness-Problematik: Aus der darwinistischen Einzel-Fitness der Individuen wird die neodarwinistische Gesamt-Fitness von Großgruppen, welche entscheidend ist für den Überlebenskampf, und deren Zivilisationsbewußtsein geprägt wird von religiös und/oder ethnisch fundierter Selbst- und Uneigennützigkeit, eben von “faith and family, blood and belief”. Huntingtons Zivilisationen sind martialische Überlebensgemeinschaften und Kampfverbände.

Der reziproke ‘Staats’verwandtenaltruismus wird zur Fundamentalie kultureller Identitäten und des jeweiligen Zivilisations-Bewußtseins

Und das Dilemma des Westens ist es nun, daß die sein Zivilisationsbewußtsein konstituierende Werte im Vergleich zu den nichtwestlichen Attributen Blut, Boden und Glauben der “Wille zur Dominanz”(111) angeblich abhanden gekommen ist. Das heißt: Nicht der Altruismus an sich ist bedrohlich, sondern vielmehr seine aggressiven und militanten Ausprägungen, eben sein überlegener “Wille zur Dominanz.”

Damit sind Zivilisationen gleichsam organische Willenskörper, die Identität und Sicherheit vermitteln, weil sie auf dem festen Boden sozialemotionaler Reziprozität stehen. Definiert man Zivilisationen als ziemlich starre enthnogeographische Abstammungs- und Religionsgemeinschaften, dann wird dem Fremden ein ehernes Freund-Feind-Schema unterlegt. So sieht dann auch die als feindlich gesetzte Weltkarte des politischen Neokulturalismus aus.

Wir wissen ja nun, daß wir uns Zivilisationen als eine Art regionaler Stammeskonförderationen vorzustellen haben, die sich um ihre jeweiligen ‘Kernstammesstaaten’ gruppieren. Wir wissen weiterhin, daß es bei der globalen Tribalisierung um Kulturmacht und Kontrolle geht, deren interkulturelles Grundmuster nach Huntington so aussieht: “Während auf der Makroebene der Weltpolitik der zentrale Kampf der Kulturen derjenige zwischen dem Westen und dem Rest ist, ist es auf der Mikroebene der lokalen Politk der Kampf zwischen dem Islam und den anderen.”(112)

Zwar hören wir zum wiederholten Male, daß der globale Feind Nummer eins des Westens die islamische Weltzivilisation ist, aber über ihre kulturellen Grundlagen erfahren wir kaum etwas. Vielmehr wird uns eine Kombination aus alten Ängsten und neuen Vorurteilen präsentiert: Religion des Schwertes mit kriegerischen Tugenden, Gewaltbereitschaft, blutige Grenzen, absolutistische Religion usw. usf.(113)

“Ein letzter und der wichtigste Punkt: Die Bevölkerungsexplosion in muslimischen Gesellschaften und das riesige Reservoir an oft beschäftigungslosen Männern zwischen 15 und 30 (potentielle Märtyrer, I.A.) sind eine natürliche Quelle der Gewalt innerhalb des Islam wie gegen Nichtmuslime.”(114)

Neben dem neuen Feindbild China ist die migrationspolitische Problematik die zweite Modifikation, welche Huntington in den Jahren von 1993 bis 1996 vorgenommen hat. “Kann Europa, können die USA sich der Migrantenflut entgegenstemmen?”(115), lautet nunmehr die bange Schicksalsfrage. Wenn die beiden Sub-Zivilisationen des Westens dies nämlich nicht bewerkstelligen, also keine Dämme bauen können, dann droht Westeuropa erst seine “Islamisierung” mit anschließender “Afrikanisierung”. Für die USA sind das Problem die Mexikaner, denn “die wirtschaftliche Entwicklung Mexikos wird mit ziemlicher Sicherheit mexikanische Revanchegelüste entstehen lassen. Irgendwann können also die Resultate der militärischen Expansion Amerikas im 19. Jahrhundert von der demographischen Expansion Mexikos im 21. Jahrhundert bedroht und möglicherweise umgedreht werden.”(116)

Beispielhaft kann an Huntingtons Traktierung des Islam sein Verfahren der Instrumentalisierung verdeutlicht werden. Die muslimische Welt interessiert ihn nur insoweit als er an ihr seine Grundthese vom Kulturkampf als “Stammeskonflikt im Weltmaßstab” besonders sinnfällig zu belegen glaubt: Arabien und Zentralasien sind Stammeswelten, fallen also für die Etablierung eines Kernstaates aus, womit der zweite Aspekt der Instrumentalisierung benannt ist. Und anschließend begibt sich Huntington mit ganz dünnen Länderanalysen auf die Suche nach den Staaten, die für einen islamischen Kernstaat infrage kämen: Indonesien, Saudi-Arabien, Ägypten, Iran, Pakistan und die Türkei. Doch alle fallen bei seiner Prüfung durch.

Fazit: Insbesondere die Ausführungen über die Welt der Muslime ist ein anschauliches Exempel für neokoloniale Deutungsmacht auf Basis des alten kolonialen Teile-Und-Herrsche-Prinzips. Huntington exerziert gegenüber der islamischen Zivilisation eine Art theoretisches Vernichtungsritual.

In Huntingtons imperialistischer Geometrie globaler Kulturmachtdifferentiale haben die afrikanische und die lateinamerikanische Zivilisation die Rolle von westlichen Lakaien zu spielen. Beide sind erstens vom Westen abhängig und zweitens “unfähig, das Gleichgewicht (geokulturelle balance of power, I.A.) zwischen dem Westen und seinen Herausforderern entscheidend zu beeinflussen.”(117) Afrika und Lateinamerika gehören folglich zu den kontrollierbaren Räumen. In der Machtlogik von Huntington kann man sie als Allianzkulturen betrachten: Also der Westen, Lateinamerika und Afrika auf der einen Seite. Islamische und sinische Zivilisation als die gefährlichen “Herausfordererkulturen” auf der anderen Seite und dazwischen die “Pendlerkulturen”, slavisch-orthodoxe mit Kernstaat Rußland, hinduistische mit Kernstaat Indien und japanische, der Sonderfall, wo Zivilisation und Nationalstaat zusammenfallen.

Nach dieser vorgenommenen Einteilung der Welt geht es Huntington – Zivilisation hin, Kultur her – im Sinne des neorealistischen Kontrollfetischismus nur noch um Herrschaft, Dominanz und Kontrolle: “Die sich verändernde Machtbalance zwischen Kulturkreisen stellt den Westen vor wachsende Schwierigkeiten, seine Ziele zur Nichtweitergabe von Waffen, zu Menschenrechten und Einwanderung zu verwirklichen. Um seine Verluste in dieser Situation möglichst gering zu halten, muß der Westen seine wirtschaftlichen Ressourcen im Umgang mit anderen Gesellschaften geschickt als Zuckerbrot und Peitsche einsetzen, um seine Einheit zu stärken. Der Westen muß seine politischen Strategien koordinieren, damit es für andere Gesellschaften schwieriger wird, einen westlichen Staat gegen den anderen auszuspielen, und er muß Differenzen zwischen nichtwestlichen Staaten fördern und ausnutzen. Die Fähigkeit des Westens, diese Strategie zu verfolgen, wird zum einen abhängig sein von der Art und Intensität der Konflikte mit den Herausforderer-Kreisen, zum anderen davon, wie weit er gemeinsame Interessen mit den “Pendler”-Kulturen finden kann.”(118)

Dieses Zitat zeigt uns aufs trefflichste jenen kulturellen Neokolonialismus in ‘Reinkultur’, welcher in der Tradition eines auf (Welt-)Macht fixierten Mono-Denkens steht und welcher nach dem alten imperialen Prinzip des Teile-Und-Herrsche verfährt: Zuckerbrot für Afrika und Lateinamerika, die Peitsche für den Islam und Groß-China und abwechselnd, je nach Botmäßigkeit, Zuckerbrot und Peitsche für die Slaven, die Hindus und die Japaner.(119)

Zwar verschmilzt im Politikbegriff des neorealistischen Zivilisations-Paradigmas die Geokulturalisierung des Politischen mit einer Politisierung des Geokulturellen, was dem Faktor Kultur eine scheinbar relative Autonomie zuweist, doch letztendlich wird der Primat des Machtpolitischen nicht angetastet: “Culture follows power.”(120)

Die politische Instruierung von Universalismus und Mulitkulturalismus

Neben den bisher genannten Merkmalen neorealistischer Kontinuität – Hegemonialanspruch und Kontrollfetischismus – lassen sich im Zivilisations-Paradigma auch Elemente des Wandels erkennen, deren Ziel es ist, das Überleben der westlichen Zivilisation in der “planetarischen Politik”(121) des 21. Jahrhunderts zu garantieren. Huntington wie auch Kissinger zufolge erfordert dies zu allererst eine Arrondierung des politischen Herrschaftsterrains der okzidentalen Kultur. Denn ihr wirkungsvoller Schutz gebietet es, sich nicht in globalen Scharmützeln aufzureiben.(122)

Eine solche Konzentration der politischen Kräfte auf seinen eigenkulturellen Dominanzraum setzt voraus, daß der Westen den Anspruch auf die universelle Gültigkeit seiner Werte aufgibt: “In der entstehenden Welt ethnischen Konflikts und kulturellen Kampfes krankt der Glaube an die Universalität der westlichen Kultur an drei Problemen: er ist falsch, er ist unmoralisch und er ist gefährlich.”(123)

Falsch ist dieser “Glaube”, weil es keine “westlich orientierte, anglophone Weltkultur” geben wird; unmoralisch ist er “aufgrund der Mittel (welche hätten das zu sein?, I.A.), die notwendig wären, um ihn in die Tat umzusetzen; gefährlich ist er, “weil er zu einem großen interkulturellen Krieg zwischen Kernstaaten führen könnte, und er ist gefährlich für den Westen, weil er zur Niederlage des Westens führen könnte.”(124)

Es ist also ein machtkalkulierendes(125) und nicht etwa ein (selbst-) kritisches Denken, welches Huntington zu der Aussage bringt: “Die notwendige logische Konsequenz des Universalismus ist Imperialismus”(126). Der Verzicht des Westens auf die Durchsetzung seines von Huntington als moralischen Imperialismus definierten Universalismus zeigt ihm zufolge, daß dem Westen die materiellen Grundlagen des “Willens zur Dominanz” fehlen, eben weil er als eine “ausgereifte Kultur nicht mehr über die wirtschaftliche oder demographische Dynamik, die er benötigte, um andere Gesellschaften seinen Willen aufzuzwingen”(127), verfügt.

In der politischen Einschätzung von Huntington sehen sich die USA gegenwärtig drei globalen Ziehkräften, “pulls”, ausgesetzt: Die erste geht in Richtung Süden nach Lateinamerika. Sie stellt aber keine Gefahr dar, denn die lateinamerikanische Zivilisation wird der Eroberung und Homogenisierung ihres inneren Raumes durch die anglophone Kultur der USA wenig entgegenzusetzten haben. So wird sie allmählich “merge with the West and become a third pillar (neben der us-amerikanischen und westeuropäischen Säule, I.A.) of Western cilivilization”.(128) Für diese anglophone Conquista ist es vor allem wichtig, daß der “Protestantism take firm root in Latin America”.(129) Die zweite Ziehkraft geht in Richtung Westen und zwar in den asiatisch-pazifischen Raum. Sie ist wesentlich durch ihre wirtschaftliche Dynamik und Motive bestimmt. Sie ist aber gefährlich. Die ‘asiatische Gefahr’ liegt nun darin, daß dieser Kontinent dabei ist, mehr und mehr “to pose continuing economic and political challenges to the United States specifically and the West more generally.”(130) Huntingtons Beschreibungen hinterlassen zuweilen den Eindruck, als ob ein ‘väterlicher’ Westen die aufbrechende Renitenz seiner nichtwestlichen ‘Kinder’ als eigentlich ungehörig ansieht.

Doch der für eine planetarische Geokultur-Politik wichtigste “pull” ist der dritte, nämlich der nach Osten in Richtung (West-)Europa, also der nach der anderen Sub-Zivilisation der sog. westlichen Wertegemeinschaft: “culture dictate (!) the continuing close association of the United States and Europe.”(131)

Von entscheidender militärischer Bedeutung für die euro-us-amerikanische Allianz wird die NATO sein, denn sie bildet für den Neo-Kulturalisten Huntington die “security organisation of Western civilization” und hat die primäre Aufgabe “to defend and preserve that civilization.”(132)

Vor diesem Hintergrund ergibt die us-amerikanische Hartnäckigkeit in Hinsicht auf eine NATO-Osterweiterung ihren politischen Sinn, denn es gilt die westchristlichen Brudervölker der Polen, Tschechen und Magyaren heimzuholen ins heilige transatlantische Reich us-amerikanischer Nation und Dominanz. Über die us-amerikanische Vormachtstellung im transatlantischen Imperium läßt Huntington keinen Zweifel aufkommen: Obwohl “im Kampf der Kulturen Europa und Amerika vereint (werden) marschieren müssen oder sie werden getrennt geschlagen”(133), bleiben die USA “die Führungsnation der westlichen Kultur, weil sie das mächtigste Land des Westens sind…”(134)

Doch dieses Statement kann nicht darüber hinwegtäuschen, daß hier eher ein tapferes WASP-Männlein im dunklen Zivilisationswald pfeift, um seine eigentlichen Ängste vor einem “disuniting” der USA zu kaschieren. Jedenfalls werden für ihren internen CoC die WASPs des christlichen Beistandes bedürfen. Denn allen Säkularisierungstendenzen zum Trotz(135) bildet das Christentum – für Huntington “das zentrale Element der westlichen Kultur” – ein Hauptbollwerk gegen den Verfall der Vereinigten Staaten: “Im Gegensatz zu den Europäern glauben die Amerikaner mehrheitlich an Gott, halten sich für ein religiöses Volk und besuchen in großer Zahl die Kirchen. Während noch Mitte der achtziger Jahre Beweise für ein Wiedererstarken der Religion in Amerika fehlten, scheinen die folgenden zehn Jahre eine vermehrte religiöse Bestätigung erlebt zu haben. Die Erosion des Christentums bei den Westlern dürfte also nur sehr langfristig eine Gefahr für das Wohlbefinden der westlichen Kultur darstellen.”(136)

Um diese Gefahr gänzlich zu bannen, gilt es die Europäer wieder religiös auf Vordermann zu bringen, damit die westliche Kultur nicht durch ihre europäische Sub-Zivilisation “unterminiert” wird. Wie eine solche Re-Religionisierung auszusehen hat, davon geben die transatlantischen Konflikte über den Status der Scientologen eine erste Ahnung. Westeuropa wird sich auf alle Fälle mit einer massiven puritanischen Selbstgerechtigkeit sowie dem “naive moral crusading”(137) seitens der USA konfrontiert sehen, um ihm seine religiöse Gleichgültigkeit auszutreiben: “Immer weniger Europäer bekennen sich zu einer religiösen Überzeugung, beachten religiöse Gebote und beteiligen sich an religiösen Aktivitäten. Diese Tendenz spiegelt weniger eine Feindschaft gegen die Religion wieder als die Gleichgültigkeit gegen sie”.(138)

Die Bedeutung der neuen Botschaft über Glaubensstärke als Mittel planetarischer Politik ist von den westeuropäischen Christdemokraten bereits politisch korrekt verinnerlicht worden: Das von ihnen vorgebrachte Abgrenzungskriterium Religion bezüglich eines EU-Beitritts der Türkei deutet eine Wiederbelebung der Idee vom christlichen Abendland an und gibt somit Kunde davon, daß in Zeiten der Angst vor den Folgen der Globalisierung neotraditionelle Identitätsbildungen politische Hochkonjunktur haben.

Die von Huntington mit Genugtuung konstatierte Wiederbelebung (politischer) Religiosität in den USA seit Mitte der achtziger Jahre ist eingebettet in Gefühlslagen gesellschaftlicher Paranoia und christlicher Apokalyptik. Dies sind die Hauptbestandteile ‘neuer’ christlicher Mythologie. Man kann regelrecht von einer Verwandtschaft zwischen apokalyptischem Glauben und paranoidem Stil sprechen. Dieser neomoderne christliche Fundamentalismus, die “new traditional identity” (Stuart Hall) ist Reaktion auf die Prozesse ethnischer und religiöser Balkanisierung, hinter der sich eine riesige ökonomische und soziale Zerklüftung auftut: “Kein Teil der Gesellschaft ist für diesen Prozess (der Fundamentalisierung, I.A.) anfälliger als die Arbeiter und die Angestellten der unteren Mittelklasse. Sie machen jetzt die Hälfte derjenigen Amerikaner aus, die häufiger ihren Arbeitsplatz verlieren. Zufällig sind sie auch diejenigen, die am wahrscheinlichsten christliche Fundamentalisten sind. Das ist bedeutungsvoll, denn kein Teil der Gesellschaft ist psychologisch besser gerüstet, mit diesem Prozess der Balkanisierung umzugehen, als der christliche Fundamentalismus, eine Welt, die sich schließlich immer selbst als eine Art Enklave empfunden hat, auch wenn sich diese Enklave “das wahre Amerika” nennt.”(139)

Erneut wird die tiefe Einbettung des monokratischen WASP-Denkens in eine Kultur deutlich, die angemessen nur mit dem Attribut theologisch zu charakterisieren ist. Und es zeigt sich, daß der “christliche Typus politischer Theologie”(140) -,die in den USA mit den dominierenden Eigenarten weiß, männlich und englisch protestantisch bestimmt werden kann -, seit seinem Entstehen aus dem Monotheismus der semitischen Religionen auf einem monokratischen Modell beruht, welches “takes the form of a balance between power and purity that many Americans think requires the separation of church and state. But at its core the model is monocratic, one that needs the Christian God to guarantee the right of those in power to rule with authority. (…) It works at the level of unexpressed assumptions common to the culture, informing attitudes, values, and patterns of thinking that are regarded as self-evident.It is what the French calls a mentality. It is a mentality in deference to a Christian mythology.”(141)

Und in welchem Ausmaß im us-amerikanischen Puritanismus die “Grundformen des Monotheismus so eng mit dem okzidentalen Denken verbunden und so tief in seinem biblischen Boden verwurzelt (sind), daß es nur selten gelingen wird, sich von ihnen zu trennen”(142), zeigt sich an der Empörung von Huntington über die anmaßende Rolle, die Führer ethnischer Minderheiten für sich beanspruchen: “At the extreme, this movement tends to elevate obscure leaders of minority groups to a level of importance equal to that of the Founding Fathers.”(143) In den theologischen Sektoren der us-amerikanischen Kultur ist Geschichte wesentlich US-Heilsgeschichte, welche sich auf Erden in den Gestalten der Pilgrim and Founding Fathers verkörpert. “Daß nun dunkle, verdächtige und unvertraute Figuren es wagen, sich auf eine Stufe mit den Erbauern der USA zu stellen, ist im WASP-Denken ein politisches Sakrileg.”(144)

Doch damit nicht genug: Denn was die USA endgültig “beschädigen oder gar zerstören”(145) könnte, ist der Multikulturalismus. Seitenlang läßt sich Huntington über diese bedrohliche Gefahr aus, denn für ihn ist der Kampf gegen die “konfliktstiftenden Sirenengesänge des Multikulturalismus der eigentliche Kampf im amerikanischen Teil des westlichen Kulturkreises.”(146) Und wie der Teufel das Weihwasser fürchtet, so fürchtet sich Huntington vor der “unmittelbaren und gefährlicheren Herausforderung”(147) eines multikulturellen Amerikas: “Multikulturalismus in der Heimat gefährdet die USA und den Westen; Universalismus im Ausland gefährdet den Westen und die Welt. Beide leugnen die Einzigartigkeit der westlichen Kultur. Die globalen Multikulturalisten wollen Amerika der Welt gleichmachen. Ein multikulturelles Amerika ist unmöglich, weil ein nichtwestliches Amerika nicht amerikanisch ist.”(148)

Das Teuflische an dieser Gefahr – so läßt sich Huntington m.E. interpretieren – ist also die ‘Tatsache’, daß der Feind schon im Inneren steht: Die ethnischen Minderheiten in den USA sind sozusagen die ‘achte Kolonne’ der sieben nichtwestlichen Zivilisationen. Ihre Dämonisierung durch die white racial identities korrespondiert mit der Dämonisierung der nichtwestlichen Weltkulturen. Wachsamkeit nach innen und Wehrhaftsein nach außen verschmelzen zu einer neomodernen “bunker mentality”(149) und geben die Gefühlslagen us-amerikanischer Krisenstimmung wieder.

Erkennbar wird in Huntingtons CoC eine Identitätspolitik des Imaginären(150), welche im Banne der theologischen Kultur der schweigenden Mehrheit des weißen Amerikas steht und welche “nur durch die gesellschaftliche Durchsetzung einer imaginären Ordnung der Ausschließung … als eine stabile Entität fingiert werden kann…”(151) Eine solche Aufrechterhaltung der Ausschließung, die dazu dient, die ethnischen Minderheiten in Schach zu halten, bedarf der Konzentration der politischen Kräfte. Es gilt also die außenpolitische Verzettelung in Konflikte zu vermeiden; nur um etwa den (menschenrechtlichen) Universalismus des Westens hochzuhalten.

Fazit: Die Kehrseite der Absage an die Durchsetzung des westlichen Universalismus ist folglich der Kampf gegen den Multikulturalismus an der Heimatfront. Das kulturimperialismuskritische Moralisieren über westliche Universalitätsprinzipien verdeckt den Kern politischer Religiosität der Verheißung (god’s own country) und der Auserwähltheit (America’s destiny is white) nur notdürftig.

Huntingtons multikulturelle Welt ist eine gespaltene Welt aus autarken Kulturen, die sich am besten weitgehend gegeneinander abschotten. Auch wenn Ökonomie und Kommunikation interkulturelle Kontakte unvermeidbar machen, so ist zu beachten, daß die “entstehenden interkulturellen Beziehungen … normalerweise zwischen Distanziertheit und Gewalt schwanken (werden).”(152) Das einzige, was es zwischen den Kulturkreisen geben kann, sind “begrenzte, taktische ad-hoch-Verbindungen und -Koalitionen”, aber ansonsten – das weiß man ja schließlich aus der Geschichte – werden die Beziehungen “für gewöhnlich(!) kühl und häufig feindselig sein.” (153)

Feindbilder und interkulturalistische Vorurteile prägen das Zivilisations-Paradigma – und machen seinen Erfolg aus: In einem emotionalen Wechselspiel von Verteidigungsbereitschaft und Angriffslust bleibt jede ernsthafte Kulturtheorie auf der Strecke, sowohl hinsichtlich des internen US-CoCs wie auch hinsichtlich des global imaginierten Kulturkampfes. Nichts läßt mehr erkennen, daß “all human culture is characterized by social formation, and the process of social formation is a process of defining social boundaries, of establishing parameters of inclusion and exclusion.”(154)

Die Verleugnung der Bedeutung des Zusammenhangs von sozialer Reproduktion und ihren jeweiligen kulturellen Repräsentations- und Funktionsweisen in Verbindung mit seiner puritanischen Selbstgerechtigkeit und deren “naive moral crusading”(155) blockieren auch Huntingtons Versuch, einen letzten Rest von Universalität und Gemeinsamkeiten zwischen den Kulturen zu retten.(156)

“Irgendwie” ahnt Huntington, daß für die “ethnische, religiöse und kulturbezogene Gewalt”, welche für ihn “auf die Relevanz des >Reinen-Chaos<-Prinzips in der Weltpolitik”(157) hinweist, die sozio-ökonomischen Zerklüftungen im planetarischen Maßstab verantwortlich sind.(158) Freilich kann und will er nicht aussprechen, daß die “faktische Autonomisierung einer internationalisierten Privatwirtschaft über die Köpfe von entmachteten Staaten hinweg (jenen) Zustand tiefer Anomie”(159) geschaffen hat, den er selbst als einen beschreibt, bei dem das Gesetz des Stärkeren bzw. das der “Faustwaffe” herrscht.(160)

So bleibt ihm zum Schluß seiner Ausführungen nur noch die düstere und apokalyptische Endzeitprognose: “Weltweit scheint die Zivilisation in vieler Hinsicht der Barbarei zu weichen, und es entsteht die Vorstellung, daß über die Menschheit ein beispielloses Phänomen hereinbrechen könnte: ein diesmal weltweites finsteres Mittelalter.”(161)

Zusammenfassende Schlußbetrachtung

Stark angehaucht vom us-amerikanischen Klima der Paranoia und Apokalyptik in den weißen Sektoren der christlichen Rechten ist das Zivilisations-Paradigma auf die Eigenarten einer selffulfilling prophecy, bestimmt.(162) Auch in unseren neomodernen Zeiten bleibt das Hinterlistige und Gefährliche von Apokalypsendiskursen erhalten: Denn sie stellen “vorweggenommene Taten dar, und der praktische Impetus wirkt dabei so stark, daß die eher engen Grenzen geschichtlicher Vorhersehbarkeit unbedacht übersprungen werden.”(163)

Mit verblasenen Verallgemeinerungen ist von Huntington ein sozialdarwinistischer und kulturalistischer Zivilisations”begriff” konstruiert worden, dessen entscheidendes Merkmal ein machtpolitischer Wille zur Dominanz zu sein scheint (“Culture follows power”). Damit aber werden Kulturkreise nicht mehr primär als soziale Formationen begriffen, sondern vielmehr im Sinne reaktionärer Gegenaufklärung als kulturelle Willensträger und Willensorganismen definiert: Von hier aus ist es dann nur noch ein kleiner tautologischer Schritt den Niedergang und Verfall des Westens aus einem unterstellten Mangel an Willensbildung und Willensdurchführung zu “erklären”.

Auch wenn an die Stelle der Beziehung zwischen Staaten nun die zwischen Zivilisationen getreten ist, und dieser Wandel auf den ersten Blick wie eine völlige Abkehr von der Theoriebildung des Realismus und Neorealismus erscheinen mag, weil nun nicht mehr allein Staaten als politische Akteure in der internationalen Arena auftreten, so bleibt doch Huntingtons zivilisationszentriertes Weltmodell dem Grundgesetz des Realismus, nämlich dessen Fixierung auf Macht in Verbindung mit Staatsinteressen und der nationalen Sicherheit verhaftet: “In der Sicht der Realisten wird “Macht” in der gleichen grundlegenden Bedeutung zum Fundamentalbegriff der Wissenschaft von der Politik wie etwa “Energie” zum Fundamentalbegriff der Physik geworden ist.”(164)

Zur Tradition konservativer Gegenaufklärung gehört des weiteren ihr (Kultur-)Rassismus: So korrespondiert bei Huntington die innerstaatliche Feinderklärung gegenüber den ethnischen Minderheiten mit einer Dämonisierung der nichtwestlichen Zivilisationen und kulminiert in der Organismus-Vorstellung von Zivilisationen als geokulturelle Überlebensgemeinschaften und Kampfeinheiten, deren Fundament der Altruismus bildet. Huntington konstruiert damit einen Gegensatz, den er dem herkömmlichen geopolitischen Diskurs entleiht.

Diese Asymmetrie zwischen dem ‘Rest’ und dem Westen wird in ihrer Grundstruktur als imaginierte Entgegensetzung von Biologie bzw. Natur(Blut) versus Geschichte, von Gemeinschaft (Altruismus und Ethnizität) versus Gesellschaft und von Irrationalismus (Religion) versus Vernunft(165) dargestellt.

In Huntingtons Zivilisations-Paradigma sind die Grenzen zwischen Kulturgeographie und Geokultur fließend, doch die Abgrenzung will nicht gelingen, mehr noch, im normativen Diktum des kulturalistischen Neorealismus – “culture follows power” – fallen sie zusammen.(166) So wird in CoC der Kampf ums Dasein zum machtpolitischen Kampf um Zivilisationsräume; darum die Nato-Osterweiterung und die demokratische Domestizierung und Anbindung der “Pendler-Kultur” Rußland sowie die protestantische Eroberung Lateinamerikas.

Damit sind aber auch Demokratie und Freiheit bei Huntington zu instrumentalisierten Legitimationsbegriffen geworden, die der Herrschaftsabsicherung dienen, denn ihre Verbreiterung “in the world is thus intimately linked to the future of American power.”(167)

Die Kategorien und das Geschichtsverständnis von CoC erweisen sich als völlig untauglich, um das Verhältnis der eigenen Zivilisation zu den anderen, den fremden zu erfassen. Huntington unterschlägt vollkommen, daß die Geschichte der europäischen Kultur’begegnungen’ und -vermischungen von der Eroberung Amerikas über den transatlantischen Sklavenhandel bis zu den stalinistischen Zwangsumsiedlungen ethnischer Minderheiten eine des Krieges, des Raubes und der Ausrottung gewesen ist. Nur wer über den kolonialen Kern des Kultur’kontakts’ kein Wort mehr verliert(168), nur wer Ausgeschlossensein oder Vernichtung als natur- oder gottgegebene Zivilisationsmission hinnimmt; nur der kann das sich abzeichnende Ende der Kulturepoche “Kolonialer Diskurs”(169) als ausschließlich KdK wahrnehmen.

Der gegenwärtige krisenhafte Übergang zeitigt unter den Bedingungen globaler Entgrenzungen und der Etablierung einer planetarischen Kulturökonomie jene nicht erwartete kulturelle Entgrenzung, welche sich in einer Dezentrierung des Kolonialen Diskurses ankündigt, was mit einem Verlust hegemonialer Deutungsmacht einhergeht.

Diese kulturhistorische Dezentrierung bewegt sich momentan in einem Übergangsgebiet und kündigt vor allem das Ende der Fortschrittsidee der Aufklärung an und führt überdies die hegemonialen, evolutions- und konkurrenztheoretischen Paradigmen des 19. Jahrhunderts ad absurdum.

Wenn also beispielsweise Senghaas meint, konstatieren zu können, daß nichtwestliche Werte mehr oder minder identisch seien mit “Werthaltungen, die jeder traditionalen Gesellschaft zu eigen sind”(170), dann manifestiert sich in dieser Aussage jener überkommene Absolutheitsanspruch eines Entwicklungsdenkens, welches Homogenisierung immer auch als Universalisierung westlicher Vorstellungen von Berechenbarkeit und damit Beherrschbarkeit verstanden wissen wollte.

Die Übertragung dieses Fortschritts-, Entwicklungs- und Modernisierungsbewußtseins in die Sphären des Kulturgeschichtlichen schuf jenes okzidentale Weltbild, welches seine Kulturausschließung dergestalt vornahm, daß es die nichtwestlichen Kulturen automatisch früheren Entwicklungsstufen der eigenen Kulturhistorie zuordnete.

In Huntingtons Denkvoraussetzungen von der allumfassenden Gemeinschaftlichkeit des nichtwestlichen Zivilisationsbewußtseins und der nichtwestlichen Zivilisationsidentität wird diese Kulturtraktierung gegenüber den Anderen nur auf die Spitze getrieben. Sein neokulturalistisches Rechteck aus “Blut und Überzeugung, Glaube und Familie”(171) basiert auf ahistorischen und übergesellschaftlichen, also metaphysischen Bestimmungsmerkmalen zur Kennzeichnung menschlicher Gruppenzugehörigkeiten. “Konstruktionen dieser Art werden in der ethnologischen Theorie als primordialistisch bezeichnet.”(172)

Vom Ergebnis her zeigt sich nun, daß die kollektiven Identitäten des Okzidents auf einer doppelten Kulturabgrenzung beruhen und zwar einerseits gegenüber der eigenen Kulturgeschichte sowie (logischerweise) andererseits gegenüber den fremden Zivilisationen, weil diese ja (immer noch) geprägt sind durch Eigenarten aus vergangen Zeiten der Eigenkultur. Dieses eurozentristische Verfahren leistet gute Dienste bei der Produktion von (Schein-) Vertrautheit und bildet eine wichtige Voraussetzung für Deutungsmacht als die “Art von Macht, die über jene ausgeübt wird, über die etwas gewußt wird.”(173)

Doch diese Deutungsmacht bröckelt erheblich, weil es sich als große Selbsttäuschung erwiesen hat, die nichtwestlichen Kulturen jahrhundertelang als “Vergangenheitszeugnisse des eigenen Lebens und Denkens”(174) zu klassifizieren und periodisieren.

Nun, da sie sich ihrer identitätspolitischen Funktionalisierung hegemonialer Selbstbestätigung widersetzen, werden sie komplotttheoretischen Exerzitien unterworfen: Der “chinesische Kulturnationalismus” wird auf die Eigenarten des “Patriachalischen, Nativistischen und Autoritären”(175) festgenagelt und durch den Gesamtkontinent fegt eine “asiatische Affirmation”, eine Art “asiatischer Triumphalismus” der verächtlich auf die “Dekadenz der westlichen Kultur” herabschaut.(176)

Noch bedrohlicher ist allerdings für Huntington seine beobachtete “Resurgenz des Islam”, dessen Denkvoraussetzung eine recht eigenwillige Koran-Interpretation bildet: Zwar ist für unseren Zivilisationisten die Rache Gottes ein “weltweites Phänomen; aber am eindringlichsten und fühlbarsten hat Gott oder vielmehr Allah diese Rache in der ummah, der Gemeinschaft des Islam, offenbart.”(177)

Die Resurgenz des Islam hat man sich also als Auferstehung muslimischer Vergeltungsmacht vorzustellen. Dem muß sich christliche Gegenmacht widersetzen.

Um als Erweckungstheorie und -politik zu fungieren, muß CoC mit solchen maßlosen Übertreibungen und Verzerrungen daherkommen, wodurch die kulturzentrierten gewohnheitsmäßigen Festlegungen und emotionalen Manipulationen unverhüllt erscheinen. Der Zwang zur geschichtlichen Vorhersehbarkeit(178) zwecks Kontrollmachtausübung steigert sich bei Huntington durchaus ins Abwegige: Der Niedergang des Westens ist “ein langsamer Vorgang. Der Aufstieg der westlichen Macht dauerte vierhundert Jahre. Der Abschwung könnte ebenso lange dauern.”(179)

Es gibt m.E. gute Gründe für die Behauptung, daß die Sache, um die es in CoC geht, viel zu ernst ist, um sie neokulturalistischen Paradigmenkonstrukteuren zu überlassen, weil diese sie alleinig dazu benutzen, die kulturellen Wirklichkeiten auf Probleme von Macht und Gewalt zu reduzieren. Sie müssen dies tun, weil in ihren Denkvoraussetzungen Identitätsfindung als polarisierter Vorgang verstanden wird, welcher notwendigerweise auf Ausschlußeffekte beruht. Huntingtons These vom internen US-CoC zeigt dies aufs schlagendste; gründet sie doch auf der gewohnheitsmäßigen Annahme, daß die wahre Authenzität des ‘Amerikaners’ nur durch seine “WASP-heit”(180) verkörpert wird. Die daraus resultierende intrakulturelle Blockierung verhindert zugleich die interkulturelle Kommunikation.(181) Im Grunde genommen geht es in CoC um eine mit kulturtheoretischen Versatzstücken angereicherte und propagandistisch recht geschickt aufbereitete Verteidigung der repressiven Privilegien des Westens, dessen weltkultureller Name Neoliberalismus ist und welcher Homogenisierung mittels globaler (Zwangs-)Durchsetzung seiner Zeit-, Geld- und Warenbeziehung politisch praktiziert: “‘Global’ itself now carries connotations of the commercialization of humanity.”(182)

Theoriepolitisches Grundgesetz neorealistischer Anschauungsformen bleibt die Blindheit für das kulturell Andersartige. Huntingtons gesamte Argumentation kreist ausschließlich um die Fragestellung, ob die westliche Zivilisation in dem von ihm imaginierten KdK ihre Identität behält oder verliert. Damit aber ist Kultur ein Besitzstand und kein Veränderungsprozess.

Das ideologische Dogma des Neokulturalismus us-amerikanischer Prägung “culture follows power” leistet keinen Beitrag zur Problematik der Multi- bzw. Interkulturalität.(183) Vorstellungen von kultureller Gleichberechtigung bzw. Ebenbürtigkeit sind dem Kulturbiologisten Huntington so fremd, daß ihm zum Schluß seiner Ausführungen nur noch der nackte Voluntarismus bleibt: “Die Zukunft des Friedens und der Zivilisation hängt davon ab, daß die führenden Politiker und Intellektuellen der großen Weltkulturen einander verstehen und miteinander kooperieren.”(184)

Männerfreundschaften müssen also ran, um die “Zivilisiertheit zu stärken.”(185) Man kann es drehen und wenden wie man will; doch das ist eine ziemlich dürftige Botschaft am Ende einer 580seitigen (!) globalpolitischen “Analyse”.

Fußnoten

1) vgl. Samuel P. Huntington: The Clash of Civilization?, in: Foreign Affairs, Summer 1993, S. 22-47 (im folgenden CoC)

2) ebenda: S. 25

3) ders: Ich bin ein Generalist. Samuel Huntington über den Zusammenprall der Zivilisationen, Interview in Frankfurter Rundschau vom 30. Dezember 1996, S. 12

4) vgl. Foud Ajami: The Summoning, in: Foreign Affairs September/October 1993, S. 2-9; Kishore Mahbubani: The Dangers of Decadence, in: ebenda, S. 10-14; Robert L. Barley: The case of Optimism, in: ebenda, S. 15-18; Liu Binyan: Civilization Grafting, in: ebenda: S. 19-21

5) Samuel P. Huntington: If not civilizations, what? Paradigms of the post-cold war world, in: Foreign Affairs, November/December 1993, S. 186-194 (im folgenden If not)

6) So der Titel des Buches von Bassam Tibi: Krieg der Zivilisationen. Politik und Religion zwischen Vernunft und Irrationalismus, Hamburg 1995. Man kann Tibi als den Chef-Apologeten von CoC im deutschprachigen Raum bezeichnen, der sich zu der unreflektierten Feststellung versteigt, CoC sei der lang ersehnte “Ausweg aus der analytischen Sackgasse” (S. 43) im Bereich der internationalen Politik.

7) vgl. Huntington: Anm. 3

|8) ders.: Anm. 5, S. 194

9) ders.: Kampf der Kulturen, in: Zeitpunkte: Nach uns die Asiaten? Die pazifische Herausforderung, Hamburg 1995, S. 15

10) ders.: Anm. 1, S. 35

11) Ingolf Ahlers: Rechtsintellektuelle Deutungsmacht und okkupierende Theoriebildung. Anmerkungen zum Zivilisations-Paradigma von Samuel P. Huntington, in: Leo Kreutzer/Jürgen Peters (Hg.): Welfengarten. Jahrbuch für Essayismus. Sieben 1997, Hannover 1996, S. 100-121, hier S. 117f

12) Huntington: Anm. 5, S. 190 (Herv. I.A.)

13) vgl. Claus Leggewie: Space – not time: Raumkämpfe und Souveränität. Skizzen zu einer “Geopolitik” der multikulturellen Gesellschaften, in: Transit 7/Frühjahr 1997, S. 27-42; Norman Paech: Krieg der Zivilisationen oder dritte Dekolonisation?; in: Blätter für deutsche und internationale Politik 3/94, S. 310-321; Dieter Senghaas: Die Wirklichkeiten der Kulturkämpfe, in: Leviathan 3/1995, S. 197-212; Sigrid Faath: Die Konfusion über ein politisches Phänomen im Maghreb. Anmerkungen zu den europäischen und amerikanischen Reaktionen auf islamistische Bewegungen, in: Orient 3/1994, S. 441-471; Eun-Jeung Lee: Das unheilige Wechselspiel: Östliche Modernisierung und westliche Theorie, in: Friedrich-Ebert-Stiftung (Hg.): Politik und Gesellschaft 3/1995, S. 243-254; Jochen Hippler: Anstatt einer notwendigen Satire. Eine kleine Polemik zum Clash of Civilizations nebst einigen Anmerkungen zum Islamismus, in: Martina Haedrich/Werner Ruf (Hg.): Globale Krisen und europäische Verantwortung – Visionen für das 21. Jahrhundert, Baden-Baden 1996, S. 169-178

14) Bernard Lewis: The roots of Muslim Rage, in: The Atlantic Monthly, Vol. 266, Sept. 1990, S. 60, zitiert nach Huntington: Anm. 1, S. 32; es war also das Pech von Lewis zur falschen Zeit einen ‘richtigen’ Text mit falschem Titel geschrieben zu haben.

15) Samuel P. Huntington: Political Conflict after the Cold War, in: Arthur M. Melzer/Jerry Weinberger/M. Richard Zinman (Hg.): History and the Idea of Progress, Ithaca/London 1995, S. 137-154, hier S. 147 (Herv. I.A.).

16) ders.: Der Kampf der Kulturen. The Clash of Civilizations. Die Neugestaltung der Weltpolitik im 21. Jahrhundert, München/Wien 1996, S. 49 (im folgenden KdK).

17) ders.: Anm. 3

18) Huntington: Anm. 5, S. 186

19) Francis Fukujama: Das Ende der Geschichte. Wo stehen wir?, München 1992, S. 89

20) Mit der Bezeichnung Globalitarismus kennzeichne ich die ökonomisch und technisch vermittelte Retotalisierung von Herrschaft im Weltmaßstab.

21) Fukujama: Anm. 19. S. 271

22) Ahlers: Anm. 11, S. 119

23) “Im Empfinden (!) des modernen Menschen … hat die Moderne die Bedeutung von Vollendung, von Erfüllung erhalten, wie sie die christliche Wahrheit ursprünglich der eschatologischen Wirklichkeit zugeschrieben hatte,” Sergio Quinzio: Die jüdischen Wurzeln der Moderne, Frankfurt,M./New York 1995, S. 87; vgl. auch S. 101

24) Gegenwärtig ist Fukuyama damit befaßt, die Richtigkeit der “postwar modernization theory” zu belegen: “Economic development tends to be followed by political liberalization.” Er beteiligt sich damit an der großen Debatte über ‘asiatische Werte’ und versucht nachzuweisen, daß “confucianism and democracy” durchaus vereinbar sind. Dieser Ansatz richtet sich auch gegen seinen ehemaligen Lehrer Huntington. “Yet to say that Confucianism merely strengthens the group against the individual and the state against all subordinate organizations or institutions vastly oversimplifies the doctrine’s real impact,” Francis Fukuyamas: Confucianism and Democracy, in: Journal of Democracy 2/April 1995, S. 20-33, hier S. 26; daß dies zugleich auch eine herbe Kritik an Senghaas ist, der die ‘asiatischen Werte’ “identisch mit den europäischen Werten von gestern” setzt und damit hierachisch einordnet, sei hier nur am Rande erwähnt, vgl. Dieter Senghaas: Über asiatische und andere Werte, in: Leviathan 1/1995, S. 5-12, hier S. 6

25) Barrington Moore: Zur Geschichte der politischen Gewalt, Frankfurt/M. 1966, S. 93

26) Robert W. Cox: Social forces, states and world orders: Beyond international relations theory, in: Millennium: Journal of International Studies 2/1981, S. 125-155, hier S. 131; vgl. Emanuel Richter: Auf dem Weg zu einer neuen Weltordnung – auf ausgetretenen Pfaden der Moralphilosophie, in: Neue Politische Literatur Jg. 37 (1992), S. 77-92

27) vgl. Zbigniew Brzenski: Macht und Moral. Neue Werte in der Weltpolitik, Hamburg 1994

28) vgl. Henry Kissinger: Die Vernunft der Nationen. Über das Wesen der Außenpolitik, Berlin 1994

29) Brzenski: Anm. 27, S. 238f

30) ebenda: S. 189f

31) ebenda: S. 184

32) Kissinger: Anm. 28, S. 19 (Herv. I.A.)

33) ebenda: S. 927

34) ebenda: S. 905

35) vgl. ebenda: S. 919; “Allzu üblich ist es … geworden, die Beziehungen zu Europa herabzusetzen. (…) Die Begründer der atlantischen Bindung – Truman, Acheson, Marshall und Eisenhower, teilten zwar die meisten Vorbehalte, die die Amerikaner im allgemeinen gegenüber der europäischen Diplomatie (?!) hegten; dennoch übersahen sie nicht, daß Amerika ohne seine atlantischen Beziehungen einer Welt gegenüber stände, mit der es, von den Nationen der westlichen Hemisphäre abgesehen, nur wenig moralische Werte oder Traditionen teilt.” ebenda, S. 911f; auch Kissinger ist also ziemlich nahe an der CoC-Linie.

36) ebenda

37) Huntington: Anm. 16, S. 514

38) ebenda, S. 504f

39) Paul Saurette: ‘I mistrust all systematizers and avoid them’: Nietzsche, Arendt and the crisis of the will to order in International Relations Theory, in: Millennium. Journal of International Studies No. 1/Spring 1996, S. 1-28, hier: S. 14f

40) Huntington: Anm. 16, S. 420

41) WASP = White Anglo Saxon Protestant

42) So die Verlautbarung des Weißen Hauses im August 1996, mit der die ‘amerikanische Nation’ den zu der ‘blutigen’ islamischen Zivilisationen gehörenden ‘Neuen Reichen des Bösen’, nämlich denen des ‘Staatsterrorismus’ (Lybien, Syrien, Iran) den weltweiten Kampf ansagte: zitiert nach Alain Gresh: Neuer Kreuzzug, in: Le Monde diplomatique, September 1996, S. 1. “In einem Buch über die Militarisierung der USA schreibt der Historiker Marin Sherry, die Amerikaner seien dermaßen an den Krieg gewöhnt, daß ein Ende ihnen fast unvorstellbar scheint. Ständig sind sie auf der Suche nach einem neuen Feind.” ebenda

43) Huntington: Anm. 1, S. 22; Im Vorwort zu KdK schreibt Huntington: “Die Arbeit an diesem Buch wurde mir durch die finanzielle Unterstützung der John M. Olin Foundation und der Smith Richardson Foundation ermöglicht. (…) Während andere Stiftungen sich zunehmend auf innenpolitische Fragen konzentrieren, verdienen Olin und Smith Richardson Loblieder ob ihres ungebrochenen Interesses und Engagements für Studien über Krieg, Frieden und die nationale und internationale Sicherheit”, Huntington: Anm. 16, S. 14

44) zitiert nach Susanne George: Eine kurze Geschichte des Einheitsdenkens, in: Le Monde diplomatique, August 1996, S. 11

45) Stephen Toulmin: Kosmopolis. Die unerkannten Aufgaben der Moderne, Frankfurt,M. 1994, S. 281

46) Ahlers: Anm. 11, S. 101

47) Henri Lefebvre zitiert nach Jacques Le Goff: Geschichte und Gedächtnis, Frankfurt,M./New York 1992, S. 81

48) vgl. dazu Huntingtons Ausführungen über die “past forms of conflict” in Anm. 15 und ersetze Fukuyama und Mearsheimer durch Brzenski und Kissinger.

49) vgl. Sabine Dabringhaus: Zentralasien: Multikulturelle Einheit und imperiale Peripherie, in: Neue Politische Literatur, Jg. 34/1996, S. 247-270; des weiteren D. Sinor: Inner Asia. A syllabus, Bloomington 1969. Der Termini Syllabus entstammt dem Altgriechischen und bedeutet “Das Zusammengefaßte”.

50) vgl. zur Denkfigur Raumorganismus die brillante Studie von Rainer Sprengel: Kritik der Geopolitik. Ein deutscher Diskurs 1914-1944, Berlin 1996

51) Huntington: Anm. 16, S. 499

52) ebenda, S. 55

53) vgl. ebenda, S. 536f

54) vgl. Oswald Spengler: Der Untergang des Abendlandes. Umrisse einer Morphologie der Weltgeschichte. Erster Band: Gestalt und Wirklichkeit; Zweiter Band: Welthistorische Perspektiven, München 1923

55) Huntington Anm. 16, S. 536; für Huntington ist der “Untergang des Abendlandes” ein “Hauptthema der Geschichte des 20. Jahrhunderts geblieben”, ebenda, S. 120

56) Arnold J. Toynbee: Kultur am Scheideweg, Zürich/Wien 1949, S. 15. Zu den Gemeinsamkeiten der Vertreter zyklisch-organischer Geschichtsphilosophien in diesem Jahrhundert vgl. Gazi Caglar: Der Mythos vom Krieg der Zivilisationen. Der Westen gegen den Rest der Welt, München 1997, S. 55-88

57) vgl. Rüdiger vom Bruch: Kulturpsychologie und Kulturbiologie. Universalgeschichte als Kulturmorphologie bei Karl Lamprecht und Oswald Spengler, in: Alexander Demandt/John Farrenkopf (Hg.): Der Fall Spengler. Eine kritischer Bilanz, Köln/Weimar/Wien 1994, S. 1-20

58) Massimo Ferrari Zumbini: Macht und Dekadenz. Der “Streit um Spengler” und die Frage nach den Quellen des “Untergangs des Abendlandes”, in: ebenda, S. 75-95, hier S. 82

59) Manfred Schneider: Der Barbar. Endzeitstimmung und Kulturrecyling, München/Wien 1997, S. 46

60) ebenda, S. 48

61) “Kulturen sind Organismen: Weltgeschichte ist ihre Gesamtbiographie. Die ungeheure (!) Geschichte der chinesischen oder antiken Kultur ist morphologisch das genaue Seitenstück zur Kleingeschichte des einzelnen Menschen, eines Tieres, eines Baumes oder einer Blume”, Spengler: Anm. 54, Bd. I, S. 136

62) ebenda, S. 143

63) ebenda, S. 59

64) Leon Poliakov: Der arische Mythos. Zu den Quellen von Rassismus und Nationalismus, Hamburg 1993, S. 121

65) ebenda, S. 125

66) vgl. Jürgen Naehrer: Oswald Spengler mit Selbstzeugnissen und Bilddokumenten, Reinbek bei Hamburg 1984, S. 39

67) Mit diesem “es” meint Spengler die “Höhe des Geformtseins” einer imaginierten Kulturseele.

68) Spengler Anm. 54, Bd. II, S. 406f

69) “Das nenne ich Rasse. Stämme, Sippen, Geschlechter, Familien – das sind sämtlich Bezeichnungen für die Tatsache des durch Zeugungen in einer engeren oder weiteren Landschaft fortkreisenden Blutes”, ebenda, S. 133; auch in Spenglers arischem Mythos wird Rasse zum Motor der Geschichte und Geschichte ist der schicksalhafte Kampf um Macht, “was wir heute Politik nennen”, ebenda, S. 136

70) ebenda, S. 133

71) ebenda, Bd. I, S. 455; “Kultur ist immer gleichbedeutened mit religiöser Gestaltungskraft”, ebenda, Bd. II, S. 378

72) ebenda, Bd. II, S. 445

73) vgl. Zumbini: Anm. 58

74) Poliakov: Anm. 64, S. 269

75) Schneider: Anm. 59, S. 291

76) Huntington: Anm. 16, S. 117

77) ebenda, S. 118

78) vgl. ebenda, Kapitel 4, S. 117-154

79) ebenda, S. 499

80) “In meinem Aufsatz in Forein Affairs habe ich diese Kultur “konfuzianisch” genannt. Zutreffender ist jedoch die Bezeichnung “sinisch” (analog zu Sinologie, Sinica, Sinisierung). Denn der Konfuzianismus ist zwar ein westlicher Bestandteil der chinesischen Kultur, doch ist der chinesische Kulturkreis mehr als Konfuzianismus und erstreckt sich auch über China als politische Größe hinaus. Der von vielen Gelehrten verwendete Begriff “sinisch” bezeichnet treffend die gemeinsame Kultur Chinas und der chinesischen Gemeinschaften in Südostasien und anderswo außerhalb Chinas sowie die verwandten Kulturen Vietnams und Koreas”, ebenda, S. 58

81) Sprengel: Anm. 50, S. 128f (Herv. I.A.)

82) Brzenski: Anm. 27, S. 139 (Herv. I.A.)

83) Kissinger: Anm. 28, S. 13; wir erkennen, daß bei den Realisten der Gegensatz zur Zivilisation nicht Barbarei sondern Wildnis ist.

84) ebenda

85) Seyla Benhabib: Über das zeitgenössische Unbehagen an der Demokratie, in: Frankfurter Rundschau vom 12.10.1996, S. 6. Und der allseits gerühmte Verfassungsgrundsatz des “pursuit of happiness” war von Anfang an nichts anderes als ein “euphemism for property in the eighteenth century political discourse”, William H. McNeill: Decline of the West, in: The New York Review vom 9.1.1997, S. 18

86) Huntington: Anm. 5, S. 190

87) ders.: Anm. 16, S. 247

88) ebenda, S. 248

89) ebenda, S. 246

90) Brzenski: Anm. 27, S. 193

91) Saurette: Anm. 39, S. 15

92) vgl. Anm. 3

93) Auch Senghaas konstruiert mit seiner Behauptung, asiatische Werte seien identisch mit “Werthaltungen, die jeder traditionalen Gesellschaft eigen sind” jene zwei Wirklichkeitsauffassungen, Senghaas: Anm. 24

94) Huntington: Anm. 16, S. 331; vgl. Anm. 15

95) ebenda, S. 194

96) vgl. zur Debatte über den Stammesbegriff: Ingolf Ahlers: Macht, Prestige und Mentalitäten in der Steppe. Zu den methodisch-theoretischen Verbindungen von Geschichte, Soziologie und Sozialanthropologie, in: Ahmad Mahrad (Hg.): Hannoversche Studien über den Mittleren Osten, Band 6, Hannover 1988, S. 5-39, hier vor allem S. 31, Anm. 1

97) Benjamin R. Barber: Coca Cola und Heiliger Krieg. Wie Kapitalismus und Fundamentalismus Demokratie und Freiheit abschaffen., Bern, München, Wien 1996, S. 10 und 11; die Bezeichnung von Djihad als Heiliger Krieg zeigt nur die Begriffsleere und Geschichtslosigkeit von Barbers imaginierten Kampf zwischen Konsumkultur und Kulturterritorialität, denn der “Ausdruck ‘heiliger Krieg’ wurde im mittelalterlichen Europa geprägt, um die Unternehmungen der Kreuzfahrer zu bezeichnen”, Annemarie Schimmel: Die Zeichen Gottes. Die religiöse Welt des Islam, München 1995, S. 259f

98) Huntington: Anm. 16, S. 334

99) ebenda, S. 499

100) ebenda, S. 169f

101) vgl. Michel Foucault: Macht-Wissen, in: Franco Basaglia/Franca Basaglia-Ongaro (Hg.): Befriedungsverbrechen. Über die Dienstbarkeit der Intellektuellen, Frankfurt, M. 1975, S. 63-80; Tzvetan Todorov: Die Eroberung Lateinamerikas. Das Problem des Anderen, Frankfurt,M. 1985; Peter Mason: Deconstructing America. Representations of the Other, London/New York 1990; Mario Erdheim: Anthropologische Modelle des 16. Jahrhunderts. Über Las Casa, Oviedo und Sahagun, in: Karl-Heinz Kohl (Hg.): Mythen der Neuen Welt. Zur Entdeckungsgeschichte Lateinamerikas, Berlin 1982, S. 57-67; Michael T. Ryan: Assimilating New Worlds in the Sixteenth and Seventeeth Centuries, in: Comparative Studies in Society and History 1981, S. 519-538

102) Fernand Braudel: Sozialgeschichte des 15.-18. Jahrhunderts. Aufbruch zur Weltwirtschaft, München 1986, S. 51; die beiden Begriffe sind nach Braudel schon deswegen nicht überflüssig, weil die Geschichte der Weltwirtschaften zeigt, daß diese immer auf einer Spaltung von “have und have nots” beruhten, um so das “ganze Gefüge in Gang zu halten”, S. 22

103) Franz Wimmer: Interkulturelle Philosophie. Geschichte und Theorie, Band 1, Wien 1990, S. 54; Mason (Anm. 101) beschreibt die negative Selbstdefinition als einen Vorgang, “by which is self definded in terms of what it is not, namely, the other”, S. 91

104) Wolfgang Kreutzberger: Das Gottesvolk in der Wildnis. Vom Ursprung des politischen Messianismus in den USA, in: Leviathan 2/1992, S. 252-267, hier S. 261f; (Herv. I.A.) über das Zusammenspiel der beiden “Gesinnungsgenossen” neuer Puritanismus und neuer Konservatismus in den USA vgl. Orlando Patterson: Der neue Puritanismus, in: Prokla 3/1994, S. 437-449; vgl. auch Ahlers: Anm. 11

105) Huntington: Anm. 16, S. 499

106) Stuart Hall: Rassismus und kulturelle Identität. Ausgewählte Schriften 2, Hamburg 1994, S. 151; zur Geschichte der Denkfigur “The West versus the rest” vgl. ebenda, “Der Westen und der Rest: Diskurs und Macht”, S. 137-179; vgl. Ingolf Ahlers: Wie im Abendland so auf Erden. Unwillkürliche Eingebungen zum Bedeutungszusammenhang von Eurozentrismus-Kritik und Fremd-Analyse bei Rudolf Wolfgang Müller, in: Detlef Thofern/Wolfgang Müller zum 60. Geburtstag, Marburg 1994, S. 111-141

107) vgl. zu dieser Interpretation die kulturtheoretischen Ausführungen von Jan Assmann: Ägypten. Eine Sinngeschichte, Darmstadt 1995. Der Begriff Mythomotorik kann seine Nähe zur “Wunschmotorik” kaum verheimlichen. Doch die beiden Erfinder der Wunschmotorik, die anarchischen Rationalitätskritiker Delenze und Guattari, werden nicht erwähnt.

108) Robert Wesson: Die unberechenbare Ordnung. Chaos, Zufall und Auslese in der Natur, München 1992, S. 55

109) ebenda, S. 365

110) zur soziobiologischen Theoriebildung vgl. Peter Meyer: Soziobiologie und Soziologie. Eine Einführung in die biologischen Voraussetzungen sozialen Handelns, Darmstadt/Neuwied 1982; Heiner Flohr/Wolfgang Tönnesman (Hg.): Politik und Biologie. Beiträge zur Life-Sciences-Orientierung der Sozialwissenschaften, Berlin/Hamburg 1983; Gerhard Vowinckel: Verwandtschaft, Freundschaft und die Gesellschaft der Fremden. Grundlagen menschlichen Zusammenlebens, Darmstadt 1995; P.L. van den Berghe: The ethnic phenomen, New York/Amsterdam/Oxford 1991; dazu kritisch: Hans Peter Znoj: Die Evolution der Kulturfähigkeit. Beiträge zu einer Kritik des ethnologischen Kulturbegriffs, Bern u.a.1988

111) Huntington: Anm. 16, S. 118

112) ebenda, S. 416

113) vgl. ebenda, S. 415-433

114) ebenda, S. 433

115) ebenda, S. 326

116) ebenda, S. 328

117) ebenda, S. 391

118) ebenda, S. 330

119) “Die elementaren Regeln der Diplomatie und der Machtpolitik gebieten, daß die USA versuchen müssen, die eine gegen die andere Macht auszuspielen oder zumindest die Beziehungen zu der einen zu verbessern, wenn sie mit der anderen konfliktreicher werden”, ebenda, S. 360f

120) ders.: The West unique, not universal, in: Foreign Affairs, November/December 1996, S. 28-46, hier S. 41

121) “Politik wird in dem Maße planetarisch, wie Entwicklungen an jedem beliebigen Ort des Planeten die Kräfte und die Handlungsbereitschaft von interessierten Mächten mobilisieren können – wie keine Entwicklung und kein Ort von vornherein und auf immer uninteressant für bestimmte Mächte gelten können”, Panajotis Kondylis: Planetarische Politik nach dem Kalten Krieg, Berlin 1992, S. 3

122) “In a multipolar, multicivilizational world, the West’s responsibility is to secure its own interests, not to promote those of other people nor to attempt to settle conflicts between other people when those conflicts are of little or no consequence to the West”, Huntington, Anm. 120, S. 43; vgl. Anm. 33

123) ders.: Anm. 16, S. 511

|124) ebenda, S. 511 (Herv. I.A.)

125) “… der klügere Weg für den Westen wäre, nicht die Veränderung der Macht aufhalten zu wollen, sondern zu lernen, sich durch die Klippen zu winden, die Not zu ertragen, das Wagnis zu mindern und seine Kultur zu sichern”, ebenda, S. 512

126) ebenda, S. 511

127) ebenda, so auch bei Kissinger: “Tatsächlich haben deshalb die Möglichkeiten der USA, ihre Macht einzusetzen, um den Rest der Welt nach ihren Wünschen zu formen, sogar abgenommen.” Kissinger, Anm. 28, S. 895

128) ders.: Anm. 120, S. 44

129) ebenda, S. 43

130) ebenda, S. 44; “Welche wirtschaftlichen Verbindungen es zwischen ihnen geben mag, die fundamentale kulturelle Kluft zwischen asiatischen Gesellschaften und der amerikanischen schließt ihren Einzug in ein gemeinsames Haus aus”, ders.: Anm. 16, S. 505

131) ebenda

132) ebenda, S. 45

133) Huntington, Anm. 16, S. 531

134) ebenda, S. 507 und 513

135) vgl. Ingolf Ahlers: Zur Dialektik der Säkularisierung: Christentum und Modernität, Vortrag zum internationalen Symposium “The genealogy of Christianism – Origens of Occident? vom 17.2.-21.2.1997 in Mexiko-City

136) Huntington, Anm. 16, S. 501f

137) McNeill, Anm. 85, S. 18

138) Huntington, Anm. 16, S. 501

139) Damian Thompson: Wie die USA ein Anwachsen uralter Ängste erleben. Von Verschwörungstheorien, protestantischer Apokalyptik und neuen fundamentalistischen Stimmungen, in: Frankfurter Rundschau vom 5-4-97, S. 14

140) Hans G. Kippenberg: Monotheismus als politisches Problem, Vortrag, Anm. 112

141) Burton M. Lack: Christ and the creation of a monocratic culture, Vortrag, Anm. 112, S. 21

142) Bernhard Lang: “Traditionell” und “utopische Verehrung” des einen Gottes: Ursprung und Grundgestalten des biblischen Monotheismus, Anm. 112, S. 19; “Was wir uns aufs neue einprägen müssen, und zwar so einfach und unverhüllt wie möglich, ist die Einzigartigkeit, die hinzermürbende Unfaßlichkeit der … monotheistischen Idee”, George Steiner: Blaubarts Burg. Anmerkungen zur Neubestimmung der Kultur, Wien/Zürich 1991, S. 40

143) Huntington, Anm. 5, S. 190

144) Ahlers, Anm. 11, S. 116

145) Huntington, Anm. 16, S. 505

146) ebenda

147) ebenda, S. 502

148) ebenda

149) McNeill, Anm. 85, S. 19; vgl. Ahlers, Anm. 11

150) vgl. zur Geschichte und Politik des Imaginären: Evelyne Patlagean: Die Geschichte des Imaginären, in: Jacques Le Goff u.a. (Hg.): Die Rückeroberung des historischen Denkens: Grundlagen der neuen Geschichtswissenschaft, Frankfurt/M. 1990, S. 244-275; Jacques Le Goff: Phantasie und Realität des Mittelalters, Stuttgart 1990

151) Stephen Grennblatt: Wunderbare Besitztümer. Die Erfindung des Fremden: Reisende und Entdecker, Berlin 1994, S. 185

152) Huntington: Anm. 16, S. 331

153) ebenda

154) Luther H. Martin: Secrecy in Hellenistic religious communities, in: Hans G. Kippenberg/Guy S. Stroumsa (Hg.): Studies in the history of Mediterranean and Near East religions, Leiden, New York, Köln 1995, S. 117

155) McNeill, Anm. 85, S. 18

156) “Der konstruktive Weg in einer multikulturellen Welt besteht darin, auf Universalismus zu verzichten, Verschiedenheit zu akzeptieren und nach Gemeinsamkeiten zu suchen”, Huntington, Anm. 16, S. 526

157) ebenda, S. 530

158) “Der Aufstieg transnationaler Wirtschaftsunternehmen geht zunehmend einher mit der Ausbreitung transnationaler krimineller Mafiastrukturen, Drogenkartelle und terroristischer Banden, die gegen die Zivilisation gewaltsam vorgehen”, ebenda

159) Kondylis, Anm. 121, S. 36

160) vgl. Huntington, Anm. 16, S. 530

161) ebenda; zum dummen Spruch vom finsteren Mittelalter vgl. die wissenschaftliche Gegenposition von Perry Anderson: Von der Antike zum Feudalismus. Spuren der Übergangsgesellschaften, Frankfurt/M. 1978; Peter Kriedte: Spätfeudalismus und Handelskapital, Göttingen 1980 und Walter Ullmann: Principles of government and politics in the Middle Ages, London 1978

162) vgl. Anm. 3, 51, 78 und 133

163) Kondylis, Anm. 121, S. 1

164) Gottfried-Karl Kindermann: Philosophische Grundlagen und Methodik der Realistischen Schule von der Politik, in: Dieter Oberndörfer (Hg.): Wissenschaftliche Politik. Eine Einführung in Grundfragen ihrer Tradition und Theorie, Freiburg 1962, S. 267; vgl. Ursula Lehmkuhl: Theorie Internationaler Politik. Einführung und Texte, München/Wien 1996, S. 71-109 und Reinhard Meyers: Weltpolitik in Grundbegriffen, Band I: Ein lehr- und ideengeschichtlicher Grundriß, Düsseldorf 1979, S. 53-76

165) Die Entgegensetzung von irrationaler Religiosität und aufklärerischer Vernunft wird vor allem von Tibi (Anm. 6) herausgestellt, der unbekümmert von “orientalischer Despotie” (S. 112) und “Djihad-Kultur” (S. 116) schwadroniert. Zu den gemeinsamen Klischees des orientalischen Diskurses des 19. Jahrhunderts und des neoorientalischen der Gegenwart bemerkt Sadowski kritisch, daß der Despotismus schon immer “in the very core of Islam” hineinversetzt worden ist und sich auch im Neoorientalismus erhalten hat: “Crone, Pipes and Gellner have retained exactly those ideas that vitiated classical Orientalism. They too potray Islam as a social entity whose “essential” core is immune to change by historical influence”, (S. 19). Sorgfältig und überzeugend zeigt Sadowski die eigenkulturellen Fixierungen und historischen Verdrängungen neoorientalistischer ‘Beweisführungen’ auf: “Essentialism and the dismissal of Western colonialism and imperialism are commonly paired together, since each makes the other more plausible”, (S. 20); Yahya Sadowski: The new Orientalism and the democracy dedate, in: Middle East Report, July-August 1993, S. 14-21

166) vgl. Anm. 50

167) Samuel P. Huntington: American Politics. The promise of disharmony, Cambridge (Mass.)/London 1981, S. 257f (Herv. I.A.) “Gleichzeitig gereichen die so verkündeten demokratischen Formen von Gleichheit und politischer Nichteinmischung gerade jenem zum Vorteil, der mittels dieser Form wirkliche Überlegenheit – die ökonomische – zum vollen Austrag bringen kann”; Dan Diner: Imperialismus, Universalismus, Hegemonie. Zum Verhältnis von Politik und Ökonomie in der Weltgesellschaft, in: Iring Fetscher/Herfried Münkler (Hg.): Politikwissenschaft. Begriffe-Analysen-Theorie, Reinbek bei Hamburg 1985, S. 326-360, hier S. 347; vgl. Seyla Benhabib: Demokratie und Differenz, Betrachtungen über Rationalität, Demokratie und Postmoderne, in: Micha Brumlik/Hauke Brunkhorst (Hg.): Gemeinschaft und Gerechtigkeit, Frankfurt/M. 1993, S. 97-116

168) “Die gegenwärtige Begegnung und Vermischung der Kulturen hat ihre Wurzeln in der Geschichte der “großen Entdeckungen”, die von Europa aus gemacht wurden, und in den Prozessen der Kolonisierung und Missionierung, die von diesem Kontinent ausgegangen sind, mit allen dazu gehörenden fatalen und grausamen Aspekten”; Heinz Kimmerle: Die Dimension des Interkulturellen. Philosophie in Afrika – afrikanische Philosophie. Zweiter Teil: Supplemente und Verallgemeinerungsschritte, Amsterdam/Atlanta 1994, S. 123

169) vgl. Anm. 101

170) Senghaas, Anm. 24, S. 11. Auch die Analyse gegenwärtiger Kulturkonflikte erfolgt nach dem Muster ihrer Inbeziehungsetzung zu früheren Perioden der europäischen Kulturgeschichte. “Das war, im übrigen, im frühen Europa nie anders”, ders.: Die Wirklichkeiten der Kulturkämpfe, in: Leviathan 2/1995, S. 197-212, hier: S. 207

171) Huntington, Anm. 16, S. 195

172) Ahlers, Anm. 11, S. 115; zur primordialistischen Theoriebildung in den Kulturwissenschaften vgl. Carola Lentz: Tribalismus und Ethnizität in Afrika – ein Forschungsüberblick, in: Leviathan 1/1995, S. 115-145

173) Hall, Anm. 106, S. 154

174) Kimmerle, Anm. 168, S. 114

175) Huntington, Anm. 16, S. 161

176) ebenda, S. 165

177) ebenda, S. 169f

178) Auch hier wird Spenglers Einfluß erkennbar, wenn dieser seinen “Untergang des Abendlandes” mit den Sätzen beginnt: “In diesem Buche wird zum erstenmal der Versuch gewagt, Geschichte vorauszubestimmen. Es handelt sich darum, das Schicksal einer Kultur, und zwar der einzigen, die heute auf diesem in Vollendung begriffen ist, der westeuropäisch-amerikanischen, in den noch nicht abgelaufenden Stadien zu verfolgen”, Spengler: Anm. 54, Bd. I, S. 3

179) Huntington: Anm. 16, S. 119 f

180) vgl. Georges Devereux: Ethnopsychoanalyse, Frankfurt, M. 1978, S. 143

181) “Eine Nationalgesellschaft, die in sich selbst die Multikulturalität nicht entwickeln kann, ist nicht im Stande, international frei zu kommunizieren”; Kenichi Mishima: Fremdheitsphilosophie im Zeitalter der Internationalisierung, in: Alois Wierlacher (Hg.): Kulturthema Fremdheit. Leitbegriffe und Problemfelder kulturwissenschaftlicher Fremdheitsforschung, München 1993, S. 126

182) Martin Albrow: The Global Age. State and Society Beyond Modernity, Cambridge 1996, S. 83

183) “Indessen sind “Multikulturalität” und “Interkulturalität” nicht zwei im strengen Sinn einander ausschließende Begriffe. Es finden sich nahezu in jedem Fall auch multikulturelle Elemente innerhalb einer interkulturellen Situation. Das bezeichnet auch die innere Dynamik dieser Lage”; Kimmerle, Anm. 168, S. 120f. Für Huntington zivilisationistischen Politikbegriff ist die Formel “culture follows power” definitionsbestimmend. Indem die Kulturmerkmale Ethnizität und Religion als grundlegende politische Machtressourcen gedacht werden, verschmelzen Kultur und Macht und im Sinne eines sozio-biologisch imaginierten Nepotismus wird Weltpolitik zu einem (Schicksals-)Kampf zwischen kin- und non-kin-nations.

184) Huntington, Anm. 16, S. 531

185) ebenda, S. 528

erschienen in: Krisis 20

Anselm Jappe

Daß es mit der “Politik” bergab geht, hat sich mittlerweile auch bei den einfältigsten Exemplaren der Sorte “Experten” herumgesprochen, die dafür bezahlt werden, die Entwicklung der Gesellschaft zu beobachten. Allerdings sind die wenigsten bereit, darin ein unvermeidbares oder gar ein positives Phänomen zu erblicken. Die Verteidiger der Politik fühlen sich durch das allgemeine Zusammenzucken bestätigt, welches das Auftauchen anscheinend “postpolitischer” Figuren hervorruft, die ihren Erfolg keinerlei Hauch von politischem Programm mehr verdanken, sondern nur noch der geschickten Benutzung der Massenkommunikationsmittel. Dafür stehen Namen wie Berlusconi in Italien und – falls jemand sich daran erinnert – Collor de Mello in Brasilien, aber auch schon seinerzeit Reagan. Berlusconi hatte bei den italienischen Parlamentswahlen von 1994 seine Privatfernsehkanäle so schamlos und so erfolgreich ausgenutzt, daß seine Gegner mit großem Getöse eine gerechte Verteilung dieses Gutes forderten und ein Gesetz verlangten und erreichten, das allen Fernsehdemokraten einen angemessenen Zugang zu diesem modernen Gral garantieren soll. Natürlich erklärten sie gleichzeitig tugendhaft, es sei nicht schön, einen Politiker wie ein Waschmittel zu verkaufen. Die Reduktion der Politik auf ein Bild, oder schlimmer noch auf ein “reines Spektakel”, wird dann überall bejammert, vor allem seitens derjenigen, die sich momentan als Verlierer auf diesem Schlachtfeld sehen. Wer Wert darauf legt, ein ernsthafter und um das Geschick der Gesellschaft besorgter Beobachter zu sein, der verlangt, daß die “Politik”, die wahre, die seriöse, die richtige Politik wieder auf ihren Thron gesetzt werde. Und zusammen mit der Politik soll natürlich auch die Demokratie “wieder” oder “endlich” (je nach Geschmack) zu ihrem Recht kommen, das angeblich durch den “entpolitisierenden” Gebrauch der Massenmedien verletzt wird; denn diese erlauben es den Mächtigen, wen immer sie wollen “demokratisch” in sein Amt wählen zu lassen. Wir haben es hier also mit einem Aspekt der weitverbreiteten Tendenz zu tun, die Exzesse der Warengesellschaft zu beklagen, um ihr normales Funktionieren als positiv darstellen zu können.

Bei dieser noblen Aufgabe ist es sogar erlaubt, sich auf jemanden zu berufen, der bis vor kurzem nicht “schlecht bekannt, sondern als das Schlechte bekannt” war (“Guy Debord n’est pas mal connu; il est connu comme le mal” -Asger Jorn, 1964), nämlich auf Guy Debord, Vordenker der Situationistischen Internationalen (1957-1972) und Autor von Die Gesellschaft des Spektakels (1967). Debord hat in der Tat den Ausdruck “Gesellschaft des Spektakels” geprägt, den heute auch die Liebhaber eines “soliden” Kapitalismus gern als Schlagwort benutzen. Besser und früher als viele andere hat er festgestellt, daß “alles, was unmittelbar erlebt wurde, in eine Vorstellung entwichen” ist (GdS § 1)(1) und daß das Spektakel, welches “die hauptsächliche Produktion der heutigen Gesellschaft” ist (GdS § 15), “die Behauptung des Scheins, und die Behauptung jedes menschlichen, d. h. gesellschaftlichen Lebens als eines bloßen Scheins” ist (GdS § 10), denn “da, wo sich die wirkliche Welt in bloße Bilder verwandelt, werden die Bilder zu wirklichen Wesen” (GdS § 18). Das Individuum, schreibt Debord 1988 in den Kommentaren zur Gesellschaft des Spektakels, kennt die Welt nur noch durch die Vermittlung von Bildern, die andere Personen, und sicher nicht uneigennützigerweise, ausgewählt haben: “Wenn auf technischer Ebene das von jemand anderem erstellte und ausgewählte Bild die Hauptbeziehung des Individuums mit der Welt darstellt, die zuvor von ihm selber von jedem ihm zugänglichen Ort aus betrachtet wurde, dann ist klar, daß das Bild alles tragen wird, kann man doch darin alles und jedes widerspruchslos gegenüberstellen. Der Fluß der Bilder reißt alles mit sich fort, und wiederum ist es ein anderer, der nach seinem Gutdünken dieses vereinfachte Resümee der sinnlich wahrnehmbaren Welt regiert”.(2) Wenn man nur solche Sätze betrachtet, scheint es gerechtfertigt, Debord gegen die unseriösen “Exzesse” der Mediengesellschaft ins Feld zu führen.

Im Mittelpunkt seiner Theorie(3) steht aber durchaus nicht das Fernsehen als einzige Quelle aller Übel, denn er unterstreicht: “Das Spektakel kann nicht als Übertreibung einer Welt des Schauens, als Produkt der Technik der Massenverbreitung von Bildern begriffen werden” (GdS § 5). Im selben Sinne sagt er: “Wenn das Spektakel, unter dem engeren Gesichtspunkt der “Massenkommunikationsmittel” genommen, welche seine erdrückendste Oberflächenerscheinung sind, als einfache Instrumentierung auf die Gesellschaft überzugreifen scheinen kann, so ist die Instrumentierung in Wirklichkeit nichts Neutrales, sondern genau die Instrumentierung, die seiner ganzen Selbstbewegung entspricht”(GdS § 24). Wie man gleich sehen wird, ist das Spektakel nichts anderes als die “Selbstherrschaft der zu einem Status unverantwortlicher Souveränität gelangten Warenwirtschaft”(4). Aber das ficht Journalisten und Publizisten in Zitatennot wenig an: aus ihrem Zusammenhang gerissen, können ein paar Sätze über das “Spektakel” gut als pseudo-kritischer Schmuck für die Reden dienen, die man – vielleicht gerade im Fernsehen – schwingt(5). Außerdem erwirbt sich der Zitierer noch das zusätzliche Verdienst bei seinen Auftraggebern, sein Scherflein zu der banalisierenden Rekuperation beizutragen, der Debords Theorie zur Zeit unterzogen wird, nachdem dreißig Jahre Totschweigen es nicht geschafft haben, sie vergessen zu machen.

Aber dieser Versuch, Debord als Kronzeugen für die Pseudokritiken und kleinen Verbesserungsversuche innerhalb des Spektakels, das er sein ganzes Leben lang bekämpft hat, anzurufen, ist schwer haltbar. Ziel dieses Aufsatzes ist es, einige Übereinstimmungen aufzuweisen, die zwischen der Wertkritik – wenn man so die von der Krisis erarbeiteten Grundpositionen bezeichnen will – und den Thesen der Situationisten und insbesondere Guy Debords bestehen, wobei natürlich keineswegs die unübersehbaren Differenzen geleugnet werden sollen, die gleichfalls existieren. So unterschiedlich diese beiden Formen radikaler Kritik auch hinsichtlich ihres Ausgangspunktes, ihrer zeitlichen und räumlichen Verbreitung, ihrer Schwertpunktsetzung und ihres Stils sind, so haben sie doch oft viel mehr miteinander gemein als mit anderen Theorieansätzen. Man geht schwerlich fehl mit der Prophezeiung, die Entstehung einer den kommenden Erschütterungen angemessenen Gesellschaftskritik werde einer Begegnung dieser beiden Ansätze Entscheidendes verdanken. Aber auch die respektiven Schwächen dürften in der Gegenüberstellung leichter erkennbar und überwindbar werden(6). Die Verwandschaft soll zuerst einmal anhand der beim Rest der “Linken” fehlenden Kritik an der Politik als solcher analysiert werden.

Die Sehnsucht nach der “echten Politik” – die mit der “demokratischen Auseinandersetzung” identifiziert wird -, die man vor der Manipulation derer schützen will, welche die Hirne mit von den Massenmedien übertragenen Bildern überfluten, ist eine Konsequenz des äußerst positiven “Politik”-Begriffs, der stets beinah die gesamte Linke ausgezeichnet hat. Debord hingegen nimmt sich keinesfalls vor, die Politik, und sei es auch die “revolutionäre”, von den durch das Spektakel hervorgerufenen Verzerrungen und Oberflächlichkeiten zu befreien, sondern zeigt auf, daß sowohl die Politik wie das Spektakel die Ergebnisse des Warenfetischismus sind und daß sie beide in eine Krise geraten, wenn die gesamte warenfetischistische Gesellschaft an ihre Grenze stößt. Ein solches Verständnis der Politik als einer abzuschaffenden Fetischkategorie findet man nur in den wenigen Theorien, die sich den Begriff der “Totalität” nicht haben ausreden lassen – 1962 war in der Zeitschrift Situationistische Internationale zu lesen: “Diese Welt kann nur aufgrund der Kritik verstanden werden. Und diese Kritik ist nur insofern wahr und realistisch, als sie eine Kritik der Totalität ist”(7) – und die sich weigern, die verschiedenen Bereiche, in welche die empirische Oberfläche der Gesellschaft zerfällt, zu verabsolutieren und zu ontologisieren; die also nicht jeden Versuch, deren gemeinsames Prinzip zu ergründen, als “metaphysisch” und “überholt” verdammen. In den Köpfen derjenigen hingegen, für die “die Bilder”, die “Massenkommunikationsmittel” oder “die Politik” Begriffe sind, von denen jeder einer eigenen Logik gehorcht, unterscheidet sich Debords Begriff des Spektakels nicht sehr von dem Geschwätz eines Baudrillard, dem zufolge nunmehr alles Bild ist, das deshalb keinerlei “Wirklichkeit” mehr widerspiegelt. Aber bei Debord ist das “Bild” kein abgeschotteter und von der gesellschaftlichen Totalität getrennter Faktor. Das “Spektakel” existiert überall da, wo an die Stelle des Gelebten seine Darstellung tritt; es reproduziert sich bei jeder Gelegenheit, bei der die passive Betrachtung das Leben in erster Person ersetzt.(8)

Auch der Stalinismus, zum Beispiel, war ein Spektakel: die Sowjetunion und die kommunistischen Parteien im Westen boten ein reines Bild der Revolution. Solange ein unruhiges Proletariat bestand(9), stellten sie – im gemeinsamen Interesse aller Weltbesitzer, im Osten wie im Westen – sicher, daß die Identifikation mit den falschen Formen der Revolution (oder mit den angeblichen Revolutionen in großer Ferne, in der Dritten Welt) jede wirkliche revolutionäre Tätigkeit hier und jetzt verhinderte. “Wer stets nur zuschaut, um die Fortsetzung nicht zu versäumen, der wird nie handeln: und genauso hat der Zuschauer zu sein”.(10) Alles, was dem wirklichen Leben fehlt, wird in Form illusorischer Kompensationen konsumiert, so daß die skandalöse Armut des alltäglichen, individuellen, reellen Lebens vergessen wird – eine Armut, die noch skandalöser ist, wenn man sie mit den durch die Entwicklung der Produktivkräfte geschaffenen Möglichkeiten vergleicht. Die Begeisterung für einen Schauspieler kann ein spektakulärer Mechanismus sein genau wie der Che-Guevara-Kult(11), aber auch wie die Integralismen und Nationalismen, der Sport oder der Terrorismus, die Gewerkschaften und die Parteien. Während die Religion die Projektion der menschlichen Macht in den Himmel war, wo sie ein scheinbar unabhängiges Leben führte, bedeutet das Spektakel seine Projektion auf irdische Träger, die genauso dem Einfluß der Menschen entzogen sind, die in ihnen nicht ihre eigenen Kreaturen zu erkennen vermögen. Die spektakulären Bilder haben also weit weniger mit “Medientheorie” zu tun als mit der Hegelschen Entfremdungstheorie.

Der “Spektakel”-Begriff stellt keineswegs eine simple Theorie der “Manipulation” oder des “falschen Bewußtseins” dar, wie sie in den sechziger Jahren in Mode waren. Das Spektakel ist weit mehr als eine banale Propaganda, welche die Dinge anders aussehen läßt, als sie in Wirklichkeit sind. Die Reduktion des Wirklichen auf ein Bild, die Degradierung des Seins zum Haben und dann zum Scheinen (GdS § 17) sind nur der sichtbarste Aspekt der gesellschaftlichen Tendenz zur “Abstraktion”, welche die “konkrete Seinsweise” des Spektakels bildet (GdS § 29). Debord – der Geschichte und Klassenbewußtsein des jungen Lukács viel verdankt – weist im zweiten Kapitel der Gesellschaft des Spektakels den Ursprung der Abstraktion in der Warenform nach. In dieser erkennt er, einsam damals auf weiter Flur, erst recht in Frankreich(12), die “Zellenform” der gesamten bürgerlichen Gesellschaft, und nicht nur der Wirtschaft als einer Sondersphäre. Zwar sind viele Konsequenzen dieser Erkenntnis bei Debord nur angedeutet, aber er hat einen eindeutigen Schritt hin zur Auffassung der Warenform als eines “totalen Gesellschaftsphänomens” gemacht.(13) Es ist offensichtlich, daß das Spektakel nicht nur eine Folge der Denkabstraktion, sondern vor allem der “Realabstraktion” ist, auch wenn Debord diesen Unterschied nicht ausdrücklich macht. Hier liegt die zentrale Übereinstimmung mit der Wertkritik. Da die Ware auf der abstrakten Arbeit und der abstrakten Quantität beruht, kann die Warengesellschaft auch als eine Abstraktionsgesellschaft bezeichnet werden, und es handelt sich bekanntlicherweise um eine höchst reale Abstraktion. Nur aufgrund einer langen Gewöhnung bemerkt das normale Bewußtsein die Verrücktheit nicht mehr, die darin liegt, daß, zum Beispiel, saubere Luft “weniger wert” ist als die Verluste, die eine Beschränkung des Autoverkehrs der Automobilindustrie einbringen würde. Noch lange vor jedem moralischen Urteil liegt die Verrücktheit hier bereits darin, daß zwei vollkommen verschiedene Sachen – die Gesundheit der einzelnen und die Interessen der Industrie – mit demselben, quantitativ-abstrakten Maßstab gemessen werden, nämlich dem Geld. Es geht nicht um den “falschen” Widerschein der Wirklichkeit in den menschlichen Köpfen, sondern um eine “falsche” Wirklichkeit, in der die Abstraktionen (zum Beispiel die in Wert und dann in Geld verwandelte abstrakte Arbeit) materielle Wirklichkeit werden – so schwer es natürlich auch dem positivistischen Bewußtsein fällt, zu begreifen, daß etwas gleichzeitig eine Wirklichkeit und eine Abstraktion sein kann.(14) Die Abstraktion ist keine schlechte Denkgewohnheit, die man heilt, indem man die falschen Ideen durch die richtigen ersetzt; und es reicht genausowenig, die Umstände zu ändern, die die falschen Ideen erzeugen(15), sondern es ist die durchaus reelle Unterordnung des konkreten Inhalts unter die abstrakte Form, die historisch überwunden werden muß. Die Tyrannei der Bilder ist nichts anderes als der höchste Ausdruck dieser Abstraktion; wie die Technik und die Wissenschaft ist auch das Bild von der wertförmigen Vergesellschaftung bestimmt. Das Spektakel ist dann der Prozeß, in dem die Bilder sich wieder zu einem Ganzen zusammenfügen, das – wenigstens scheinbar – jene Kohärenz aufweist, welche die Wirklichkeit seit langem verloren hat. Da die Ware alles zur reinen Quantität gemacht hat, existiert die Qualität nur noch als Bild, das der Bewunderung der Zuschauer dargeboten wird.

Wenn sich das Spektakel für Debord also keinesfalls auf eine angebliche immanente Eigenlogik des Bildes zurückführen läßt, dann ist die “Politik” auch keinesfalls der “positive Pol”, der Pol des bewußten Eingriffs, der in der Lage wäre, den “negativen Pol” – also das Reich der verselbständigten Ökonomie, dessen sichtbare Übersetzung das Spektakel ist – zu regulieren und zu beschränken. Wenn man die situationistischen Schriften aus den sechziger Jahren liest, als die Ideologien und das Politikpathos sich auf ihrem Höhepunkt befanden, fällt vor allem auf, daß die Situationisten es sorgfältig vermieden, ihre Tätigkeit “Politik” zu nennen. Sie erklärten des öfteren ihre Ablehnung der “alten spezialisierten Politik” und der “im traditionellen Sinn verstandenen Politik”. In derGesellschaft des Spektakels glaubt Debord, die Vorzeichen einer revolutionären Bewegung neuer Art auszumachen, die auf der “Verweigerung der alten spezialisierten Politik, der Kunst und des Alltagslebens” (GdS § 115) beruht. In der Situationistischen Internationalen heißt es 1964: “Unter politischer Bewegung versteht man heute die spezialisierte Tätigkeit von Gruppen- oder Parteiführern, die aus der organisierten Passivität ihrer militanten Anhänger die Unterdrückungskraft ihrer zukünftigen Macht schöpfen. Die Situationistische Internationale will mit der hierarchischen Macht nichts gemein haben, auf welche Weise es auch sein mag. Sie ist also weder eine politische Bewegung noch eine Soziologie der politischen Mystifikation”. Sie will hingegen zu einer neuen proletarischen Emanzipationsbewegung beitragen: “Da sie auf der Spontaneität der Massen beruht, ist eine solche Tätigkeit unbestreitbar politisch – es sei denn, daß man den Agitatoren selbst diese Eigenschaft abspricht”(16). Auf die Frage “Beteiligen Sie sich an der Politik?”, antworten die Situationisten: “Ja – aber an einer einzigen: mit verschiedenen anderen Kräften auf der Welt arbeiten wir an der Verbindung und der theoretischen und praktischen Organisation einer neuen revolutionären Bewegung” um “über das Scheitern der alten spezialisierten Politik hinauszugehen”(17). Sie wollten “neue Aktionsformen gegen Politik und Kunst”(18) schaffen. Von Anbeginn an haben sie daran erinnert, daß “das Ziel der Revolutionäre nichts anderes ist als die Aufhebung der Politik – die Verwaltung von Dingen statt der Regierung von Personen”(19).

Natürlich bedeutet eine solche Ablehnung der “Politik” nicht etwa einen Verzicht auf die Tätigkeit, auf die “Praxis”, und ist auch nicht im Sinne des alten Anarcho-Syndikalismus zu verstehen, der jede politische Aktion zugunsten des gewerkschaftlichen Kampfes verwarf. Als von den anderen Feldern des gesellschaftlichen Lebens und des Alltags getrennte Aktivität, und als Kontemplation der Taten anderer anstelle des eigenen Handelns, stellt die Politik für die Situationisten eine Entfremdung dar, genau wie die Kunst. Die Situationisten beanspruchten nicht, die revolutionären Kräfte in der Gesellschaft anzuführen oder gar zu “repräsentieren”, sondern sagten von sich: “Wir organisieren nur die Zündung: die freie Explosion muß uns dann für immer entgehen, sowie jeder anderen möglichen Kontrolle”(20). Ein Zentralpunkt des situationistischen Programms war die Absicht, die längst historisch überholte Kunstform “aufzuheben” im Sinne ihrer gleichzeitigen Verwirklichung und Abschaffung, um sie durch die “Revolution des Alltagslebens” und die “ständige Schaffung von Situationen” zu ersetzen. Das “Ende der Politik” wurde in den sechziger Jahren von den Situationisten als Ablehnung der Politik aufgefaßt, als ihre erst noch mittels eines äußeren, revolutionären Eingriffs zu vollziehende Abschaffung. Kurze Zeit später setzte hingegen der Selbstzerstörungsprozeß der Politik ein, der vor allem in den letzten Jahren überall sichtbar geworden ist und den die Wertkritik bewußt registriert und thematisiert hat. So wie die Situationisten festgestellt hatten, daß die Kunst nicht mehr zu zerstören war, sondern – aufgrund der gesamten Entwicklung von Baudelaire bis zu Dada und dem Surrealismus – bereits zerstört und deshalb in einer höheren Form aufzuheben war(21), so kann man heute feststellen, daß die Politik bereits zerstört ist.

Bekanntlicherweise ist die “Politik” kein neutrales Mittel(22), keine in allen Gesellschaften bestehende Form, die mit jedwedem Inhalt ausgefüllt werden kann, sondern die spezifische Weise, in der die Beziehungen zwischen Marktsubjekten öffentlich reguliert werden. Es handelt sich dabei um eine indirekte und äußerliche Form der Regulierung, die die blinde Selbstbewegung des Werts nicht aushebelt, sondern diese vielmehr voraussetzt. Die Politik ist die notwendige “andere Seite” der Markt- und Konkurrenzlogik, ohne die sich die Warengesellschaft ihrer eigenen inneren Dynamik zufolge sofort in die Anomie und den Krieg aller gegen alle auflösen würde. Als äußeres, von seinen Trägern getrenntes und ihnen entfremdetes gesellschaftliches Band ersetzt die Politik jenes innere Band, das in den vorkapitalistischen Gesellschaften zusammen mit der materiellen Produktion erzeugt wurde. Schließlich stellt die Politik in Gestalt des modernen Staat die immer umfangreicheren Infrastrukturen zur Verfügung, ohne die kein Wert produziert werden kann, die aber selbst wertunproduktiv sind und die auf jeden Fall die Investitionsmöglichkeiten der Einzelkapitale übersteigen.

Aber wenn das Schicksal der Politik mit dem der Warenwirtschaft unauflöslich verbunden ist, dann stellt die Spektakulärisierung keineswegs eine Entartung der Politik dar, sondern im Gegenteil die Vollendung ihrer geschichtlichen Laufbahn. Derselbe Prozeß, der zu dem geführt hat, was als Invasion der Bilder erscheint, nämlich das Eindringen der Wertlogik – der Abstraktion – in alle Bereiche des Lebens, hat auch die “große” Politik überflüssig gemacht. Aber nicht in dem idyllischen Sinne, das es jetzt möglich wäre, zu einer reinen “Verwaltung der Dinge” überzugehen, sondern so, daß der Politik das Wasser abgegraben wird. Die vom Ansteigen der Infrastrukturkosten, dem Ende des fordistischen Booms und der rasanten Verringerung der im kapitalistischen Sinne “produktiven” Arbeit vorangetriebene Abschmelzung der Wertbasis verunmöglicht es dem Staat, zunehmend in den Reproduktionsprozeß einzugreifen. Die Folgen sieht man täglich: Desinteresse der “Bürger” für die Politik und die traditionellen Ideologien, Souveränitätsverlust der Nationalstaaten, neoliberistische Verringerung der Staatskompetenzen. Die Politik ist auf ihre unersetzbare, aber untergeordnete – weil unselbständige – Rolle, die ihr strukturell zukommt, zurückgeführt worden. Die Verwandlung der Politik in “Spektakel”, die Ersetzung des Arguments durch den Werbespot und des Regierungsprogramms durch das Bemühen, so oft wie möglich auf dem Bildschirm zu erscheinen, ist nur einer der sichtbarsten Aspekte dieses grundlegenden Wandels. Die Politik genießt immer weniger Autonomie oder Entscheidungsfreiheit mehr, sondern besteht nur noch aus Wirtschaftspolitik, und zwar aus einer einzigen Art von Wirtschaftspolitik: der oft verzweifelten Anstrengung, die Wettbewerbsfähigkeit des eigenen Landes auf dem Weltmarkt aufrechtzuerhalten. Die Unterschiede zwischen den politischen Kräften reduzieren sich praktisch auf Null, und es ist dann durchaus logisch, wenn das telegene Lächeln eines Politikers mehr zählt als seine sowieso unerfüllbaren Versprechungen.(23)

Das Zurückweichen der Politik vor den entfesselten Kräften des Markts macht natürlich das Gemisch aus Moralismus und Keynesianismus der gemäßigten oder “radikalen” Linken, die der Politik voluntaristisch Regeln auferlegen will, vollends hilflos und naiv. Meistens sieht sie im Rückzug des Staates aus großen Sektoren der Reproduktion nur das Ergebnis der diabolischen Strategie eines “Kapital” genannten Mega-Subjekts und keineswegs das Ergebnis der von ihr ignorierten Krise von Geld und Wert. Jede versuchte Maßnahme auf Kosten des Kapitals führt nur zu dessen Flucht und beweist einmal mehr, daß die Warengesellschaft nicht mehr “reformierbar” und “regulierbar” ist. Dieser Linken gegenüber scheint dann der Neoliberismus “realistischer”. Aber sein kurzer Triumph ähnelt dem Enthusiasmus dessen, der sich für die Geschwindigkeit eines Autos begeistert, das in Wirklichkeit eine Felswand herunterfällt. Das stufenweisen Erlöschen der Politik kann nicht die Hingabe an den Marktautomatismus zur Folge haben, sondern nur die bewußte Überwindung der Politik.

Die Infragestellung der Politik ist von den Situationisten begonnen worden, auch wenn sie in mancher Hinsicht noch an dem politizistischen Klima von 1968 teilgenommen haben, etwa in der Verherrlichung der “Selbstverwaltung” und der “Arbeiterräte”. Dies mußte sich als bittere Illusion erweisen, denn solange die Warenwirtschaft und das Geld existieren, ist selbst die radikalste Selbstverwaltung, auch wenn sie garantiert frei von jeder bürokratischen Verformung bleibt, dazu verdammt, derselben Logik zu gehorchen, der sich auch alle anderen Wirtschaftssubjekte anpassen müssen(24). Dort, wo der Wert und seine Emanationen als Formen a priori jedem bewußten Willen der Subjekte vorgelagert sind, der sich stets nur in diesen Formen ausdrücken kann und deshalb deren Gesetze respektieren muß, da sind auch die größte Freiheit, die radikalste “Demokratie” leer, weil sie doch zu nichts anderes können, als den blinden Selbstlauf der Warenwirtschaft zu vollstrecken. Der Versuch, die Eigendynamik des Systems von abstrakter Arbeit, Ware und Geld politisch zu bändigen, blieb immer schon prekär, weil er dessen Grundlogik nicht anrührte, geschweige denn aufhob; die Erfolge staatlicher Intervention und Regulation in den nunmehr vergangenen Jahrzehnten waren daher aufs Ganze gesehen nur oberflächliche Eingriffe und Umverteilungsmaßnahmen auf der Basis einer noch expandierenden Wertproduktion. Wäre die Gesellschaft in der Lage, ihrer Ökonomie bewußt zu organisieren, statt sich von ihr die Gesetze des Handelns aufherrschen zu lassen, handelte es sich nicht mehr um eine fetischistische Gesellschaft. Indem die Situationisten die Abschaffung des Geldes, des Tauschwerts, des Staates und der Ware verlangten, statt “politische” Forderungen zu stellen, zeigten sie also die einzig realistische Möglichkeit gesellschaftlicher Veränderung auf.

Bekannt sollte es mittlerweile auch sein, daß die Demokratie die vollendeteste Form der Politik darstellt, weil sie jener formalen Freiheit entspricht, die für den kapitalistischen Tausch konstitutiv ist. 1967 unterschied Debord zwei Formen des Spektakels: das “konzentrierte Spektakel” der totalitären Regime – Stalinismus, Faschismus, Militärdiktaturen in den “Entwicklungsländern” – wo jeder dazu angehalten wird, sich mit einer polizeilich auferlegten Ideologie zu identifizieren, und das “diffuse Spektakel” der westlichen Gesellschaften, das auf einer breiten Auswahl an Waren beruht, in denen das Individuum sein Glück erblicken soll. In den Kommentaren von 1988 bemerkt Debord, daß die Entwicklung der letzten Jahrzehnte in der ganzen Welt zur Vorherrschaft einer Verbindung dieser beiden Typen geführt hat, die er das “integrierte Spektakuläre” oder die “spektakuläre Demokratie” nennt. Diese beruht auf dem allgemeinen Sieg des diffusen Spektakels, aber ohne den Beitrag an autoritären und manipulatorischen Techniken zu verschmähen, die das konzentrierte Spektakel entwickelt hatte. Das integrierte Spektakuläre ist noch perfekter als seine Vorgänger, denn es hat die gesamte Gesellschaft durchdrungen, sie nach seinen eigenen Bedürfnissen umgeformt und die letzten Reste eigenständiger Realitäten zerstört. Die isolierten und jedes unabhängigen Zugangs zur Welt beraubten Individuen kann das Spektakel alles glauben machen, was es will, da keinerlei Möglichkeit zur Nachprüfung mehr besteht. Weil es keine Feinde mehr zu befürchten hat, kann sich das integrierte Spektakel der allzu aufwendigen Unterdrückungsmethoden entledigen und sich eine Demokratiefassade erlauben. Aber während, Debord zufolge, die klassische bürgerliche Demokratie der vorspektakulären Zeiten teilweise tatsächlich dem Freiheitselement entsprach, das zu sein sie vorgab(25), ist die spektakuläre Demokratie im Grunde der schlimmste Totalitarismus. Sie ist “zum Regiertwerden wie geschaffen, und als Beweis dafür gilt, daß alle Regierungsanwärter genau sie regieren wollen, mit den gleichen Methoden”(26). Die Kommentare enden mit der Feststellung: “Der Schluß liegt nahe, daß innerhalb der kooptierten Klasse, welcher die Verwaltung der Herrschaft obliegt und die vor allem den Schutz dieser Herrschaft leitet, eine Ablösung unmittelbar bevorsteht und unvermeidlich ist”(27). Wer wird heute beim Lesen dieser Zeilen von 1988 nicht sofort an die plötzlichen Bekehrungen zur Demokratie denken, die sich in vielen Ländern der Dritten Welt, vor allem Lateinamerikas, schon seit Anfang der achtziger Jahre, aber in noch stärkerem Maße ab 1989 im Osten zugetragen haben?(28) In so gut wie keinem Fall ist das Verschwinden der offenen Diktaturen auf irgendeinen spontanen und massiven Druck “von unten” zurückzuführen.

Die spektakuläre Demokratie ist verwirklicht, wenn die Linksakademiker frei sind, in ihren Zeitungen oder im Fernsehen über Marx zu diskutieren und die Bürger das Recht haben, auch für einen linken Präsidentschaftskandidaten zu stimmen – der, sollte er gewählt werden, die Aufgabe übernehmen muß, das Land dem überschnappenden Weltmarkt anzupassen(29) – während andere Bürger, die das Pech haben, auf den Straßen oder in den vom freien Markt benötigten Urwälder zu leben, mit Methoden behandelt werden, die weniger “demokratischen” Zeiten nachtrauern lassen könnten. Heute kann sich die politische Freiheit sehr gut mit der brutalsten sozialen Repression verbinden. Man sieht, gerade in Südamerika, wie sehr die politische Macht zu einer leeren Hülse geworden ist, die sich weder bei einer Bank noch bei einem Polizeikommissariat Gehorsam zu verschaffen versteht, und wie zwecklos deshalb deren Eroberung ist. Man versteht, warum die Staatsstreiche von einst, mit den Präsidentenpalast umstellenden Panzern, nicht mehr Mode sind. Es ist kein Zufall, daß alle modernen Gesellschaften beanspruchen, demokratisch zu sein, bis hin zum General Pinochet, der bekanntlicherweise die Demokratie nicht abschaffen, sondern nur “gelegentlich in Blut baden” wollte.

Aber der Widerstand gegen die spektakuläre Demokratie kann sich sicher nicht mehr unter dem Banner des Kampfes für die “wahre Demokratie” abspielen. Wenn die Linke ihr gesamtes Programm auf das Schlagwort der “Demokratisierung” und der “Menschenrechte” beschränkt hat, beweist sie einmal mehr ihre Bereitschaft, in alle Fallen zu gehen und sich selbst als Auswechselgarnitur für die Verwaltung des Warensystems anzubieten. Das Ende der Politik geht mit dem Ende dessen einher, was man gewöhnlicherweise “Demokratie “nennt. Man weiß nunmehr, daß der Kampf für die “Demokratie” dem Kapitalismus nur geholfen hat, seine vollendete Form zu erreichen. Die von Debord beschriebene “spektakuläre Demokratie” ist die logische Folge der einzigen Demokratie, die in der Warengesellschaft möglich ist – die der freien und gleichen Warenverkäufer -, und keineswegs deren Pervertierung.(30) Eine “Demokratie” in einem ganz anderen Sinn, verstanden als eine Gesellschaft, die bewußt ihre eigene Geschichte macht und die alle ihre Schöpfungen auf die gemeinsame Entscheidung zurückführt, statt von ihnen regiert zu werden, wird nur möglich sein, wenn die Unterordnung der menschlichen Tätigkeit unter die Warenform überwunden ist.

Über die Gemeinsamkeiten von Wertkritik und Spektakelkritik nachzudenken, scheint schon deshalb sinnvoll, weil seit einigen Jahren massiv versucht wird, die situationistische Theorie zu “entschärfen”, wie um zu beweisen, welche Sprengkraft ihr noch heute innewohnt. Manchmal, vor allem in Frankreich selbst, versteift man sich darauf, in Debord nur den eleganten Schriftsteller, den großen Stilisten im Geist des 17. Jahrhunderts und den Aristokraten einer Rebellion zu sehen, die als solche nicht mehr interessiert. Häufiger, vor allem im angelsächsischen Bereich und jüngst auch in Deutschland, macht man aus den Situationisten ein reines Kulturphänomen, die letzte künstlerische Avantgarde, irgendwo zwischen Happenings und Videokunst angesiedelt. Ihre “Aufhebung der Kunst” wird unbekümmert selbst zur Kunst erklärt und in großen Ausstellungen gezeigt. Wenn man sie zu Vorläufern moderner Subkulturbewegungen oder gar einer unwahrscheinlichen “Mediensabotage” erklärt, finden sie sich sogar in der Nähe der Postmoderne wieder. Die damit verbundene ausschließliche Fokusierung auf die Themen der ersten Phase der Situationisten, wie den Unitären Urbanismus oder das Umherschweifen (Dérive) – die in Wirklichkeit erst durch die nachfolgende Entwicklung der situationistischen Aktivität ihren vollen Sinn erhielten – ist gleichfalls Teil einer angestrengten Bemühung, das Entscheidende zu verbergen; eine Bemühung, der keine andere dreißig oder vierzig Jahre alte Gesellschaftskritik für würdig erachtet wird. Kaum einer derjenigen, denen jetzt über ihn zu schwadronieren erlaubt wird und die dafür manchmal auch schon Subventionen(31) erhalten, will in Debords Werk eine revolutionäre Theorie auf marxistischer Basis erkennen.

Und doch war seine Theorie genau das. Man kann bei Debord eine Art Doppelnatur feststellen(32) oder in ihm einen Übergang zwischen den radikalen Varianten des Arbeiterbewegungsmarxismus und der Wertkritik sehen. Einerseits bezieht sich Debord hauptsächlich auf die Teile von Marxens Werk, die später auch der Wertkritik als Ausgangspunkt dienen sollten. Diese Wiederentdeckung des “esoterischen” Marx war bei Debord nur über einen Umweg möglich gewesen: nicht durch eine Auseinandersetzung mit den völlig verknöcherten Marxismen der fünfziger und sechziger Jahre, sondern dank der Erbschaft der modernen Kunst. Diese hatte bereits das Problem eines “anderen Lebens” gestellt; sie hatte, um es schematisch auszudrücken, das Problem der Qualität festgehalten, während die wertförmige Arbeiterbewegung sich nur für Fragen der Quantität interessierte. Trotzdem findet man bei Debord noch verschiedene Schwächen des alten Arbeiterbewegungsmarxismus. Das gilt vor allem für sein – jedenfalls in den sechziger Jahren – ungebrochenes Vertrauen in das Proletariat als revolutionäre Kraft, das nur von der Manipulation durch bürokratische Organisationen befreit werden müsse, damit seine “an sich” revolutionäre Natur sich entfalten könne.

Die bürokratische Pervertierung der alten Arbeiterbewegung wurde also von Debord bekämpft, indem er an ihre radikalen, “echten” Aspekte und Strömungen erinnerte, und nicht durch eine wirkliche Infragestellung ihrer Grundlagen. Aber selbst innerhalb dieser Grenzen war die Bedeutung der situationistischen Kritik an der Arbeiterbewegungstradition – sowie an vielen Aspekten der Marxschen Theorie selbst – groß. So selbstverständlich die Verurteilung des Stalinismus auch heute erscheint, so muß doch bedacht werden, daß die Situationisten damals zu den ganz wenigen gehörten, die sie konsequent betrieben, vor allem auch gegenüber allen seinen Verkleidungen, sei es in der Gestalt Sartres oder der chinesischen Kulturrevolution.(33) Auch die anderen Strömungen der Arbeiterbewegung – Anarchisten, Trotzkisten, Bewegungen in der Dritten Welt – wurden nicht nur einer schonungslosen, detaillierten Kritik unterworfen, sondern auch fast jeder Kontakt mit ihnen abgelehnt. Die Entschiedenheit der Situationisten im Bruch mit allen falschen Formen der Gesellschaftskritik wirkt noch heute beispielhaft; und wenn es die von ihnen verhöhnten linken Grüppchen jeder Art sind, die heute vergessen worden sind, und nicht die Situationisten selbst, dann sollte das denen zu denken geben, die stets fürchten, sich durch mangelnde “Dialogbereitschaft” und Isolierung vom Rest der “Linken” selbst das Grab zu schaufeln. Der Wille, einen radikalen Trennungsstrich zwischen sich und der Welt der Entfremdung zu ziehen, und das Mißtrauen gegenüber jeder ihrer scheinbar noch so harmlosen Erscheinungen (wie oft hat man nicht den Debord der Kommentare als “paranoid” abqualifiziert!) hat die Wirkungskraft von Debords Ideen offenbar nur erhöht.

Jede Theorie hat an den Widersprüchen ihrer Epoche teil; aber es kommt vor, daß ihr bester Teil die Konzessionen widerlegt, die sie unversehens an den Zeitgeist gemacht hat. So war es schon bei Marx. Auch bei Debord wird das proklamierte Vertrauen in das Proletariat als revolutionäre Klasse a priori implizit desavouiert durch seine Analyse des Spektakels: jeder mögliche Inhalt, selbst wenn er seinen subjektiven Intentionen nach systemtranszendent ist, stellt sich im Spektakel bereits in der abstrakten und quantitativen Form des spektakulären und kompensatorischen, passiv betrachteten Bildes dar, so wie er sich auch stets wertförmig darstellt. Das Schlagwort vom Proletariat als der der bewußtlosen Warenwirtschaft entgegengesetzten “Klasse des Bewußtseins” war im Grunde von Lukács übernommen und innerlich widersprüchlich. Debords Definition des Proletariats ist jedoch schwankend: manchmal meint sie ganz klassisch die Fabrikarbeiter, andere Male hingegen schließt sie all die ein, an denen das “Unrecht schlechthin” verübt worden ist, “an den Rand des Lebens gedrängt zu sein” und die “jede Macht über die Bestimmung ihres Lebens verloren haben” (§ 114), was eher in die Richtung eines wertkritischen Begriffs der “Antiklasse” zu gehen scheint.

Was den Situationisten allerdings damals fast völlig abging, war der Gedanke einer inneren Systemschranke. Die kommende Revolution sahen sie sich nicht im Kontext einer aus ihrer Binnenlogik resultierenden Krise der Warenproduktion, sondern versprachen sie sich vom bewußten Eingriff des Proletariats, das sich das Leben erobern will. Immerhin war dieses Ereignis als Folge des Widerspruchs von Gebrauchswert- und Tauschwertseite aufgefaßt. In ihrem anfänglicher Optimismus sahen die Situationisten das Hauptproblem darin, daß das reelle, alltägliche Leben in keiner Weise von den Fortschritten der Technik profitiert. Aber schon bald erkannte Debord, lange vor so vielen anderen, daß der Kapitalismus “den Weg der galoppierenden Irrationalisierung eingeschlagen hat”(34) und wies bereits 1972 auf die Umweltzerstörung und die Gefahren der Atomenergie hin, so daß “der alte Schlachtruf »Revolution oder Tod nicht mehr der lyrische Ausdruck des revolutionären Bewußtseins ist, sondern das letzte Wort des wissenschaftlichen Denkens unseres Jahrhunderts”(35). Seitdem hat Debord ständig betont, daß das Spektakel – das nichts anderes ist als die “toll gewordene” “allmächtige Ökonomie”(36) – auf seine Selbstzerstörung zutreibt. “Die Herrschaft ist zumindest darin hellsichtig, daß sie nämlich von ihrer eigenen freien und ungehinderten Verwaltung für die allernächste Zukunft eine recht stattliche Anzahl von Katastrophen erster Ordnung erwartet und dies sowohl auf ökologischem – in der Chemie zum Beispiel – als auch auf wirtschaftlichem Gebiet – im Bankwesen zum Beispiel”(37). Aber seine Vorstellung von der Krise bleibt unscharf. Wenn er 1992 im Vorwort zur Neuausgabe der Gesellschaft des Spektakels schreibt: “Allenthalben wird sich dieselbe furchtbare Frage stellen, die die Welt seit zwei Jahrhunderten plagt: Wie können, wo die Illusion enttäuscht hat und der Zwang dahin, die Armen zur Arbeit angehalten werden”, dann macht er offensichtlich die Systemkrise nicht im Ausbrennen der Arbeitssubstanz aus, sondern soziologistisch in der Unmöglichkeit für die Herrschenden, weiter die Kontrolle aufrechtzuerhalten. Die Krise stellt sie vor die Frage: was soll man mit all den Leuten tun, die zur Arbeit drängen?

Der Krisengedanke nimmt in den Kommentaren eher die Gestalt einer Dekadenzdiagnose und Katastrophenprophetie an, da hier Debord keinerlei Opposition zur spektakulären Demokratie mehr am Werk sieht: “Zwar waren die Bedingungen überall noch nie so gravierend revolutionär, doch sind dieser Ansicht nur die Regierungen. So gänzlich ist die Negation ihres Denkens beraubt worden, daß sie seit langem versprengt ist”(38). Trotzdem wäre es falsch, in den Kommentaren nur Pessimismus zu sehen. Was ihr Autor im Grunde ankündigt, auch wenn er es nicht so nennt, ist das Ende der traditionellen, immanenten Oppositionen – wie Arbeiterbewegung oder “Befreiungs”bewegungen in der Dritten Welt -, die ja in der Tat jede systemtranszendierende, revolutionäre Rolle verloren haben. Innerhalb der Waren- und Spektakelgesellschaft ist keine Veränderung, keine Reform mehr möglich. Genausowenig verkündet Debord den Endsieg der Herrschenden dank ihrer immer größeren Manipulationsmöglichkeiten: die “unzähligen Komplotte zugunsten der etablierten Ordnung”(39), die er beschreibt, sind nicht in der Lage, die Situation unter Kontrolle zu halten; im Gegenteil ist den Herrschenden jeder strategische Gesichtspunkt abhanden gekommen(40). Die Gesamtkrise der Wertform einschließlich aller selber wertförmigen Oppositionen und die Notwendigkeit einer ganz neuen Art von Antagonismus sind also, explizit oder implizit, in den Kommentaren enthalten.

Sowohl Debords Vorstellung von einer revolutionären Subjektivität a priori als auch seine spätere Feststellung, daß diese vom Spektakel völlig vereinnahmt worden sei, beruhen auf der für seine Theorie fundamentalen Annahme einer absoluten Dichotomie zwischen dem “Leben”, also den Subjekten, einerseits und dem toten “Spektakel”, also der Warenwirtschaft, andererseits. Diese Ausdrucksweise ist zum Teil als Metaphorik zu werten, andererseits drückt sich in ihr vielleicht auch eine reale theoretische Unzulänglichkeit aus. Aber im Unterschied zum philosophischen Vitalismus haben die Situationisten nie das “real existierende” Leben als positiven Maßstab genommen. Bereits 1960 schrieben sie: “Diese Leute definieren uns als Anhänger des Vitalismus obgleich wir die Armut des gesamten erlaubten Lebens am radikalsten kritisiert haben”(41). Debord betont häufig, wie sehr das Spektakel eine Verfälschung des Lebens darstellt, vom Essen bis zum Denken, und gerät dabei manchmal in die Nähe einer Manipulationstheorie. Die Vorstellung einer “echten” Realität, die man den vom Spektakel und der Warenform bewirkten Verformungen entreißen kann, wirft natürlich eine Reihe grundsätzlicher Fragen und theoretischer Probleme auf, wenn man in wertkritischer Perspektive den Kapitalismus nicht als die äußerlich hinzutretende Eroberung einer ursprünglich vorhandenen “authentischen” Lebenssphäre begreift. Aber andererseits gerät auch die Fetischismuskritik leicht in Verlegenheit, wenn jeder Vergleichsmaßstab fehlt, an dem gemessen die Warengesellschaft ihren Irrwitz enthüllt. Wenn, wie es die poststrukturalistischen, postmodernen und dekonstruktivistischen Theorien wollen, alles diskursiv konstruiert ist und der Begriff “wahr” keinen Sinn macht – auf welcher Basis kann man dann überhaupt die Warengesellschaft verurteilen?

Debord jedenfalls verfocht nicht irgendeine Vorstellung von platt vorzeigbaren “authentischen” Verhältnissen. Man lese den gesamten § 68 der Gesellschaft des Spektakels : “Zweifellos läßt sich das im modernen Konsum aufgezwungene Pseudobedürfnis keinem echten Bedürfnis oder Begehren entgegensetzen, das nicht selbst durch die Gesellschaft und ihre Geschichte geformt wäre. Aber die Ware im Überfluß existiert als der absolute Bruch einer organischen Entwicklung der gesellschaftlichen Bedürfnisse. Ihre mechanische Akkumulation setzt ein grenzenloses Künstliches frei, vor dem die lebendige Begierde entwaffnet ist. Die kumulative Macht eines unabhängigen Künstlichen zieht überall die Verfälschung des gesellschaftlichen Lebens nach sich.”

Es wäre unsinnig, hier die Unterschiede zwischen der Wertkritik und Debords Theorie leugnen zu wollen, die in mancher Hinsicht unbestreitbar eine Subjektphilosophie mit existentialistisch-vitalistischen Einschlägen ist. Bei Debord gibt es eindeutig die Vorstellung einer “echten” Realität, die dem Spektakel vorangeht und von diesem erst falsch dargestellt und schließlich weitgehend beseitigt wird. Dies ist offensichtlich das genaue Gegenteil der postmodernen Pseudokritik des Spektakels, die mit der Realität und ihren Widersprüchen überhaupt aufräumen will. Für Baudrillard z. B. ließ das Spektakel der Situationisten immer einen Ausweg offen, während dies für die Virtualität nicht gilt, die keinen Platz mehr habe für ein kritisches Bewußtsein oder eine Demystifikation; deshalb seien wir nunmehr jenseits jeder Möglichkeit, die Entfremdung zu überwinden.(42) Solche scheinbar radikalen Betrachtungen führen nicht zufällig zum Ergebnis, dass man, wenn sowieso kein Widerstand mehr denkbar ist, auch sofort seinen Frieden mit dem Bestehenden machen kann. Hier zeigt sich einmal mehr die rein apologetische Funktion jedes Postmodernismus. Ohne den Widerspruch zwischen Sein und Schein, zwischen richtig und falsch kann es überhaupt keine gesellschaftliche Kritik mehr geben. Dieser Punkt sollte auch bei allen wertkritischen Diskussionen über das Subjekt festgehalten werden. Die Wertkritik hat die Kategorie der “Realabstraktion” in den Mittelpunkt gestellt, also darauf insistiert, daß in der Warengesellschaft nicht nur eine falsche Darstellung der Dinge stattfindet, sondern eine wirkliche Verkehrung der Dinge selbst; daß also die vom Fetischismus beherrschte Realität eine “verkehrte”, eine “falsche” Realität ist – aber diese Kritik hätte keinen Sinn, wenn jede Unterscheidung von richtig und falsch, wahr und unwahr in einem grenzenlosen Relativismus ersäuft wird.

Debords Ausgangspunkt ist zweifellos ein extra-theoretischer und beruht auf der durch keine Diskurstheorie aus der Welt zu schaffenden Gegebenheit, daß, zum Beispiel, eine leidenschaftliche Liebe sich vom Ansehen einer Soap-Opera im Fernsehen unterscheidet oder das im Paris der fünfziger Jahre noch lebendige Volksleben von einer Existenz zwischen Hochhäusern, Supermärkten und Computern. Die situationistische Theorie mißversteht, wer nicht berücksichtigt, daß sie auf die – teilweise bereits vorhandenen, nicht nur potentiellen – Momente, Bedürfnisse und Wünsche setzte, die nicht in der Warenlogik und im Spektakel aufgehen. Debord erklärte 1966: “In der Entfremdung des Alltags sind die Möglichkeiten der Leidenschaft und des Spiels noch durchaus reell, und es scheint mir, daß die I.S. einen groben Widersinn beginge, wenn sie zu bedeuten gäbe, das Leben außerhalb der situationistischen Aktivität sei völlig verdinglicht”(43). Im Pariser Mai erblickte er natürlich eine Bestätigung der von den Situationisten in den sechziger Jahren stets wiederholten Behauptung, daß es noch ein revolutionäres Potential in der Gesellschaft gäbe und daß von einer “Integration” des Proletariats keine Rede sein könne. Vom heutigen Standpunkt aus betrachtet sieht 1968 einerseits sicher eher wie ein Altweibersommer der alten Arbeiterbewegung aus, aber andererseits auch wie die erste nicht mehr klassenspezifische Revolte gegen die Warengesellschaft und ihren unerträglichen Alltag.

Aber woran gemessen kann der Warenfetischismus als “falsch” bezeichnet werden, ohne willkürlich irgendein anderes, selbst unweigerlich historisch bedingtes Phänomen zum platonischen Archetypus, zur “Eigentlichkeit” aufzublasen? Vielleicht kann die Marxsche Warenanalyse auch dazu dienen, um den gewissermaßen “ontologisch” falschen Charakter der Warengesellschaft nachzuweisen. Bekanntlicherweise liegen alle deren Widersprüche, bis hin zu ihrer Endkrise, bereits in der einfachen Warenform beschlossen wie das Geschick im Schoße Gottes. In der Gleichung 20 Ellen Leinwand = 1 Rock steckt bereits, laut Marx, das ganze Problem.(44) Aber man kann hier noch über Marx hinausgehen und diese Gleichung, da die Quantitäten keine Rolle spielen, verkürzen auf Leinwand = Rock. In anderen Worten: Leinwand ist dasselbe wie Rock, oder auch: schwarz = weiß. Es ist klar, daß es mit einer Gesellschaft, deren Grundprinzip so beschaffen ist, kein gutes Ende nehmen kann. Wenn man die “Zellenform” der bürgerlichen Gesellschaft so formuliert, wird übrigens auch ganz klar, daß Hegels Leugnung des Satzes vom Widerspruch, sein Anfang mit Sein = Nichts – Leugnung, die für alle Positivisten stets den Gipfel der Empörung dargestellt hat – völlig der Realität der Warenwelt entspricht. Hier haben wir die Grundlage der Realabstraktion vor uns. Daß in der Warengesellschaft das Gesetz vom Widerspruch aufgehoben ist, könnte also gerade ein Argument gegen sie sein, könnte ihre “ontologische” Unwahrheit und Absurdität beweisen. Allerdings stellt sich dabei eine interessante Frage, die weit über den rein philosophischen Horizont hinausgeht: muß die auf der Leugnung des traditionellen Satzes vom Widerspruch aufgebaute Dialektik als mehr oder weniger überzeitlich und ontologisch gültig aufgefaßt werden(45), oder hat sie hingegen nur historische Gültigkeit als getreue Beschreibung einer verkehrten Welt, in der alles auch sein eigenes Gegenteil sein kann? Dann hätte die Dialektik nicht nur keine Gültigkeit für die Natur (ein Thema, das heute schwerlich Glaubenskriege hervorrufen kann, wie das noch vor einigen Jahrzehnten der Fall war), sondern nicht einmal für die gesamte Geschichte, sondern nur für die Warengesellschaft und vor allem für ihre kapitalistische Form. Aber würde das auch bedeuten, daß die klassische, aristotelische Logik den “Normalzustand” des Seienden erfaßte und eine höhere ontologische Weihe gegenüber der Dialektik besäße, die in diesem Fall nur die getreue Beschreibung einer Verkehrung wäre?.(46) Jedenfalls bietet sich hier eine mögliche Lösung der Frage an, wie man den Kapitalismus und vor allem seine Bedürfnisstruktur kritisieren kann, ohne deswegen sofort definieren zu müssen, was “natürlich” oder “richtig” ist. So kann auf eine objektive Weise die Falschheit des Kapitalismus nachgewiesen und der Relativismus und Dekonstruktivismus widerlegt werden, für die jede gesellschaftliche Form gleich willkürlich und deshalb am Ende auch gleich gerechtfertigt ist. Wenn wir auch nicht wissen, was die “richtige” Gesellschaft ausmacht, so wissen wir doch, daß eine, die auf der Gleichung schwarz = weiß beruht, offensichtlich absurd ist; und es braucht kein anderer Naturzustand vorausgesetzt zu werden als der, daß ein Band Properz kein Schnupftabak ist. Das ontologische Niveau wird so nur in Form bestimmter Negation ausgemacht, als Minimalbedingungen – als notwendiger, aber nicht zureichender Grund -, ohne die eine Gesellschaft nicht möglich ist (so wie auch keine Gesellschaft ohne einen “Stoffwechsel mit der Natur” existieren kann). Etwas Positives läßt sich daraus aber noch nicht ableiten.

Natürlich kann dabei nicht von der Frage abgesehen werden, inwieweit die anscheinend “natürlichen” Kategorien der Identität, des Widerspruchs usw. einen gesellschaftlich-historischen Ursprung haben und zusammen mit der Tauschgesellschaft wirkungsmächtig geworden sind (wie z. B. Sohn-Rethel annimmt). Aber es ist unmöglich, sich dieser Frage anzunähern, wenn die begriffliche und die geschichtliche Ebene von Anfang an vermengt werden. Außerdem ist mit der historischen Bedingtheit eines Phänomens noch nicht unbedingt dessen “Falschheit” oder die Notwendigkeit seiner Abschaffung nachgewiesen. Jedenfalls verdient die ganze Frage, inwieweit die Wertkritik nicht notwendigerweise den Begriff einer “verkehrten Welt” voraussetzt, eingehendere Betrachtungen. Diese würden keineswegs eine nur theoretische Bedeutung haben, sondern Entscheidendes zur Bestimmung der positiven Anknüpfungspunkte einer Aufhebungsbewegung beisteuern.

Damit ist allerdings das Subjektproblem noch nicht gelöst. Die situationistische Theorie stellt den letzten Ausläufer des auch für die Arbeiterbewegung konstitutiven Subjektdenkens dar. Danach existieren die Aufhebungssubjekte bereits, und die revolutionäre Aktion besteht darin, den Zwang und vor allem die Manipulation, denen sie ausgesetzt sind, zu beseitigen. Gelingt dies, werden die Subjekte Wunder tun. “Dort, wo Kommunikation vorhanden ist, gibt es keinen Staat” heißt es reichlich naiv in Situationistische Internationale Nr. 8 (1963)(47). Debord verhöhnte das Gerede vom “Ende des Subjekts” und nannte den Strukturalismus “ein akademisches Denken schnell zufriedener mittlerer Angestellter” und “dasvom Staat garantierte Denken, das die gegenwärtigen Bedingungen der spektakulären »Kommunikation als ein Absolutes denkt” (§§ 201-202). Die wertkritische Fetischismusanalyse hingegen muß eben diese Präexistenz der Aufhebungssubjekte in Abreder stellen; so gesehen, scheint die Wertkritik auch den größten Teil der situationistischen Theorie in den Orkus der überholten Oppositionsformen werfen zu müssen. Aber gerade hier ist die Diskussion noch völlig offen, nicht nur wegen der aus der radikalen Subjektkritik folgenden großen Unsicherheit jeder Aufhebungsperspektive, sondern auch aufgrund der wachsenden Zweifel, ob die vergangenen Lebensformen nicht doch ein Widerstandspotential darstellten. Debords anfänglicher entschiedener Modernismus hat sich schließlich umgewandelt in die Erkenntnis: “Wenn das »Absolut-modern-Sein zu einem vom Tyrannen erlassenen Sondergesetz geworden ist, fürchtet der brave Sklave mehr als alles andere, der Vergangsheitsseligkeit verdächtigt zu werden”(48). Er stellte 1988 fest, daß nur noch eine sich stets verringernde Anzahl von Büchern und alten Gebäuden von der Transformation und Verseuchung durch die moderne Industrie verschont geblieben ist(49); nichts wäre erstaunlicher, als heute einen Donatello oder Thukydides wieder auftauchen zu sehen(50). Dieser Sinneswandel ist aber weniger einem persönlichen Umdenken zuzuschreiben als der Tatsache, daß die Moderne in der Zwischenzeit endgültig ihr Gorgonenhaupt gezeigt hat.

Aber vielleicht findet sich die Lösung des widersprüchlichen Verhältnisses zwischen Fetischkritik und Subjektkritik auf einem Feld, das die Situationisten durchgängig thematisierten und auf dem sie die größte Breitenwirkung erzielten, nämlich dem Alltag. Ihr Programm zu einer “Revolution des Alltags” hat später viele Entsprechungen in den sozialen Bewegungen der siebziger Jahre in zahlreichen Ländern gefunden, die diverse, bis dahin als “neutral” oder “privat” geltende Bereiche des gesellschaftlichen Lebens (Wohnen, Transporte, Umwelt, Familienstrukturen) in Schlachtfelder des gesellschaftlichen Konfliktes verwandelten. In den achtziger Jahren hat sich das in gezähmter Form fortgesetzt (Alternativbewegungen, grüne Parteien etc.). Bereits in seinen ersten veröffentlichten Zeilen schrieb Debord 1952: “Die zukünftige Kunst wird Umwälzung von Situationen sein, oder sie wird nicht sein”(51). Später war er eine Weile in Kontakt mit dem marxistischen Philosophen Henri Lefebvre. Dessen Hauptwerk Kritik des Alltagslebens (erster Band 1946, zweiter Band 1961)(52) ist trotz mancher Schwächen noch heute interessant, allein schon durch seinen Anspruch, die Entdeckung der fundamentalen, aber stets übersehenen Bedeutung des Alltags sei vergleichbar mit Marxens Entdeckung der Rolle der Ökonomie und Freuds Entdeckung der Bedeutung der Sexualität. In Lefebvres und in Debords(53) Perspektive ist der Alltag keine philosophische Kategorie, sondern ganz konkret gemeint, und sie betrachten ihn nicht als unwandelbare Gegebenheit, sondern als den einzigen Ort, wo sich die menschliche Selbstverwirklichung tatsächlich abspielen kann. Die Armut und Banalität des Alltags ist festzustellen und zu kritisieren, nicht hinzunehmen, und eine revolutionäre Bewegung muß von dem überall schlummernden Wunsch ausgehen, seinen Alltag selber zu schaffen, oder, wie ein von den Situationisten ausgegebenes Schlagwort formulierte, “ohne tote Zeit zu leben und ohne Einschränkungen zu genießen”. Die grandiosen Möglichkeiten, die sich die Gesellschaft geschaffen hat, sind nur dann real, wenn sie, statt spektakulär kontempliert zu werden, dem Alltag als Werkzeuge zur Verfügung stehen. An diesem Ansatz sollte auch die Wertkritik als unverzichtbar festhalten(54).

Der Alltag ist die Instanz, von der aus die Entfremdungen und der Fetischismus als solche erscheinen, und ist das, worin sie zurückkehren müssen. Das, wovon im Wert “real abstrahiert” wird, also die wirkliche soziale Tätigkeit, ist eben der Alltag. Die ursprüngliche Einheit, die durch die Wertlogik in immer weiter auseinanderdriftende Sphären geteilt wird, war der Alltag, in dem, – sei es auch in der Vergangenheit auf einer niedrigen Stufe – Arbeit und Vergnügen, Kunst und Nützlichkeit, Öffentlichkeit und Privatheit, gesellschaftliches Verhältnis und materielle Beziehung, Wissen und Handeln, Planen und Ausführen nicht getrennt waren.(55) Im fünften und sechsten Kapitel der Gesellschaft des Spektakels führt Debord aus, daß in allen vorkapitalistischen Gesellschaften die Herrenschichten das “zeitliche Surplus” der Gesamtgesellschaft in ihren historischen Taten verbrauchten, die aber eben nur an der Oberfläche der Gesellschaft existierten. Alle anderen Individuen verharrten in einem rein zyklischen Zustand, solange die materielle Produktion ihren nicht-akkumulativen Charakter bewahrte. Erst mit der allgemeinen Durchsetzung der Warenproduktion wurde auch die Basis der Gesellschaft in die linear fortschreitende Zeit gerissen, in die Dimension der qualitativen, unwiederholbaren Ereignisse, also in die eigentlich menschlichene Dimension. Aber gleichzeitig sorgt die Warenform dafür, daß diese Möglichkeit einer qualitativen Zeit für alle den rein quantitativen und nur auf Selbsterweiterung zielenden Gesetzen der Wertproduktion unterworfen bleibt. So schafft die Warengesellschaft die Möglichkeit einer bewußten Geschichte für alle, um sie dann zu negieren.(56) In einer befreiten Gesellschaft würden all die menschlichen Schöpfungen, die bisher stets in den Fetischformen der Politik, der Religion, der Kunst oder der Ideologie, oder auch der Abenteuerreise, des Rocksängers oder des schnellen Autos den Individuen als von ihnen getrennt gegenüberstanden, im Alltag gelebt und verwirklicht werden. Ein befreiter Alltag und der Fetischismus stehen also stets in einem umgekehrt proportionalen Verhältnis. Der Alltag ist der Ort des Bewußtlosen, der Wiederholung des scheinbar Selbstverständlichen und nie bewußt Wahrgenommenen. “Wo wirtschaftliches Es war, muß Ich werden” schreibt Debord (GdS § 52) in Abwandlung der bekannten Freudschen Formel: die Aufhebung des Fetischismus ist hier als eine Bewußtwerdung vorgestellt. Diese ist in Beziehung zu setzen zum wertkritischen Programm der Aufhebung der gesellschaftlichen Subjektlosigkeit.(57)

Die Kritik des Alltags steht in enger Beziehung zur Kritik der Arbeit, jedenfalls bei den Situationisten und all denen, die den Alltag revolutionieren wollen, statt ihm einfach zu entfliehen, weil man ihn für unveränderlich hält. Die sich heute als zentral herausstellende Kritik der Arbeit kann sich bekanntlich auf keine Strömung der alten Arbeiterbewegung berufen, nicht einmal auf die Anarchisten, sondern findet ihre Vorläufer nur in den Auflösungserscheinungen der Kunst. Bereits Rimbaud hatte die Losung ausgegeben: “Das Leben muß verändert werden”(58), und die Surrealisten verkündeten 1925 auf der Titelseite ihrer Zeitschrift La révolution surréaliste : “Krieg der Arbeit!”. Debord schrieb 1952 auf eine Wand in Paris “Arbeitet nie” und war verständlicherweise stolz darauf, daß dieser Satz während des wilden Generalstreiks 1968 auf den Pariser Mauern wiederauftauchte(59). In der vor allem in ihrer Anfangsphase unterstrichenen Forderung einer “Zivilisation des Spiels”, die den Maschinen das Arbeiten überläßt, war die Situationistische Internationale also durchaus keine verspätete Boheme, sondern ihrer Zeit voraus.

Die Kritik des Alltags mit ihren qualitativen Kriterien war auch ein entscheidender Gesichtspunkt bei der Kritik des Arbeiterbewegungsmarxismus: “[...] so daß den bürokratischen Machthabern in Rußland nicht auf irgendeiner Stufe ihrer Taktik oder ihres Dogmatismus entgegenzutreten ist, sondern an der Basis, das heißt bei der Tatsache, daß das Leben der Leute keinen wirklich neuen Sinn bekommen hat” schrieb Debord 1961(60). Ganz ähnlich urteilten bereits 1935 André Breton und die Surrealisten über die Sowjetunion.

Natürlich müssen heute all die Veränderungen analysiert werden, die der Alltag in den letzten Jahrzehnten durchgemacht hat. Seine Monotonie und völlige Unterordnung unter die Arbeits- und Freizeiterfordernisse der Ware ist gleich geblieben; auch ist er, als das Feld, wo sich die permanente Umstrukturierung der Gesellschaft durch die Ware hauptsächlich abspielt, weiterhin ein “kolonisierter Sektor”(61). Aber andererseits heißt selbst heute noch Kritik des Alltags nicht nur Kritik am Alltag, sondern auch Kritik durch den Alltag(62), denn er ist der Ort, wo alle spektakulären Zerstreuungen und Kompensationen ihren illusionären Charakter offenbaren.

Eine auf die Abschaffung der Warengesellschaft zielende Bewegung wird nicht ohne ein positives Programm auskommen können. Die Notwendigkeit, sich dem kapitalistischen Lauf in den Abgrund entgegenzustellen, führt alleine noch nicht zu einer systemtranszendierenden Perspektive, sondern kann genausogut ein “Rette sich wer kann; mors tua vita mea” hervorrufen (und das war bis heute die häufigste Reaktion) oder bestenfalls ein kaltes und moralistisches “Engagement” mit der unvermeidlichen, der Spektakellogik gehorchenden Schlußfolgerung: “Es gibt schon jemand, der sich darum kümmert” (grüne Parlamentarier, Guerrilleros in der Dritten Welt, humanitäre Organisationen, kritische Wissenschaftler, Wertkritiker). Ein von allen Fetischismen befreiter Alltag, der nichts mehr von seinen Möglichkeiten außerhalb seiner selbst projiziert, ist hingegen ein Ziel, das den Enthusiasmus und die Leidenschaft hervorrufen kann, ohne die noch keine geschichtliche Tat bewußt vollzogen worden ist. Die Möglichkeit für alle, ihre eigene Geschichte alltäglich selbst zu machen: in diesem Programm treffen sich die Spektakelkritik und die Fetischkritik endgültig. Das wäre die Aufhebung aller Sphärentrennungen. “Das revolutionäre Proletariat wird [...] auf all das verzichten müssen, was über das alltägliche Leben hinausgeht – oder besser gesagt, was behauptet, darüber hinauszugehen: das Spektakel, die “historische Handlung bzw. das historische Wort, die Größe der Machthaber, das Geheimnis der Spezialisierungen, die Unsterblichkeit der Kunst und ihre dem Leben äußerliche Wichtigkeit” erklärte Debord 1961(63). Nur daß die “Größe” und die “historische Handlung” hier nicht im modern-traurigen Geist in Bausch und Bogen verdammt oder belächelt werden, sondern im Alltag verwirklicht werden sollen. Das hat mit Widerstand zu tun, aber vor allem damit, seinen Leidenschaften zu folgen. Ein Liebesabenteuer kann genauso dazu gehören wie der Pariser Mai, das Leben eines Banditen ebenso wie die französische Adelsrevolte der “Fronde” im 17. Jahrhundert. Debord hat in seinem eigenen Leben ein gutes, wenngleich sehr seltenes Beispiel davon gegeben. Oder wie er mit einem Satz von rarer Präganz sagte: “Alle Ideen sind leer, wenn die Größe nicht mehr im Alltag angetroffen werden kann”(64).

Fußnoten

1) Guy Debord, Die Gesellschaft des Spektakels (GdS), d. Ü. Edition Tiamat, Berlin 1996 (eine frühere deutsche Übersetzung war 1978 bei Edition Nautilus, Hamburg erschienen). Die deutsche Öffentlichkeit hat bis jetzt weniger Interesse als jedes andere westeuropäische Land für die situationistischen Ideen gezeigt; aber es gibt einige Anzeichen dafür, daß sich dies zu ändern beginnt. Vielleicht wird auch hier wieder einmal das Schmettern des gallischen Hahns den deutschen Auferstehungstag verkünden.

2) Guy Debord, Kommentare zur Gesellschaft des Spektakels, d. Ü. in Die Gesellschaft des Spektakels, a. a. O., S. 219.

3) Für eine ausführlichere Zusammenfassung von Debords Leitideen verweise ich auf den Anfang meines Artikels “Sic transit gloria artis – Theorien über das Ende der Kunst bei Theodor w. Adorno und Guy Debord” in Krisis Nr. 15.

4) Kommentare, a. a. O., S. 194.

5) In der Tat ist in Italien kürzlich auf den Posten des Direktors eines der staatlichen Fernsehkanäle – was heutzutage mehr als ein Ministerposten ist – eine Gestalt gelangt, die seit längerem ihre Bewunderung für Debord lauthals proklamiert und ihren Tele-Untertanen empfiehlt, Die Gesellschaft des Spektakels zu lesen, auf daß sie besser vor dem Fernsehen geschützt seien; ungefähr auf dieselbe Weise, in der ein reumütiger Krimineller ein ausgezeichneter Scherge sein kann oder ein ehemaliger wilder Stalinist sich als glühender Verfechter des wüstesten Neoliberismus rezyklieren kann.

6) Ich erlaube mir, auf meine Monographie Guy Debord hinzuweisen, die bis jetzt in Italien, Frankreich, Spanien und den USA erschienen ist oder erscheinen wird.

7) Situationistische Internationale Nr. 7 (1962), d. Ü. Edition Nautilus, Hamburg, 1976, Band I, S. 260. – Für die Situationisten selber war das Wort “Situationismus” ein “sinnloses Wort”, weil es eine “Doktrin” bedeuten würde. An seinem ungezwungenen Gebrauch erkennt man beinah immer den oberflächlichen und eklektischen Kommentator in Sachen “Situationismus”.

8) Zu den Problemen, die dieser Begriff des “Lebens” aufwirft, vgl. weiter unten.

9) Mag auch die historische Aktion des Proletariats “an sich” nicht über den Horizont der Warengesellschaft hinausgegangen sein, so bereitete sie doch den empirischen Verwaltern des aufsteigenden Kapitalismus genug Kopfzerbrechen, damit einige Dutzend Millionen Tote ihnen kein zu großer Preis für die Sistierung des Problems schienen.

10) Kommentare, a. a. O., S. 214.

11) Die (spektakuläre, Waren-)form siegt also über jeden, linken, rechten oder neutralen Inhalt.

12) Einige Parallelen zwischen Debord und Adorno sind Gegenstand meines Artikels in Krisis Nr. 15 gewesen, wo gleichzeitig erwähnt wurde, daß keinerlei direkte wechselseitige Beeinflussung stattfand.

13) “Fait social total” ist ein Begriff von Marcel Mauss, dem Autor des Buches Die Gabe (1924). Es soll einer späteren Arbeit vorbehalten bleiben, den Zusammenhang der Wert- und Warenfetischismuskritik mit der anthropologischen und soziologischen Analyse von Émile Durkheim und Marcel Mauss und ihrer Schule zu untersuchen, die trotz ihrer gänzlich anderen Perspektive und ihrer nicht-kritischen Absicht einen der wenigen Beiträge bürgerlicher Wissenschaft darstellt, welche die notwendigerweise hegelo-marxistische Kritik der Warengesellschaft anzureichern vermögen. Es sei hier nur an die Begriffe Potlatsch, Totemismus und “fait social” erinnert.

14) Davon handelte schon Robert Kurz’ Aufsatz “Abstrakte Arbeit und Sozialismus” in der Marxistische Kritik Nr 4. Zu der sicher die “postmodernen” Gemüter erhitzenden Frage, inwieweit man eine Realität als “falsch” bezeichnen kann, cf. weiter unten. Während es natürlich keine “falsche Wahrheit” geben kann, ist eine “falsche Wirklichkeit” durchaus möglich – was wieder einmal die Nützlichkeit der Hegelschen Begriffe bezeugt.

15) Wie es Marx und Engels am Anfang der Deutschen Ideologie verkündeten – zum Begriff der (von ihm nie explizit so genannten) Realabstraktion war Marx damals noch nicht gelangt.

16) Situationistische Internationale Nr. 9 (1964), a. a. O., Band II. S. 112-113.

17) Idem, S. 135.

18) Situationistische Internationale Nr. 11 (1967), a. a. O., Band II, S. 279.

19) Situationistische Internationale Nr. 2 (1958), a. a. O., Band I, S. 47.

20) Situationistische Internationale Nr. 8 (1963), a. a. O., Band II, S. 35 (Übersetzung geändert).

21) Deshalb gossen sie Ironie sowohl über diejenigen, die munter weiter Kunst produzierten, als auch über diejenigen, die die Zerstörung der künstlerischen Formen als eine noch zu bewältigende und selber wiederum künstlerische Aufgabe betrachten wollten, die ihnen noch für etliche Zeit Brot und Ruhm garantieren sollte.

22) Für nähere Ausführungen sei vor allem auf Robert Kurz’ Artikel “Das Ende der Politik” in der Krisis Nr. 14 verwiesen.

23) Das sicherste Mittel, gewählt zu werden, besteht heute darin, überzeugend zu versichern, daß man gleichzeitig die Steuern senken, alle Staatsausgaben erhöhen und das Haushaltsdefizit reduzieren werde.

24) Dieser grundlegende Widerspruch ist auch in Ernst Lohoffs Der dritte Weg in den Bürgerkrieg (Bad Honnef 1996) am Beispiel der jugoslawischen “Selbstverwaltung” erläutert. Die Gängelung der SV-Organismen durch den Staat, in der die westeuropäische Linke auf ihrer Suche nach einem real existierenden Sozialismus, den sie guten Gewissens bewundern dürfte, das Hauptproblem sehen wollte, war in Wirklichkeit nur eine Folge des Fortbestehens der Ware-Geld-Logik.

25) Obwohl Debord hier vielleicht an die Dreyfus-Affäre dachte, kann man ihm schwerlich eine übertriebene Nostalgie frühbürgerlicher Zustände vorwerfen. Bei Beobachtungen wie: “Denn eine Agora gibt es nicht mehr. Es gibt keine umfassenden Gemeinschaften mehr, auch nicht solche, die sich auf Zwischenkörperschaften beschränken, auf autonome Institutionen, auf Salons oder Cafés oder auf Arbeiter eines Unternehmens, keinen Ort, an dem sich die Diskussionen über die Wahrheiten, die alle Daseienden betreffen, auf Dauer der erdrückenden Präsenz des Medien-Diskurses [...] entledigen könnte” (Kommentare, S. 211) geht es um das progressive Verschwinden aller eigenständigen, ursprünglich dem unmittelbaren Zugriff des Staates und der Warenwirtschaft entzogenen Bereiche. Nur ein “menschewistisches” und gleichzeitig teleologisches Mißverständnis der Wertkritik könnte in diesem Verschwinden eine unverzichtbare Etappe auf dem Weg zur universellen Überwindung der Warengesellschaft sehen. Umgekehrt scheint es durchaus nicht überflüssig, auf Zustände wie im alten Athen hinzuweisen – wie es Debord tut -, wo zumindest die Vollbürger in gewissen Grenzen “ihre Geschichte selber machten”. Ansonsten kommt man zu der bekannten Position des “political correctnes”, die sich schaudernd von der gesamten Menschheitsgeschichte als einer Kette von “Diskriminierungen” und Irrtümern abwendet und einige ärgliche und banale Phrasen über sie hermurmelt, um schließlich seufzend zuzugeben, daß die heutige Gesellschaft im Vergleich doch so übel nicht sei.

26) Kommentare, a. a. O., S. 213 (Übersetzung geändert).

27) Idem, S. 279 (Übersetzung geändert).

28) Auch die Bedeutung, welche den Geheimdiensten und verschiedenen Mystifikationen dabei zukam, stellt eine Bestätigung der Kommentare dar: in der DDR stand ein Großteil der Dissidenten im Sold der Stasi, und diese dürfte eine nicht unbeträchtliche Rolle bei der Kapitulation der stalinistischen Bürokratie und ihrer Konversion gespielt haben. In Prag organisierten die Geheimdienste im November 1989 Demonstrationen der Opposition und heizten das Klima mit falschen Gerüchten über angebliche Todesopfer auf, wie eine Kommission des tschechischen Parlaments später feststellte. Was auch immer genau in Timisoara vorgefallen sein mag, die geschickte Ausnutzung und mögliche Aufbauschung der Repression ermöglichte jedenfalls die Auslösung eines Volksaufstandes in dem Moment, für den Ceausescus Satrapen ihren Putsch vorbereitet hatten. Daß Gorbatschow Zögling des KGB-Chefs Andropow war, ist gleichfalls bemerkenswert. Wo nichts mehr funktioniert, funktionieren meist nur noch die Geheimdienste und anderen Spezialeinheiten des Staates; und wenn es nach dem Gegenteil aussieht, kann das einen besonders effizienten Geheimdienst vermuten lassen. Eine solche “Verschwörungstheorie” steht durchaus nicht im Gegensatz zur wertkritischen Perspektive, denn je mehr sich die Krise verschärft und der Automatismus des Markts überschnappt, desto mehr ist die Krisenverwaltung, das tägliche Überleben derer, die ihren Deckplatz auf dem untergehenden Schiff verteidigen, allen möglichen “Machenschaften” anvertraut. Die “Paranoiker” in der Art Debords haben am Ende immer recht gehabt: die Behauptung z. B., die Roten Brigaden und die Entführung Aldo Moros seien vom italienischen Staat selbst organisiert worden, hat sich von der Theorie weniger Verwegener (wie Debord und dem Ex-Situationisten G. Sanguinetti) zur kaum noch verhüllten Feststellung parlamentarischer Untersuchungskommissionen entwickelt. Es ist sehr zu hoffen, daß bald auch die Wahrheit über die Massaker in Algerien ans Licht kommt.

29) Wenn in Krisenzeiten die traditionellen Machthaber es der Linken gestatten, sich der Kommandobrücke zu nähern, denken sie vielleicht an die Maxime Baltasar Graciáns: “Deshalb auch der schlaue Arzt, wenn er die Kur verfehlt hat, doch nicht verfehlt, sich einen anderen zu suchen, der, unter dem Namen der Konsultation, ihm hilft, den Sarg hinauszuschaffen”.

30) Debords Demokratiekritik ist allerdings aufgrund seines soziologistischen Herrschaftsbegriffes nicht frei davon, die real existierende Demokratie eher an ihrem Idealbegriff zu messen, statt diesen selbst der Kritik zu unterwerfen.

31) Diese scheinen das Unterbewußtsein der heutigen “Intellektuellen” so pausenlos zu beschäftigen, daß eine am 15. 2. 1997 in der Frankfurter Rundschau veröffentlichte Besprechung der neuen deutschen Ausgabe der Gesellschaft des Spektakels, die offenbar eigentlich “Der Ästhet der Subversion” heißen sollte, mit dem Titel “Der Ästhet der Subvention” versehen wurde.

32) Für eine ausführlichere Analyse muß ich auch hier wiederum auf mein oben erwähntes Buch verweisen.

33) Die Broschüre Der Explosionspunkt der Ideologie in China (1967) – abgedruckt in Situationistische Internationale Nr. 11 – ist eines der beeindruckendsten Beispiele der politischen Hellsicht Debords. Auch zur Situation in Algerien, im Nahen Osten, in den USA, in Vietnam oder der Tschechoslowakei produzierten die Situationisten Analysen, die sich auf’s Schärfste von den Illusionen und Projektionen der damaligen Linken unterschieden.

34) Internationale Situationniste, La véritable scission dans l’Internationale (1972), Éditions Champ libre, Paris 1981, S. 37 (eine deutsche Übersetzung Die wirkliche Spaltung in der Internationalen war bei Nautilus in den siebziger Jahren erschienen).

35)Idem, S. 31.

36) Kommentare, a. a. O., S. 231.

37) Idem, S. 253.

38) Idem, S. 275.

39) Idem, S. 273.

40) Idem, S. 212.

41) Situationistische Internationale Nr. 5 (1960), a. a. O., Band I, S. 158.

42) Jean Baudrillard, Le crime parfait, Gallimard, Paris 1995, S. 47-48, zitiert nach Lignes Nr. 31, Mai 1997, S. 132.

43) La véritable scission, a. a. O., S. 127.

44) “Einfache, einzelne oder zufällige Wertform: [...] 20 Ellen Leinwand = 1 Rock oder: 20 Ellen Leinwand sind 1 Rock wert [...] Das Geheimnis aller Wertform steckt in dieser einfachen Wertform. Ihre Analyse bietet daher die eigentliche Schwierigkeit” (Das Kapital, Band I [MEW 23, 63]). Bei ihrer Analyse hält sich in der Tat Marx am längsten auf; die totale Wertform, die allgemeine Wertform und die Geldform ergeben sich dann daraus sehr schnell als reine Schlußfolgerung. – Um jedes Mißverständnis von so etwas wie einer stofflichen Kontinuität zwischen Leinwand und Rock auszuschließen, bezieht man sich vielleicht besser auf das Beispiel, das Marx in Zur Kritik der politischen Ökonomie verwendet: “So mögen 1 Band Properz und 8 Unzen Schnupftabak derselbe Tauschwert sein, trotz der disparaten Gebrauchswerte von Tabak und Elegie” (MEW 13, S. 16).

45) Diejenigen, die der dialektischen Leugnung des Satzes vom Widerspruch eine universelle Geltung zukommen lassen wollen, müßten dann eigentlich sogar behaupten, daß die paradoxe Warengesellschaft am “wahrsten” ist.

46) Bezeichnend ist auch, daß die Warengesellschaft bei ihrem Vordringen nicht nur als eine andere, und auch nicht nur als eine schlechtere Welt als die vorhergehende empfunden wurde, sondern oft ausdrücklich als eine “verkehrte Welt”.

47) A. a. O., Band II, S. 37.

48) Guy Debord, Panegyrikus (1989), d. Ü. Edition Tiamat, Berlin 1997, S. 90-91. Es handelt sich um eine Anspielung auf Rimbauds für die künstlerischen Avantgarden paradigmatische Forderung: “Man muß absolut modern sein”.

49) Kommentare, a. a. O., S. 201.

50) Guy Debord, In girum imus nocte et consumimur igni (Filmskript von 1978), d. Ü. Edition Tiamat, Berlin 1985, S. 42.

51) Artikel in der Zeitschrift Ion, wieder abgedruckt in Gérard Berréby, Documents relatifs à la fondation de l’Internationale Situationniste, Éditions Allia, Paris 1985, S. 109.

52) Eine dreibändige deutsche Ausgabe erschien 1975 im Münchner Hanser-Verlag. – Interessant sind auch einige Ideen von Lefebvre aus den fünfziger Jahren zum Thema einer “revolutionären Romantik”.

53) Die am besten in dem Aufsatz “Perspektiven einer bewußten Änderung des alltäglichen Lebens” in Situationistische Internationale Nr. 6 (1961) ausgedrückt ist.

54) Es ist etwas verblüffend, daß sich F. Schandl in seinem Aufsatz “Der Kapitalismus und du – Fragmente einer Kritik des bürgerlichen Alltags” in Streifzüge 2/1997 weder auf die Situationisten noch auf Lefebvre in irgendeiner Weise bezieht.

55) Es sei hier angedeutet, daß der Potlatsch wohl Jahrtausende lang die grundlegende Institution der Gesellschaft war. Er war nicht nur ein gelegentlich stattfindendes Ritual, sondern eine, sei es auch selber fetischistische, Form “a priori”, auf die man, z. B. in Form der “Großzügigkeit”, noch heute oft im Alltag trifft, vor allem in den nicht-protestantischen oder noch nicht völlig von der Wertvergesellschaftung durchdrungenen Ländern. Bei den Zigeunern gilt der als der Reichste, der am meisten verschenkt. Wenn man davon ausgeht, daß die nach-warenförmige Gesellschaft nicht alles ex nihil erfinden kann und auch auf zweckmäßig umgewandelte und de-fetischisierte vorwarenförmige Elemente wird zurückgreifen müssen, dann wird der Potlatsch, im weiten Sinne, sicher eine große Rolle spielen. Unter anderem bietet er den Vorteil, das kompetitive Element – welches als Wunsch nach Anerkennung durch andere durchaus auch eine Form von “sinnlichem Genuß” sein kann – in nicht-destruktive Bahnen zu lenken. – Potlatch war übrigens auch der Name von Debords erster Zeitschrift (Nachdruck bei Gallimard, Paris 1996).

56) Der erfüllte Alltag wird also von Debord nicht nostalgisch in der Vergangenheit angesiedelt, noch feiert er den modernen Alltag als einen ersten Schritt zur zukünftigen Befreiung, sondern besteht auf den von der Warengesellschaft herbeigeführten, aber in ihr gänzlich unverwirklichbaren Möglichkeiten.

57) Cf. dazu vor allem Robert Kurz’ Aufsatz “Subjektlose Herrschaft” in der Krisis Nr. 13.

58) Auch Rilke schrieb: “Du mußt Dein Leben ändern”. Aber was dort rein individuell-innerlich gemeint war, bezog sich bei Rimbaud, dem begeisterten Anhänger der Pariser Kommune, auf eine gesellschaftliche Neuordnung des Lebens.

59) Cf. Situationistische Internationale Nr. 8 und 12, a. a. O., Band II, S. 51 und 341

60) Situationistische Internationale Nr. 7 (1961), a. a. O., Band I, S. 232.

61) Idem, S. 228.

62) Idem, S. 230.

63) Idem, S. 233.

64) In girum imus nocte , a. a. O., S. 92 (Übersetzung geändert).

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Roger Behrens: Die Politik der zweiten Haut. Versuche über den Körper.

Anselm Jappe: Politik des Spektakels – Spektakel der Politik. Zur Aktualität der Theorie von Guy Debord

Clemens Nachtmann: Wenn der Weltgeist dreimal klingelt. Zur Geschichtsmetaphysik der Krisis-Gruppe

Ernst Lohoff: Hello Mr. Postman. Kritik als Affirmation. Eine Replik auf die Krisis-Kritik von Clemens Nachtmann