erschienen in: Krisis 21/22

Ernst Lohoff

Einleitendes

Der Mensch ist bekanntlich ein bedürftiges Wesen. Er kann nicht leben, ohne mit seinesgleichen wie mit der ihn umgebenden äußeren Natur in Beziehung zu treten. Die Aneignung von Natur ist dabei wesentlich an deren Umwandlung gebunden. Erst menschliche Aktivität kann dem vorgefundenen Naturstoff ein vielgliedriges und ausdifferenziertes Ensemble menschlicher Genußgegenstände abgewinnen. Gesellschaftliche Reproduktion schließt in diesem Sinne notwendig ein produktives Moment ein.

Dieses banale Faktum hat in der Warengesellschaft eine ganz spezifische, alles andere als selbstverständliche Bedeutung angenommen. Alle vorkapitalistischen Gesellschaften hatten eine bestimmte Art und ein gewisses Niveau der Gütererzeugung und Distribution zur Voraussetzung, die bürgerliche Gesellschaft macht daraus den alles andere beherrschenden Inhalt von Gesellschaftlichkeit.(1) Während die Produktion der Dinge des alltäglichen Gebrauchs in vormodernen Ordnungen immer dem eigentlichen gesellschaftlichen Raum vorgelagert blieb, rückt sie in der Warengesellschaft in dessen Zentrum, und das in Ware verwandelte Erzeugnis wird zur Elementarform des sozialen Zusammenhangs, zum Paradoxon einer in den Dingen geronnenen Gesellschaftlichkeit.

Die privilegierte Stellung, die der Herstellung von Waren als Ursprung der gesellschaftlichen Objektivierung in der Moderne zukommt, hat auch in deren Selbstverständnis tiefe Spuren hinterlassen. Das warengesellschaftliche Bewußtsein behandelt maximierten Warenausstoß als Synonym für Reichtum schlechthin, gleichzeitig gilt ihm dessen Vermehrung als ultima ratio, an der sich der Sinn jeder Ordnung zu messen hat. Der systemimmanente Zwang, Mensch und Natur allenthalben zu Ressourcen betriebswirtschaftlicher Vernutzung umzufunktionieren und sie der Tendenz nach restlos als deren Rohmaterial in die tautologische Selbstbewegung des Werts einzuspeisen, wird zur besonderen Tugend umgemünzt. Vom Standpunkt des Einzelkapitals aus mag es fast ein Ärgernis sein, daß sich zwischen die Pole G und G’, die End- und Ausgangspunkt der Selbstvermehrung von Kapital markieren, allemal als vermittelnde Bewegung die Erzeugung und Distribution verkäuflicher Waren schiebt; der kapitalistischen Ideologie jedoch dienen die dabei in beständig wachsendem Umfang anfallenden Gebrauchswertschlacken, indem sie diese mit Wohlstand gleichsetzt, als zentrales Legitimationsargument. Seit jeher besingt der Liberalismus das blinde Spiel der einzelbetrieblichen Verwertung unverdrossen als segenspendend, weil es angeblich wie kein anderes System geeignet sei, möglichst viele mit möglichst vielem zu versorgen.

Die reale Entwicklung hat sich nie so recht dem liberalen Selbstverständnis fügen wollen. Die unsichtbare Hand des Marktes hat das Phänomen Mangel keineswegs aus der Welt geschafft, sie hat es vielmehr auf jeder Stufe kapitalistischer Entwicklung reproduziert. Das hat natürlich immer wieder Gegenströmungen auf den Plan gerufen. Die einflußreichste in den letzten hundertfünfzig Jahren war zweifellos der Marxismus. Bei aller Kritik an der Glorifizierung des Marktes blieb indes gerade die sozialistische und kommunistische Traditionslinie – und das gilt auch für die Verlängerungen im Gefolge der 68er Bewegung – dem bekämpften liberalen Reichtumsverständnis stets verhaftet. Das Kapitalverhältnis wurde vornehmlich nur insofern inkriminiert, als es die unmittelbaren Produzenten von der Verfügung über ihr Produkt ausschließt; überhaupt nicht ins Blickfeld rückte dagegen, daß seine Auflösung in eine gigantische Warensammlung den Gehalt von gesellschaftlichen Reichtum grundsätzlich affiziert und die kapitalistische Form von Reichtum, bereits von einer dem Aneignungs- und Verteilungsproblem vorgelagerten grundsätzlicheren Ebene aus gesehen, nicht Reichtum schlechthin, sondern nur eine ganz spezifische, zugerichtete Variante davon beherbergen kann.

Der affirmative Bezug der traditionellen Kapitalismuskritik auf den kapitalistischen Reichtum kommt besonders deutlich dort zum Vorschein, wo sie die Überwindung des Kapitalverhältnisses ins Auge faßt. Bei aller Todfeindschaft gegenüber dem Liberalismus und dem Kapital hat der Marxismus sich doch gleichzeitig zeitlebens auch zu dessen einzig legitimen Erben erklärt und den Übergang zum Sozialismus sowohl als Bruch als auch als die konsequente Fortsetzung einer der kapitalistischen Form von Reichtumsproduktion bereitwillig zugestandenen »zivilisatorischen Mission« verstanden. Die Quintessenz dieser Argumentation ist wohlvertraut: Das Kapital ist in seiner grenzenlosen Verwertungssucht dabei, alle traditionellen Beschränkungen über den Haufen zu werfen, schlägt damit der Produktivkraftentwicklung eine Bresche und arbeitet, indem es »die Springquellen des gesellschaftlichen Reichtums« in einer bis dato unvorstellbaren Art und Weise sprudeln läßt, einer von der Herrschaft des Mangels befreiten Gesellschaft nach Kräften vor. Für eine revolutionäre Bewegung gelte es »nur mehr, die vom Kapital bereits geheckten Potenzen dessen Griff zu entwinden, um damit das von ihm begonnene Werk gegen es selbst zu vollenden.

Bei der Erstformulierung dieses Gedankengangs durch Marx blieb die bedingungslose Affirmation des kapitalistischen Reichtums insofern gebrochen, als er mit der Verwendung von Begriffen wie »Produktivkraft« und »produktiven Potenzen« prinzipiell zwischen den vom Kapital geschaffenen produktiven Möglichkeiten und der technologischen Gestalt unterschied, die sie unter dem Diktat der Form angenommen haben; eine nachkapitalistische Gesellschaft habe also strenggenommen ein zwar unter der Ägide des Kapitals entstandenes, von ihm aber keineswegs realisiertes gesellschaftliches Vermögen freizusetzen und kann keineswegs einfach den kapitalistischen Reichtum in seinem dinglich-stofflichen Sosein sozialistisch umfunktionieren.(2) Dennoch scheint aber auch Marx sich keineswegs hinreichend darüber Rechenschaft abgelegt zu haben, daß diese Differenzierung die systematische Trennung eines sozialistischen Reichtumsbegriffs vom warenförmigen impliziert und mit der Vorstellung einer einfachen positiven Aneignung des in der globalen Warensammlung vorhandenen Reichtums letztlich unvereinbar ist. Gerade in den Passagen aus seinem Werk, die sich in der Rezeption durch die Arbeiterbewegung allzeit besonderer Beliebtheit erfreuten, verschwindet jedenfalls das Problem der Aneignung vom Kapitalismus geheckter Potenzen durch die sozialistische Gesellschaft und die kritische Distanz zum vorhandenen Warenreichtum. Übrig bleibt stattdessen nur die Frage, wie der vorhandene Reichtum dem Kapital zu entreißen sei, und so kann Marx voll Optimismus die proletarische Umwälzung auf die Tagesordnung setzen:

»Die Verwandlung des auf eigener Arbeit der Individuen beruhenden, zersplitterten Privateigenthums in kapitalistisches ist natürlich ein Proceß, ungleich mehr langwierig, hart und schwierig als die Verwandlung des faktisch bereits auf gesellschaftlichem Produktionsbetrieb beruhenden kapitalistischen Privateigenthums in gesellschaftliches. Dort handelt es sich um die Expropriation der Volksmasse durch wenige Usurpatoren, hier handelt es sich um die Expropriation weniger Usurpatoren durch die Volksmasse.«(3⁾

Im Kontext einer Legitimationstheorie der Arbeiterbewegung war diese Verkürzung zweifellos funktional. Indem der Übergang zu einer sozialistischen Reproduktion gegenüber der kapitalistischen Reichtumserzeugung zwar als entscheidender Schritt, aber keineswegs als ein qualitativer Sprung im Sinne einer Revolutionierung des Inhalts von gesellschaftlichem Reichtum gefaßt wird, konnte er wohl überhaupt erst im Rahmen oppositioneller Formsetzung als eine aktuelle und praktikable Perspektive erscheinen und so die Marxsche Theorie den Status des esoterischen Traums von der Selbstverwirklichung der menschlichen Gattung abstreifen. Von daher kann es weder überraschen, daß die arbeiterbewegten Adepten lieber auf diese Seite des Marxschen Werks zurückgegriffen haben, um sie verplattend fortzuschreiben, als auf die Entfremdungstheorie des jungen Marx, noch, daß der Marxismus den Marxschen Produktivkraftbegriff seines gegenüber dem warengesellschaftlichen Gebrauchswertuniversum kritischen Gehalts völlig entkleidete und dieser so zu einem Synonym für den begeistert begrüßten technologischen Fortschritt degenerierte.

Seine klassische Gestalt hat diese techno-emphatische, auf die Steigerung des Produktenausstoßes fixierte Interpretation sicherlich in der Leninschen Definition, Sozialismus sei die Summe aus »Sowjetmacht« und »Elektrifizierung«, gefunden. Aber auch die Arbeiterbewegung in den fortgeschritteneren kapitalistischen Ländern blieb im gleichen historischen Horizont gefangen wie der Chef des Unternehmens »nachholende ursprüngliche Akkumulation Ost«, den die Vision umgetrieben hatte, ein Arbeiterstaat werde die vorbildlichen Organisationsprinzipien der Deutschen Reichspost und die in den Fabriken Henry Fords praktizierten Produktionsmethoden übernehmen und perfektionieren. Selbst Vertreter eines kritischen »westlichen Marxismus« wie Karl Korsch übersetzten ganz selbstverständlich die Marxsche Formel von der Entfesselung der Produktivkräfte im Sozialismus dahingehend, daß nach der proletarischen Umwälzung einfach erheblich mehr vom Selben erzeugt werden würde:

»Der Sozialismus wiederholt in veränderter Form und in gigantisch gesteigertem Ausmaße noch einmal die Entfesselung der Produktion, die der Kapitalismus für seine Zeit und in seiner Form und am Ende mehr schlecht als recht zustande gebracht hat.«(4)

Die theoretische Schwäche der traditionellen Kapitalismuskritik war Voraussetzung ihrer praktischen Wirksamkeit. Eine geistige Strömung, die nun einmal angetreten war, die Arbeit, die »Substanz« des warenförmigen Reichtums, zu befreien, konnte einfach in keiner Weise thematisieren, wie die Zwangsreduktion allen gesellschaftlichen Reichtums in eine Darstellungsform abstrakter Arbeit auf dessen Gehalt zurückschlägt, ohne sich selber den Boden unter den Füßen wegzuziehen. Am Ende des 20. Jahrhunderts bietet sich indes ein ganz anderes Bild. Die traditionelle Kapitalismuskritik, die den in den kapitalistischen Modus eingeschriebenen Enteignungsprozeß immer als bloße Monopolisierung von Eigentum und Verfügungsgewalt las, hat nicht nur ihren emanzipatorischen Gehalt längst aufgebraucht; angesichts der Krise der Arbeitsgesellschaft bleibt von ihr nur der ebenso erbärmliche wie hoffnungslose Wunsch übrig, das verhaßte System möge irgendwie weiterfunktionieren. Wo die Urgroßväter stolz gegen die Ausbeutung des Menschen durch den Menschen zu Felde zogen, flehen heute die Urenkel um das Recht auf Arbeit, weinen also der einst mit aller Kraft bekämpften Ausbeutung nach und legen damit a posteriori unmißverständlich klar, daß der Impetus der Arbeiterbewegung immer schon auf der Grundlage der warengesellschaftlichen Aporien angesiedelt war.

Vor diesem Hintergrund ist eines klar: Gesellschaftskritik kann heute überhaupt erst dort beginnen, wo nicht mehr der fehlende Zugang zum kapitalistischen Reichtum, sondern dieser selber zum Kritikgegenstand wird. Das Privateigentum, um den juristischen Namen für jene merkwürdige, ihren Besitzern von den Waren aufgeherrschte Art von gesellschaftlicher Beziehung zu verwenden, ist nicht erst deshalb zu attackieren, weil es dem Raub fremder Arbeit die adäquate Form gibt; es ist vielmehr deshalb aufzuheben, weil es sich bei ihm immer schon um beraubten Reichtum handelt,⁽⁵⁾ Reichtum, der qua Form Besitzer wie Nichtbesitzer von dem ausschließt, was diese Gesellschaft an produktiven wie sozialen Möglichkeiten bereithalten könnte, Reichtum, der per se mit Verarmung identisch ist.

Diese grundsätzliche Orientierung ist nicht nur unerläßlich, um Kapitalismuskritik theoretisch neu zu fundieren und überhaupt noch formulierbar zu machen; sie wird auch für jede praktische Bewegungsperspektive zur conditio sine qua non. Selbst die bescheidensten, immanenten und partikularen Widerstandsregungen gegen den Desintegrationskapitalismus werden in den nächsten Jahren nur dort Platz greifen können, wo zumindest eine Ahnung davon vorhanden ist, daß kapitalistischer Reichtum nicht als gesellschaftlicher Reichtum überhaupt gelten kann. Als Argument gegen die permanent beschworene Sachzwanglogik taugt nicht deren Uminterpretation, sondern nur die Weigerung, unterschiedslos all das zu opfern, was die warenfömige Verarmungsproduktion und deren Propheten als »tote Kosten« oder »verschwendete Ressource« definieren.

1. Warengesellschaftlicher Reichtum ist knapper Reichtum, Reichtum an Knappheit

Was unter Reichtum zu verstehen ist, scheint zumindest auf einer sehr allgemeinen Ebene mehr oder minder auf der Hand zu liegen. Menschlicher Reichtum läßt sich etwas näher als Bedürfnis- und Beziehungsreichtum bestimmen. Der Reichtum einer Gesellschaft wäre demnach daran zu messen, ob und inwieweit sie ihren Mitgliedern erlaubt, eine Vielzahl von Bedürfnissen zu entwickeln und ihnen die Voraussetzungen an die Hand gibt, diese auch zu erfüllen und weiter zu verfeinern. Reichtum zielt auf Fülle, also auf die Befreiung von Beschränkung und Mangel ab.

So unspektakulär und unspezifisch dieser Umschreibungsversuch auch auf den ersten Blick anmuten mag, so reicht doch allein schon die Konfrontation des warengesellschaftlichen Reichtumsbegriffs mit den damit gegebenen Kriterien, um die Selbstklassifizierung der Warengesellschaft als die Reichtumsgesellschaft par excellence in ein recht seltsames Licht zu tauchen. Die kapitalistische Reichtumsvorstellung erweist sich nicht nur deshalb als verkürzt, weil sie einseitig auf die Dinge abhebt und auch dabei wieder nur auf die individuell konsumierbaren; sie läßt sich, sobald man auch nur etwas genauer nachhakt, nicht einmal mit der Negativbestimmung von Reichtum als Abwesenheit von Mangel zur Deckung bringen.

Warengesellschaftlicher Reichtum ist ökonomischer Reichtum. Für jeden Marktapologeten ist es selbstverständlich, daß der warengesellschaftliche Reichtum einer Sondersphäre namens Wirtschaft entstammt und daß die Ausbreitung warengesellschaftlicher Reichtumsproduktion und der Vormarsch betriebswirtschaftlicher Rationalität als Synoyme zu begreifen sind. Die Welt der Ökonomie, die sich im Prozeß der Moderne erst formiert hat und den warengesellschaftlichen Reichtum hervorbringt, ist aber – und jeder BWL-Student erfährt dies in der allerersten Eingangsvorlesung – theoretisch wie praktisch gerade nicht die Welt des Umgangs mit überfließenden Ressourcen; die ökonomische Rationalität kennt vielmehr nur Knappheitsverhältnisse und ihr Siegeszug fällt mit der sukzessiven Transformation aller sozialen Beziehungen in Knappheitsrelationen zusammen. Die Ökonomie, die Quelle allen warengesellschaftlichen Reichtums, hat demnach nach eigenem Bekunden ausgerechnet ein Grundprinzip, das unmittelbar auf das Gegenteil von Reichtum, nämlich auf Mangel verweist. Nimmt man das ökonomische Selbstverständnis beim Wort, so versteigt es sich, wo es die Warengesellschaft zur Reichtumsgesellschaft schlechthin erklärt, zu der Behauptung, ausgerechnet die Verallgemeinerung von Knappheit und die Ausmerzung von Mangel seien ein und dasselbe.

Auf den ersten Blick mag dieser merkwürdige Befund als bloßes Kuriosum erscheinen. Näher besehen leuchtet hier indes nichts anderes als die für den warengesellschaftlichen Reichtum konstitutive Grundparadoxie auf. Die Identität von Mangel und Reichtum mag absonderlich anmuten, genau diese Absurdität liefert aber eine präzise Bestimmung des warengesellschaftlichen Reichtumsbegriffs. Ökonomischer Reichtum hat in der Tat Reichtum an Mangel zum Inhalt und seine Vermehrung ist mit der Vermehrung von Mangel verschränkt.

Diese Verkehrung läßt sich unschwer bis in die Keimzelle der bürgerlichen Gesellschaft, die einzelne Ware, zurückverfolgen. Soll irgendeinem Ding die Ehre der Verwandlung in eine Ware zuteil werden, so muß es grundsätzlich drei unterschiedlichen Kriterien Genüge tun. Es muß zunächst einmal geeignet sein, ein wie auch immer geartetes menschliches Bedürfnis zu befriedigen und repräsentiert insofern abstrakt gesellschaftlichen Reichtum; es darf zweitens gerade für seinen Produzenten keine Quelle der unmittelbarer Bedürfnisbefriedigung darstellen, sondern hat als Gebrauchsding für ihn gleichgültig und überflüssig zu sein. Zu guter Letzt kann die Metamorphose nur soweit gelingen, wie der Nutzer in spe zugleich vom Zugriff auf den potentiellen »Genußgegenstand« abgeschnitten ist. Damit das Gut sich als Ware bewährt, muß also garantiert sein, daß das Überflußgut des Produzenten als Mangelgut für andere gesetzt ist. Erfüllt ein Gebrauchsding all diese Kriterien, so hat es die Chance, als »knappes Gut« im Austausch mit anderen »knappen Gütern«(6) seine Zugehörigkeit zum warengesellschaftlichen Reichtum unter Beweis stellen. Kann sich der potentielle Benutzer einen Bedürfnisgegenstand anders als im Austausch zugänglich machen, dann läßt sich dieser grundsätzlich nicht als dingliche soziale Chiffre darstellen und fällt damit aus dem Reichtumsbegriff der Warengesellschaft heraus. Etwas mag so unverzichtbar sein wie es will, nimmt es für seinen Nutznießer nicht die Form eines Mangelgutes an, so bleibt es vom Standpunkt der Warengesellschaft aus gesehen doch prinzipiell wertlos.

Die Warengesellschaft hat sich durch die ebenso basale wie paradoxe Identität von Reichtum und Mangel, die Zwangsreduktion von Reichtum auf den Reichtum an Mangelgütern, nie in ihrem Selbstverständnis erschüttern lassen. Mehr noch, sie kann diesen Zusammenhang bewußtlos ausplappern und ihn zugleich apologetisch wenden. Um sich ein solches ihr opportunes Ergebnis zu erschwindeln, muß die bürgerliche Ideologie nicht besonders tief in die Trickkiste greifen. Ihr einziger »Kunstgriff« besteht im Grunde in einem äußerst simplen Kurzschluß. Knappheit wird naturalisiert, indem sie konsequent zunächst mit Mangel, also unzureichender menschlicher Bedürfnisbefriedigung, durcheinandergeworfen wird und dieser wiederum mit der Endlichkeit aller Ressourcen. Die spezifische warengesellschaftliche Vermittlungsform wird mit der je nach dem Entwicklungsstand der menschlichen Naturbeziehung enger oder weiter gezogenen, dabei letztlich freilich nicht beseitigbaren Begrenztheit jeder gesellschaftlichen Gütererzeugung verwechselt. Die Verrücktheit des gesellschaftlichen Syntheseprinzips verschwindet hinter der höchst banalen Tatsache, daß so gut wie alles in einer endlichen Welt nur in einer bestimmten Menge zu finden bzw. mit einem nicht beliebig minimierbaren Aufwand an menschlichen und natürlichen Ressourcen herzustellen ist.(7⁾ Damit ist der reale Konstitutionszusammenhang aber genau auf den Kopf gestellt. »Knappheit« resultiert weder aus der quantitativen Begrenztheit aller von Natur vorhandenen oder von Menschen erzeugten Dinge noch aus einem vorausgesetzten prinzipiellen Mangel an Möglichkeiten der Bedürfnisbefriedigung; die ökonomische Setzung Knappheit erzeugt vielmehr ihrerseits erst systematisch jenen Mangel, der ihr Urgrund sein soll.(8)

Im offiziellen wirtschaftswissenschaftlichen Sprachgebrauch relativiert einzig und allein noch der Begriff der »freien Güter« die ansonsten als selbstverständlich unterstellte Identität von »Knappheit« und »Nützlichkeit« und bringt in Erinnerung, daß es prinzipiell auch Momente von Reichtum jenseits des Mangels geben könne. Aber auch dieses Zugeständnis dient, wie könnte es anders sein, lediglich der Bestätigung der Grunddoktrin. Indem das ökonomische Bewußtsein zähneknirschend einräumen muß, Luft, Sonnenschein und einige wenige andere lebenswichtige Ressourcen, die ohne die Dazwischenkunft irgendeiner menschlichen Aktivität als unmittelbare Genußgegenstände vorgefunden werden, seien trotz aller Anstrengungen selbst am Ende des 20. Jahrhunderts noch nicht so weit verknappt, daß ihnen als Mangelgüter endlich ein Preisschild angeklebt werden kann, unterstellt es im Umkehrschluß nämlich immer schon zweierlei – erstens: alle nach menschlichen Begriffen nur in endlicher Menge vorhandenen Güter sind knappe Güter; zweitens: wo erst vermittelt durch menschliche Tätigkeit Naturgegenstand zum Genußgegenstand für den homo sapiens wird, handelt es sich beim Resultat dieses produktiven Bemühens per se um ein knappes Gut.

Mangel ist selbstverständlich kein völlig neuartiges Phänomen. Er war den Menschen insofern von jeher vertraut, als die Bedürfnisbefriedigung auch in traditionellen Gesellschaften stets sozialen Restriktionen unterworfen blieb und inbesondere, weil sich angesichts der fehlenden Reichweite des produktiven Zugriffs die Naturschranke zu allen Zeiten periodisch in Gestalt von Mißernten und Seuchen immer wieder bemerkbar machte. Das darf aber nicht darüber hinwegtäuschen, daß die moderne Waren- und Überflußgesellschaft eine viel intimere Beziehung zum Mangel unterhält als jede ihrer Vorgängerinnen. Während der traditionelle Reichtum am Mangel nur eine äußere Limitierung fand, hat ihn das Primat der Knappheit in den gesellschaftlichen Funktionsmechanismus implantiert. Aus dem allzeit drohenden und periodisch wiederkehrenden Einbruch ist gerade in der Überflußgesellschaft ein Dauerzustand geworden, aus dem sich der moderne Mensch nicht einmal mehr hinausphantasieren kann.

Trotz der Selbstverständlichkeit, mit der die Menschen in traditionellen Gesellschaften die vergleichsweise engen Grenzen akzeptierten, die der Reichtumserzeugung gesetzt waren, sah das bei ihnen noch anders aus. Sie hatten immerhin noch so viel Distanzfähigkeit, daß sie von einer von Elend und Mangel befreiten und mit der Natur versöhnten Welt wenigstens träumen konnten. Im jüdisch-christlich-islamischen Kulturkreis steht das Paradies, das am Ende der Zeiten den Auserwählten seine Pforten öffnen würde, wesentlich für diesen Traum.

Dem ach so aufgeklärten modernen Subjekt mag die religiös- phantastische Form der Erlösung vom Mangel reichlich borniert anmuten, weil sie für das Diesseits menschliche Not als göttliche Strafe für die Ursünde rechtfertigt. Immerhin blieb in diesem Weltbild aber – und das muß man ihm zugutehalten – die Differenz zwischen dem Wünschbaren und der sozialen Realität aufrechterhalten. So viel kritisches Potential läßt sich der glorreichen ökonomischen Vernunft beim besten Willen nicht nachsagen. Diese Denkungsart ist sogar so verrückt, daß in ihrem Bezugssystem selbst noch der uralte Inbegriff einer durch und durch reichen Gesellschaft in sein Gegenteil, in die Schreckensvision reinster Armut und blanker Not, umschlagen muß. Wenn Reichtum, wie uns die Ökonomen, beginnend mit Adam Smith, lehren, identisch ist »mit der Macht, kaufen zu können«, dann sinkt er nämlich dort, wo niemand die Notwendigkeit verspüren kann, irgendwelche Tauschbeziehungen einzugehen, weil – in ökonomischen Termini gesprochen – jedes Gut »freies Gut« ist, logischerweise auf seinen absoluten Nullpunkt.(9) Natürlich schreckte Adam Smith als protestantischer Moralphilosoph davor zurück, die doch ziemlich ketzerische theologische Konsequenz des von ihm erstmals auf den Punkt gebrachten nationalökonomischen Reichtumsbegriff zu ziehen. Dennoch liegt sie in ihrer ganzen Absurdität offen zu Tage: Erst mit der Vertreibung aus dem Garten Eden hat der Herr Adam und Eva vom absoluten Mangel erlöst. Erst indem Jahwe in seinem göttlichen Zorn die Menschheit mit dem Fluch belegte, fortan ihr Brot im Schweiße ihres Angesichts essen zu müssen, hat er sie, dem ökonomischen Verstande nach, mit so etwas wie Reichtum beglückt.

Wenn das biblische Paradies für die Marktwirtschaft die blanke Hölle darstellt, dann sieht logischerweise deren Idealwelt etwas anders aus als die des Alten Testamentes. Die Vorliebe, mit der einst die Vertreter der »subjektiven Wertlehre« und bis heute die der daraus abgeleiteten Grenznutzentheorie ihre Doktrin am berüchtigten Glas Wasser in der Wüste idealtypisch zu erläutern pflegen, kommt nicht von ungefähr. Dieses Modell gibt in der Tat die Bedingungen optimierter marktwirtschaftlicher Reichtumslogik wieder. Im ökonomischen Sinn darf sich eine Gesellschaft umso reicher schätzen, je perfekter es ihr gelingt, den sozialen Zusammenhang in eine Wüste zu verwandeln, in der die Menschen von allem Lebensnotwendigen und allem, was das Leben lebenswert machen könnte, prinzipiell restlos abgeschnitten sind, auf daß es ihnen allein in der Schrumpfform der Ware und auschließlich über die Teilnahme am Verwertungsbetrieb vermittelt partiell zugänglich werde.

Das religiöse Paradies war nicht von dieser Welt, sondern ein transzendenter Kontrapunkt zur Wirklichkeit des Diesseits. Anders die warengesellschaftliche Idealwelt. Ihr ist der Drang inhärent, die Wirklichkeit ihrem Bilde gemäß umzugestalten. Die verquere logische Identität von warengesellschaftlichen Reichtum und Mangel gibt somit die Grundrichtung an, die die historische Entwicklung mit dem Siegeszug der Ware genommen hat. Die Warengesellschaft hat zweifellos im Laufe ihrer Entwicklung eine reichhaltige Palette neuer und bunter Wassergläser hervorgebracht. Vor allem aber hat sie in den letzten zweieinhalb Jahrhunderten in aller Unerbittlichkeit die Ödnis geschaffen und schafft sie jeden Tag neu, in der diese Gläser erst ihre ganze Bedeutung gewinnen. Der autosuggestive Stolz, mit dem die Trinkgefäße präsentiert werden, darf nicht von diesem zweiten und eigentlich zentralen Teil der »historischen Mission« unserer glorreichen Warengesellschaft ablenken.

2. Die urspüngliche Expropriation – die Schaffung des absoluten Mangels

Wie weiter oben schon skizziert, rechtfertigt die ökonomische Vernunft ihr »Allokationsprinzip Knappheit« dadurch, daß sie es mit der Endlichkeit von Natur und der jeder menschlichen Naturaneignung gesetzten Begrenztheit kurzschließt. Im Lichte dieser falschen Gleichsetzung erscheint die spezifische Verrücktheit der Warengesellschaft, Reichtum allein in der Form des Mangels hervorbringen zu können, als eine ontologische Konstante. »Knappheit«, so die Quintessenz, hat es seit Anbeginn der Zeit gegeben und wird es immer geben.

So unverzichtbar diese Doktrin für die ökonomische Vernunft auch ist, so steht sie doch in einem eklatanten Widerspruch zu der Selbstüberhöhung der Warengesellschaft zur »Überflußgesellschaft«. Wenn die dem warengesellschaftlichen Reichtum gesetzten Schranken tatsächlich allein in der Naturbeziehung zu verorten wären und zugleich die große Leistung der ökonomisch-technischen Rationalität darin bestünde, diese Grenze ein ums andere mal in einer bis dato unvorstellbaren Weise hinauszuschieben, dann müßte am Ende ihrer Entwicklung logischerweise die »Knappheit« selber zum »knappen Gut« werden. Damit würde sich aber nicht nur das vermeintlich unaufhebbare Grundprinzip allen Wirtschaftens als unhaltbar erweisen, dank ihres eigenen Erfolges müßte zusammen mit ihm Ökonomie überhaupt obsolet werden und zugrundegehen!

Der ökonomischen Vernunft gelingt es, diese beängstigende Perspektive zu bannen und die beiden sich ausschließenden Vorstellungen gleichzeitig zu denken. Angesichts der Horrorvorstellung, die Knappheit könne sich irgendwann einmal verknappen, springt sie von der äußeren Natur zur menschlichen und sucht bei einer Variante der alten Fabel vom Hasen und dem Igel Zuflucht. Die für die Wertverwertung charakteristische stete Unrast, der warengesellschaftliche Systemzwang, bei Strafe des Untergangs beständig neue Anlage- und Produktionssphären aus dem Boden stampfen zu müssen, wird der menschlichen Personage inkorporiert und in die Eigenschaftsform übersetzt. Der warengesellschaftliche Reichtum, so weiß man sich zu beruhigen, möge sich noch so explosionsartig vermehren, er wird stets hinter dem Begehren der Konsumenten nach mehr und besseren Waren zurückbleiben.Das Knappheitsprinzip überlebt als die unaufhebbare Diskrepanz zwischen der vermeintlich grenzenlosen Vermehrungsfähigkeit menschlicher Begierden nach Kaufdingen und den im Vergleich dazu nie hinlänglichen Wachstum der produktiven Möglichkeiten.

Indem der ökonomische Verstand sein universelles Allokationsprinzip mit dem Verweis auf die menschliche Natur rettet und das konsumgesellschaftliche Irresein in die Zukunft verlängert, erkennt er in gewisser Weise dessen relationalen und damit relativen Charakter an. So heißt es beispielsweise in einer gängigen Einführung in die Mikroökonomie explizit:

»Knappheit wird in der Regel umschrieben als Differenz zwischen der gewünschten Gütermenge einerseits und der vorhandenen bzw. erreichbaren Gütermenge andererseits, zwischen Bedürfnissen und Befriedigungsmöglichkeiten. Aus diesem Definitionsansatz wird zunächst deutlich, daß Knappheit nicht im absoluten Sinne (etwa als objektive Seltenheit von Gütern), sondern im relativen Sinne (in bezug auf die Bedürfnisse) zu verstehen ist.«(10)

Dieser Rückbezug vom Naturgegenstand auf den Konsumenten führt indes keineswegs wirklich von der Vorstellung weg, die Knappheit habe ihren Urgrund in so etwas wie einem absoluten, ja physiologischen Mangel. Das Knappheit begründende absolute Elend erscheint lediglich nicht mehr als Basis, auf der die Warengesellschaft selber vorwärtsschreitet, sondern als ein der prä-warenförmigen Vergangenheit angehöriges, durch die Verallgemeinerung eines ökonomisch-rationalen Umgangs mit knappen Ressourcen sukzessive sistiertes Phänomen. Wenn in der Warengesellschaft trotz deren ungeheurer produktiver Fähigkeiten die Bedürfnisse dem Warenreichtum ein ums andere Mal enteilen, dann muß die Bedürfnisbefriedigung ungeheuer erbärmlich ausgesehen haben, bevor dieser Wettlauf auf Touren kam. Dieser autosuggestiven Logik entsprechend verwandelt sich dem ökonomischen Verstand in der Retrospektive die noch nicht von der Warenökonomie heimgesuchte Erde in einen in jeder Hinsicht äußerst unwirtlichen Ort.

Seine klassische Gestalt verdankt der Mythos, die Menschen hätten in vorkapitalistischen Gesellschaften diesem Planeten immer nur unter äußerster Kraftanstrengung und in nie enden wollender Plackerei ihr blankes Überleben abgetrotzt und seien erst durch das Aufkommen von Warenbeziehungen von diesem erbärmlichen Zustand erlöst worden, Adam Smith. Allen Ernstes fabulierte er in der Schlußtirade des Einleitungskapitels zu seinem Hauptwerk, »daß die Versorgung eines europäischen Fürsten nicht immer die eines fleißigen und dürftigen Bauern in dem Grade übertrifft, als die Versorgung des letzteren über die so manches afrikanischen Königs, des absoluten Herrn über Leben und Freiheit von zehntausend nackten Sklaven, hinausgeht.«(11) Als Begründung für diese doch etwas gewagte Einschätzung hält der Prophet und Chefideologe des hereinbrechenden ökonomischen Zeitalters lediglich den Verweis auf die angeblich enorm wohlstandssteigernde Wirkung der durch Handel und Geld möglich gewordenen Arbeitsteilung parat. Allein schon, weil das Sackleinen, das notdürftig die Blößen des britischen Pauper des 18. Jahrhunderts bedeckt, als das Endprodukt eines tief gestaffelten arbeitsteiligen Systems gelten kann, ist dessen Träger weit reicher zu schätzen als die armen Neger in Afrika, aber auch als jeder seiner eigenen Vorfahren!

Solche Ergüsse machen nicht nur sichtbar, wie eng die Apotheose des warengesellschaftlichen Reichtums mit der rassistischen Abwertung außerokzidentaler Kulturen verzahnt ist ;(12) sie stehen gleichzeitig für eine ungeheuerliche, für das ökonomische Selbstbewußtsein charakteristische Geschichtsklitterung. Wenn Adam Smith und seine Nachplapperer bis heute den Siegeszug der Warenproduktion darauf zurückführen, daß diese sich von Anfang an als sämtlichen älteren Reproduktionsformen in Sachen Reichtumsproduktion deutlich überlegen erwiesen hätte, stellen sie frisch, fromm, fröhlich, frei die gesamte Geschichte der Frühmoderne auf den Kopf. Der sprunghafte Anstieg des Wohlstandsniveaus, das die Marktapologeten in den Übergang von der feudalen, vornehmlich auf Selbstversorgung ausgerichteten Naturalwirtschaft zur Geldwirtschaft hineinphantasieren, hat schlicht und einfach nach nie stattgefunden. Die sozialgeschichtliche Forschung hat eher nolens denn volens einen völlig gegenteiligen Befund zu Tage gefördert: die Geburt des kapitalistischen Reichtums fiel mit einem historisch einmaligen allgemeinen Pauperisierungsschub zusammen. Wie die Etappen des großen sozialen Absturzes genauer zu bestimmen sind, mag nicht so eindeutig sein. Karl Georg Zinn (13)etwa sieht bereits in der Pestwelle des 14. Jahrhunderts wesentlich eine Folge der mit dem Vordringen der Marktlogik einhergehenden nachhaltigen Verschlechterung der Lebensbedingungen, insbesondere im Zentrum der damaligen protokapitalistischen Entwicklung, also in Oberitalien; andere Autoren unterschiedlichster Provenienz, von Fernand Braudel über Wilhelm Abel(14) bis zu Immanuel Wallerstein, setzen den Beginn des eigentlichen Absturzes in Westeuropa erst im 16. und 17. Jahrhundert an(15) und verorten den absoluten Tiefpunkt im ausgehenden 18. und frühen 19. Jahrhundert. Bei allen Differenzen und wohl auch notwendigen Differenzierungen läßt die große historische Linie an Eindeutigkeit aber nichts zu wünschen übrig.(16)

Solange man die soziale Katastrophe, mit der die Warengesellschaft ihre Laufbahn eröffnet hat, als einen mehr oder minder »zufälligen« empirischen Fakt nimmt, mag es naheliegen, die ökonomische Geschichtsmythologie als bloßes Nichtwissen zu werten und sie damit zu entschuldigen, daß Adam Smith nun einmal nicht mit den Ergebnissen der sozialhistorischen und ethnologischen Forschung des 20. Jahrhunderts vertraut war und die Vorurteile seiner Zeit teilte. Der Blickwinkel verändert sich allerdings gehörig, sobald man die historische Entwicklung auf die Knappheitslogik selber bezieht und als entscheidende Etappe in Genese des warengesellschaftlichen Bezugssystems faßt. Aus einer solchen Perspektive erscheint die Smithsche Anschauung nicht mehr nur einfach als veraltet und falsch, was nach 250 Jahren ja nicht besonders überraschen könnte, sondern als völlig adäquate Fassung der für den ökonomischen Fortschritt insgesamt konstitutiven Perfidie. (17) Die Smithsche Position stellt nichts anderes als den ebenso erfolg- wie folgenreichen Versuch dar, am Ende der Erstinstallationsgeschichte der Warengesellschaft mit Hilfe einer halbbewußten »Vergessensstrategie« – immerhin war Smith ja Augen- und Ohrenzeuge des absoluten Tiefs der Verelendung und der sie begleitenden sozialen Kämpfe – das Urverbrechen der Warengesellschaft, die gewaltsame Zerstörung aller knappheitsfreien Formen von Reichtumserzeugung, in die Rechtfertigung des warengesellschaftlichen Knappheitsfortschritts umzumünzen. Die mit der Etablierung der modernen Ökonomie einhergehende Herstellung von absolutem Mangel läßt, indem sie in die prä-warenförmige Vergangenheit projiziert wird, den Knappheitsfortschritt, den prozessierenden relativen Mangel, als Erlösung von Not und Elend erscheinen.

Schon Marx hat im Kern den amnestischen Grundzug der liberalen Geschichtsmythologie offengelegt. Im berühmt-berüchtigten 24. Kapitel des Kapitals schildert er am britischen Beispiel recht eindringlich und in lebhaftem Kontrast zu den Ammenmärchen und Schönfärbereien der klassischen Nationalökonomie, welchen Greueln die kapitalistische Produktionsweise ihre Entstehung verdankt. Er konzentriert sich dabei auf die Genese der »im doppelten Sinne freien Lohnarbeiterschaft« als des zentralen Bildungselements der kapitalistischen Produktionsweise und bestimmt »die sogenannte(18) ursprüngliche Akkumulation« wesentlich als den »historischen Scheidungsprozeß von Producent und Produktionsmittel«.(19) Die Grundlage dieser Trennung macht Marx in »der Expropriation der Arbeiter von Grund und Boden« (20) aus. Erst wo die bäuerlichen Massen gewaltsam ihrer Reproduktionsvoraussetzung entkleidet wurden, können sie zum Rohmaterial von Kapitalvernutzung mutieren.

Dechiffriert man die ursprüngliche Akkumulation als ursprüngliche Expropriation, so liegt es nahe, diesen Gedanken weiterzutreiben und die Genese des Kapitalverhältnisses wesentlich als die Schaffung von so etwas wie absolutem Mangel zu begreifen. Die Ware stieg in dem Maße zur Grundform des gesellschaftlichen Reichtums auf, wie die Menschen, soweit sie sich als Nichtwarenbesitzer aufeinander bezogen, jeden Zugang zu den Bedingungen ihrer eigenen Reproduktion verloren und auf ein Dasein am Rande des oder unter dem physiologischen Existenzminimum herabgedrückt wurden. Bei aller Empörung über die historischen Ungeheuerlichkeiten wurde Marx von seinem Glauben an die historische Mission des Kapitals und seine Verachtung alles Vorkapitalistischen allerdings daran gehindert, diesen Zusammenhang konsequent auszuleuchten. Allzu fixiert auf das schließliche Ergebnis und nicht ganz frei von der (unhaltbaren) Vorstellung, der von der Herrschaft des Kapitals gekennzeichneten Epoche sei eine wesentlich von kleinen privater Warenproduktion geprägte Ära vorangegangen und der Sieg des Kapitals sei dementsprechend als Formwechsel innerhalb des Privateigentums zu fassen, belichtet er zweierlei eng zusammengehörige Punkte nur unzureichend: Zum einen handelt es sich bei der ursprünglichen Expropriation keineswegs, wie es bei seiner Darstellung erscheinen könnte, um ein Nullsummenspiel, bei dem der vorhandene Reichtum nur unter verschiedenen Eigentümerkategorien neu verteilt wurde; das Verschwinden des Systems traditioneller Nutzungsrechte, die Durchsetzung des Privateigentums, bedeutete vielmehr wesentlich die Zerstörung von vorhandenem nicht privatisierbaren Reichtum. Zum anderen eilte der Expropriationsprozeß der Reintegration der Expropriierten nicht nur Jahrzehnte, sondern teilweise einige Jahrhunderte voraus! Der Vormarsch der Warengesellschaft stieß die ursprünglich Entwurzelten nicht in die Manufakturen und Fabriken (dort fanden sich erst deren Urenkel wieder), sondern ins Nichts.(21)

Sicherlich leuchtet in vielen Passagen der Marxschen Darstellung auf, daß die Installation der Warengesellschaft mit dem größten und dramatischsten allgemeinen Verarmungsschub zusammenfällt, den es in der Geschichte überhaupt je gegeben haben dürfte; da die Ausführungen sich im wesentlichen auf einer deskriptiven Ebene bewegen, erscheint dies aber mehr oder minder als Problem bloßer historischer Kontingenz. Genau das verfehlt indes den Kern der Sache. Nicht nur de facto, auch logisch ist die völlige Enteignung und Verelendung der Zwangsreduktion von Naturaneignung auf Arbeit, also der Erzeugung von Warenbesitzern, die vornehmlich als die Eigentümer ihrer eigenen Haut am Wechselspiel der Warenbesitzer partizipieren, vorausgesetzt. Der Aufstieg des Privateigentums konnte sich grundsätzlich nur als Expropriationsprozeß vollziehen, weil Privateigentum und Enteignung per se identisch sind und von vornherein ein und dieselbe soziale Relation bezeichnen.

Auf den ersten Blick mag diese These befremden. Sie schlägt schließlich genauso der landläufigen liberalen wie der traditionell linken Sichtweise ins Gesicht. Für den Marxismus war es immer ganz selbstverständlich, die Enteignungslogik nicht im Begriff des Privateigentums als solchem zu verorten, sondern allein dort auszumachen, wo sich Privateigentum auf fremde Arbeit aneignend bezieht, also sich bereits in Kapital verwandelt. Dieser Freispruch beruht indes allein auf der fest eingeschliffenen, vom Liberalismus übernommenen Gewohnheit, Privateigentum grundsätzlich immer nur von der Besitzerseite her und damit als rein positives Haben zu fassen. Als universelles gesellschaftliches Verhältnis steht das Privateigentum aber keineswegs nur in Beziehung zu demjenigen, der den jeweiligen Besitztitel hält, sondern gleichzeitig genauso, wenn auch negativ, zu allen anderen. Privateigentum fällt mit der Konstitution von Mangel zusammen, weil es für einen grundsätzlich exkludierenden Bezug auf alles steht, was zum gesellschaftlichen Reichtum zählen kann. Der privilegierte Zugriff einer einzigen juristischen Person schneidet ex definitione alle anderen von jedem denkbaren Gebrauch rigoros ab und garantiert deren Nichtteilhaben an einem Gebrauchsgegenstand oder einer Reproduktionsquelle.

Dem modernen Menschen ist dieses ausschließende und von daher am Gegenpol prinzipiellen Mangel erzeugende Aneignen derart in Fleisch und Blut übergegangen, daß er sich eine andere Beziehung auf gesellschaftlichen Reichtum kaum mehr denken kann. Das ändert aber nicht das mindeste an deren ganz spezifischem, historisch eng umgrenztem Charakter. Die traditionellen, nach dem Prinzip der »Nahrung« strukturierten europäischen Gesellschaften war so etwas wie unser Ausschlußeigentum schlicht unvorstellbar. Auf ein Stück Grund und Boden und das dazugehörige Inventar bezogen sich stets eine ganz Reihe sich überschneidender und durchkreuzender, gleichermaßen legitimer Nutzungsrechte. Derselbe Wald diente den Dorfbewohnern dem Gewohnheitsrecht gemäß zur Schweinemast und zum Brennholzsammeln, während der Lehnsherr dort die Jagdrechte innehatte. Nicht nur der Grundherr partizipierte am bäuerliche Acker und seinen Erträgen, sondern auch die Landlosen bzw. Landarmen, beispielsweise durch das Gewohnheitsrecht der Nachlese. Natürlich sorgte dieses Geflecht von sozial gebundenen Aneignungsformen keineswegs für idyllisch konfliktfreie Verhältnisse, es verhinderte weder eine streng hierarchische soziale Schichtung noch periodisches Elend, etwa im Gefolge von Mißernten; außerhalb jeden Denkhorizonts lag unter solchen Bedingungen aber der Ausschluß breiter Teile der Bevölkerung von ihren eigenen Reproduktionsgrundlagen.Das galt übrigens nicht nur für das ländliche Gros der Bevölkerung, sondern genauso für die mittelalterlichen Städte. Zwar produzierte das zünftige Handwerk für den Austausch, die Austauschbeziehungen wurden aber statt von den Prinzipen blinder Konkurrenz und privater Profitmaximierung nach den Regeln sozial gebundenen Auskommens reguliert. Bäcker, Küfner, Tischler waren zwar zusammen mit ihren Gesellen dem Arbeitsablauf nach Einzelproduzenten, aber keineswegs Privatproduzenten,(22) was den sozialen Kontext angeht, und damit können ihre Güter nicht als Waren im modernen Sinne gelten.

In dem Maße, wie diese sozial gebundenen Verhältnisse aufgebrochen wurden und mit der Privatisierung von Eigentum die Rechte der nun zu Nichteigentümern verniemandeten anderen sich in nichts auflösten, mußte dies einen breiten Depravierungsschub auslösen. Diese Entwicklung ist untrennbar mit dem Prozeß der Verrechtlichung verknüpft. Er verwandelte das alte Recht, Brennmaterial zu sammeln, in Holzdiebstahl, machte aus dem nutzbaren Gemeindeland fremdes Territorium, entwurzelte damit große Teile der bäuerlichen Produzenten und löste auch die alte zünftige städtische Produktion von Auskommen und Nahrung auf.

3. Exkurs:

Der ökonomischen Mythologie nach kam die warengesellschaftliche Dynamik deshalb in Gang, weil Marktorientierung und warengesellschaftliche Arbeitsteilung bei der Reichtumsproduktion sämtlichen traditionellen Reproduktionsformen überlegen gewesen sei. Wo ein warengesellschaftlicher Sektor mit der unproduktiven Subsistenzproduktion in Konkurrenz tritt, so das Credo, kann letztere einfach nicht mithalten und bleibt automatisch auf der Strecke.

Noch nie so recht hat zu dieser Vorstellung die Singularität der warengesellschaftlichen Entwicklung passen wollen. Wenn von der Ausdehnung von Handel und Geldwesen per se eine Dynamik der Wohlstandssteigerung ausgeht, warum ist dann keine außereuropäische Zivilsation den Verlockungen einer konsequenten Monetarisierung je auch nur ansatzweise von sich aus erlegen? Geldwirtschaft und ein Handelswesen kannte schließlich nicht nur die griechisch-römische Antike, sondern auch das chinesische Kaiserreich und viele andere Kulturen. In der islamischen Welt hatte sich im Mittelalter sogar ein dem damaligen Okzident deutlich überlegenes Handelswesen herausgebildet. In all diesen Weltregionen haben Geld und Handel jedoch nie Anstalten gemacht, aus ihrer Nischenexistenz an der Peripherie einer auf persönlichen Abhängigkeitsverhältnissen gegründeten Ordnung auszubrechen. Die Geldwirtschaft hat vielmehr in all diesen Zivilisationen ebenso wie im mittelalterlichen Europa stets die alltägliche Reproduktion im wesentlich ausgespart und sich damit begnügt, den Austausch von Seltenem zu vermitteln, also von Gebrauchsdingen, die im weiteren Umkreis nicht erzeugt werden konnten,(23) statt alles und jedes in Knappes zu verwandeln.

Der naheliegende Schluß, daß die Marktproduktion außerhalb eines ganz engen, für die eigentliche Reichtumserzeugung peripheren Segments sich keineswegs per se als idealer Wohlstandsvermittler aufdrängte, wird, wie wir gesehen haben, durch die Urgeschichte der Warengesellschaft in Europa keineswegs dementiert, sondern bestätigt. Umso schärfer stellt sich dann aber die Frage nach den eigentlichen für die »große Transformation« (Karl Polanyi) verantwortlichen Triebkräften. Anders und enger auf unsere vorhergehenden Überlegungen bezogen formuliert: Wenn die Erstinstallation des Universalprinzips Mangel schon deshalb nicht von der Sachzwanglogik der Konkurrenz ausgehen konnte, weil diese jenen bereits voraussetzt, was war dann der Ausgangspunkt bei von dessen Etablierung?

Scheidet die wohlstandssteigernde Wirkung aus, so bleibt als entscheidendes Motiv, das die Geldwirtschaft auf die Gewinnerstraße brachte, nur das Bedürfnis nach der spezifisch monetären Form von Reichtum übrig. Die ursprüngliche Akkumulation konnte demnach nur dadurch in Gang kommen, daß sich innerhalb der traditionellen Gesellschaft eine Instanz formierte, für die es, aus welchen Gründen auch immer, zur Überlebensfrage wurde, gerade die Quellen des monetären Reichtums so reichlich wie irgend möglich sprudeln zu lassen; ein Agens mußte auf den Plan treten, das sich Aufgaben widmete, die sich im dezentralen naturalwirtschaftlichen Rahmen nicht bewältigen ließen und daher vor allem anderen Gold und Silber erforderten(24) und das dabei gleichzeitig mächtig genug war, sein Monetarisierungsprogramm gegen alle Beharrungskräfte und gegen jeden sozialen Widerstand durchzusetzen.Diese Kraft ist in nichts anderem als in den sich bildenden jungen Territorialstaaten zu suchen, und die äußerst menschenfreundliche gesellschaftliche Praxis, an der sich diese konstituierten, bestand in der modernen Kriegsführung auf der Grundlage von stehenden Heeren und Feuerwaffen. Der Triumph der Geldwirtschaft mit ihren Prinzipien von Knappheit und Profitmaximierung war einzig und allein deshalb so durchschlagend, weil sie allen Vorgängern in der Produktion von Vernichtung haushoch überlegen war und die Imperative militärischer Konkurrenz wiederum auf das soziale Gefüge insgesamt zurückschlugen und es nach ihrem Bilde ummodelten.

Nimmt man die Arbeiten von Historikern wie Geoffrey Parker(25) und anderen ernst, so liegt es nahe, in der Erfindung des Schießpulvers die Basisinnovation der Moderne überhaupt zu sehen. Es ist von daher nicht übertrieben, den Urknall der Moderne in der oberrheinischen Alchimistenküche des Berthold Schwarz auszumachen. Gleich in mehrfacher Hinsicht haben nämlich die mit Kanonen und Musketen bewaffneten Söldnerheere, als sie die feudalen Gefolgschaftsheere ablösten, der Warengesellschaft die entscheidende Bresche geschossen. Zunächst einmal kam dem militärischen Sektor schlicht eine Vorbildfunktion zu. Lange bevor zum ersten Mal produktive Lohnarbeiter und Kapitalisten auf den Plan traten, hatte sich die Logik abstrakter Arbeit und der Profitmaximierung bei der Produktion von Destruktion schon fix und fertig herausgebildet. Wie der künftige Lohnarbeiter im Landsknecht seinen Prototyp fand, so nahm die Figur des Kapitalisten, wie Rudolf zur Lippe nachweist, erstmals in den Condottiere der Renaissance Gestalt an:

»Die Planung von Kriegshandlungen[...]war bereits unter dem Primat von Gewinnkalkulation gebändigt. Ritterliche Ehrenvorstellungen und standesgemäßes Draufgängertum waren dafür nicht gefragt[..]. Der nicht funktionalisierte Rest feudaler Haltung, das heißt unmittelbarer Bezüge auf Personen und Sachen, für die man kämpfte, verschwand von einer Generation >letzter Ritter< zur nächsten immer mehr..Tatsächlich hatte die Masse der Krieger sich in Soldaten, d.h. Soldempfänger, verwandelt und die Führer wurden aus den Kassen der Staaten und Kontore bezahlt. Da die Anzahl von Landsknechten in einer Streitmacht nur noch repräsentierte, wie viele der Auftraggeber bezahlen konnte, war die abstrakte Zusammenfassung von Schlagkraft in der Vernichtungsmaschine Kanone die logische Konsequenz.«(26)

Die Revolutionierung der Produktion von Zerstörung lieferte aber nicht allein das Grundmuster, das dann für den Bereich der Reichtumserzeugung abrufbar bereit lag; sie sorgte vor allem überhaupt erst für den notwendigen, über den staatlichen Zwang (Steuerwesen) vermittelten Monetarisierungsdruck. Das neue Kriegswesen schraubte vorderhand den Anteil von gesellschaftlichen Ressourcen, die für nichtreproduktive Aufgaben mobilisiert wurden, auf eine wohl seit dem Pyramidenbau nicht mehr gekannte Höhe. Nicht nur der mittelalterliche Kathedralenbau, auch die damaligen Kriegszüge waren im Vergleich zu den neuen und dem dazugehörigen Wettrüsten geradezu läppische Angelegenheiten. Die sprunghafte Ausdehnung der quantitativen Ansprüche an die Gesellschaft im Gefolge eines ganz Europa erfassenden Rüstungswettlaufs ging aber – und das ist entscheidend und macht den Unterschied zum alten Ägypten aus – mit einem grundlegenden Formwandel einher. Die feudalen Heere waren, sowohl was Ausrüstung als auch was Personage angeht, unmittelbar in die Naturalwirtschaft eingebunden gewesen und von ihr unterhalten worden. Die Kriegerkaste hatte sich als weitgehend autonome Herrschaft innerhalb der Naturalwirtschaft reproduziert und vor diesem Hintergrund persönlich für Pferde und Waffen gesorgt. Um die neuen Armeen aufzustellen, zu unterhalten und auszurüsten, bedurfte es dagegen ausgerechnet vornehmlich des Stoffes, den die traditionelle Naturalwirtschaft nicht in hinlänglicher Menge ausschwitzen konnte, nämlich des Geldes. Dieses »Geheimnis« mußte nicht erst die sozialhistorische Forschung ex post lüften; schon den Zeitgenossen war diese Tatsache durchaus vertraut. Marschall Trivolizi jedenfalls hat dem französischen König Ludwig XII., als er vor fast genau fünfhundert Jahren von diesem mit der Vorbereitung des Italienfeldzuges von 1499 betraut wurde, unmißverständlich mitgeteilt, was für die Umsetzung der Eroberungspläne notwendig wäre:

»Was Eure Majestät brauchen, ist Geld, mehr Geld und nochmals Geld.« (27)

Seine Majestät sowie dessen Kollegen und Nachfolger in den folgenden Jahrhunderten haben diesen Ratschlag stets zu beherzigen gewußt. Die gesamte Epoche der sogenannten ursprünglichen Akkumulation hindurch, von der Renaissance bis zum Ende des Absolutismus, stand die Herausbildung von Staatlichkeit und Politik unter dem Primat der Geldbeschaffung. Das heißt aber in erster Linie, daß die Terriorialstaaten in ihrem unstillbaren Geldhunger alles taten, um dem geldwirtschaftlichen Bereich, der abschöpfbare Einkünfte versprach, die naturalwirtschaftliche Konkurrenz vom Hals zu schaffen und für die verbrannte Erde zu sorgen, in der die heraufziehende Verwertungsgesellschaft schließlich Wurzeln schlagen konnte.

Die klassische Ökonomie des 18. und 19. Jahrhunderts, die von diesem etatistischen Erbteil nichts wissen wollte, hat diese Geschichte konsequent »vergessen«. Bis heute sind die Wirtschaftswissenschaften dem treu geblieben und vermeiden tunlichst jede Erinnerung an die Hebammenrolle des frühneuzeitlichen Warfare-Staats bei der Geburt der Warengesellschaft. Ein größeres Problembewußtsein hatte da schon der romantische Dichter E.T.A. Hoffmann, auch wenn er diesen Zusammenhang natürlich nicht theoretisch, sondern nur in der litarischen Form des Märchens auf den Punkt bringen konnte. In »Klein Zaches genannt Zinnober« legt er jedenfalls dem Minster Andres, der Fürst Paphnutius überzeugen will, daß »die Aufklärung«, die sie in ihrem Ländchen einzuführen gedenken, mit der Vertreibung der Feen zu beginnen habe, folgende Worte in den Mund:

»So z.B. entblöden sich die Frechen nicht, sowie es ihnen einfällt, in den Lüften spazierenzufahren mit vorgespannten Tauben, Schwänen, ja sogar geflügelten Pferden. Nun frage ich aber, gnädigster Herr, verlohnt es sich der Mühe, einen gescheiten Akzisetarif zu entwerfen und einzuführen, wenn es Leute im Staate gibt, die imstande sind, jedem leichtsinnigen Bürger unversteuerte Waren in den Schornstein zu werfen, wie sie nur wollen?«.(28)

Offenbar war E.T.A Hoffmann durchaus klar, daß es jedem aufgeklärten-rationalen und daher nach steuerlichen Abschöpfmöglichkeiten lechzenden Staat vor jedem knappheitsfreien und daher nicht monetarisierbaren Reichtum grauen mußte und daß jener sich zur Not noch stets mit Gewalt von solchem staatsfeindlichen Alptraum zu befreien wußte.

4. Das Regime des relativen Mangels

Um in den Rang einer unhintergehbaren Selbstverständlichkeit aufzusteigen, mußte die verrückte Identität von Reichtum mit Reichtum an Knappem zur alternativlosen Form von gesellschaftlichem Reichtum werden. Das setzte, wie wir gesehen haben, eine einschneidende soziale Katastrophe voraus, die gewaltsame Auslöschung jeder vorgängigen, nicht im Zeichen des Mangels stehenden Beziehung zu den gesellschaftlichen Ressourcen. Erst in der verbrannten Erde, die zurückblieb, nachdem die sozial gebundenen traditionellen Formen von Reichtumserzeugung zerstört worden waren, fand die heraufziehende Verwertungsgesellschaft die Grundlage, die es ihr erlaubte, Güterproduktion als heteronomen Prozeß zu reorganisieren. Sowenig die Warengesellschaft in ihrer Durchsetzungsbewegung die Stufe des absoluten Mangels auslassen konnte, sowenig durfte sie indes auf ihr stehenbleiben.

Von der Universalisierung der Warenbeziehung kann im Kern erst dort die Rede sein, wo auch die produktiven Fähigkeiten der Menschen Warengestalt annehmen und die unmittelbaren Produzenten, indem sie ihre Arbeitskraft zu Markte tragen, als ganz gewöhnliche Warenbesitzer mit anderen Warenbesitzern in Austausch treten. Das impliziert, daß auch die Arbeitskraft zum »knappen Gut« mutiert.(29) Diese Metamorphose schließt indes aufgrund des spezifischen Gebrauchswerts der Basisware der Warengesellschaft zwei analytisch scharf zu trennende Momente ein. Zunächst einmal hat die Arbeitskraft, wie jede andere Ware auch, für ihren Käufer knappes und von daher zu bewirtschaftendes Gut zu sein. Darüber hinaus aber – und das hebt die Basisware von allen übrigen Elementen des Warenuniversums ab – muß sie gleichzeitig für ihren Verkäufer so etwas wie ein abgeknapstes Gut darstellen. Wenn Bäcker Brötchen und Schuster Schuhe austauschen, so werfen sie etwas vom Gebrauchswertstandpunkt für sie Überflüssiges auf den Markt; der Arbeiter hingegen kann, weil er eine Ware anbietet, die sich von seiner Leiblichkeit nun einmal nicht ablösen läßt, allein Lebensäußerung veräußeren, also Zeit, die er sich Tag für Tag von seiner eigentlichen Lebenszeit »abspart«.

Diese besondere Beziehung des Arbeiters zu seiner Ware ist konstitutiv für die vom Wert strukturierte Ordnung. Wären die (re)produktiven Tätigkeiten für diejenigen, die sie ausüben, unmittelbare Lebensäußerung und Lebensbedürfnis, so könnten sich die Erzeugnisse niemals als ein Ensemble knapper Güter vergegenständlichen. Die allgemeine Knauserigkeit und das Äquivalenzprinzip, das unbedingte Gebot, unter keinen Umständen mehr zu geben, als man im Gegenzug dafür bekommt, macht nur Sinn, wo das Weggegebene auf eine Anstrengung zurückgeht, die für diejenigen, die sie auf sich nehmen, stets ein notwendiges Übel, einen Abzug von der eigentlichen menschlichen Betätigung darstellt.⁽³⁰⁾

Unter dem Regiment des absoluten Mangels kamen die beiden Knappheit konstituierenden Momente, die Knappheit der Ware Arbeitskraft für ihren Käufer ebenso wie ihr Status als abgeknapste, aus der Lebenszeit ausgegliederte Entäußerung, für ihren Verkäufer nur bedingt zum Tragen. Für diese Phase kann lediglich von einer formellen Subsumtion des Arbeitsvermögens unter die neue gesellschaftliche Form die Rede sein, was sie als transitorische Etappe in der kapitalistischen Entwicklung kenntlich macht. Was die Verkäuferseite angeht, so war das produktive Vermögen zwar insofern auf dem Weg, die Gestalt eines knappen Gutes anzunehmen, als seine Betätigung aller sozialen Aspekte und jedes Genußmomentes entkleidet und auf die Verausgabung abstrakter Arbeitsquanten reduziert wurde; solange die Arbeitszeit unter dem Diktat der absoluten Mehrwertproduktion stand und bis auf einen den unmittelbarsten physiologischen Grundbedürfnissen (Schlaf und Essen) geschuldeten Rest mehr oder minder den gesamten Tagesablauf umfaßte, konnte die Arbeitskraft sich aber nicht von ihrem Träger abdifferenzieren. Die Arbeitszeit erschien nicht als Abgeknapstes, weil es an dem, wovon sie abzusparen gewesen wäre, nämlich an der von der Arbeitszeit unterschiedenen Lebenszeit eines souveränen Warensubjekts, für den Arbeiter fehlte. Das Kapital eignete sich ihn demnach in toto als Naturresource an, d.h. es erwarb mit der Arbeitskraft zugleich den Arbeiter als solchen. Der Arbeitskontrakt führte keineswegs gleichberechtigte Warenbesitzer zusammen, sondern begründete ein von jeder traditionellen Rücksichtnahme befreites und dennoch in vielerlei Hinsicht persönliches Abhängigkeits- und Dressurverhältnis zwischen dem Patron und seinem Arbeitsvieh. Der Abstraktionsprozeß, dem die Arbeit unterlag, beschränkte sich in dieser Phase auf die völlige Entmenschung des Arbeitenden. Der Arbeiter gehörte der sich formierenden warengesellschaftlichen Sozietät nur negativ an. Damit nahmen ausgerechnet die Eigner der Basisware, der Arbeitskraft, in der Welt der freien und gleichen Warensubjekte eine inferiore Stellung ein. Die Diskriminierung dieser Eigentümerkategorie bedeutet aber zugleich die Diskrimierung der von ihr repräsentierten Ware. Erst der Übergang zur relativen Mehrwertproduktion und die Verinnerlichung der Arbeits- und Knappheitslogik durch das Proletariat machte diesem vom Standpunkt der Warendemokratie irregulären Verhältnis ein Ende.

Unter dem Regiment des absoluten Mangels firmierte die Arbeitskraft nicht nur im Verkaufsakt nur unter Vorbehalt als Ware wie jede andere. Sie erreichte auch im Austausch mit den übrigen Elementen des Warenuniversums demzufolge keine wirkliche Vollgültigkeit. Solange der Arbeitskraftverkäufer darauf festgelegt war, sich auf einem physiologischen Minimalniveau zu reproduzieren, blieb gerade für die Basisware die durch die Geldform des Lohns im Prinzip gesetzte beliebige Austauschbarkeit leere Abstraktion. Statt potentiell gegen jede andere Ware war sie im wesentlichen allein gegen Kartoffeln, billigen Fusel und vergleichbare Segnungen der Zivilisation konvertibel. Dies mußte aber letztlich blockierend auf die tautologische Selbstzweckbewegung des Werts zurückschlagen. Die Verwertungsgesellschaft kann nur expandieren, indem sie der Tendenz nach die gesamte Gesellschaft in Arbeitskraftverkäufer auflöst; wenn gleichzeitig aber die Lohnform die nur negative Integration des Arbeiters in die bunte Warenwelt dokumentiert, dann fällt jeder Fortschritt in der Anwendung abstrakter Arbeit mit der sukzessiven Zerstörung der Realisationssphäre der Arbeitsprodukte zusammen. In der totalen Warengesellschaft, die im Idealfall nur aus Arbeitskraftverkäufern besteht, muß sich in letzter Instanz die gesamte an den Waren geronnene Arbeit durch das Nadelöhr ihres Konsums pressen.(31) Die kapitalistische Logik konnte von daher auf ihrer eigenen Grundlage nur weiterprozessieren, indem sie den absoluten Mangel überwand und – zumindest cum grano salis – ihre ganze Warenpalette auch für die Besitzer der Ware Arbeitskraft zugänglich machte.

Der Systemzwang,(32) die Reproduktion der Ware Arbeitskraft vom physiologischen Minimum abzulösen, ist freilich nicht mit dem Verschwinden von Mangel überhaupt zu verwechseln. Lediglich ein Formwechsel findet statt. An die Stelle des absoluten tritt der sich selber perpetuierende relative Mangel. An die Stelle äußerlicher Gewalt tritt der verinnerlichte Zwang, die Knappheitslogik von sich aus mitzuexekutieren. Das Arbeitssubjekt gerät, im gleichen Maße, wie es seine Anerkennung als gleichberechtiges Warensubjekt erringt, in einen circulus vitiosus; seine Möglichkeiten, Warenreichtum an sich zu ziehen, wachsen zwar, aber nur weil und indem zugleich der Zwang, seine gesamten Bedürfnisse in Bedürfnisse nach Waren zu transformieren, noch viel schneller wächst. Von einem Ende, geschweige denn einer Umkehrung des Enteignungsprozesses kann in keiner Weise die Rede sein, er setzt sich lediglich mit sublimeren, aber deswegen keineswegs weniger durchschlagenden Methoden durch. Während die ursprüngliche Akkumulation die unmittelbaren Produzenten ihrer produktiven Möglichkeiten beraubte, muß das Warensystem, um auf seiner eigenen Grundlage zu expandieren, sukzessive alle nicht unter die Ware subsumierten sozialen und reproduktiven Zusammenhänge zersetzen. Wo immer irgendein Restchen von Selbsttätigkeit, Selbstgenuß oder herrenlosem, keinem bestimmten Privateigentümer zurechenbarem Reichtum existiert oder neu entsteht, hat an seine Stelle die Arbeit und der Konsum isolierter Warensubjekte, also Heteronomie zu treten. Daß zur Durchsetzung dieses kategorischen Imperativs juristische Verbote und offene Gewalt nur mehr ausnahmsweise nötig sind, spricht nur für die durchschlagende Kraft des Strukturprinzips.

Gerade auch in ihrer Boomphase nach dem 2. Weltkrieg blieb die kapitalistische Reichtumsproduktion immer an Reichtumszerstörung gekoppelt. Das gilt nicht nur für die ökologischen Folgelasten des warengesellschaftlichen »Wohlstands«, sondern auch für die Umstrukturierung des Alltagslebens durch diesen. Die Automobilmachung der Gesellschaft etwa, der Inbegriff des fordistischen Massenkonsums, war gleichbedeutend mit der Verunwirtlichung der Städte, hatte das radikale geographische Auseinanderreißen aller Lebensbereiche (Wohnen, Arbeiten, Konsumieren) zur Folge und sorgte damit überhaupt erst für den allgemeinen Mobilitätszwang und damit für ihre eigene Notwendigkeit. Das Automobil bedeutet nicht nur Luftverschmutzung, Verkehrstote und eine straßenverbaute Umwelt, seine Omnipräsenz macht erst seinen Nichtbesitzer, zumindest im ländlichen und suburbanen Raum, zu einer bedauernswerten, vom gesellschaftlichen Leben abgeschnittenen Kreatur.

Dieses Muster wiederholt sich allerorten. Der Vormarsch der Warenbeziehung zerstört den außerhalb der Warenbeziehungen angesiedelten sozialen Reichtum, um sich damit unentbehrlich zu machen. Wo die Unterhaltungsindustrie alle selbstorganisierten Möglichkeiten, seine Mußezeit zu verbringen, überrollt hat, wird es für den Einzelnen zusehends schwerer, seine Zeit außerhalb des Warenkonsums und der Freizeitindustrie zu gestalten. Während der Konsum- und Arbeitsidiotismus die eigene Stadt und Region zum ungastlichen Ort machen, wird der Fluchtimpuls angesichts dieser Zumutung zur Grundlage einer Tourimusindustrie, die die arbeitsgesellschaftlichen Errungenschaften bis in den letzten Winkel der Welt trägt (und sie verwüstet). Selbst noch der Wunsch, die eigenen Wände persönlich in Schuß zu halten, liefert in einer durchindividualisierten Welt einer gigantischen Heimwerkerindustrie, die ganze Maschinenparks an den Mann bringt, einen Absatzmarkt. Jeder verwertungsfreie Raum ist Verschwendung und hat entweder zu verschwinden oder zur Müllhalde zu verkommen, auf der die bei der universellen Arbeits- und Konsumschlacht anfallenden Abfälle vor sich hinstinken. Wer auch nur versucht, in innerstädtischen Bezirken ein sonniges Ruheplätzchen zu finden, ohne sofort konsumieren oder sich zwischen Hundescheißehaufen niederlassen zu müssen, erfährt unweigerlich die »materielle Gewalt« dieser Dynamik.

Das Geld- und Arbeitssubjekt muß flexibel sein; es hat jederzeit sein Leben bedingungslos auf die optimale Verwertung seines Humankapitals auszurichten. Diese Bedingung erfüllt der Einzelne umso besser, je weiter sich der soziale Zusammenhang ausdünnt, in dem er lebt. Dem totalen Markt entspricht das vollisolierte und vollidiotisierte Individuum, das nur dem Geldverdienen verpflichtet ist und den Luxus, sich jenseits der Welt der bargeldlosen Zahlung auf andere und anderes verbindlich einzulassen, völlig fahrengelassen hat. Selbst die Kleinfamilie, ursprünglich das Vehikel der warenförmigen Totalvergesellschaftung durch Entsozialisierung, wird schließlich zum Ballast und droht in letzter Konsequenz dem Vormarsch des homo oeconomicus auch noch zum Opfer zu fallen.

Der Preis, den die Einzelnen und die Gesellschaft für diese Form von Sparsamkeit und ökonomischer Rationalität zu zahlen haben, ist extrem hoch. Der wachsende Überfluß an Waren ist mit zunehmender Depravierung identisch. Selbst auf der Ebene der scheinbar unschuldigsten unmittelbarsten Reproduktionsbedürfnisse erweist sich Warenkonsum strenggenommen immer schon als kompensatorischer Konsum. Daß jede Geldmonade ihre Einzelzelle mit einer gigantischen Infrastruktur vollstopfen muß, Einbauküchen, die auf die Versorgung von Hochzeitsgesellschaften ausgelegt sind und einen fahrbaren Untersatz unterhält, der 23 Stunden am Tag zum »ruhenden Verkehr« gehört, belegt weniger den enormen Reichtum der westlichen Gesellschaften denn die Erbärmlichkeit der sozialen Zusammenhänge. Eine Gesellschaft, die selbst ein so simples Bedürfnis wie das nach sauberer Wäsche nur dadurch befriedigen kann, daß jeder Einzelhaushalt seine kleine Waschfabrik betreibt, stellt sich allein damit schon ein Armutszeugnis aus.

Daß der vielgefeierte Warenreichtum wesentlich Mangel und Armut anzeigt, gilt aber natürlich erst recht für den weiten Bereich, in dem Waren ersatzweise für etwas konsumiert werden, das der Verbrauch von Gütern nun einmal per se nicht liefern kann, wo die Ware also als Repräsentant von sozialer Anerkennung, Kontaktfähigkeit oder Zuneigung erworben wird. Wenn sich menschlicher Reichtum am besten mit Beziehungs- und Bedürfnisreichtum umschreiben läßt, dann bedeutet Warenreichtum eben das genaue Gegenteil: das gesamte Universum an möglichen Bedürfnissen und gesellschaftlichen Beziehungen wird auf das Immergleiche herunterdimensioniert.

Diese Zwangsreduktion verunmöglicht selbstverständlich den Einzelnen jede dauerhafte Befriedigung. Genau dieser Mangel treibt sie aber dazu, das gleiche Spiel ein ums andere Mal zu wiederholen, läßt sie auf der Jagd nach fiktiver Bedürfniserfüllung zum Hamster im Rad mutieren und gehört damit zu den Voraussetzungen der tautologischen Bewegung des Werts auf der Seite des Subjekts.

Die Absonderlichkeiten des warengesellschaftlichen Irreseins sind zu offensichtlich, als daß sie einfach übersehen werden könnten. Gerade die konservative Seite macht sie auf ihre Weise zum Thema und führt über die asozialen Züge des grassierenden Individualismus Klage. Kaum etwas ist aber so gemeingefährlich und zynisch wie die bigotten Sonntagsreden wider den »Werteverfall«. Schon der merkwürdige Gegensatz zwischen der Orientierung auf das pejorativ besetzte Materielle und irgendwelchen dagegen zur Geltung zu verhelfenden ideellen Gesichtspunkten, mit dem diese Pseudokritik so gern operiert, muß zu denken geben. Rein logisch betrachtet ist es völlig absurd, ausgerechnet das Bedürfnis nach mehr Geld und nach mehr für Geld Käuflichem als »materiell« und handfest zu klassifizieren,(33) das simple Bedürfnis, saubere Luft zu atmen oder in dieser Gesellschaft statt als Geldsubjekt als menschliches Wesen behandelt zu werden, hingegen zu etwas Höherem und Geistigen, zu vernebeln. Sinn macht diese seltsame Zuordnung nur dort, wo die Zwangsreduktion von Reichtum auf die Vergegenständlichung abstrakter Arbeit als ganz selbstverständlich vorausgesetzt wird und es allein darum geht, die sich aus der Systemlogik ergebenden Verheerungen auf eine Frage subjektiver Haltungen zu reduzieren.Nicht genug damit, daß die Verzichtsideologie implizit die »soziale Kälte« anerkennt, gegen die sie angeblich zu Felde zieht, sie legitimiert und exekutiert vor allem den laufenden sozialen Verwüstungsprozeß. Die aktuelle Opferrhetorik erinnert nicht zufällig an Kriegs- und Durchhaltepropaganda. Die Ähnlichkeit verweist auf die analoge Funktion, die ihr im sublimen Weltkrieg der Wertverwertung zukommt, und auf den sado-masochistischen Gehalt dieser Ideologie. Im Feldzug gegen das Anspruchsdenken mischen sich zwei Motive. Zum einen steht er für die knallharte Forderung, zum Wohle der Selbstzwecklogik der abstrakten Arbeit möchten deren Knechte gefälligst auch noch die erbärmlichen Gratifikationen freudig fahrenlassen, mit denen sie in den letzten Jahrzehnten abgespeist wurden. Zum anderen schwingt die Trauer um die verlorene Wolfsrudelgemütlichkeit mit und der Traum, vielleicht künftig wieder mehr als Volksgemeinschaft denn als einzelnes Warensubjekt in die Verteilungsschlachten der Zukunft ziehen zu können.

Wie wenig sich eine solche nach dem Vorbild des Kolbergmythos gezimmerte Weltsicht emanzipativ wenden läßt, versteht sich von selber. Gesellschaftskritik hat nicht den etwas anderen Verzicht zu predigen, sie muß stattdessen die gemeinsame Grundlage in Frage stellen, auf der die Vertreter der neoliberal-postmodernen Konsumparty und die kulturkonservativen Mahner miteinander streiten. Sie steht demnach für eine dritte, die systemimmanente Polarisierung über den Haufen werfende Position, die darauf insistiert, daß warengesellschaftlicher Reichtum immer schon Verzicht zum Inhalt hat. Gesellschaftskritik hat den Verzicht auf diesen Verzicht als Perspektive und zeichnet die Expropriationslogik, die dem letzten halben Jahrtausend ihren Stempel aufgedrückt hat, nur nach, um sie zu attackieren.

Die Kritik am warengesellschaftlichen Reichtum schließt die Kritik an den herrschenden Konsummustern ein. Damit gerät sie unweigerlich in Konflikt mit dem Zeitgeist. Schließlich ist Konsumkritik, soweit sie nicht konservativ instrumentalisiert wird, heutzutage mega-out, steht im Geruch der Besserwisserei und wird von den Apologeten der Warendemokratie in die Nähe von Bedürfnisdiktatur gerückt. Von alledem darf man sich indes nicht abschrecken lassen. Konsumkritik muß nur konkret werden und sie kann diesen Katalog an Vorwürfen umdrehen und als orwellsches Neusprech entlarven. Die Denunziation der Verteidiger der Konsumfreiheit geht nämlich nicht nur deshalb ins Leere, weil sie Maßstabslosigkeit als Tugend behandelt, sondern vor allem, weil sich die vielbeschworene »Konsumentendemokratie« bei näherem Hinsehen allemal als lupenreine Angebotsdiktatur erweist. Das gilt nicht allein für die Frühgeschichte der Warengesellschaft, sondern wiederholt sich auf jeder ihrer Entwicklungsstufen. Nicht der pseudo-autonome König Kunde bestimmt mit seiner Kaufentscheidung, was auf dem Markt zu finden ist, für alle wesentlichen Weichenstellungen hat vielmehr der heteronome Vernutzungsbetrieb (unter Einschluß seiner politischen Abteilung) schon lange vor dem Auftreten dieses ominösen vom ihm selber geheckten Wesens entschieden. Der Verbraucher mag indirekt mitbestimmen, ob der VW Golf oder der Fiat Panda größere Marktanteile für sich erobern kann; daß die Straße über die Schiene obsiegt hat, geht genausowenig auf seinen unergründlichen Ratschluß zurück wie der unaufhaltsame Einzug der Gentechnologie in die Nahrungsmittelproduktion. Der Individualverkehr hat sich durchgesetzt, weil es für die Wertverwertung nun einmal weit effektiver ist, den Transport von Menschen und Gütern nicht als Einzelleistung zu verkaufen, sondern jedem seinen eigenen kleinen Zug aufzuschwatzen, und weil in den 50er und 60er Jahren Verkehrspolitiker und Autolobbyisten ihm dieser Logik gemäß mit allen Mitteln den Weg bereitet haben. Die identitäre Rolle des Autos für die Warenmonade bleibt ein Sekundäreffekt. Vielleicht würde es mittlerweile die meisten televisionären Fußballfans irritieren, wenn die gewohnten Werbeunterbrechungen ausblieben, die ihnen die großartige Möglichkeit bieten, zwischen den aktuellen Bundesligaberichten die Toilette aufzusuchen, das Bier aus dem Kühlschrank zu holen und auch noch auf die Schnelle den heimischen Flur zu tapezieren; zu der Behauptung, die Ablösung der halbstündigen ARD-»Sportschau« durch »ran« ginge auf die Wünsche der Fernsehzuschauer zurück, dürfte sich bestenfalls die Leitung von Sat1 versteigen. Die Totalkommerzialisierung ist auch hier nicht die Antwort auf veränderte Sehgewohnheiten, sondern erzeugt sie erst. Auf der Tauschwertebene ist die altbekannte These von John Stuart Mill, jedes Angebot würde sich seine Nachfrage selber schaffen, sicherlich unhaltbar; was neue warenförmige Gebrauchswerte angeht, stimmt sie dagegen allemal.

5. Die Verknappung der Knappheit

Die Zwangsmetamorphose allen Reichtums in die Gestalt der Ware, und damit in die Form des Mangels, führt zu immer aberwitzigeren Resultaten. Die fortlaufende Entsozialisierung treibt die Menschen zusehends in den Wahnsinn. Die Umwelt und die sozialen Beziehungen ersticken unter einer Warenlawine, weil selbst dann, wenn das gesellschaftliche Gesamtkapital nur eine konstante Masse oder gar sinkende Menge abstrakter Arbeiter in seine Selbstzweckbewegung einspeisen kann, diese sich als exponentiell wachsender Produktenausstoß niederschlagen muß. In letzter Konsequenz untergräbt diese Entwicklung zwar die Reproduktionsfähigkeit von Gesellschaft überhaupt, das heißt allerdings nicht, daß der Heteronomisierungsdynamik, wo sie nur in ihrer ganzen Nacktheit zu Tage tritt, deswegen die Tendenz zu eigen wäre, sich selber zum Erliegen zu bringen. Die immanente Schranke, an der das Perpetuum mobile des relativen Mangels schließlich scheitern muß, ist auf einer anderen Ebene zu suchen. Das System des relativen Mangels gerät in die Bredouille, weil seine Substanz einem Auszehrungsprozeß unterliegt, d.h. die Knappheit setzende Tätigkeit, nämlich die (abstrakte) Arbeit, sukzessiv verschwindet.

Die Verallgemeinerung der Herrschaft der warengesellschaftlichen Form war, wie weiter oben bereits skizziert, ohne die Verwandlung der Arbeitskraft in ein »knappes Gut«, also ohne die Aufnahme der Basisware ins Universum der gleichermaßen gültigen Waren, nicht denkbar. Wie bei jeder anderen Ware, so steht und fällt aber auch die Stellung der Arbeitskraft ihrerseits wiederum mit dem Schicksal ihres spezifischen Gebrauchswertes. Ihr einziger Gebrauchswert liegt darin, dem Kapital als Quelle abstrakter, wertproduktiver Arbeit dienstbar zu sein, und so konnte die Arbeitskraft demnach nur in dem Maße zum »knappen Gut« neben anderen knappen Gütern aufsteigen, wie der kapitalistische Akkumulationsprozeß über Jahrzehnte auf breiter Front lebendige Arbeit zum Zweck der Wertproduktion einsaugte. Sobald dagegen der Heißhunger nach wertproduktiver Arbeit nicht nur vorübergehend nachläßt, sondern der Tendenz nach ganz dahinschwindet und der Akkumulationsprozeß massenhaft Arbeitskraft ausspeit, weil die abstrakte Arbeit ihre Rolle als die Quelle des gesellschaftlichen Reichtums schlechthin ausgespielt hat, muß die Reise rückwärts laufen.

Daß ein bestimmte Ware zum gesellschaftlichen Anachronismus wird und ihren Gebrauchswert einbüßt, ist nichts neues. Dieses harte Schicksal ereilte und ereilt Güter immer wieder. Die Entwicklung von Kunstdünger hat das knappe Gut Guano in bloßen Vogelkot rückverwandelt, der Vormarsch der chemischen Industrie Naturkautschuk und Naturfarben aus dem Warenuniversum herauskatapultiert, und im Gefolge des durch Innovationsschübe beschleunigten moralischen Verschleißes blieb von hochwertigen Maschinen immer wieder nicht viel mehr als ihr Schrottwert. Wenn allerdings ausgerechnet der Basisware der Warengesellschaft dieses Los beschieden ist und sie überflüssig wird, so kann das anders als in diesen Fällen nicht folgenlos für das Gesamtsystem bleiben. Fällt die Arbeitskraft aus der Knappheitsordnung heraus, so fällt diese selber in sich zusammen.

Man erinnert sich: die Knappheit von Gütern entstammt nicht der Naturbeziehung, sondern der sozialen Relation. Konkret heißt das: Güter sind selber nur insofern knapp, als sie sich als soziale Chiffre auf abgeknapste Lebenszeit, auf abstrakte Arbeit zurückführen lassen. Die Entkoppelung vom Rückbezug auf Arbeit macht sie in einem doppelten Sinne allesamt überflüssig. Zum einen stellen sie einen neuartigen gesellschaftlichen Überfluß dar, sie stehen für Reichtum, der an der abgesparten Lebenszeit weder sein Maß noch seine Grenze hat; auf der anderen Seite sind sie aber gemessen am gesellschaftlichen Zweck, der eben in der Akkumulation knappen Reichtums besteht, selber überflüssig. Dieser durch das Systemdiktat aufgeherrschte zweite Gesichtspunkt verstellt die emanzipative Perspektive, die im ersten liegt. Solange die Knappheitslogik mit ihrem kategorischen Imperativ, daß jederman nur im Austausch knapper Güter des gesellschaftlichen Reichtums teilhaftig werden darf, in Kraft bleibt, kann das Brüchigwerden des Knappheitsdiktats niemals zur Befreiung vom Mangel führen. Stattdessen resultiert aus der Verknappung der Knappheit nur eins: der gesellschaftliche Reichtum wird selbst in der erbärmlichen Form der Ware für immer mehr Menschen unzugänglich. Mehr noch, die Zwangsreduktion von Reichtum auf den Reichtum an Mangelgütern mündet in die Außerkurssetzung des vorhandenen Reichtums. Die Verknappung der Knappheit tritt als universeller Mangel in Erscheinung.

Wenn Warensubjekte ohne absetzbare Ware und Geldsubjekte ohne primären Zugang zur Welt des Geldverdienens nicht mehr nur als seltene Ausnahmen auftreten, sondern massenhaft und schließlich zum Regelfall werden, dann bedeutet dies in gewisser Weise die Rückkehr vom relativen Mangel zum absoluten. Die soziale Katastrophe, in die die Knappheitsordnung zielsicher hineinsteuert, läßt sich dennoch nur sehr bedingt in den Elendsbildern des 19. Jahrhunderts fassen. Das ist indes kein Anlaß zur Beruhigung, im Gegenteil. Spätestens mit der radikalen Invididualisierung, wie sie sich seit dem 2. Weltkrieg vollzogen hat, hat diese Gesellschaft einen Expropriationsgrad erreicht, der sich mit dem vor 150 oder 200 Jahren gar nicht mehr vergleichen läßt. So nackt wie die zeitgenössische Geldmonade in den hochentwickelten Ländern war noch nie ein menschliches Wesen der Knappheitsmaschine ausgeliefert. Unter dem Regiment des relativen Mangels hat sich das Warensubjekt in seiner Abstumpfung daran gewöhnt, seine strukturelle Entmündigung mit Freiheit und Selbstbestimmung zu verwechseln. Mit der Krisenepoche wird sich dieses Mißverständnis für immer mehr Menschen auflösen. Sie führt in aller Schmerzhaftigkeit die allgemeine Abhängigkeit vor Augen, macht aus der Warengesellschaft, soweit sie weiterfunktioniert, eine minoritäre Angelegenheit und steuert in ihrem Selbstlauf auf Bedingungen zu, die das prä- und frühkapitalistische Elend in der Retrospektive fast schon wieder vergleichsweise idyllisch erscheinen lassen dürften. Freundlichere Zukunftaussichten kann nur eine soziale Bewegung eröffnen, die sich der durch die letzten zwei Jahrhunderte hindurch so selbstverständlich gewordenen Expropriationslogik nicht unterwirft, sondern mit ihr bricht, eine Bewegung, die sich aufmacht, die Springquellen des gesellschaftlichen Reichtums ohne Kotau vor dem Diktat der Knappheitsrelationen nach rein stofflichen Kriterien anzueignen.

Fussnoten

1) Davon begeistert, mit dem Widerspruch von Produktivkräften und Produktionsverhältnissen einen vermeintlich universellen Schlüssel zum Verständnis der Geschichte der Menschheit in Händen zu halten, hat sich der Marxismus über diesen kleinen, aber entscheidenden Unterschied nie Rechenschaft abgelegt. Das hat ihn dazu verführt, eine spezifische, allein die Warenproduktion charakterisierende Konstellation in die Vergangenheit zurückzuprojizieren und retrospektiv der »ökonomischen Basis« auch in solchen Gesellschaften das Primat zuzusprechen, die so etwas wie eine von anderen unterschiedene Sphäre namens Ökonomie gar nicht gekannt haben und in denen gesellschaftliche Synthese dementsprechend auf anderen, »außerökonomischen« Mechanismen beruhte.

2) Vergleiche in diesem Zusammenhang meinen schon etwas angegrauten, aus der Frühzeit der fundamentalen Wertkritik stammenden Aufsatz aus der »Marxistischen Kritik 3« »Technik als Fetischbegriff«.

3) MEGA, Zweite Abteilung, Band 6, S. 683

4)Karl Korsch, Karl Marx, Hamburg 1981, S. 174

5) Das entspricht übrigens auch dem eigentlichen Wortsinn. »Privatus«, das Partizip Perfekt des Verbs »privare« (rauben), bezeichnet im Lateinischen, substantiviert verwendet, »das Beraubte«. Der Privatier, der freie Bürger, dessen Dasein sich nur um die Erfordernis des Erwerbs dreht, führt dem antiken Verständnis nach eine beraubte, ihres wesentlichen Inhalts entkleidete, durch und durch erbärmliche Existenz. Das Altgriechische bringt das übrigens noch etwas härter auf den Punkt. Der Begriff des homo privatus hat in dieser Sprache seine Entsprechung im »Idioten«, ein Ausdruck, von dem bei der Übernahme in die modernen Sprachen leider nur mehr die pejorative Besetzung übrig geblieben ist. Vom Standpunkt der Kritik bietet sich die Rückkehr zum ursprünglichen Sprachgebrauch an. Eine ungesellschaftliche Gesellschaft, die sich ihrem Wesen nach in die allgemeine Konkurrenz privater Interessenstandpunkte auflöst, verdient in der Tat, als vollidiotisierte Gesellschaft bezeichnet zu werden.

6) Dieser Zusammenhang wird durch die Dazwischenkunft des Geldes als des universellen warengesellschaftlichen Mediums zwar affiziert, aber keineswegs in Frage gestellt. Daß warengesellschaftlicher Reichtum überhaupt nur in der Vermittlungsbegewegung mit einem gesonderten allgemeinen Wertausdruck existieren kann, impliziert lediglich, daß dieser Wertausdruck seinerseits stets »knapp« zu sein hat. Knappheit existiert demnach doppelt, nämlich als die Knappheit aller Waren und als die Knappheit des gesellschaftlichen Mediums. Solange Edelmetalle und Anspruchsscheine auf Edelmetall die Geldfunktion innehatten, schienen diese beiden Formen von Knappheit noch ineinander überzugehen. Als eine besondere, nur zur allgemeinen Ware aufgestiegene Ware lehnt sich auch die Knappheit des Goldgeldes an so etwas wie natürliche Begrenztheit an und bringt sie in eine spezifische gesellschaftliche Form. Das von seiner metallischen Substanz entkoppelte Geld, wie wir es seit dem 1. Weltkrieg kennen, kann zwar auch nur funktionieren, solange und soweit die Bestimmung Knappheit an ihm sichergestellt bleibt – Geld, das seiner Knappheit verlustig geht, büßt damit seinen Geldcharakter ein -, seine Knappheit hat sich aber von jeder natürlichen Begrenztheit abgelöst und erscheint unmittelbar als das, was Knappheit eigentlich immer ist, nämlich als gesellschaftlich-politisch generierte Zwangskonvention.

7) Die fetischistische Verkehrung ist bereits in der ökonomischen Terminologie angelegt. Im Begriff Knappheit erscheint das verknappende soziale Handeln nur mehr in seinem Resultat. Strenggenommen wäre statt vom Basisprinzip »Knappheit« von Verknappung zu sprechen.

8) Bezeichnenderweise stammt die meines Wissens einzige Analyse, die den ökonomischen Knappheitsbegriff nicht naiv aus der quasi natürlichen Begrenztheit der Güterproduktion herleitet, nicht aus der ökonomischen Binnendebatte, sondern von dem Soziologen Niklas Luhmann. In seinem systemtheoretischen Jargon bestimmt er »Knappheit« als »eine Form entfalteter Selbstreferenz«. Er stellt sich die nicht uninteressante Frage, »welche selbstreferentielle Operation Knappheit konstituiert«, und kommt ironischerweise zu einem vom Standpunkt der Kritik des warengesellschaftlichen Reichtumsbegriffs ganz und gar nicht befremdlichen Schluß: »Wir verstehen diese Operation als Zugriff auf eine Menge unter der Bedingung, daß der Zugriff die Möglichkeit weiterer Zugriffe beschränkt. Der Zugriff erzeugt mithin Knappheit, während zugleich Knappheit als Motiv für den Zugriff fungiert. Der Zugriff aktualisiert also ein selbstreferentielles Verhältnis. Er schafft seine eigenen Bedingungen. Er stellt sich seine Effekte als Motive vor[...]Knappheit ist demnach, wenn man nicht von der einzelnen Operation, sondern vom System ausgeht, in dem sie stattfindet, ein paradoxes Problem. Der Zugriff schafft das, was er beseitigen will. Er will sich eine zureichende Menge sichern und schafft dadurch die Knappheit, die es erst sinnvoll macht, sich eine zureichende Menge zu sichern«. (Niklas Luhmann, Die Wirtschaft der Gesellschaft, Frankfurt 1988, S. 178f.) Luhmann wäre indes nicht Luhmann, wenn diese Einsicht ihn dazu verführte, das »Subsystem Wirtschaft« und den warengesellschaftlichen Reichtumsbegriff zum Kritikgegenstand zu machen. Für ihn liegt es viel näher, die bemerkenswerte Fähigkeit des ausdifferenzierten Systems zu lobpreisen, durch »Bifurkation« »die Paradoxie, daß Knappheit durch Zugriff erzeugt und behoben, vermehrt und verringert wird«, für die Beteiligten verschwinden zu lassen.

9) Von daher ist es auch nur logisch, daß die säkularisierte und auf das Utopieniveau des Warensubjekts zurechtgestutzte Version vom Paradies, nämlich das Schlaraffenland, pejorativ besetzt ist. Es wird nicht als Ort universeller Bedürfnisbefriedigung und menschlicher Entwicklung gezeichnet, sondern von menschlicher Degeneration und Bedürfnisverarmung. Die Schlaraffen kennen keine anderen Wünsche und Regungen als Essen, Trinken und Schlafen.

10) Klaus Herdzina, Einführung in die Mikorökonomik, München 1989, S. 7

11)Adam Smith, Wealth of Nations, Eine Untersuchung über Natur und Wesen des Volkswohlstandes, Gießen 1973, S. 16

12) Natürlich wird kein heutiger Ökonom derart unverblümt die Überlegenheit der weißen Rasse und die Überlegenheit der Warengesellschaft synonym nehmen wie Adam Smith vor mehr als 200 Jahren. Das liegt freilich wohl weniger daran, daß die Ökonomie mittlerweile tatsächlich über diesen Standpunkt hinausgekommen wäre. Vielmehr hat so etwas wie eine Sedimentierung stattgefunden. Anders als in ihrer Begründungsphase hat es die durch konsequente Mathematisierung völlig sinn- und begriffsentleerte Disziplin schlicht und einfach längst nicht mehr nötig, ihre Prämissen überhaupt noch auf so einer Ebene auszuweisen, in irgendeiner Weise die ökonomische Sichtweise am historischen oder ethnologischen Material geltend zu machen oder ihre Modellwelten mit der aktuellen Wirklichkeit in Beziehung zu setzen. Der Umschlag in Rassismus bleibt dem ökonomischen Universalismus dennoch ebenso inhärent wie jedem anderen. Wenn nicht alle Teile der Menschheit die wunderbaren Möglichkeiten zu nutzen verstehen, die die für alle gleichen ökonomischen Gesetzmäßigkeiten eröffnen, dann kann das sowohl auf der individuellen Ebene wie auf der von Großsubjekten eben nur als die Minderwertigkeit der Versager verstanden werden. Wenn Afrika zum »vergessenen Kontinent« geworden ist, dann hat das nichts mit den Zwangsgesetzen der Weltmarktlogik und viel mit den Afrikanern zu tun.

13) Karl Georg Zinn, Kanonen und Pest, Ursrpünge der Neuzeit im 14. und 15. Jarhundert. Opladen, 1989.

14) Dieser Ernährungswissenschaftler resümiert seine Untersuchungen folgendermaßen: »Man darf[..] im Bereich der Ernährung eine Stufenleiter aufstellen, die eindeutig abwärts führt: vom Fleischstandard des Spätmittelalters über den Getreidestandard der frühen Neuzeit zum Kartoffelstandard im Zeitalter des Pauperismus« (Wilhelm Abel, Massenarmut und Hungerkrisen im vorindustriellen Deutschland, Göttingen 1972, S. 65. Dieser empirische Befund wird weder durch die malthusianische Deutung hinfällig, die Abel ihm zu geben versucht, noch dadurch, daß dieser Autor das vorindustrielle Elend insofern apologetisch wendet, als es als Rechtfertigung für die Segnungen der Industrialisierung herhalten muß.

15) Als statistischer Indikator für Entwicklung des Lebensstandards kann die Arbeitszeit gelten, die Handwerker im Durchschnitt benötigen, um den den Gegenwert eines bestimmten Quantums an Grundnahrungsmitteln zu verdienen. Fernand Braudel führt für Frankreich folgenden Grobbefund an: bis in die 40er Jahre des 16. Jahrhunderts hinein mußten die schlechter bezahlten Handwerkergruppen stets weniger als 100 Arbeitsstunden für einen Doppelzentner Weizen leisten. In den folgenden Jahrhunderten wurde ein solches Wohlstandsniveau nie mehr erreicht. Während einiger Mißernten im 18. Jahrhundert hätten die städtischen Handarbeiter sogar schon viermal so lange ihrem Geschäft nachgehen müssen, um den Konsumstandard ihrer Ahnen zu erreichen. Erst 1883 hatten ihre Kindeskinder wieder das Glück, für 100 Stunden Knochenarbeit ebensoviel Weizen konsumieren zu können wie die städtische Unterschicht des frühen 16. Jahrhunderts. (Fernand Braudel, Der Alltag, München 1985, S. 136).

16) Diese Einschätzungen müssen sich im übrigen nicht unbedingt widersprechen. Zum einen hat sich diese Entwicklung natürlich nicht linear, sondern in Schüben vollzogen; zum anderen lassen sich zweifellos erhebliche regionale Differenzen ausmachen. Je früher ein Landstrich der ersten »Inwertsetzung« und der sich ausbreitenden territorialen Herrrschaft anheimfiel, desto früher setzt eben auch der Pauperisierungsprozeß ein.

17) Das würde auch begreiflich machen, warum der Smithsche Unfug bis zum heutigen Tag in jedem Wirtschaftslehrbuch weiterverbraten wird. Die übliche Ignoranz gegenüber den Resultaten anderer Disziplinen allein kann das ja wohl schwerlich erklären.

18) Marx fügt übrigens, sooft er von ursprünglicher Akkumulation schreibt, grundsätzlich diesem von Adam Smith übernommmenen Terminus (»previous accumulation«) das Attribut »sogenannt« bei.

19) MEGA, Abteilung 2, Band 6, S. 645.

20)MEGA, Abteilung 2, Band 5, S.576

21) Natürlich findet die Zeitlücke zwischen der Zerstörung der traditionellen Reproduktionsformen und der Absorption der freigesetzten Massen als arbeitende Armut in der Marxschen Darstellung ihre Berücksichtigung – allerdings nur als kontingentes Phänomen, als eine Art von Stau, der in einem historischen Exkurs eben nicht unterschlagen werden sollte. In der theoretischen Zuordnung hingegen werden die Expropriation und die Vernutzung der Expropriierten als Rohmaterial der Verwertung unmittelbar kurzgeschlossen. Auf diese Weise schleicht sich selbst dort, wo explizit von diesem Problem die Rede ist, ein fast schon funktionalistischer Zungenschlag in die Marxschen Ausführungen ein.

22) Jeder Meister repräsentierte die Zunft und nicht die betriebswirtschaftliche Rationalität seiner Klitsche. Wäre er auf die absurde Idee gekommen, dies zu vergessen, so wäre er unweigerlich für ein solch asoziales Verhalten von seinen Zunftgenossen abgestraft worden.

23) Selten war zunächst einmal natürlich das Geld selber, das auf den Märkten zirkulierte. Mit Gold und Silber, die als allgemeine Ware und eigentliches Geld dienten, kam das Gros der Bevölkerung de facto kaum in Kontakt. Selten – und nicht knapp -war aber auch das, was mit Geld gemeinhin erworben wurde. Beim großen Handel ging es fast durchgängig um Pretiosen, die aus fernen Ländern stammten (Gewürze in Europa); aber auch wo die ländliche Bevölkerung ausnahmsweise als Tauschsubjekt auftrat (Jahrmärkte), richtete sich ihr Interesse vornehmlich auf Dinge wie Metallwerkzeuge oder Salz, die schon aufgrund der natürlichen Gegebenheiten (Hüttenwesen setzt Metallvorkommen voraus, Salzgewinnung ist an natürliche Lagerstätten gebunden) aus der Ferne herangeführt werden mußten.

24) Das impliziert von vornherein, daß diese Zwecke außerhalb der alltäglichen Reproduktion angesiedelt waren.

25) Vgl. Geoffrey Parker, Die militärische Revolution die Kriegskunst und der der Aufstieg des Westens 1500-1800, Frankfurt, New York 1990

26) Rudlof zur Lippe, Vom Leib zum Körper, Hamburg, 1990, S.35 ff.

27) Wolfram Weimer, Geschichte des Geldes, Frankfurt 1994, S.85

28)E.T.A. Hoffmann, Hoffmanns Werke in drei Bänden, Erster Band, Berlin und Weimar 1990, S.156.

29) Nur als knappes Gut kann sie in Austauschrelation zu anderen knappen Gütern treten.

30) Die klassische Ökonomie trägt dem durchaus Rechnung. Ihr Lobpreis der Arbeit bleibt stets protestantisch, d.h. dem Verzichtsethos verpflichtet. In der Arbeit erhebt sich der Mensch für sie deshalb über die Natur, weil er lernt Bedürfniserfüllung aufzuschieben. Die Arbeitswertlehre löst dementsprechend den gesamten gesellschaftlichen Reichtum in aufgesparte Zeit auf.

31) Das gilt vermittelt auch für die in der Produktion von Produktionsmitteln verausgabte Arbeit. Sie wird nur soweit realisiert, wie die Produktionsmittel schließlich in die Produktion von Konsumtionsmitteln eingehen und wie ihr Wert in diesen wiedererscheint.

32)Daß die Arbeiterklasse den Abschied vom absoluten Mangel gegen den teilweise erbitterten Widerstand der Kapitalseite erkämpfen mußte, ändert am inhärenten Charakter dieses Übergangs nichts.

33) Schließlich ist das Geld das Immateriellste auf dieser Welt überhaupt. Außerhalb des gesellschaftlichen Verhältnisses, das Geld zu Geld macht, bleiben von ihm nur sinnlose bedruckte Papierschnitzel und seltsame runde Metallstücke übrig und bei den modernen Geldformen nicht einmal das.

J. Derrida, Spectres de Marx; dt. Ausgabe: “Marx’ Gespenster – Der verschuldete Staat, die Trauerarbeit und die neue Internationale”, Fischer TB, Frankfurt 1995

erschienen in: Krisis 21/22

Moishe Postone

Mit seiner wichtigen theoretischen und politischen Intervention “Marx’ Gespenster” versucht Derrida, eine der Welt nach 1989 angemessene Gesellschaftskritik zu formulieren(2).

Geschrieben in dunklen Zeiten, in denen, wie Derrida sagt, weder Ethik noch Politik (sei sie nun revolutionär oder nicht) möglich und denkbar zu sein scheint (S. 22) (3) entwirft “Marx’ Gespenster” die Umrisse einer Kritik der gegenwärtigen Welt, welche nach einem fundamentalen Bruch mit dem Gegenwärtigen verlangt. Angesichts der Neuen Weltordnung, die auf den Zusammenbruch der Sowjetunion und der europäischen Kommunismus folgte, und der weitverbreiteten Behauptungen, daß Marx und der Marxismus endgültig tot seien, stemmt sich Derrida dem Triumphalismus des ökonomischen und politischen Neoliberalismus entgegen. Er liefert eine ätzende Kritik des Kapitalismus, präsentiert herausfordernd Dekonstruktion als Erben eines bestimmten Geistes von Marx und fordert eine neue Internationale als Antwort auf die neue Heilige Allianz des ausgehenden zwanzigsten Jahrhunderts.

Derridas theoretische Strategie ist komplex: er behauptet, daß eine angemessene Kritik der heutigen Welt Marx positiv aneignen und ihn dennoch grundsätzlich kritisieren muß. Derrida versucht, zu einer solchen Gesellschaftskritik beizutragen, indem er einen bestimmten “Geist von Marx” von dem abtrennt, was er für die ontologisierenden und dogmatischen Aspekte des Marxismus hält.

Diese Strategie, Marx zugleich anzueignen und zu kritisieren, um die neue Weltordnung zu begreifen, impliziert, daß eine angemessene Gesellschaftskritik sich heute ernsthaft dem Problem des globalen Kapitalismus stellen muß, und daß die Tendenz, politökonomische Überlegungen auszuklammern, die eine Anzahl kritischer Ansätze in den letzten beiden Jahrzehnten charakterisierte, nicht mehr haltbar ist. Derridas Strategie verlangt also implizit die Entwicklung und Erläuterung der gesellschaftstheoretischen Implikationen der Dekonstruktion. Und obwohl dieser Ansatz einige wichtige Themen auf fruchtbare Weise aufwirft und sie klären hilft, treten, wie ich zeigen möchte, seine Grenzen sehr deutlich hervor, sobald er an seinem Anspruch gemessen wird, die gegenwärtige Welt kritisch zu begreifen. Damit ist die allgemeinere Frage nach den Unterschieden zwischen einer kritischen Theorie der Gesellschaft und einer kritischen philosophischen Position aufgeworfen, und es fällt ein Licht auf die Beschränkungen der letzteren.

“Marx’ Gespenster” besteht aus fünf Kapiteln, die um den zentralen Begriff des “Spektralen”(4), Gespenstigen – dessen, was nicht mit dem Gegenwärtigen identisch ist – gruppiert sind. Dieser Begriff, der die Gegebenheit und Notwendigkeit der gegenwärtigen Ordnung der Dinge in Frage stellt, steht im Zentrum von Derridas Versuch, eine kritische Theorie der gegenwärtigen Gesellschaft zu umreißen, die sich den emanzipatorischen Geist von Marxens Ansatz aneignet und eine grundsätzliche Kritik der gegenwärtigen kapitalistischen Gesellschaft wie auch der traditionell-marxistischen Theorie und Praxis liefert.

Derrida beginnt sein Werk mit einer Erörterung von Gespenstern – dem von Marx, den man für tot erklärt hat, und dem von Hamlets Vater (S. 17/18). Als einer, der das Marxsche Erbe reklamieren möchte, thematisiert Derrida implizit das Verhältnis des Möchtegern-Erben zum Geist des Vaters. Er bedient sich dabei existentieller Begriffe und bezieht sich auf die Frage, wie man lernen könne zu leben – was, wie er behauptet, erfordert, mit dem Tod sich arrangieren. Dies wiederum umfaßt das Zurechtkommen mit dem Spektralen, mit Geistern. Der Geist ist zugleich und ist nicht. Lebenlernen erfordert also, wie Derrida nahelegt, über Hamlets “existentielle” Gegenüberstellung von Sein und Nichtsein, Leben und Tod hinauszugelangen (S. 10).

Diese Unbestimmtheit hat sowohl persönlich-ethische wie auch politisch-historische Implikationen. Als das, was zugleich ist und nicht ist, repräsentiert das Gespenst Zeitlichkeiten, die vom Gegenwartsdenken nicht angemessen begriffen werden können. Sie umfassen eine Vergangenheit, die nicht vergangen ist (die Geister von Marx und Hamlets Vater) ebenso wie eine Zukunft, die mit dem Gegenwärtigen bricht (Marxens Bild des in Europa umgehenden Gespenstes im “Kommunistischen Manifest” (S.18). Diese zeitlichen Dimensionen, Vergangenheit und Zukunft, stehen für Derrida in einer Wechselbeziehung: er stellt fest, daß es keine Zukunft geben wird ohne die Erinnerung an und das Erbe von Marx – oder wenigstens von einem seiner Geister (deren es mehrere gibt) (S. 32).

Die Auffassung von Vergangenheit und Zukunft als Zeitlichkeiten, die nicht völlig in der Gegenwart aufgehen, ist für Derridas Konzeption des Spektralen (als Ungleichzeitigkeit der lebendigen Gegenwart mit sich selbst) zentral. Das Spektrale umfaßt die zeitliche Spaltung (désajoutement); es drückt aus, was nicht bloß in der “Kette von Gegenwarten” existiert. (S. 12, 21 f., 50 ff)

Diese Auffassung von nicht-identischen Zeitlichkeiten dient Derrida in diesem Werk als Mittel, seine frühere Kritik der Phänomenologie und der Metaphysik der Gegenwart auszuweiten. Letztere, wie auch die philosophischen Kategorien der Substanz, des Wesens, der Existenz, bringt er in Zusammenhang mit der Vorherrschaft einer Gegenwart von homogenen Zeitbausteinen, mit der Zeit als Verknüpfung modalisierter Gegenwarten und mit jeglicher teleologischen Ordnung der Geschichte. Seine Kritik der Gegenwart als Präsenz ist vom Standpunkt einer Politik aus formuliert, die auf der nicht-identischen, nicht präsentistischen Zeitlichkeit des Spektralen beruht. Derrida charakterisiert diese Politik als eine der Verantwortung gegenüber der Vergangenheit, gegenüber den Toten – den Opfern von Krieg, Gewalt und Unterdrückung – und gegenüber der Zukunft, den noch nicht Geborenen. (S. 11/12; 50 ff; 117 ff).

Eine solche Politik der Erinnerung, des Erbes, der Generationen steht im Zusammenhang mit Derridas Begriff der Gerechtigkeit. Er vermerkt, daß Hamlet, wenn er proklamiert, die Zeit sei aus den Fugen, zugleich seine Mission, Gerechtigkeit zu üben (im Sinne der “Einrenkung” der Geschichte) verflucht. Derrida merkt dazu an, daß das Recht oder das Gesetz von der Rache abstammen; als solche sind sie der Ausdruck eines Systems von Äquivalenzen, welches nur das Gegenwärtige reproduzieren kann. Daraus erwächst die Frage (die implizit durchdrungen ist von der Idee des Spektralen) nach der Möglichkeit einer Gerechtigkeit jenseits des Rechts, einer Gerechtigkeit, die endlich die Schicksalhaftigkeit der Rache hinter sich läßt. (S. 44)

Auch Heidegger hat versucht, einen alternativen Begriff von Gerechtigkeit zu formulieren, einen Begriff von Gerechtigkeit jenseits des Rechts (dike). Nach Derrida verknüpfte Heidegger jedoch diese Gerechtigkeit mit dem Zusammenfügen (“jointure”) , und deshalb bleibt sein Begriff der Gerechtigkeit an die Metaphysik der Gegenwart gebunden. Derridas Konzeption von Gerechtigkeit jenseits des Rechts unterscheidet sich von der Heideggerschen insofern, als sie eine Beziehung zum anderen als dem anderen einschließt – und dies erfordert, so Derrida, den Bruch (la disjointure), die Anachronie. Derridas Begriff von Gerechtigkeit ist also auf das Spektrale bezogen. (S. 50 ff ).

Allgemein kann mit Derrida gesagt werden, daß Dekonstruktion als kritische Verfahrensweise in der “disjointure” und in der Anachronie wurzelt. Sie schwört dem geschlossenen, totalisierenden Horizont juristisch-moralischer Regeln, Normen oder Repräsentationen ab, welche die Chance einer Zukunft verhindert. Die Zukunft, auf die Derrida sich bezieht, steht in Zusammenhang mit seinem Begriff des Spektralen; es ist eine Zukunft, die mit der gegenwärtigen Zeit von Grund auf bräche und nicht mehr ins Kontinuum der Geschichte gehörte (S. 44 ).

Im Zentrum von Derridas Überlegungen steht also eine fundamentale Kritik des “Präsentismus”, einer bestehenden Ordnung, die sich selber als unveränderlich darstellt. Er kritisiert im Namen einer anderen Zukunft und einer Konzeption von Gerechtigkeit jenseits der Gegenwart, jenseits von Recht und Berechnung. Derrida bezeichnet eine solche Kritik als eine Art “Messianismus der Wüste”, ohne Inhalt und ohne identifizierbaren Messias und kontrastiert sie mit dem konkreten, personifizierten, letztlich präsentistischen Charakter von eschatologischen, teleologischen und apokalyptischen Positionen (S. 54 f).

Derridas Begriff des abstrakt Messianischen ist der erste Hinweis in diesem Werk auf einen spezifischen Strang seiner Argumentation. Wie schon bei seiner Kritik des Logozentrismus vom Standpunkt des Primats des Schreibens knüpft er auch hier an die Kritik grundlegender Aspekte des westlich-christlichen Denkens an, wie sie von der Position eines säkularisierten Judentums aus formuliert wurde. Seine Aneignung eines bestimmten Aspekts der jüdischen Tradition – nämlich der Weigerung, sich mit dem Gegebenen abzufinden – erinnert an Walter Benjamins Thesen “Über den Begriff der Geschichte” wie auch an Max Horkheimer, der 1938, in noch finstereren Zeiten, schrieb:

“Aber es gibt Perioden, in denen das Bestehende … das Schlechte geworden ist. Die Juden sind einmal stolz gewesen auf den abstrakten Monotheismus, …. die Weigerung, ein Endliches zum Unendlichen zu machen. Ihre Not heute verweist sie darauf zurück. Die Respektlosigkeit vor einem Seienden, das sich zum Gott aufspreizt, ist die Religion derer, die im Europa der eisernen Ferse nicht davon lassen, ihr Leben an die Vorbereitung des besseren zu wenden.” ⁽⁵⁾

Nachdem Derrida den Begriff des Messianischen eingeführt hat, charakterisiert er das Marxsche Vermächtnis in diesen Begriffen als eine politische Verfügung, deren Gewalt die Zeit aufbricht und zergliedert. (S. 57 f). Wie das Spektrale, so stellt auch der emanzipatorische Geist des Marxschen Denkens die scharfe Trennungslinie zwischen der aktuell gegenwärtigen Realität und allem, das ihr entgegengesetzt werden kann, in Frage – eine Trennungslinie, die von den bestehenden Mächten zu ihrer eigenen Absicherung gezogen wird. Derrida besteht darauf, daß angesichts der neuen Weltordnung die Lehren der großen Werke von Marx heute besonders dringlich geworden sind. Gleichzeitig ist die Aneignung eines bestimmten Geistes von Marx leichter geworden – nämlich durch den Zusammenbruch des europäischen Kommunismus und die Auflösung der marxistischen ideologischen Apparate. Unter diesen Umständen wird die Mißachtung von Marx zu einem theoretischen, philosophischen und politischen Versagen. (S. 31 f; 34 f).

Derridas Begriffe des Spektralen und des Messianischen liefern also das Gerüst für seinen Versuch, Marxens Erbe positiv anzueignen. Zugleich liefern diese Begriffe den Standpunkt für seine Kritik des neoliberalen Triumphalismus und der teleologischen Eschatologie – beide vereint in Francis Fukuyamas “The End of History and the Last Man” (6).

Derrida behandelt dieses Buch als Musterbeispiel der neuen, vorherrschenden ideologischen Diskurse, die den Sieg des Kapitalismus verkünden und Marx samt der Möglichkeit einer grundlegenden Transformation der Gesellschaft verabschieden; das tun sie, behauptet er, um den bedrohlichen und bedrohten Charakter der neuen Weltordnung zu leugnen. (S. 85 ff; 97). Laut der von Kojèves Hegel-Interpretation abgeleiteten Grundthese Fukuyamas zeigt der jüngste, weltweite Zusammenbruch von Diktaturen an, daß der kohärente und zielgerichtete Prozeß der menschlichen Geschichte sein Ende erreicht hat – einen universellen und homogenen, auf dem freien Markt und der liberalen Demokratie basierenden Zustand. (S. 95 – 102).

Derrida charakterisiert Fukuyamas Umgang mit der Geschichte als eine Form christlicher Eschatologie und somit als letztlich präsentistisch, und er kritisiert sie auf mehreren verschiedenen Ebenen. Auf der theoretischen Ebene führt er ins Feld, daß dieser Umgang mit der Geschichte notwendigerweise zwischen zwei miteinander unverträglichen Diskursen oszilliert. Einerseits muß diese Position auf die Empirie zurückgreifen – das, von dem sie behauptet, daß es wirklich geschah: das Ende des Marxismus und die Verwirklichung der liberalen Demokratie. Andererseits muß sie die verschiedenen Katastrophen des zwanzigsten Jahrhunderts als bloß empirisch (und in Gegensatz stehend zur idealen Orientierung des größten Teils der Menschheit auf die liberale Demokratie hin) außer Betracht lassen. (S. 97;106 ff).

Derridas Kritik ist jedoch nicht nur textimmanent, sondern auch empirisch. Im dritten Kapitel beschreibt er die gegenwärtige Weltlage in Begriffen, die denen des triumphalischen Neoliberalismus krass entgegengesetzt sind. Obwohl die Ankunft des Ideals liberaler Demokratie und kapitalistischer Marktwirtschaft gefeiert wird, zeigt aller Augenschein, daß weder die Vereinigten Staaten noch die Europäische Gemeinschaft sich dem Ideal der liberalen Demokratie genähert haben. Überdies wird die gegenwärtige Weltlage von einer enormen Ungleichheit der technisch-wissenschaftlichen, militärischen und ökonomischen Entwicklung gekennzeichnet mit dem Ergebnis, daß “noch nie in der Geschichte der Erde und der Menschheit (…) Gewalt, Ungleichheit, Ausschluß, Hunger und damit wirtschaftliche Unterdrückung so viele menschliche Wesen betroffen haben (S. 139). Diese Situation untergräbt jedes teleologische Verständnis von Geschichte. (S. 92 ff; 107 ff;132).

Dennoch geht Derrida nicht dazu über, diese historischen Entwicklungen zu analysieren. Stattdessen gibt er uns eine “Taxonomie” der wesentlichen Besonderheiten der gegenwärtigen Weltlage – und zwar, indem er zehn “Wunden” der neuen Weltordnung auflistet: neue Formen der Arbeitslosigkeit; den Ausschluß der Obdachlosen, Armen, Exilierten, Einwanderer usw. von der Politik; globale Wirtschaftskriege; Widersprüche zwischen dem Begriff und der Realität des freien Marktes; das Problem der Auslandsschulden und ihrer Konsequenzen (Hunger und Verzweiflung); die zentrale Bedeutung der Rüstungsindustrie für Forschung, Wirtschaft und Kollektivierung der Arbeit; die Verbreitung von Atomwaffen; interethnische Kriege; die wachsende Bedeutung von Mafia und Drogenkartellen; den gegenwärtigen Zustand des internationalen Rechts und seiner Institutionen (S. 132 – 137).

Nach Derrida könnte die Marxsche Analyse die Probleme der gegenwärtigen Welt wie auch den Charakter dieses neuen, vorherrschenden Diskurses erhellen, falls man diese Analyse modifiziert (d.h. das Basis-Überbau-Modell vermeidet und soziale Herrschaft nicht allein mit dem Klassenproblem identifiziert). (S. 92 ff;107 ff). Derrida verweist zustimmend auf die selbstreflexive Historizität der Marxschen Theorie, auf ihre Offenheit gegenüber ihrer eigenen Transformation und Neubewertung, auf ihre luzide Analyse der Globalisierung des Politischen und auf die ungebrochene Bedeutung des marxistischen “Code” für die Analyse der gegenwärtigen Welt. (S. 32; 93 f; 141f).

Nichtsdestoweniger wurde, so Derrida, der emanzipatorische Geist von Marx immer wieder konterkariert von der marxistischen Praxis, die historisch oft einher ging mit verfestigten Formen wie etwa Organisationen, Parteien und Staaten – also mit Formen von Gegenwärtigkeit. (S. 56). Das hat dazu geführt, daß einige Aspekte des Marxismus bestimmte Eigenarten mit dem neoliberalen Triumphalismus teilen. Derrida akzeptiert Fukuyamas (von Kojève übernommene) Behauptung, Marx würde genau wie Hegel ein Ende der Geschichte postulieren, und vertritt die Auffassung, daß sich Marxens und Fukuyamas Geschichtsbegriffe in grundsätzlichen Zügen überschneiden. Und Derrida verwirft, was er für ihre gemeinsame Konzeption hält: die Idee eines Endes der Geschichte und eine Vorstellung von der historischen Zeit als sukzessive Verknüpfung von mit sich selbst identischen Gegenwarten. Beides verbleibt innerhalb eines Rahmens von homogener Zeit, der die Möglichkeit einer qualitativ anderen Zukunft sabotiert. (S. 117 f).

An dieser Stelle wird ein wichtiger Aspekt von Derridas theoretischer Strategie deutlich. Er charakterisiert sowohl den neoliberalen Triumphalismus als auch den dogmatischen Marxismus als Abwehr des Spektralen. Der Begriff des Spektralen soll also das Fundament liefern für eine grundsätzlich Gesellschaftskritik, die sich gegen beide Pole des Kalten Krieges richtet.

Derrida versucht, über diesen Gegensatz hinauszugelangen, indem er diejenigen Elemente im Marxschen Erbe, die positiv zum Spektralen stehen, vom Marxismus als Ontologie, als metaphysisches System (“dialektischer Materialismus”) unterscheidet. Er möchte eine Gesellschaftskritik der gegenwärtigen Welt reetablieren, indem er die “Geschichtlichkeit der Geschichte” gegen Positionen, die diese Geschichtlichkeit eliminieren, wiederherstellt. Damit ist namentlich der “onto-theo-archeo-teleologische” Begriff von Geschichte bei Hegel und Marx und das “epochale Denken” von Heidegger gemeint. (S. 113 f; 124 ff). Er bedient sich dazu eines Begriffs von Ereignishaftigkeit außerhalb der gegenwärtigen Zeit ähnlich wie in Benjamins Bild vom Tigersprung der Revolution als dem messianischen Heraussprengen einer bestimmten Epoche aus dem Kontinuum der Geschichte.(7) Mit diesem Begriff versucht Derrida, die Möglichkeit zu eröffnen, das Messianische affirmativ zu denken und somit Emanzipation als ein Versprechen anstatt als ein onto-theologisches oder teleo-eschatologisches Programm bzw. einen Entwurf zu fassen. (S. 124 ff).).

Derrida bezieht den Begriff der Demokratie auf dieses Versprechen. Er spricht von einer kommenden Demokratie als einem Versprechen, das nicht einfach eine zukünftige Modalität des Gegenwärtigen wäre. Das Versprechen einer solchen Demokratie umfaßt sowohl den Respekt vor der Singularität und der unendlichen Andersheit des Anderen wie auch den Respekt vor der kalkulierbaren Gleichheit zwischen anonymen Singularitäten. (S. 108 f). Demokratie als Bruch mit dem Gegenwärtigen umfaßt also die Überwindung des Gegensatzes von Partikularem und Universalem.- Dieser Versuch, den Respekt vor der Andersheit mit dem vor der Gleichheit zu vereinigen, unterscheidet Derridas Ansatz scharf von jeder neo-romantischen Kritik der Moderne und von all denen, die sich dergestalt nach “Gemeinschaft” sehnen, daß sie alles rückgängig machen möchten, was Derrida hier implizit – ganz im Sinne von Marx – als die positiven Aspekte der kapitalistischen Moderne schätzt.

Derrida registriert genau die Art von Politik, die auf das Versprechen einer solchen Demokratie in der neuen Internationalen hinweist – einem weiten Feld von nicht-staatlichen, nicht parteiartigen Bewegungen und Institutionen, die als politische Antwort auf die neue Ordnung entstanden sind. Was diese neue Internationale nach Derrida kennzeichnet, ist, daß sie ohne verfestigte Formen wie Organisation, Partei, Staat, Volksgemeinschaft oder Klassenzugehörigkeit auskommt. Sie ist also eine Bewegung jenseits der Gegenwart. Sie bewirkt auf der praktischen Ebene diejenige Differenzierung des Marxschen Erbes, die Derrida theoretisch bewerkstelligen möchte; sie ist inspiriert von einem der Geister von Marx (dem “Messianismus der Wüste”), während sie dem institutionellen Rahmen und der Dogmatik des klassischen Marxismus abschwört. (S. 56; 139).

Diese Differenzierung ist die Grundlage der Derridaschen Marx-Aneigung. Sie erlaubt es ihm, die Dekonstruktion als Erbe eines bestimmten Geistes von Marx darzustellen. Dieser steht für ein einzigartiges nicht-religiöses, nicht mythologisches, nicht-nationales Projekt, das grundsätzlich von der totalitären “Perversion” des Marxismus und den techno-ökonomischen und ökologischen Desastern, die diese angerichtet hat, getrennt werden kann. Nach Derrida resultierten diese letzteren Aspekte des Marxismus aus einer Ontologisierung des Spektralen. (S. 144 ff).

Das Gespenst, das in der modernen Welt seit 1848 umgeht, ist die Möglichkeit einer grundlegend anderen Zukunft. Der Kommunismus muß, wie auch die Demokratie (und wie der Messias) laut Derrida immer noch erst kommen; er unterscheidet sich von jeder aktuellen Gegenwart. Die jüngsten Erklärungen der neuen Heiligen Allianz, daß Marx unwiderruflich tot sei, müssen als Versuche verstanden werden, die beiden unzeitigen Gespenster der Demokratie und des Kommunismus zum Verschwinden zu bringen. (S. 156 f). Diese Angst vor der spektralen Zukunft hat nach Derrida extrem negative Folgen gehabt: in ihr wurzelten viele der negativsten Entwicklungen des zwanzigsten Jahrhunderts. Er vertritt die provozierende Auffassung, daß alle verschiedenen Formen des Totalitarismus – der nationalsozialistische, der faschistische und der kommunistische – letztlich Reaktionen auf die Angst vor dem Gespenst sind, die vom Kommunismus inspiriert war; sie alle wollten sich diesen Geist auf animistische Weise einverleiben. Es hat also nicht nur die Heilige Allianz, vom Gespenst des Kommunismus geschreckt, einen noch andauernden Krieg gegen es geführt, sondern dieser Krieg wurde gegen ein Lager geführt, das selbst von der Angst vor dem Gespenst organisiert war. (S. 169).

Nachdem er die totalitäre Dimension des Kommunismus der Angst vor dem Spektralen zugeschrieben hat, versucht Derrida, diese Angst in dem aufzuspüren, was er als eine ontologische Dimension im Marxschen Denken bezeichnet. Er erklärt also die Praktiken des orthodoxen Marxismus aus den Marx zugeschriebenen Ideen, und damit innerhalb des ideengeschichtlichen Rahmens (was bei einem so tief von Heidegger beeinflußten Denker nicht überrascht). Er behauptet, daß Marx – oder der “Marxist in ihm” – trotz seiner emanzipatorischen Kritik weiterhin die Grenze zwischen der Realität des Gegenwärtigen und dem Spektralen für eine wirkliche Trennungslinie hielt. (S. 56; 70 f) Folglich habe er, sogar als er das Gespenst des Kommunismus beschwörte, nach einer Verkörperlichung des Gespenstigen gesucht – als Manifest, als Partei, die auf die Zerstörung des Staates und das Ende des Politischen weist. (S. 160). Dieser angebliche Wechsel vom messianisch Spektralen zum apokalyptisch-verkörperlichten bringt laut Derrida Marxens eigene Angst vor dem Spektralen zum Ausdruck; Derrida versucht diese Behauptung anhand der Marxschen Schriften “Der achtzehnte Brumaire des Louis Bonaparte“, “Die deutsche Ideologie” und “Das Kapital” zu beweisen.

Marx beginnt den “Achtzehnten Brumaire” mit einer Reflexion über die Bedeutung von Vergangenheit und Zukunft für die revolutionären Akteure. Anknüpfend an seine berühmte Feststellung, daß die Tradition aller toten Geschlechter wie ein Alp auf den Gehirnen der Lebenden laste, legt er dar, daß in den bürgerlichen Revolutionen die Akteure sich bezeichnenderweise mit dem Mantel der Vergangenheit drapiert haben, während sie eine neue Gegenwart schufen; die neue Revolution jedoch kann ihre Poesie allein aus der Zukunft, nicht aus der Vergangenheit ziehen. Derrida interpretiert diese Abschnitte dahingehend, Marx würde – in dem vergeblichen Versuch, Geist und Gespenst zu trennen – die Ansicht vertreten, daß zukünftige Revolutionen jeden Rekurs auf die Vergangenheit zerstören und auf jedes Erbe verzichten müßten. Solch eine Auffassung von Revolution sei jedoch letztlich präsentistisch. (S. 180 ff).

Dieser Präsentismus beschränkt sich laut Derrida nicht bloß auf Marxens politische Schriften, sondern kennzeichnet auch seine philosophischen Texte wie “Die deutsche Ideologie” und “Das Kapital”. Bei der Erörterung der “Deutschen Ideologie” konzentriert sich Derrida auf Marxens ausführliche Kritik des Junghegelianers Max Stirner. Nach Marx stellt sich Stirner, der Hegel wegen seiner “Vergeistigung” und Mystifizierung des Geistes kritisiert hat, dabei auf den Standpunkt des lebendigen Leibes. Solch eine Kritik der spektralen Dimension von Hegels Denken sei jedoch selbst spektral, weil der egologische Leib, der als Stirners kritischer Standpunkt dient, selbst abstrakt, ein künstlicher Leib sei; er sei bloß der Raum, wo sich verselbständigte Entitäten versammeln – ein Leib der Gespenster, ein Geist. (S. 199 – 204).

Derrida formuliert nun Marxens Gedankengang in die Sprache der Phänomenologie um und kommentiert, daß für Marx sowohl die philosophische Form der Welt wie auch das phänomenologische Ich “spektral sind; der Standpunkt seiner Kritik der christlich-hegelianischen Dimension der Phänomenologie ist der “praktische Zusammenhang” der Welt: Arbeit, Produktion, Verwirklichung, Techniken. (S. 205).

Dieser Standpunkt sei jedoch selbst an eine Metaphysik der Gegenwart gebunden, sagt Derrida und sieht eine morphologische Ähnlichkeit der Marxschen Kritik mit der Stirnerschen. (S. 207). Er macht geltend, daß Marx sowohl wie Stirner – was immer sie auch unterscheiden mag – dem Spuk den Garaus machen möchten; beide setzen einer spektralen “Onto-Theologie” das hyper-phänomenologische Prinzip des lebendigen und leibhaftigen Individuums entgegen. (S. 208). Marxens Kritik scheint sich also nur quantitativ von der Stirnerschen zu unterscheiden: sie möchte diese nur weiter treiben. Letztlich möchte Marx, laut Derrida, eine scharfe Trennlinie ziehen zwischen dem (negativen) Gespenst und dem (positiven) Geist. Aber diese Unterscheidung kann nicht durchgehalten werden. Das Gespenst ist nicht nur die fleischliche Erscheinung des Geistes (d.h. ein Fetisch), sondern es ist auch das ungeduldige und sehnsüchtige Warten auf Erlösung, auf einen Geist. Der Unterschied (différence) zwischen Gespenst und Geist ist daher für Derrida eine “Differänz”(8) (differance) (S. 215).

Derrida dehnt seine Interpretation auf Marxens Analyse der Warenform im 1. Kapitel von Das Kapital (Bd.1) aus. Er bemerkt, daß Marx mit seinem Begriff des Warenfetischismus zeigen will, daß der Kapitalismus durch genau das gekennzeichnet wird, was er glaubt hinter sich gelassen zu haben: durch Animismus und Spiritismus. Der Marxsche Ansatz gleiche hier seiner Kritik an Max Stirner; er kritisiere eine Form von “Säkularisation”, welche den Animismus, den sie glaubt überwunden zu haben, wieder herstellt. Die neue Form des dergestalt rekonstituierten Animismus erscheint nicht als solche, sondern als Objekt des phänomenologischen Normalverstandes – das phänomenologische Ich zum Beispiel, oder die Ware als Objekt.

Derrida nimmt an, daß der Standpunkt der Marxschen Kritik im “Kapital” die Kategorie des Gebrauchswerts sei und daß seine Kritik deshalb ontologisch auf dem Standpunkt der Stofflichkeit, der Gegenwart, stehe. Er akzeptiert die altehrwürdige, traditionell-marxistische Lesart, reduziert die Gebrauchswertdimension auf Technik und identifiziert die Kategorie des Werts mit dem Markt. Auf dieser Grundlage behauptet er, daß die Marxsche Position keine Kritik der Technik zuläßt; stattdessen fasse sie eine Gesellschaft ins Auge, die den Prozeß kapitalistischer Säkularisierung immer weiter ausdehne. (S. 251 ff).

Derrida legt dann dar, daß der Gebrauchswert und somit auch Produktion und Technik nicht einfach nur der Gegenwart zugehören; sie seien nicht wirklich so frei von Gespenstern, wie Marx angeblich annahm, sondern von Gesellschaftlichkeit durchdrungen. Folglich könnten sie nicht als Standpunkt für eine emanzipatorische Theorie dienen. Eine solche Theorie müsse sich vielmehr das Spektrale zu eigen machen.

Derrida beschließt sein Buch, indem er zum Thema der nackten messianischen Hoffnung, eines Wartens ohne den Horizont der Erwartung, zurückkehrt. Könnte man sich auf das Kommende verlassen, wäre die Hoffnung nichts anderes als die “Kalkulation” eines Programms. (S. 263 ff). D.h., sie würde an den Präsentismus gebunden bleiben. Anstatt wie Marx die Geister zu verjagen, sollte man ihnen das Recht auf Wiederkehr gewähren. Das sei eine Bedingung der Gerechtigkeit , d,h, einer Form des Lebens, welche sich von der gegenwärtigen Existenz fundamental unterscheidet.

Derridas Intervention gegen die Ideologie der neuen Weltordnung und sein Versuch, Dekonstruktion als Erben von Marx zu präsentieren – d.h. als Basis für eine Position, die sich weigert, das gegenwärtig Gegebene als notwendig hinzunehmen -, sind wichtig und aktuell. Sie kündigen das Ende einer Periode an, die in den späten 60er Jahren begann, als neuere kritische Ansätze – in scharfer Distanzierung von einem orthodoxen Marxismus, der seinen vollständigen Bankrott in Paris und Prag unter Beweis gestellt hatte – die für die zu Ende gehende keynesianistisch-fordistisch-etatistische Epoche charakteristischen Herrschaftsformen ins Visier nahmen. Diese neuen Formen des kritischen Denkens neigten dazu, die Bedeutung von Kontingenz, Widerstand, Kultur und der nicht-staatsbürokratischen politischen Sphäre aufzuwerten und zu betonen. Fragen der fortdauernden Dynamik des Kapitalismus und ihrer sozialen und politischen Konsequenzen wurden bestenfalls am Rande behandelt.

“Marx’ Gespenster” bringt das Bewußtsein zum Ausdruck, daß die gegenwärtigen historischen Entwicklungen eine andere und angemessenere theoretische Antwort verlangen – eine, die auch die Problematik des globalen Kapitalismus direkt anspricht. Das Buch geht davon aus, daß sich die Bedingungen des post-fordistischen kritischen Denkens seit 1989 dramatisch verändert haben, und daß viele der Themen der 60er Jahre, die in der Folgezeit das kritische Denken einige Jahrzehnte lang umgetrieben haben, anachronistisch geworden sind. Derrida möchte mit seinem Begriff des Spektralen, Gespenstigen die Grundlage für eine Antwort auf diese veränderten Bedingungen liefern. Letztlich ist dieser Begriff jedoch gesellschaftlich und historisch zu unbestimmt, um als Basis einer angemessenen Kritik der Gegenwart zu dienen. Die Schwächen in Derridas kritischem Ansatz treten aufs deutlichste hervor, wenn er die gegenwärtige Welt unmittelbar erörtert. Wie wir gesehen haben, behandelt er Grundprobleme der Gegenwart rein deskriptiv; d.h. er zählt zehn “Seuchen”der neuen Weltordnung auf. Seine Liste läßt jedoch im Unklaren, ob diese Probleme zusammenhängen; er erklärt nicht, welche Kategorien seiner kritischen Beschreibung zugrunde liegen oder ob es Kategorien sind, die seiner kritischen Philosophie immanent sind.

“Marx’ Gespenster” wirft selbst diese Fragen auf, und zwar eben deswegen, weil Derridas Kritik des Neoliberalismus über eine textimmanente Kritik hinausgeht und den Begriff der empirischen Angemessenheit bemüht. Derrida kritisiert an Schriftstellern wie Fukuyama oder Allan Bloom, daß sie eine Ideologie formulieren, die auf “manische Leugnung” der finsteren Bedingungen der heutigen Welt hinausläuft. (S. 132). Er konterkariert Fukuyamas optimistisches Bild, indem er den Zustand der gegenwärtigen Welt beschreibt als internationale Pauperisierung, als ökonomischen Konflikt, als fundamentale Krise der modernen politischen Ordnung, die von den ökonomischen Veränderungen und der Entwicklung neuer Kommunikationstechnologien ausgelöst wurde. (S. 92 ff; 107 ff; 124;

133 ff; 178 ff). Damit stellt Derrida das neoliberale Bild von der Welt ganz klar als von Grund auf verzerrt dar, während seine eigene Position auf einer besseren, angemesseneren Analyse der heutigen Welt beruhe. Implizit geht diese Position einen Schritt über die Grenzen einer dekonstruktivistischen, immanenten Kritik hinaus und wirft damit notwendigerweise die Frage nach der Angemessenheit der Gesellschaftskritik an ihren Gegenstand auf. Diese Frage wird jedoch von Derrida nicht aufgegriffen.

Um sie anzusprechen, müßte Derrida auch explizit die geschichtliche Dynamik der gegenwärtigen Welt thematisieren. Seine Intervention ist, wie wir gesehen haben, eine Antwort auf die seit 1989 dramatisch veränderte historische Situation. Der Zusammenbruch der Sowjetunion und des Europäischen Kommunismus sollten jedoch nicht als etwas in sich Abgeschlossenes, als lokale demokratische Siege von Gesellschaften über Staaten, angesehen werden. Vielmehr müssen sie im Zusammenhang mit einer allgemeineren geschichtlichen Entwicklung der letzten 25 Jahre verstanden werden, die den Niedergang des fordistischen Regimes von starken Zentralstaaten, nationalen Verbänden und Industriegewerkschaften einschließt und durch zunehmende Globalisierung wie auch durch die wachsende Differenzierung von Reichtum und Macht gekennzeichnet ist.

Diese allgemeine Entwicklung, die zu der von Derrida angegriffenen neuen Weltordnung geführt hat, läßt sich als eines von mehreren aus der Perspektive des ausgehenden zwanzigsten Jahrhunderts beschreibbaren historischen Groß-Mustern fassen. Wenn die ersten zwei Drittel dieses Jahrhunderts dadurch gekennzeichnet waren, daß Nationalstaaten in zunehmendem Maße in sozioökonomische Prozesse intervenierten und sie kontrollierten, so hat die Periode seit Anfang der 70er Jahre die Schwächung, Unterminierung und – in den vormals kommunistischen Ländern Europas – sogar den Kollaps solcher etatistischen Regimes erlebt. Diese Muster waren allgemein und übergreifend; sie hingen nicht grundsätzlich davon ab, welche Parteien oder Individuen an der Macht waren. Daher können sie nicht angemessen nur aus lokalen Faktoren und Zufälligkeiten verstanden werden. Letztere können zwar Varianten in diesen gemeinsamen Mustern erklären, nicht jedoch die Muster selbst.

In diesem Licht hat sich die Annahme, die politische Sphäre habe den Primat über die sozioökonomische Dynamik des Kapitalismus errungen (eine Annahme, die sich in den 60er Jahre im Westen und vorher im Osten allgemein durchgesetzt hatte und vom größten Teil des Post-Marxismus übernommen worden war) als historisch unangemessen erwiesen. Die folgenden Jahrzehnte haben gezeigt, daß der Versuch, die den Kapitalismus kennzeichnende historische Dynamik mit staatlichen Mitteln, wie der keynesianische Staatsapparat des Westens und der stalinistische Parteienstaat im Osten sie verkörperten, offensichtlich fehlgeschlagen ist. Diese allgemeinen historischen Entwicklungen verlangen nach einer Erklärung, die eine historische Dynamik, welche den Versuchen politischer Kontrolle offenkundig widerstanden hat, angemessen begreift.

Derridas Kritik des Neoliberalismus in “Marx’ Gespenster” ist eng verknüpft mit seinem Verständnis der jüngsten allgemeingeschichtlichen Entwicklungen. Aber er liefert keinen Rahmen zur Analyse dieser Entwicklungen. Sein Begriff des Spektralen ist sehr nützlich als Kritik präsentistischer Konzeptionen des Gegebenen und als Erinnerung, daß vieles am Marxismus dessen eigene Intentionen untergrub, indem es sich aus der Gegenwart begründete und so eine Vision von der Zukunft propagierte, die nicht grundsätzlich mit dem Gegenwärtigen brach. Damit liefert Derridas Begriff der Ungleichzeitigkeit der lebendigen Gegenwart mit sich selbst einen Standpunkt, von dem aus Neoliberalismus und traditioneller Marxismus ebenso wie Metaphysik und Phänomenologie kritisiert werden können.

Derridas Analyse gibt jedoch kein Mittel an die Hand, das Spektrale als kritische Kategorie zu spezifizieren. Dazu müßte es mit einer sozialen und historischen Analyse derjenigen empirischen Phänomene verknüpft werden, denen seine Kritik gilt. Zu diesem Zweck reicht es einfach nicht aus, wenn Derrida versichert, daß er im marxistischen Code spricht, oder daß die Problemstellungen aus der marxistischen Tradition auf lange Zeit unverzichtbar sind für die Analyse sozialer Spannungen und Antagonismen. (S. 92 ff; 107 ff). Vielmehr wirft seine Kritik der neuen Weltordnung und ihrer hegemonialen Ideologie, (nachdem er ja in einem Werk, das Marx anzueignen beansprucht, das Problem historischer und empirischer Angemessenheit selbst angesprochen hat), die Frage nach dem Verhältnis dieser Kritik zu Marxens kategorialer Analyse des Kapitalismus wie auch zu Marxens emanzipatorischem Geist auf. D.h. die besondere Eigenart von Derridas Kritik verlangt implizit genau den Schritt, den er vermeidet. Er müßte nämlich das Verhältnis der Kategorien seiner kritischen Philosophie zu denen der Marxschen kritischen Theorie der Gesellschaft problematisieren, und zwar auf eine Weise, die sowohl mit seiner Kritik des Marxschen Präsentismus wie auch mit der des heutigen globalen Kapitalismus im Einklang ist.

Die Marxschen Kategorien, wie immer man sie auch interpretiert, können nicht einfach dazu benutzt werden, ein Bild von “Hintergrundbedingungen” zu pinseln, die dann einem völlig andersgearteten theoretischen Gerüst eingefügt werden. Sie sind historisch bestimmte soziale und erkenntnistheoretische Kategorien mit weitreichenden theoretischen Implikationen, die mit dem Versuch unverträglich sind, die Welt auf historisch unbestimmte Weise zu begreifen. Überdies beanspruchen diese Kategorien selbstreflexiv zu sein. Eine selbstreflexive Kritik versucht, ihre eigene Möglichkeit zu begründen – die Möglichkeit einer fundamentalen Kritik ihres sozialen Universums -, und zwar vermittels derselben Kategorien, mit denen sie dieses Universum zu begreifen versucht. Diese Art von selbstreflexiver kritischer Theorie ist also ihrem eigenen Gegenstand immanent. Sie muß daher zeigen, daß die Möglichkeit einer grundsätzlichen Transformation des Gegenwärtigen als bestimmte Möglichkeit dem Gegenwärtigen selber innewohnt. Die Möglichkeit einer fundamentalen immanenten Kritik der gegenwärtigen Ordnung und die einer fundamentalen Transformation dieser Ordnung hängen im Innersten zusammen.

Derridas kritischer Beschreibung der neuen Weltordnung geht dieses selbstreflexive Moment ab. Damit hängt zusammen, daß diese Beschreibung, obwohl Derrida am Geist von Marx dessen kritische und infragestellende Haltung ebenso positiv hervorhebt wie seine Affirmation des Emanzipatorischen und des Messianischen (S. 144 f), keinen inneren Zusammenhang aufweist mit seiner eigenen (messianischen) Affirmation einer emanzipatorischen Möglichkeit. Sein Ansatz zielt zwar auf eine starke Position, liefert aber keine Kategorien, die die eigene gesellschaftliche und historische Kritik angemessen stützen könnten. Weder begründet er die Kategorien, mit denen er die gegenwärtige Welt begreift, noch begründet er reflexiv die eigene Kritik und somit die Möglichkeit einer fundamental anderen Zukunft.

Der Begriff einer fundamental anderen Zukunft als bestimmte, der Gegenwart immanente Möglichkeit sollte nicht durcheinander geworfen werden mit der Frage der Wahrscheinlichkeit einer fundamentalen Transformation. Der Begriff der bestimmten Möglichkeit ist geeignet, den problematischen Charakter einer jeden Vorstellung von der Zukunft als Bruch mit dem Gegenwärtigen, die nicht im Gegenwärtigen wurzelt, auszuleuchten. Er instistiert darauf, daß jede zukünftige Ordnung, sei sie auch fundamental anders als unsere Gegenwart, begründet werden kann allein in den Spannungen, Möglichkeiten und Kämpfen der Gegenwart. In diesem Sinn wird jede Zukunft notwendigerweise historisch immanent sein, unabhängig von dem Grad, in welchem die historischen Akteure glauben mögen, sie unternähmen einen radikalen Sprung aus der Geschichte hinaus.

Die Frage ist also, ob eine Gesellschaftskritik der Gegenwart möglich ist, die auf eine Zukunft, welche fundamental anders ist als die Gegenwart, verwiese und dennoch die Möglichkeit dieser Zukunft in der Gegenwart verankerte. Eine solche Kritik müßte die Gegenwart begreifen, ohne sie einfach zu reproduzieren und zu affirmieren. Mit anderen Worten: die kritische Prüfung von Derridas “Marx’ Gespenster” ,wie sie in diesem Aufsatz versucht wird, wirft die Frage auf, ob eine kritische Theorie möglich ist, die im Einklang wäre mit einem bestimmten Geist der Dekonstruktion und seiner Kritik des Präsentismus, und zugleich ein solideres Fundament für eine kritischen Analyse der gegenwärtigen Welt liefert. Ich habe die Auffassung vertreten, daß eine solche Kritik eine grundsätzlichere soziale und historische Wendung erfordern würde, als Derrida sie unternommen hat. Derrida hütet sich offensichtlich vor einer solchen Wendung, weil er Angst hat, sie müßte notwendigerweise auf eine Wendung zum Präsentismus hinauslaufen. Diese Annahme ist fragwürdig und schwächt seinen Versuch, eine angemessene Kritik der Gegenwart und ihrer historischen Dynamik zu formulieren.

In “Marx’ Gespenster” erkennt Derrida die Bedeutung einer Kritik des heutigen Kapitalismus wie auch die Kraft der Marxschen Analyse an. Weil er sich aber der verschiedenen Fallstricke, des traditionellen Marxismus nur zu bewußt ist, ging er offenbar davon aus, er habe keine andere Wahl, als Elemente der marxistischen Analyse seinem eigenen spektralen Ansatz einfach anzuhängen. Um einen alternativen theoretischen Ansatz vorzustellen, werde ich kurz einige Elemente einer Marx-Interpretation darstellen, die sich von der dem Derridaschen Ansatz zugrundeliegenden traditionellen Interpretation sehr unterscheidet.(9⁾ Der Zweck einer solchen Interpretation ist nicht, Marx gegen Derridas Kritik irgendwie zu “verteidigen”, sondern das Fundament für eine kritische Theorie zu liefern, die die neue Weltlage angemessener gesellschaftlich und historisch zu begreifen vermag und dennoch im Einklang sein kann mit der kritischen Intention von Derridas Begriff des Spektralen und seiner Kritik des traditionellen Marxismus.

Im Rahmen dieser Interpretation beziehen sich die Marxschen Kategorien in seinem reifen Werk auf historisch spezifische gesellschaftliche Verhältnisse und dürfen nicht auf überhistorische, “materielle” Weise verstanden werden. Diese gesellschaftlichen Verhältnisse, die mit Kategorien wie “Ware” und “Kapital” gefaßt werden, sind nicht in erster Linie Klassenverhältnisse – wie das traditionell marxistische Verständnis annimmt -, sondern eigentümliche, quasi-objektive Formen gesellschaftlicher Vermittlung. Sie werden von bestimmten Formen gesellschaftlicher Praxis konstituiert und üben eine historisch neue, abstrakte, “strukturelle” Form des Zwangs auf die Handelnden aus, die sie konstituieren. Nicht Markt und Privateigentum machen das Wesen des Kapitalismus aus. Daher ist der Standpunkt einer Kritik des Kapitalismus nicht die (industrielle) Produktion und das Proletariat; vielmehr sind diese selber als integraler Bestandteil der kapitalistischen Basisverhältnisse anzusehen und von ihnen durchformt.

In diesem Rahmen würde eine mögliche nachkapitalistische Zukunft nicht die Verwirklichung des Industrieproletariats und der von ihm geleisteten Arbeit – also die Verwirklichung der modernen industriellen Welt in rationaler Form – bedeuten. Vielmehr würde sie die Überwindung einer historisch spezifischen Struktur abstrakt rationaler Zwänge und der konkreten Formen von Produktion, Arbeit und gesellschaftlichem Leben überhaupt, wie sie von diesen Zwängen historisch geformt worden sind, nach sich ziehen. Die Marxsche kritische Theorie des Kapitalismus wird also nicht verstanden als die kritische Analyse einer auf dem Klassengegensatz beruhenden Variante der modernen Gesellschaft, sondern als Analyse der modernen Gesellschaft selbst.

Die Kategorien der Marxschen Analyse sind nach dieser Interpretation historisch spezifisch in dem Sinn, daß sie für die moderne, kapitalistische Gesellschaft allein gelten und diese Form gesellschaftlichen Lebens analytisch von anderen unterscheiden. Auf einem hohen Abstraktionsniveau beanspruchen sie die zentralen Wesenszüge der kapitalistischen Gesellschaft und ihrer Dynamik zu begreifen – jene Züge, die den Kapitalismus unabhängig von seinen je besonderen historischen Gestalten (wie dem “liberalen” Kapitalismus des 19. Jahrhunderts, dem “etatistischen” oder “fordistischen” Kapitalismus des zwanzigsten oder dem “postfordistischen” bzw. “postmodernen” Kapitalismus des ausgehenden zwanzigsten Jahrhunderts) charakterisieren. Obwohl diese Kategorien nicht ausreichen würden, irgendeine dieser spezifischeren Ausprägungen zu analysieren, liefern sie doch den notwendigen Ausgangspunkt für jede solche Analyse und für die Analyse der dynamischen Prozesse, durch welche eine solche Gestalt in eine andere übergeht.

Indem Marx die Grundkatagorien seiner kritischen Theorie in seinem reifen Werk historisiert, historisiert er nach dieser Interpretation auch den Begriff der historischen Dynamik. Er verwirft implizit die überhistorische Auffassung, die menschliche Geschichte im allgemeinen habe eine eigene Dynamik, um stattdessen die historisch spezifische, allein für den Kapitalismus charakteristische Dynamik zu analysieren. Die Kategorien von Marxens reifer Kritik der politischen Ökonomie – die häufig nur als Kategorien des Marktes und der Klassenausbeutung (Privateigentum) verstanden werden – geben auf einem hohen Abstraktionsniveau die Grundlage ab für die Analyse der zentralen Wesenszüge und der treibenden Kraft dieser historisch spezifischen Dynamik.

Überhistorische Auffassungen von Geschichte – seien sie nun hegelianisch oder traditionell marxistisch – laufen letztlich auf eine Affirmation von Dynamik (und von Totalität) hinaus, gegen die Denker wie Derrida reagiert haben. Das historisch spezifische Verständnis von geschichtlicher Dynamik, das ich oben skizziert habe, nimmt diese Problematik aus dem Bereich metaphysischer Behauptungen über die Natur der gesellschaftlichen Wirklichkeit (daß z.B. diese totalisierend sei, oder aber heterogen) heraus und versucht stattdessen, einen historisch einzigartigen dynamischen Prozeß zu begreifen. Einem solchen Verständnis gilt geschichtliche Dynamik keineswegs als etwas Positives, als “Lokomotive” menschlicher Existenz; sie wird vielmehr kritisch begriffen, als Form von Heteronomie, als Herrschaft der abstrakten Zeit.

Andererseits wirft dieses Verständnis Licht auf eine wichtige Dimension der Demokratie – nämlich die Selbstbestimmung. Nach dieser Interpretation besteht eine Spannung zwischen Kapitalismus und Demokratie nicht nur wegen der strukturellen Ungleichheiten von Reichtum und Macht, die der Kapitalismus erzeugt, sondern weil die Existenz einer geschichtlichen Dynamik den strukturellen Möglichkeiten der Selbstbestimmung notwendigerweise wichtige Beschränkungen auferlegt. Weit davon entfernt, die Abschaffung des Kapitalismus mit einem (apokalyptischen) Ende von Politik gleichzusetzen, verweist diese Analyse auf ein erweitertes Reich des Politischen als eine mögliche Konsequenz aus der Abschaffung der strukturellen Zwänge des Kapitalismus.

Dieses gewandelte Verständnis beinhaltet eine Rückkehr zum Begriff der Totalität – aber nicht als affirmative Kategorie wie im orthodoxen Marxismus, wo das Problem des Kapitalismus in seinem irrationalen und fragmentierten Charakter gesehen wird. Vielmehr ist Totalität hier Gegenstand der Kritik. Dieser Ansatz steht, wie der Derridas, Homogenität und Totalisierung kritisch gegenüber. Jedoch begründet diese Kritik, statt einfach deren reale Existenz zu leugnen, Prozesse von Homogenisierung und Totalisierung aus den historisch spezifischen Formen gesellschaftlicher Verhältnisse, und sie versucht zu zeigen, wie jenen Verhältnissen immanente strukturelle Spannungen die Möglichkeit einer historischen Abschaffung jener Prozesse eröffnen.

Das Kernproblem vieler neuer kritischer Ansätze (einschließlich dessen von Derrida), die Heterogenität affirmieren, besteht darin, daß sie diese quasi-metaphysisch der Realität einschreiben wollen und dabei die Existenz dessen leugnen, was nur historisch abgeschafft werden könnte. So laufen Positionen, die einmal beabsichtigten, die Menschen zu ermächtigen, schließlich auf eine gründliche Entmächtigung hinaus, insofern nämlich, als sie zentrale Dimensionen von Herrschaft in der modernen Welt ausklammern und unsichtbar machen.

Die Differenz zwischen Hegel und Marx ist die zwischen einer überhistorischen, affirmativen Konzeption von geschichtlicher Dynamik und einer historisch spezifischen und kritischen. Dieser entscheidende Unterschied wurde von Fukuyama, Kojève und großen Teilen des orthodoxen Marxismus verwischt. Auch Derrida gleicht Marx an Hegel an und nimmt an, daß jeder Begriff einer gerichteten historischen Dynamik linear, teleologisch und affirmativ – und damit letztlich präsentistisch – sein muß. Folglich stellt Derrida der Geschichte als linearer Verknüpfung abstrakt-homogener Zeiteinheiten die Ereignishaftigkeit gegenüber – ein Gegensatz, der die klassische Antinomie von Notwendigkeit und Freiheit reproduziert. Innerhalb dieses dichotomischen Schemas kann grundlegender Wandel sich nur als Ergebnis eines völlig unerwarteten Bruchs ereignen; er ist keine der Gegenwart innewohnende Möglichkeit.

Diese Annahmen unterhöhlen Derridas Fähigkeit, die Dynamik des Kapitalismus und somit eine zentrale Dimension der Herrschaft in der modernen Welt auf eine Weise kritisch zu begreifen, die auch die immanente Möglichkeit eines grundlegenden qualitativen Wandels begründen könnte. Weil Derrida jene Dynamik durch die Optik affirmativer Formen von orthodoxem Marxismus sieht und versteht – den er als präsentistisch verwirft -, wirft er zu viel von Marxens Analyse über Bord bei seinem Versuch, den “Geist von Marx” anzueignen; er versteht eine historisch-spezifische kritische Analyse als überhistorisch und letztlich affirmativ.

Dieses Verständnis tritt an Derridas verschiedenen Kritiken Marxscher Texte deutlich hervor. Derridas Überlegungen zur Marxschen Geldanalyse in “Zur Kritik der politischen Ökonomie” , zur kritische Untersuchung zu Max Stirner in der “Deutschen Ideologie” und auch zur Analyse des Warenfetischs im “Kapital” beschränken sich auf die Behauptung, die Marxsche Kritik von Geistern, Gespenstern und Mystifikationen beruhe auf dem Standpunkt der lebendigen Gegenwart. Indem er Marx durch die Optik von Henry Blanchots Interpretation (und, allgemeiner gesprochen, der Sorte von phänomenologischen Interpretationen, die nach dem Zweiten Weltkrieg für mehrere Jahrzehnte in Frankreich weit verbreitet waren) liest, gleicht er Marx den von ihm in seinen früheren Werken kritisierten phänomenologischen Positionen an.

In jedem der von Derrida zitierten Texte ist jedoch das, was er für die “lebendige Gegenwart” hält, im Kontext Marxscher Analyse eine eigentümliche, historisch spezifische, abstrakte Form gesellschaftlicher Verhältnisse, die (notwendigerweise) in verdinglichter Form existiert. Derrida nimmt zum Beispiel an, daß Marxens Kritik des Geldes dieses der lebendigen Wirklichkeit entgegensetzt. (S. 79 ff). Damit verwechselt er jedoch Marx mit Proudhon. Dieser hielt das Geld für den eigentlichen Ursprung der abstrakten, homogenisierenden Tendenzen der modernen kapitalistischen Gesellschaft und verband den Gegensatz von Geld und lebendigen Arbeit mit der Forderung nach der Abschaffung des Geldes. Marx hingegen legt in seiner Kritik an Proudhon dar, daß es sich beim Geld als einem allgemeinen (homogenisierenden) Äquivalent um den Ausdruck einer eigentümlichen, historisch spezifischen Form gesellschaftlicher Beziehungen handelt, die beide Pole von Proudhons Gegenüberstellung formt. Von daher ist es unmöglich, die Erscheinungsform der abstrakten gesellschaftlichen Vermittlung abzuschaffen ohne die Abschaffung des zugrundeliegenden Verhältnisses, das sie ausdrückt.

Ähnlich kritisiert Derrida die Marxsche Stirnerkritik: Sie soll ihrer Form nach Stirners Hegelkritik ähnlich sein. Marx ist jedoch weit davon entfernt, Stirner vom Standpunkt eines “hyperphänomenologischen Prinzips der Gegenwart des lebendigen und leibhaftigen Individuums” zu kritisieren, wie Derrida es gerne hätte. Vielmehr behauptet er, daß das moderne Individuum gesellschaftlich und historisch durch soziale Verhältnisse konstituiert ist, die es wiederum konstituiert. Auf dieser Grundlage kritisiert Marx Stirner, weil er das Individuum als gegeben, als ontologisch irreduziblen Ausgangspunkt voraussetzt anstatt als geschichtliches Resultat.

Mit anderen Worten: Derrida nimmt beharrlich das als den “materiellen”, ontologischen Standpunkt von Marxens Kritik, was Marx selbst als verdinglichten Ausdruck einer historisch spezifischen Form von gesellschaftlichen Verhältnissen analysiert. Folglich untergräbt Derridas “materialistische” Marx-Interpretation seine Fähigkeit, die Dynamik des Kapitals als “realer” Verdinglichung auf eine Weise zu begreifen, die den klassischen Gegensatz von Notwendigkeit und Zufall überwinden würde. Dies tritt besonders deutlich an Derridas Erörterung des “Kapitals” zutage.

Derrida unterstellt, im “Kapital” würdeder Gebrauchswert den onotologischen Standpunkt von Marxens Kritik der Warenform und ihrer Mystifikation abgeben. Indem er den Gebrauchswert auf Technik reduziert, identifiziert Derrida die Marxsche Kapitalismuskritik mit der orthodox marxistischen Aufwertung der industriellen Produktion. Auf dieser Grundlage behauptet er, daß die Marxsche Kritik der Unmittelbarkeit der Gegenwart verhaftet bleibt; ihre Zukunftsvision kann nicht wirklich den Weg aus der Herrschaft des Gegenwärtigen hinaus aufzeigen. Derrida versucht darum, Marxens Kritik zu dekonstruieren, indem er (auf übergeschichtliche Weise) betont, daß der Gebrauchswert (und somit auch die Produktion) nicht einfach da ist, sondern selbst eine “spektrale” Dimension hat. Indem er diese Dimension eliminierte, habe Marx sich selbst an die Gegenwart gebunden – nur um von dem Gespenst, das er auszutreiben versucht hatte, selber heimgesucht zu werden.

Derridas Verständnis der Marxschen Kapitalismuskritik und seines Geschichtsbegriffs ist von Grund auf orthodox. Er hält den Althusserianismus für die raffinierteste Gestalt des Marxismus und ignoriert in einem Buch, das sich mit der Warenform herumschlägt, das Werk von Lukács und Adorno. Weil er voraussetzt, daß Marx einen teleologischen Geschichtsbegriff hatte, der die geschichtliche Zeit als sukzessive Verknüpfung von mit sich selbst identischen Gegenwarten begreift, setzt Derrida seine Lektüre des “Kapitals” nicht über das erste Kapitel hinaus fort.

Aber es ist höchst problematisch, nach dem ersten Kapitel aufzuhören, das auf den ersten Blick tatsächlich als eine simple, statische Gegenüberstellung des abstrakt-sozialen und des physisch-naturalen verstanden werden könnte. Marxens Untersuchung der Warenform ist nur der Ausgangspunkt für seine Analyse des Kapitals. Und diese Analyse versucht, wie oben festgestellt, die historisch spezifische Dynamik der modernen Gesellschaft zu umreißen und zu begründen. Die Dynamik, die sie zeichnet, unterscheidet sich jedoch beträchtlich vom traditionell marxistischen Szenario und ist in Wirklichkeit weitgehend im Einklang mit Derridas Haltung.

Ich habe dargelegt, daß die Marxsche Analyse der Warenform und des Kapitals nicht eine Kritik vom Standpunkt der Arbeit, der Objekte, der materiellen Produktion (in übergeschichtlichem Sinn verstanden) ist. Sie ist vielmehr die Theorie einer historisch spezifischen abstrakten Form gesellschaftlicher Vermittlung – einer Form gesellschaftlicher Verhältnisse, die insofern einzigartig ist, als sie durch Arbeit vermittelt ist. Laut Marx kennzeichnet die moderne kapitalistische Welt, daß Arbeit nicht nur die Subjekt-Objekt- Beziehung von Menschen und Natur, sondern auch die Beziehungen unter den Menschen vermittelt. Dies verleiht den modernen gesellschaftlichen Verhältnissen und den Herrschaftsformen, die das moderne gesellschaftliche Leben letztlich formen und einengen, eine eigentümlich abstrakte Qualität.

Die Ware als die basale gesellschaftliche Form der kapitalistischen Moderne ist deshalb aber kein einheitliches, homogenes Ganzes. Vielmehr verkörpert sie als eigentümliche, durch Arbeit konstituierte gesellschaftliche Vermittlung sowohl eine stoffliche als auch eine gesellschaftliche Dimension. Dieser historisch spezifische, gesellschaftlich vermittelte Dualismus ist nicht einfach eine statische Gegenüberstellung. Vielmehr stehen nach Marxens Analyse Gebrauchswert und Wert in einer Wechselwirkung. Sie ist im dualen Charakter der Warenform verankert und erzeugt eine komplexe innere Dynamik. In ihr geht, wie Derrida sagen würde, das Gespenst des Wertes um, das als automatisches Subjekt agiert und einmal in der Form unterschiedlicher Waren, einmal in der Geldform erscheint. Im Gegensatz zu Derridas Lesart steht der Gebrauchswert nicht außerhalb dieser Dynamik, sondern ist ganz entschieden ein Teil von ihr; damit hängt zusammen, daß die Technik vom Wert geformt ist (und nicht, wie der traditionelle Marxismus glaubt, außerhalb der gesellschaftlichen Verhältnisse des Kapitalismus steht).

Diese Dynamik ist eine zentrales Charakteristikum der abstrakten Herrschaft des Kapitals. Es handelt sich nicht einfach um eine lineare Abfolge von Gegenwarten, sondern um eine komplexe Dialektik von zwei Formen konstituierter Zeit. Dazu gehört die Akkumulation von Vergangenheit in einer Form, die die ständige Rekonstitution der grundlegenden Züge des Kapitalismus als offensichtlich notwendiger Gegenwart umfaßt, die von der Herrschaft abstrakter, homogener, konstanter Zeit (von Zeit als Gegenwart) gezeichnet ist, auch wenn sie vorangewirbelt wird von einer anderen Form von Zeit, die konkret, heterogen und gerichtet ist. Diese letztere Bewegung der Zeit ist die “historische Zeit”. Als solche ist sie jedoch kein Gegenprinzip zur kapitalistischen Zeit (wie Lukács es gerne hätte), sondern eine andere Form konstituierter Zeit, ebenfalls Teil des Kapitalverhältnisses, welche im Wechselspiel mit der abstrakten Zeit die übergreifende, nicht-lineare Dynamik der kapitalistischen Gesellschaft konstituiert. Sowohl historische als auch abstrakte Zeit sind Formen von Herrschaft.

Im Kontext dieser Analyse von Zeitlichkeit und Kapitalismus ist also die je aktuelle Gegenwart nie einfach nur gegenwärtig. Vielmehr wird sie als fortlaufende “Kette von Gegenwarten” selbst konstituiert von einer komplexen Wechselwirkung zwischen dem, was Derrida Spektralität nennt, und dem Gegenwärtigen. Einerseits umfaßt diese Dynamik die Akkumulation von Vergangenheit, die die Lebenden durch die ständige Rekonstitution von Gegenwart beherrscht. In diesem Sinn sollte Marxens wohlbekannte Feststellung aus dem “Achtzehnten Brumaire” – daß die Tradition aller toten Geschlechter wie ein Alp auf den Gehirnen der Lebenden lastet – verstanden werden. Marx verwirft nicht einfach die Vergangenheit. Stattdessen analysiert er das, was Derrida als die Herrschaft der Gegenwart kritisiert, als Beherrschung der Lebenden durch die Vergangenheit in einer Form, die Gegenwart in Gestalt der Notwendigkeit rekonstituiert. Andererseits unterhöhlt nach dieser Lesart genau die gleiche Akkumulation von Vergangenheit die Notwendigkeit des Gegenwärtigen und macht eine andere Zukunft möglich. Die Aneignung von Vergangenheit erschließt hier den Zugang zur Zukunft.

Diese Kritik begründet sich nicht aus der Kluft zwischen Idealen und der Realität, sondern aus einer anwachsenden zeitlichen Spannung zwischen dem, was ist, und dem, was sein könnte, die durch die Akkumulation vergegenständlichter Vergangenheit erzeugt wird. Ihr Standpunkt ist nicht, wie Derrida meint, der lebendige Leib, Gegenwart, Arbeit, Produktion, sondern die zum Vorschein kommende Möglichkeit einer ganz anderen Zukunft. Diese Zukunft würde nicht auf der Verwirklichung des Gegenwärtigen – der Geschichte und der proletarischen Arbeit – fußen, sondern darauf, daß diese als Ausdruck abstrakter Herrschaft abgeschafft würden.

Dieser Ansatz historisiert also die Geschichte – und dies obendrein auf eine Art, die den unglücklichen Dualismus von Geschichte (Notwendigkeit) und Ereignis (Kontingenz) vermeidet, den Derrida wieder eingeführt hat. Nach dieser Interpretation ist Derridas Begriff der Spektralität auch nicht differenziert genug: sowohl die Rekonstituierung der Gegenwart als auch ihre Unterminierung fallen nämlich beide unter diesen Begriff. Zudem wird das nicht-lineare dynamische Grundmuster durch eine weitere Dimension dessen, was man das Spektrale nennen könnte, verdunkelt, nämlich die verschiedenen Formen von Fetischismus: die stoffliche Dimension der gesellschaftlichen Vermittlung verhüllt ihre historisch spezifische gesellschaftliche Dimension. Diese wichtigen Unterscheidungen können jedoch von der Kategorie der Spektralität bzw. von einem Ansatz wie dem Derridas, der die Spektralität schlicht der lebendigen Gegenwart gegenüberstellt, nicht erfaßt werden.

Die Schwächen des Begriffs der Spektralität hängen mit der Art von Marxismus zusammen, auf die Derrida reagiert. Wenn er sich auf die spektralen Effekte der Ware bezieht, unterstellt er, konkrete Arbeit und Gebrauchswerte wären für Marx irgendwie unabhängig von Wert und Warenform und ihnen äußerlich und könnten angemessen vom phänomenologischen Alltagsverstand begriffen werden. (S. 235 ff). Dieses Verständnis, das auf eine radikale Trennung zwischen der stofflichen Dimension (Produktion, Arbeit) und der gesellschaftlichen Dimension (Markt, Privateigentum) hinausläuft, steht im Zentrum des traditionellen Marxismus und wurde auch von Althusser nicht infragegestellt. Es kann nicht als Grundlage für die Kritik der modernen Produktion dienen und neigt dazu, den Begriff historischer Dynamik eher affirmativ als kritisch (als Form abstrakter Herrschaft) aufzufassen.

Indem Derrida seinen Ansatz gegen diese Art von Marxismus, auf die sich seine an der Phänomenologie entwickelte Kritik übertragen läßt, ausspielt, kommt er zu einer Auffassung von Spektralität, die der von ihm behandelten Problematik nicht völlig gerecht wird. Er formuliert eine Theorie der Hantologie (10), um das zu unterminieren, was er für die “Ontologie” von Sein und Zeit hält. Vom Standpunkt der hier skizzierten Lesart lassen sich einerseits durchaus Parallelen zwischen Derridas Versuch und dem Marxschen ziehen, er hat aber andererseits ironischerweise viel weniger historische Erklärungskraft. Der von mir nur skizzierte Ansatz in der Kritik der politischen Ökonomie ist in vieler Hinsicht im Einklang mit Derridas Haltung. Er unterscheidet sich aber insofern, als er gesellschaftlich und historisch bestimmt ist. Er geht über die Entgegensetzungen hinaus, die Derridas Ansatz zugrunde liegen, auch wenn dieser versucht, sie zu dekonstruieren. Er liefert die Grundlage für die Analyse der kapitalistischen Dynamik und damit auch für die Analyse der anhaltenden historischen Umformungen der gegenwärtigen Welt, der Entstehung einer neuen Gestalt des Kapitalismus in den vergangenen Jahrzehnten. Zugleich ermöglicht er die Konzeption einer ganz anderen Zukunft – einer Zukunft, die mit der abstrakten, homogenen Zeit grundsätzlich bricht, wie es auch Derridas Ansatz anvisiert. Im Unterschied zu diesem Ansatz ermöglicht die hier skizzierte Theorie jedoch eine exakte gesellschaftliche und historische Analyse der gegenwärtigen Welt, die den Begriff einer ganz anderen Zukunft als einer historisch bestimmten Möglichkeit zuläßt.

Aus dem Blickwinkel einer solchen kritischen Theorie sind die Stärken von Derridas Intervention zugleich ihre Schwächen. Heidegger hat, wie Habermas behauptet, die Philosophie wieder in ihre herrschende Position eingesetzt, aus der sie von der (gesellschaftlich und historischen) Kritik der Junghegelianer vertrieben worden war ⁽¹¹⁾. Die Grenzen von Derridas nach-heideggerischem Versuch, die Philosophie wieder abzusetzen, werden von seinen (mißlungenen) Bemühungen aufgedeckt, sich der neuen Weltordnung kritisch zu stellen und das Erbe von Marxens kritischem Geist für sich in Anspruch zu nehmen, d. h. gesellschaftliche und historische Fragen konkret aufzugreifen.

Unabsichtlich enthüllt sein Versuch, daß das Unternehmen, durch immanente Dekonstruktion der philosophischen Erzählungen bestimmte verdinglichte kulturelle Selbstverständnisse zu unterminieren, letztlich in den Grenzen des philosophischen Diskurses bleibt. Obwohl sein Begriff der Spektralität eine bedeutende kritische Spitze hat, die sich gegen jede gegebene Ordnung und gegen jede Auffassung von einem Endstadium der Geschichte richtet, ist er gesellschaftlich und historisch zu unbestimmt, um als Grundlage für eine kritische Analyse der gegenwärtigen geschichtlichen Entwicklungen dienen zu können. Der Begriff des Spektralen zeigt eine wichtige Dimension von Gesellschaftskritik heute auf, ist aber als zentraler Begriff einer solchen Kritik nicht geeignet. Damit macht er zugleich den Bedarf an einer zeitgemäßen kritischen Gesellschaftstheorie sichtbar.

Aus dem Amerikanischen von Hanns-Friedrich v. Bosse und Ernst Lohoff

1) Erstveröffentlichung in der US-amerikanischen Zeitschrift “History and Theory” (3/98).

2) Ich möchte Nicole Jamagin Deqtvaal, Martin Jay, Tom McCarthy und Neil Brenner für ihre hilfreiche und einsichtige Kritik danken.

3) Die Seitenangaben beziehen sich auf die deutsche Ausgabe im Fischer TBV. (A.d.Ü.)

4) Die französischen Begriffe “spectral”, “Spectralité” (von spectre=Gespenst) sind im Deutschen mit “gespenstisch” nur ungenau wiederzugeben; deshalb werden im Folgenden die Termini ” spektral” bzw. “Spektraität” beibehalten. (A.d.Ü.)

5) Max Horkheimer, “Die Juden und Europa”, in: Zeitschrift für Sozialforschung Jg. 8 (1939/40), S.135 f.

6) deutsch: “Das Ende der Geschichte. Wo stehen wir?” München 1992

7) Walter Benjamin, “Über den Begriff der Geschichte”, in: Gesammelte Schriften Bd I, Frankfurt 1974, S. 701 ff.

8) Die Übersetzung von differance mit “Differänz” folgt hier der deutschen Ausgabe von “Marx’ Gespenster”. Zum Verständnis der Derridaschen Terminologie muß auf die Originaltexte verwiesen werden. (A.d.Ü.)

9) In ausgearbeiteter Form findet sich diese Interpretation in: Moishe Postone, “Time, Labour and Social Domination. A Reinterpretation of Marx’ Critical Theory”, Cambridge & New York 1993.

10) von franz. hanter = heimsuchen (A.d.Ü.)

11) Jürgen Habermas, “Der philosophische Diskurs der Moderne”, Frankfurt 1985, S. 158.

Erschienen in: Krisis 21/22

Roger Behrens

Richard Sennetts Buch “Der flexible Mensch. Die Kultur des neuen Kapitalismus” ist, grob gesagt, eine Enttäuschung. Leer bleibt das Versprechen, welches der Autor mit dem Titel seines Buches und nicht zuletzt mit seinem Namen suggeriert, nämlich eine originelle und genaue Reflexion auf gegenwärtige Umbruchsituationen und Verdichtungen kapitalistischer Verhältnisse vorzulegen. Statt dessen ist über weite Strecken des Buches überhaupt fraglich, ob es sich um analytische Reflexion im wissenschaftlichen Sinne handelt, geschweige denn, daß die im Titel sich ankündigende Brisanz des Themas (“. . . neuer Kapitalismus . . .”, “. . . flexibler Mensch . . .”) in irgendeiner Form eingeholt wird. Vielmehr bedient sich Sennett des Beiklangs, der im Titel nun auch mitschwingt; schon die Originalausgabe klang mit ihrem Titel “The Corrosion of Charakter” verdächtig nach Sensation oder nach Ratgeber, also nach Orientierungshilfe, die die Soziologie der Massenleserschaft populär anbietet, aber wohl doch als Popularisierung des Soziologischen für sich selber gedacht hat. Sennett wechselt damit die Fronten – ein konsequenter Schritt, nachdem er ja schon vor rund einem Jahr das “Ende der Soziologie” ausgerufen hatte – und tauscht Forschungspraxis mit Öffentlichkeitsarbeit. Treu bleibt Sennett sich allerdings in dem Gestus der Tatsachengläubigkeit, immer mit der Priese Abenteuerlust gewürzt, die nach wie vor der methodische Abhub des Positivismus ist. Nur statt Foucaultschem “fröhlichen Positivismus” genealogischer Unmittelbarkeit, der problematisch genug war, gilt jetzt der lustige Positivismus journalistisch nachgezeichneter Biographie, mit Hang zum Selbstinszenatorischen – ein Verfahren, das vermutlich bei Richard Rorty sein Vorbild hat. Die Fadheit der Tatsachen, die der Positivismus den Dokumenten entreißt, wird mit dem Erlebnis abgeschmeckt – und als überzogene Erlebnisserei schließlich abgeschmackt.

Der Autor kokettiert mit einem Duktus, der ansonsten wissenschaftlicher Forschung als ihr Gegenteil und ihre Entmächtigung angekreidet wird. Sennett scheint wichtiger zu sein, daß die Leserschaft erfährt, wie ehrlich und betroffen er geschrieben hat, als daß logische Stringenz hier überzeugte. “Vor kurzem traf ich jemanden auf dem Flughafen, den ich seit fünfzehn Jahren nicht gesehen hatte.” (S. 15) So beginnt also einer der gegenwärtig wohl renommiertesten Vertreter der spätbürgerlichen Soziologie seine Kapitalismuskritik. Das ganze Buch geriert sich, als hätte Sennett während des Gesprächs mit dem alten Bekannten Plan und Skizze des Textes entworfen, gewissermaßen stenografiert. Transparent wird so zwar, wie das Buch entstanden ist; verdunkelt bleibt jedoch, was Sennett eigentlich zu sagen hat. Die Nachvollziehbarkeit, ja die Plausibilität, auf die Sennett sich stützen möchte, liegt keineswegs in der Kommunizierbarkeit der Erlebnisse an sich, liegt also nicht darin, sich auf gemeine Erfahrungen zu berufen, sondern ist – im Gegenteil, und paradox zugleich – in der merkwürdigen Strategie begründet, die gemeinen Erfahrungen als exklusive Erkenntnisse zu verbraten: dazu dienen die herbeizitierten Quellentexte und das Datenmaterial. Sie belegen Sennetts Draht zur Wirklichkeit, nicht aber seine gebotenen Ansichten über diese Wirklichkeit. Daß Sennett stets derart seinem Publikum gegenüber gewissermaßen Rechenschaft über seine Wahrhaftigkeit (und eben nicht Wahrheit und Richtigkeit) abgibt, ist gleichwohl nachvollziehbar durch die Exklusivität seiner zur Soziologie aufbereiteten Alltagsbeobachtungen, die eben schlichtweg unspektakulär sind – wenn vielleicht nicht für die Soziologie, so doch zumindest für den gemeinen Menschen, den sie beschreiben möchte. Für die Erkenntnis, daß der Kapitalismus die Individualität fragmentiert – “dividiert” – und damit ausschaltet, daß der Kapitalismus den Menschen morgens einkaufen läßt, mittags zeitarbeiten läßt, nachmittags scheinselbständig sein läßt und abends fernsehen läßt, ohne daß dieser Mensch an diesem Tag auch nur eine Stunde lang Mensch gewesen wäre, für diese Erkenntnis, die jedermann und jederfrau selbstverständlich ist und als selbstverständlich erscheint, weil sie eben das Selbst von jedermann und jederfrau konstituiert, braucht die gegenwärtige Soziologie also einen Flughafen, ein wenig Jetset, akademisches Reisefieber, und den alten Bekannten. Es verwundert kaum, daß den nach dieser >Methode< gewonnenen soziologischen Erkenntnissen keine große Reichweite beschert ist.

“Drift” nennt Sennett das, was er glaubt im wesentlichen festgestellt zu haben (“Drift. Wohin treibt der neue Kapitalismus” sollte das Buch auch erst in der Übersetzung heißen): ein zielloses Dahintreiben der Menschen, die Opfer der Flexibilisierung geworden sind; die protestantische Ethik ist ausgehebelt, die Berufsmoral dahin – die Folgen sind der Zusammenbruch privater Sozialstrukturen: die Gewalt des neuen Kapitalismus gipfelt in der Verunmöglichung langjähriger Freundschaften. Freilich erscheint unter diesem Gesichtspunkt die Konstruktion des Buches gerechtfertigt bis originell, die Diagnose der Zerstörung freundschaftlicher und familiärer Beziehungen in die signifikante Flughafen-Wiedersehens-Situation einzukleiden. Allein, die Diagnose des “neuen Kapitalismus” darin kulminieren zu lassen, daß es um dauerhafte Freundschaft heutzutage schlecht bestellt sei, ist nun einigermaßen dürftig; es bleibt Psychologie der Befindlichkeit. Ja, es entsteht geradezu das Bild, als seien erst im entwickelten, neuen Kapitalismus auch Folgen für den seelischen Haushalt der Menschen zu verzeichnen, während bisher wenigstens sichere Sozialbeziehungen (psychische) Stabilität garantierten. Sennett verharrt auch hier positivistisch im Faktischen: es geht um die Freundschaft als Wert, nicht um die soziale Isolation und um die Ohnmacht der Individuen. Damit bleibt er weit hinter dem einmal erreichten Stand der dialektischen Sozialpsychologie zurück, wie sie etwa von Erich Fromm für eine kritische Theorie begründet wurde. Wie weit dies schlichtweg Ignoranz sein muß, zeigt der Schlußsatz des Buches, der gewissermaßen zum Resultat macht, was einer kritischen Gesellschaftstheorie eigentlich Ausgangspunkt wäre: “Ein Regime, daß Menschen keinen tiefen Grund gibt, sich umeinander zu kümmern, kann seine Legitimität nicht lange aufrechterhalten.” (S. 203) Als wenn nicht gerade das 20. Jahrhundert gezeigt hätte, mit welcher Bravour – bis zum blanken Terror – der Kapitalismus es sehr wohl vermag, gerade auf dem Boden der individuellen Ohnmacht seine Macht zu begründen; auch hat das 20. Jahrhundert mit Schrecken bewiesen, daß der Kapitalismus beileibe nicht über Legitimationsprobleme in Bedrängnis gerät – schon die von Max Horkheimer herausgegebenen “Studien über Autorität und Familie” kommen zu solchen Einschätzungen. Die Frage, die dann im Interesse kritischer Theorie daraus resultiert, hakt nach, weshalb die sich verschärfenden Zustände – und mögen dies dann auch Verluste stabiler sozialer Zuverlässigkeiten sein – bedingungslos von den Menschen akzeptiert werden.

Die Großthese, die sich hinter diesem Psychologisieren der Flexibilisierungstendenzen kapitalistischer Ökonomie verbirgt, lautet ungefähr: der Kapitalismus kennt keine Alternativen mehr, er ist sich selbst zur einzigen Alternative geworden, ein flexibler liberaler Kapitalismus versus Staatskapitalismus. Diese These spielt allerdings analytisch keine Rolle: Kapitalismus ist bei Sennett – selbst wenn von der Ökonomie die Rede ist – kein System von Wert, Tausch und Produktion, sondern der positive-positivistische Rest einer längst im Poststrukturalen sich verflüchtigt habenden Welt. Die Krise ist immer nur eine der Vermittlung zwischen Mensch und Welt, niemals fundamental im Sinne einer Infragestellung der gesamten Arbeits- und Wertlogik (und auch dies auszublenden, macht aus diesem Buch eben keineswegs die “streibare Schrift”, wie der Klappentext suggeriert, sondern einen schrägen Anachronismus). Gleichwohl kennt auch Sennetts positivistische Küchenpsychologie Folgen – “Drift” ist eine, die Sache mit dem Verlust der dauerhaften Freundschaften eine andere. Inwiefern dieses nicht einfach soziologistische Ableitungen aus der Erlebnisserei sind, sondern durchaus Ergebnisse eines bestimmten Klimas innerhalb der gegenwärtigen sozialtheoretischen Diskussionen, zeigt sich an dem roten Faden, an dem Sennett seinen Befund anknotet. Zu sprechen wäre von einer poststrukturalistischen Psychologie, also einer Seelenkunde ohne Subjekt; das heißt die Problematisierung der Verhältnisse in soziologischer Hinsicht leiht Sennett gewissermaßen aus dem Poststrukturalismus. Poststruktural ist das, was den neuen Kapitalismus für den flexiblen Menschen so schwierig macht, nicht Hunger, nicht Lohnarbeit, nicht physische Gewalt, sondern – Lesbarkeit. “Im flexiblen Regime ist das, was zu tun ist, unlesbar geworden.” (S. 81) Nach und nach wird das nun subjektlos, aber persönlichkeitspsychologisch angereichert und aufbereitet: “In der flexiblen Ordnung kristallisieren sich die Schwierigkeiten, die Gesellschaft und sich selber zu >lesen< in einem besonderen Akt: dem Akt des Risiko-auf-sich-Nehmens.” (S. 97) Was das heißt, erfahren Leserinnen und Leser zehn Seiten später: “Allem Risiko wohnt die Drift inne, denn Drift ist die verbale Übersetzung der Regression zu einem Mittelwert. Wie der Würfel in jedem einzelnen Wurf fällt ist reiner Zufall. Anders ausgedrückt, dem Eingehen von Risiken fehlt mathematisch die Qualität einer Erzählung, bei der ein Ereignis zum nächsten führt und dieses bedingt. Natürlich kann man die Tatsache der Regression leugnen. Der Spieler tut es, wenn er sagt, er habe eine Glückssträhne; er redet so, als wären die verschiedenen Würfe irgend wie miteinander verbunden. Damit verleiht er dem Akt des Risiko-auf-sich-Nehmens das fiktive Wesen der Erzählung.” (S. 109)

Die flexiblen Menschen, die im neuen Kapitalismus primär mit der Schwierigkeit zu tun haben, zu lesen und nicht richtig lesen zu können, stoßen bei ihren Lektüren auch irgendwann auf sich selbst. “>Wer braucht mich?< ist eine Frage, die der moderne Kapitalismus völlig zu negieren scheint. Das System strahlt Gleichgültigkeit aus. Es tut dies bei den Ergebnissen menschlichen Strebens ebenso wie auf den Märkten des Alles oder Nichts, wo es kaum noch eine Verbindung zwischen Risiko und Belohnung gibt. Der Gewinner bekommt alles. Es strahlt in der Organisation der Wirtschaft Gleichgültigkeit aus, wo das Fehlen von Vertrauen keine Rolle mehr spielt, wo Menschen behandelt werden, als wären sie problemlos ersetzbar oder überflüssig. Solche Praktiken vermindern für alle sichtbar und brutal das Gefühl persönlicher Bedeutung, das Gefühl, für andere notwendig zu sein.” (S. 201) Wohl bemerkt: der Kapitalismus scheint die Frage >Wer braucht mich< zu negieren, als wären die Menschen problemlos ersetzbar. Die Konjunktive zeigen an, daß es Sennett um etwas anderes geht, daß es mithin egal ist, ob der Mensch nun tatsächlich ersetzbar ist oder nicht, oder sogar ersetzt wird. Die “Persönlichkeit”, der flexible Mensch ist auch hier Thema, weil es um die Lesbarkeit des neuen Kapitalismus geht: “Man könnte einwenden, daß der Kapitalismus immer so war. Aber nicht in dieser Weise. Die Gleichgültigkeit des alten klassengebundenen Kapitalismus war grob materiell; die Indifferenz, die der flexible Kapitalismus ausstrahlt, ist persönlicher, weil das System selbst weniger definiert ist, in seiner Form weniger lesbar.” (S. 202)

Das Problem der Lesbarkeit ist offenbar Sennetts eigenem Vermittlungsproblem geschuldet, Erlebnissoziologie und Positivismus poststruktural verbinden zu wollen. Das wird deutlich etwa in seinem Umgang mit Theorien, insbesondere der Marxschen, die sich ja thematisch aufdrängt. Wer bei diesem Buch noch bis zu den letzten Seiten hin die Hoffnung hegt, daß Sennett, auch wenn er schon von Marx nicht redet, ihn doch zumindest gelesen haben möge, wird immer wieder von Sätzen auf den Boden zurückgeholt, die bei Sennett nicht einfach Beiwerk sind, sondern Kernstücke konkreter Untersuchung sein wollen. Als Zentralpassage findet sich in dem Buch etwa eine Geschichte einer Brotfabrik. Die alte Backkunst wurde durch Computer ersetzt. Oft verbrennt das Brot; einfacher sei es nun, “die verdorbenen Brote wegzuwerfen, den Computer neu zu programmieren und von vorn anzufangen. Früher sah ich in der Bäckerei wenig Abfall, nun sind die riesigen Plastikmülltonnen jeden Tag voller geschwärzter Laibe. Die Mülltonnen erscheinen als passendes Symbol für das, was aus der Kunst des Backens geworden ist.” (S. 88) Die Mülltonnen erscheinen aber auch als passendes Symbol für das, was aus der linksbürgerlichen Soziologie geworden ist; Sennett fährt fort: “Nach der alten marxistischen Klassentheorie müßten die Arbeiter wegen des Verlusts ihrer Fähigkeiten entfremdet und zornig über die abstumpfenden Arbeitsbedingungen sein. Die einzige Person in der Bäckerei, auf die diese Beschreibung paßt, war jedoch der schwarze Vorarbeiter, der auf der niedrigsten Stufe des Managements stand.” (S. 88) Es ist wohl kaum notwendig, darauf hinzuweisen, daß dies “nach der alten marxistischen Klassentheorie” ziemlicher Unfug ist. Über vermeintliche Marxismen zu schwadronieren und diese mit augenfälliger Unkenntnis mit einer gewissen Selbstsicherheit zu verbreiten, ist eine Sache, zudem eine übliche Sache als Abwehrreaktion gegen marxistische Kritik der politischen Ökonomie, die heute zu überprüfen überfällig ist; dies ist zur Kenntnis zu nehmen und der Autor muß sich gefallen lassen, daß er allein nach Maßgaben des wissenschaftlichen Arbeitens nicht ernst genommen wird. Eine andere Sache ist aber von größerer Bedeutung, nämlich die Nachfrage danach, was und wen Sennett eigentlich mit den Menschen meint. Sennett steht hier begrifflich vor großen Schwierigkeiten, die schon methodisch ansetzen: Aus seiner Erlebnisserei und dem positivistischen Abhub von Alltagsgeschehen kann er wohl grade noch konstatieren, daß der Kapitalismus sich irgendwie gewandelt hat. Inwiefern diese Wandlungen nun mit den Menschen zu tun haben und auch auf sie rückwirken, bleibt aber abstrakt und wird entweder mit Statistik deduziert, oder im Rückbezug auf das Alltagsverhalten aus Einzelschicksalen induziert. Nirgends sind die Menschen, von denen Sennett schreibt, konkret, nirgends vergesellschaftete Wesen: die Bedürfnisse, die Ängste, Sorgen und Nöte dieser Menschen werden selbst schon als flexible Regungen vorgeführt, als austauschbare Konstanten: der flexible Mensch ist mithin kein Resultat neuer ökonomischer Bedingungen, sondern Offenbarung der individuellen Vermögen. Diese Vermögen sind zwischen Erlebnispositivismus und poststrukturaler Lesbarkeit-von-Welt-Theorie für Sennett jedoch immer nur als gleiche, mithin chancengleiche wahrnehmbar. Kategorial sind Drift oder das Risiko-auf-sich-Nehmen auf derselben Stufe wie soziale Klassen, als Grundmuster der Individualität. Offenbar geht Sennett davon aus, daß die Frage “Wer braucht mich?” früher noch über die individuelle Zuordnung in Klassen entschieden wurde, halb calvinistisch, halb demokratisch. Heute ist die alte Orientierungsgleichheit und -gewißheit in Klassen ersetzt durch die Desorientierungsgleichheit und -gewißheit. Sennett macht keinen Unterschied zwischen dem Brotfrabrikarbeiter, der Barfrau und Bill Gates; im Gegenteil – Bill Gates ist sogar der Prototyp des Drift-Menschen: “Er ist das Musterbeispiel eines flexiblen Wirtschaftsbosses . . . Statt sich in einem festumrissenen Job selbst zu lähmen, erklärte er, solle man sich lieber in einem Netz von Möglichkeiten bewegen . . . Doch die flexible Fähigkeit zur Anpassung zeigt sich in seinem Wissen, das von ihm Geschaffene zu zerstören, wenn es die Situation erfordert – er ist zum Loslassen fähig, wenn schon nicht zum Geben.” (S. 78f.)

“Der flexible Mensch” unterscheidet sich also auffällig, vor allem in wissenschaftlicher Hinsicht, von vorausgegangenen Publikationen Sennetts. Von dem geschichtlichen Detailblick, der die Originalität seiner Bücher wie “Verfall und Ende des öffentlichen Lebens. Die Tyrannei der Intimität” (dt. 1985), “Civitas. Die Großstadt und die Kultur des Unterschieds” (1991) oder “Fleisch und Stein. Der Körper und die Stadt in der westlichen Zivilisation” (dt. 1995) kennzeichnet, findet sich fast nichts. Der Gegenwartsbezug, der zugleich die geschichtliche Gewordenheit der Zustände verleugnet, übt sich statt dessen in sozialdemokratischen Parolen: “Die Probleme, vor denen wir stehen, müssen wir heute und für heute angehen.” (S. 157) Eines dieser Probleme, das nach Lektüre dieses Buches sich aufdrängt, ist wohl Sennetts Soziologie selbst.

Richard Sennett, Der flexible Mensch. Die Kultur des neuen Kapitalismus, a. d. Amerk. v. Martin Richter, Berlin Verlag: Berlin 1998, 224 S. geb., 38,- DM

Erschienen in: Krisis 21/22

Roger Behrens

Es heißt im “Vorwort zur Neuauflage” von Peter Bulthaups Zur gesellschaftlichen Funktion der Naturwissenschaften einleitend: “Unter dem Titel ‘Technikfolgenabschätzung’ wird gegenwärtig eine Diskussion geführt, in der die Folgen der industriellen Entwicklung als Kriterien erscheinen, nach denen diese Entwicklung zu steuern sei . . . Moralische Vertretbarkeit und ökologische Minimalschädigung haben sich an der ökonomischen Standortsicherung zu messen, die im allfälligen Zweifelsfall alle moralischen und ökologischen Bedenken niederschlägt . . . Die Aktualität dieser Schrift verdankt sich dem Fortbestehen eines Zustands, in dem die gesellschaftliche Funktion der Naturwissenschaft nicht darin besteht, ‘die Mühseligkeit der menschlichen Existenz zu erleichtern’.” (S. 7f.) Das Buch erschien in seiner ersten Auflage Anfang der 70er Jahre bei Suhrkamp; damit griff es seinerzeit in jene Diskussionen ein, die sowohl von kritisch-theoretischer Seite, etwa Marcuses Eindimensionaler Mensch, wie auch von konservativer Seite (genannt seien Schelsky und Gehlen) soziologisch den gesellschaftlichen Stellenwert der Naturwissenschaften im Zuge der Technisierung der Produktion und des Alltagslebens einzuordnen versuchten. Maßgeblich galt dann als Resultat dieser Diskussionen Jürgen Habermas’ Aufsatzsammlung Technik und Wissenschaft als ‘Ideologie’ (Frankfurt/M. 1968), vor allem der gleichnamige Text sowie “Technischer Fortschritt und soziale Lebenswelt”. Obgleich Habermas nur peripher zitiert wird, kann Bulthaups Schrift als heimliche Auseinandersetzung mit der Technik und Wissenschaft als ‘Ideologie’ gelesen werden, also als Diskussion der Thesen, daß erstens eine Verschmelzung von Technik und Herrschaft stattfindet, daß zweitens Wissenschaft und Technik zur entscheidenden Produktivkraft geraten, daß drittens eine Verwissenschaftlichung von Technik stattfindet, die viertens der Technologie eine ideologische und mithin legitimatorische Funktion überantwortet, was fünftens zu einer Eleminierung des Unterschieds von Praxis und Technik führe (freilich sind aus den Habermasschen Texten noch mehr Thesen herauszulesen, doch scheinen die erwähnten fünf für den Kontext der Bulthaupschen Untersuchung die wichtigsten zu sein).

Man möchte meinen, daß die Differenzen und Kontroversen zwischen Bulthaup und Habermas marginal sind; ebenso wie Habermas ist es auch Bulthaup darum zu tun, seine Überlegungen in politisch-ethische Konsequenzen münden zu lassen. Habermas schreibt beispielsweise: “Wenn aber Technik aus Wissenschaft hervorgeht, und ich meine die Technik der Beeinflussung menschlichen Verhaltens nicht weniger als die Beherrschung von Natur, dann verlangt das Einholen dieser Technik in die praktische Lebenswelt, das Zurückholen der technischen Verfügung partikularer Bereiche in die Kommunikation handelnder Menschen erst recht der wissenschaftlichen Reflexion . . . Freilich läßt sich Bildung dann nicht länger auf die ethische Dimension der persönlichen Haltung einschränken; in der politischen Dimension, um die es geht, muß vielmehr die theoretische Anleitung zum Handeln aus einem wissenschaftlich explizierten Weltverständnis folgen. Das Verhältnis von technischem Fortschritt und sozialer Lebenswelt und die Übersetzung wissenschaftlicher Informationen ins praktische Bewußtsein ist keine Angelegenheit der privaten Bildung” (Habermas, S. 112f.). Und Bulthaup läßt sich in ähnlicher Resultatsausrichtung zitieren, wenn er mit Habermas’ Forderung nach Vermittlung von Wissenschaft und Technik mit der Lebenspraxis übereinstimmend betont: “Die Angst, eine solche Einsicht könne zum Plädoyer für die Änderung der bestehenden Verhältnisse werden, profitiert von der vor der drohenden Katastrophe, die kaum durch die Weigerung, sie zur Kenntnis zu nehmen, aufzuhalten sein wird, sondern allenfalls dadurch, daß die technokratische Beschränkung des Bewußtseins aufgehoben wird. Naturwissenschaftliche Bildung, nicht als die selbstverständlich vorauszusetzende Kenntnis der Methoden und Resultate einzelner Disziplinen, sondern als deren Reflexion, die die Funktion dieser Methoden und Resultate im Wissenschaftsprozeß wie im Reproduktionsprozeß der Gesellschaft begriffe, könnte diese Aufhebung leisten” (Bulthaup, S. 25).

Noch einmal Habermas: “Die Irrationalität der Herrschaft, die heute zu einer kollektiven Lebensgefahr geworden ist, könnte nur durch eine politische Willensbildung bezwungen werden, die sich an das Prinzip allgemeiner und herrschaftsfreier Diskussion bindet. Rationalisierung der Herrschaft dürfen wir nur erhoffen von Verhältnissen, die die politische Macht eines an Dialoge gebundenen Denkens begünstigen. Die lösende Kraft der Reflexion kann nicht ersetzt werden durch die Ausbreitung technisch verwertbaren Wissens” (Habermas, S. 119). Beide argumentieren also im weitesten Sinne für eine Demokratisierung wissenschaftlich-technischer Kompetenzen, das heißt gegen das positivistische Diktat arbeitsteiliger Spezialisierung und isolierter Funktionalisierung von Wissenschaft und Technik. Insofern ist Bulthaups Text als unbedingte Ergänzung zu Habermas’ Aufsätzen zu lesen. Gleichwohl sind Differenzen auszumachen, die dem Bulthaupschen Buch einen weit größeren Rahmen als nur den der Ergänzung zu Habermas einräumen: Bulthaups Analysen gruppieren sich um eine Fragestellung und erlangen im Ergebnis eine kritische Dimension, an die Habermas – trotz ähnlicher, ja: derselben Thematik – nicht heranreicht. Als Erklärung bietet sich zunächst eine genauere Vergegenwärtigung von Fragerichtung und behandeltem Material an. Habermas befragt die Technik beziehungsweise die zur Technologie geronnene Wissenschaft; Bulthaup hingegen untersucht die spezifischen Bedingungen der Naturwissenschaft, die unter kapitalistischen Verhältnissen zur Technologie führen. Habermas diskutiert die Technologie in ihrer sozial-ökonomischen Erscheinung – deshalb kann er Marx und Marcuse gleichermaßen rezipieren wie Gehlen oder Schelsky;(1) deshalb bietet sich für ihn als Referenzfolie des wissenschaftlichen Forschungsstands zum Beispiel die Futurologie, repräsentiert etwa durch Herman Kahn; Bulthaup hingegen rekurriert auf die Naturwissenschaft in ihrer immanenten Logik, was er an Galilei, Descartes, d’Holbach oder Kant veranschaulicht. Habermas beschäftigt sich mit der Technik aus dem Blickwinkel einer wissenschaftstheoretisch motivierten Debatte und bereichert diese um Aspekte der Ökonomiekritik. Deshalb ist Verständigung sein Modell und die geforderte Demokratisierung der Zielhorizont; ökonomische Mißstände sollen durch demokratische Verfahren – herrschaftsfreie Kommunikation – im Dialog gelöst werden. Bulthaup kritisiert das wissenschaftstheoretische Vorgehen vollständig; seine Analyse der gesellschaftlichen Funktion der Naturwissenschaft ist durch eine grundlegende Kritik der Produktionsverhältnisse motiviert; eine Demokratisierung des naturwissenschaftlichen und technischen Wissens ist nur ein Zwischenschritt zur Emanzipation, der mit Verständigung nicht gleichzusetzen ist; erst eine Revolutionierung der Produktionsverhältnisse in ganzer Breite würde einem anderen Funktionszusammenhang von Gesellschaft und Naturwissenschaft Raum bieten, und das meint letztlich: Umwälzung des Verhältnisses von Mensch und Natur. “Nur dann, wenn ökonomische Fragen durch politische Diskussion von den Betroffenen entschieden werden können, wären die objektivierten Kausalverhältnisse nicht mehr in die naturwüchsigen Herrschaftsverhältnisse verschränkt, dominierte das in den Mitteln objektivierte Potential der Gattung nicht mehr blind die Zwecke, die mit ihm zu verwirklichen wären. Wenn die Forderung der Wertfreiheit interpretiert werden darf als die Befreiung der Wissenschaft von irrationaler Herrschaft, die Ablösung der Herrschaft über Menschen durch die gemeinschaftliche Verwaltung von Sachen. So gewendet ist Wertfreiheit kein methodologisches Prinzip, das in den positiven Wissenschaften je schon verwirklicht ist, sondern das von der Idee der Wissenschaft antizipierte Ziel, das nur politisch zu erreichen ist.” (Bulthaup, S. 125f.)

Für Habermas scheint die Naturwissenschaft ein Erkenntnisfortschritt darzustellen, der dem sozial-ökonomischen parallel läuft; es geht um eine Verfügungsgewalt des Menschen über die Natur, die sich zweckrational als Technologie im Kapitalismus auflöst. Wenig Auskunft gibt Habermas darüber, wie sich überhaupt wissenschaftliche Erkenntnisse einstellen, unter welchen Voraussetzungen somit von Wissenschaft zu sprechen ist (zumal von der exakten Wissenschaft) und welche Erklärungskraft naturwissenschaftliche Erkenntnisse hiernach haben. Bulthaup – insbesondere in der Chemie bewandert – steckt hingegen sehr genau ab, welche Reichweite Naturwissenschaft hat und haben kann; er deckt auf, mit wieviel Illusion auch heute noch naturwissenschaftliche Erkenntnismodelle belastet sind. Ebenso zeigt er, daß es vorkapitalistische Vorläufer exakter Naturwissenschaft gegeben hat, die mithin ein ganz anderes Naturbild zeitigten. “Die theoretischen Begriffe, in der Chemie etwa der des Elements, der Verbindung, des Atoms, des Moleküls, und die Schemata wie das Mandelejewsche System der Elemente, selbst schon Resultate der Forschung, erklären in ihrer allgemeinen Definition keine einzige Naturerscheinung. Erst die Untersuchung der Reaktionen eines bestimmten Elements, die Eigenschaften einer bestimmten organischen Verbindung – und die Zahl der bekannten organischen Verbindungen hat die Millionengrenze längst überschritten – sind Gegenstände der Chemie. Wenn auch die allgemeinen Begriffe Voraussetzungen wissenschaftlich-systematischer Arbeit sind, bleiben sie doch als allgemeine leer. Sie bekommen erst Bedeutung, wenn durch sie Methoden entwickelt werden, mit denen empirisches Material dem Naturzusammenhang systematisch abgewonnen und für sich rationell organisiert wird” (S. 11). Für die heutige Naturwissenschaft hat das zur Folge: “Tendenziell zunehmend werden die Untersuchungsmethoden nicht mehr bei der Bearbeitung der zu untersuchenden Probleme entwickelt, sondern umgekehrt die zu untersuchenden Probleme von den schon vorhandenen Methoden bestimmt” (S. 14). Zum Kriterium der Reproduzierbarkeit des experimentellen Vorgehens gerinnt schließlich, daß “einzelne Naturerscheinungen aus dem Naturzusammenhang sorgfältig isoliert werden” (S. 19). Resultat: “Der Gesamtzusammenhang der Naturerscheinungen ist mit den Methoden der exakten Naturwissenschaften nicht zu fassen” (S. 22). So wie einzelne Naturerscheinungen zu ihrer exakten Bestimmung isoliert, also vom Naturganzen abstrahiert werden, operiert auch die Naturwissenschaft abstrakt-unsinnlich: “Die Anschauung bildete nicht länger die Basis der begrifflichen Abstraktion, statt dessen wurde die hypothetische Konstruktion des Prozesses, der als die Erscheinungen hervorbringender gedacht wurde, zum Prinzip theoretischer Einsicht” (S. 31). “Ist die richtige Versuchsanordnung einmal gefunden, so bleibt sie normativ für die Reproduzierung des Versuchsergebnisses. Dadurch entsteht der Schein, die normative Methode, das Ergebnis wissenschaftlicher Arbeit, sei deren Wesen” (S. 46). Das hat nun insgesamt zu tun mit der Qualität der Arbeit, die solchen Verhältnisprozessen zwischen Mensch und Natur zugrundeliegt. Die Naturwissenschaft des Kapitalismus definiert die totale “Vorherrschaft der in Methode und Apparatur vergegenständlichten Arbeit über die lebendige wissenschaftliche Arbeit. Nach dem ihr immanenten Entwicklungsgesetz transformiert sich jede Naturwissenschaft in Technologie” (S. 46).

Interessanterweise findet sich ein Gegenmodell solcher Instrumentalisierung in der Magie, die auf der Kunstfertigkeit nicht reproduzierbarer Abläufe beruht; Schmiede standen einst in unmittelbarer Nachbarschaft zu Zauberern und Magiern. In der Alchemie, der Goldmacherei, ist diese Idee der Verfügung über Natur schon gereift zum “abstrakten Wille[n] zur Aneignung der Naturkräfte durch die menschliche Gattung,” obgleich sie noch verkennt, “daß die Aneignung der Naturkräfte nur durch die in ihr sich konstituierende gesellschaftliche Arbeit möglich ist” (S. 42).

An diesem Punkt der Konstitutionsentwicklung von Wissen über die Natur und von der Natur haben Gernot Böhme und Hartmut Böhme eingegriffen: in ihrem Buch Feuer – Wasser – Erde – Luft präsentieren sie in äußerster Detailgenauigkeit eine Kulturgeschichte der Elemente. Sie zeigen – für den europäischen Raum beschränkt-, inwiefern sich das Naturbild des Menschen über die Vorstellung bestimmter Elementarkräfte herausgebildet hat; die Elemente sind und werden zugleich. Und selbst in der modernen Naturwissenschaft ist die Vierheit der Elemente Feuer, Wasser, Erde und Luft noch nachzuweisen. “Die Elemente sind immer beides zugleich: Gegebenes und Hervorgebrachtes, physei und thesei, natura naturans und natura naturata, Signifikat und Signifikant, continens und contentum, also das von Natur her Zusammenhaltende und das an Natur vom Menschen Zusammengehaltene, das Gemäße und das Gemessene, die umfassende Grenze und das (von uns) Begrenzte” (Böhme u. Böhme, S. 13). In den Elementen “buchstabieren” die Kulturen ihr Verhältnis zur Natur – deshalb eine Kulturgeschichte der Elemente. Man kann nun sagen, daß die Autoren durchaus in der Radikalität Bulthaups das Naturverhältnis des Menschen via Naturwissenschaftsverständnis in Frage stellen, allerdings diese Radikalität depotenzieren, indem sie noch den Habermassche Demokratisierungsentwurf unterbieten, wenn sie resümieren: “Dieses Projekt geht von der Auffassung aus, daß die erkennende Beziehung des Menschen gegenüber der Natur, wie sie sich mit der neuzeitlichen Wissenschaft durchgesetzt hat, eine entfremdete ist, daß die damit verbundene Technik manipulativ und ausbeuterisch ist und tendenziell die Lebensgrundlagen des Menschen untergräbt. Aus dieser Einsicht entsteht die Forderung einer Anerkennung des Eigenwertes und der Eigenständigkeit der Natur wie auch der Natürlichkeit des Menschen, d.h. seiner Leiblichkeit, als wesentlich zu ihm gehörig” (S. 311). Will diese sympathische Empfehlung jedoch nicht als Ökologismus und schlechter ontologischer Naturalismus erscheinen, wofür sie allerdings in dieser Konsequenzenlosigkeit gehalten werden muß, wäre die Bulthaupsche Einsicht keine bloße Zutat, “daß moralisches, d.h. vernünftig bestimmtes Handeln und ökologischer Schutz von Ressourcen und Lebensbedingungen nicht mit den Erfordernissen kapitalistischen Wirtschaftens zusammengehen können.” (Bulthaup, S. 7) Die Marxsche Formel vom Naturalismus = Humanismus kann nur eingelöst werden, wenn diese Gleichheit sich nicht durch Tauschwertäquivalenz aufrechnet. “Je mehr [die] Produktionsweise infolge ihrer eigenen Dynamik historisch überholt ist, je mehr sie durch den drohenden Fall der Profitrate ökonomisch gefährdet wird, um so mehr muß die Kritik der Zweckrationalität, der scheinhaften Identifizierung von technischer und ökonomischer Rationalität, als Angriff auf Rationalität schlechthin denunziert werden, sonst würde in der Zweckrationalität die Herrschaft offenbar …” (Bulthaup, S. 124).

Fußnoten und Literatur

1) Zur Genese des Habermasschen Begriffes der Technologie aus dem Einfluß der Technikphilosophie Martin Heideggers sei empfohlen: Josef Keulartz, Die verkehrte Welt des Jürgen Habermas, Hamburg 1995, S. 58-105.

Peter Bulthaup, Zur gesellschaftlichen Funktion der Naturwissenschaften, zu Klampen Verlag: Lüneburg 1996 (2. Aufl.)

Gernot Böhme und Hartmut Böhme, Feuer – Wasser – Erde – Luft. Eine Kulturgeschichte der Elemente, Beck Verlag: München 1996

erschienen in: Krisis 21/22

Franz Schandl

Die wohl wichtigste Frage, warum die meisten Menschen sich den medialen Schwachsinn nicht nur einziehen, sondern auch ganz selbstverständlich ernstnehmen (anstatt etwa in befreiendes Lachen auszubrechen), ist bis heute nicht zufriedenstellend beantwortet. Und doch kann und soll gesagt werden, daß dieser freiwillig-zwanghafte Konsum mit der sozialen Dimensionierung der Menschen als bürgerliche Gesellschaftsmitglieder zu tun haben muß. Ihre geistigen und ideellen Bestimmungen, ihre materiellen und zeitlichen Begrenzungen sind wohl der Schlüssel zu Analyse und Kritik.

Grundlage von Boulevard und Zeitgeist ist der Arbeits- und Lebensbereich der Menschen. Danach und daneben sind Unterhaltung und Entspannung, Benachrichtigung und Berieselung angesagt. Diese werden – nicht ausschließlich, aber primär – von den Medien industriell hergestellt und ausgeliefert. Horkheimer und Adorno sprachen daher auch treffend von der “Kulturindustrie”.

Die Kulturindustrie selbst manipuliert nur sehr bescheiden, sie findet die “Manipulierten” bereits vor. Medien verdoppeln die Prägeleistungen, sie erzeugen sie nicht. Sie sind Verstärker. Gerade ihre Lautstärke darf nicht dazu führen, sie als überdimensionale Kraft wahrzunehmen. Die Durchschnittsmenschen bewegen sich fast ausschließlich in diesem Kontinuum des gesunden Menschnenverstands genannten Alltagspositivismus, sie brauchen nicht erst verleitet zu werden.

Konzentration und Anstrengung werden im Arbeitsbereich eingefordert. Es wird eine zunehmende Unmenge an Wissen abverlangt, in der Produktion als auch in der Reproduktion. Aber dieses Wissen ist unmittelbar zweckorientiert, nicht auf Erkenntnis ausgerichtet. Es ist reflexionsarm, hat beschränkten Charakter. Von seiner Qualität her ist es bewußtloses Wissen. Die sinnliche Auffassung des Daseins schafft Bekanntschaft mit den Dingen, nicht a priori Begreifen derselben. “Das Bekannte ist darum, weil es bekannt ist, nicht erkannt”, schrieb schon Hegel. Anspruchsvollere Medienprodukte können jedenfalls nur von Minderheiten aufgenommen werden, für die Mehrheit der Menschen liegen sie objektiv jenseits ihrer unmittelbaren Lebenslagen und Erkenntnismöglichkeiten.

Bild gegen Wort

Das vorherrschende Instrument der Rezeptionsvorgabe ist mehr denn je das Bild bzw. das Tonbild. Ungleich Texten, geschweige denn Kontexten, wo das Erfassen sich noch auf begriffliches Verstehen einlassen muß, zielt die Bildwahrnehmung vorrangig auf die sinnliche Gewißheit. Diese Bebilderungstechnik hat inzwischen auch die Sprache infiziert. Vor allem im Werbeslogan ist der Text durch das Plakative dem Bild analogisiert.

Die Zeichen der Sprache bringen Zusammenhänge, während das Bild eine Einheit unterstellt. Ein Text verlangt mehr als einen Blick, das Bild scheint mit einem Blick auszukommen. Man blättere in irgendeiner Zeitschrift, und wir alle wissen, wohin die erste Aufmerksamkeit fällt. Bevor wir in den Text gelangen, sind die Bilder schon in uns.

Bilder sind somit verführerischer als Texte, sie implizieren einen ungleich höheren Grad des Ausgeliefert-Sein als die textliche Wahrnehmung. Das Bild ist leichter faßbar. Auf der Ebene des Scheins heißt das: Das Bild kommt so daher, wie es ist, die Wörter müssen nacheinander und zueinander rezipiert werden. Das Bild erscheint als fiktive Totalität der Wirklichkeit, der Text bloß als willkürliches Exzerpt derselben. Bilder sind so verwechslungsfähiger mit der Wirklichkeit als Texte.

Die Diskretion der Schrift steht gegen die Indiskretion vom Tonbild. Dieses ist aufdringlich, es macht einen an, es sitzt im Kopf, es wird registriert – ob man will oder nicht. Anders die Schrift, ihre Zeichen müssen individuell erobert werden. Die Aufnahme von Schriftstücken erfordert mehr Rezeptionsvermögen und Rezeptionsleistung als jene des Tonbildes. Die Schrift wirkt nicht selbstläufig, sie muß ge-, ja erlesen werden. Da reicht kein Blick zum Einblick, geschweige denn zum Durchblick. Der Ausdruck der Schrift ist durch den ersten Eindruck nicht her- und vorstellbar. Bild und Ton sind assoziativ, Schrift rezeptiv.

Die Schrift springt nicht ins Auge, sie ist gemächlich und zäh, was aber auch heißt, daß sie unter dem vorgegebenen Tempo der gesellschaftlichen Entwicklung ins Hintertreffen gerät. Papier ist geduldig, Television ist ungeduldig. Die Dynamik der kapitalistischen Entwicklung hat Geschwindigkeiten angenommen, die das Lesen immer mehr desavouiert. Wenn alles schneller gehen muß, muß auch das Lesen schneller gehen. Es soll sich im Schauen auflösen können. Angesagt ist: Fast labour, fast food, fast news. Das Tonbild ist den geistigen und gesellschaftlichen Regressionen jedenfalls kompatibler als die Schrift.

Mit dem Film wurden die Bilder schließlich beweglich und durch den Ton auch hörbar. Die modernen Massenmedien installieren mit der Verbreitung des Fernsehens, daß die bildliche Assoziation zum allmächtigen Modus der Weltwahrnehmung wird. Die bildfixierte Werbung tut ihr übriges. Der Philosoph Günther Anders sieht im Bild gar eine “Hauptkategorie” des heutigen Daseins: “Jedenfalls ist die Rolle der Bilder so ungeheuer, daß mir, wenn ich mir die Welt von ihren Milliarden Bildern: den Photos, Filmen, Fernsehphantomen und Plakaten entleert vorstelle, nur das reine Nichts übrigbleibt.”

Journalismus als Journaille

Als Generalist, der in vielen Gebieten der Tagesaktualität beheimatet sein muß, ist der Journalist — und das verbindet ihn mit dem Politiker — der durchgängige Internalisierer. Wie dieser muß er über vergegenständlichte gesellschaftliche Fragen sprechen, in denen er nicht sattelfest ist. Im Zeitalter der Spezialisierung ist der Journalist ein Prototyp des halb- oder gar viertelgebildeten Kosmopoliten. Er muß von allem etwas wissen, kann aber genau deswegen wenig begreifen. Als Mittler abstrakter Werte braucht er dies auch gar nicht, weil er ohnehin immer nur der Idealität den Vorzug vor ihrer schlechten Anreicherung in der Realität geben muß. Als Minimalist hat er überdies noch jedes übergreifende, komplexe Thema in linearer Tagesaktualität aufzulösen. Freilich muß er dabei fortwährend erkennen, daß das positiv Affirmierte der postulierten abstrakten Werte-Idealität nie und nimmer gerecht wird. Dann regt er sich auf, indem er die Norm einfordert.

Laufend muß der Journalist Zusammenhänge für das sinnliche Alltagsbewußtsein aufbereiten, Komplexitäten nivellieren, Zusammenhänge in Fakten zerstückeln. Die Medien müssen die Dinge aus ihrer Struktur reißen, um sie in der Berichterstattung aneinanderreihen zu können. An die Stelle gesellschaftlicher Verhältnisse in ihrer wechselseitigen Bezogenheit und Bestimmung treten entformierte Fakten, die als solche nicht einmal als begrenzte Ausschnitte der Realität aufgefaßt werden können. Um die Ereignisse für die Berichterstattung auffädeln zu können, müssen die Medien die Wirklichkeit zertrümmern, sie atomisieren. Qualitäten werden auf quantitative Kommensurabilität heruntergebracht.

Nicht Erkenntnis und Information stehen im Mittelpunkt journalistischer Tätigkeit, sondern Zurichtung und Formatierung. Daher liest sich auch alles so gleich, geht so gleich hinein und so gleich wieder hinaus. Man braucht sich nichts zu merken, in der nächsten Sendung, in der nächsten Ausgabe, läuft und steht sogleich das Gleiche. Was bleibt und sich in den aufgestapelten Zeitschriften, Ton- und Bildträgern konserviert, ist letztendlich so pluralistisch, wie die Verwertungsoptionen des Kapitals erlauben. Wo alles Ware wird, hat alles seinen Tauschwert in Form des Preises. Insofern kann der Kapitalismus keinen Unterschied machen zwischen Artikeln, die in Zeitschriften erscheinen, und Artikeln, die in Lebensmittelregalen stehen.

Im Journalismus dimensioniert sich Nachricht als Ware, nicht als Gut. Die Frage nach der Story ist eine nach der Verkäuflichkeit, nicht eine nach den Inhalten. An einer Geschichte interessiert nicht das sie wesensmäßig Beinhaltende, sondern das an ihr Verwertbare. Der Keim marktschreierischer Skandalisierung und Sensationierung ist hier schon angelegt.

Auch die Pressefreiheit ist zuvorderst eine kapitalistische Freiheit, die sich an den gegebenen Verwertungsbedingungen konkretisiert. Wer sie überhöht, ist ein Lügner oder Dummkopf. Wer sie idealisiert, verhindert die notwendige Diskussion über ihren gesellschaftlichen Charakter und ihre objektiven Grenzen. Ein Presseerzeugnis ist nur insoweit frei, soweit seine finanzielle Kapazität reicht. Entspricht es nicht den Marktgesetzen, läuft es dem Anzeigenmarkt zuwider, dann hat es einen schweren Stand. Mediale Freiheit meint die Notwendigkeit, dem Markt angepaßt zu sein.

Meinung als Stimmung

Nicht Information wird geboten, sondern Entformierung. Zur Begrifflichkeit: Informierung ist etwas sich Zusammenfügendes, Information etwas Festgefügtes. Entformierung ist die Auflösung und Zerstückelung des sich potentiell Zusammenfügenden, Entformation ist das festgefügte Aufgelöste, die erstarrte Zersplitterung.

Das Bewußtsein kann sich durch die Entformierung nicht formen, sondern wird in Stimmungslagen deformiert. Die Realität wird dabei aber nicht primär umgelogen, sondern in Tatsachen entmischt. Die meisten Meldungen sind daher, wenn auch inhaltlich falsch, so doch sachlich richtig, weil keiner Lüge überführbar und einzeln auch nicht widerlegbar. Nur der gesellschaftliche Kontext erlaubt es, die Lüge in der Wahrheit zu erkennen. Falsche Eindrücke können also aus sachlichen Richtigkeiten herrühren. Die intelligentesten Lügen bestehen zweifellos aus lauter Wahrheiten.

Stimmung statt Bewußtsein prägt den heutigen Medienkonsumenten. Das bringen selbst die Meinungsumfragen deutlich zum Ausdruck. Nur so sind die eklatanten und doch nicht essentiellen Schwankungen in diesen und jenen Fragen überhaupt erklärbar. Meinungen werden zusehends beliebiger, richten sich nach Zufälligkeiten, denen sie in ihrer Dimensionierung hilflos ausgeliefert sind. Die Menschen wissen immer weniger, was sie eigentlich wollen. Ihre Bewußtseinslagen sind äußerst labil, eben weil sie bloß Stimmungslagen sind. Sie reagieren oftmals nur noch wie stupide Durchlaufreaktoren: Emissionen und Imissionen sind in ihren Missionen substantiell gleich.

Die freie Meinung ist daher auch völlig anders zu interpretieren. Die meisten Menschen haben überhaupt keine Chance auf eine freie Meinung, wenn wir darunter ein im Individuum sich selbst formendes doppelt-reflexives Bewußtsein verstehen. “Statt zu sagen ‘Der Meinende hat eine Meinung’, sollten wir sagen: ‘Die Meinung hat den Meinenden’”, schreibt Günther Anders. Freiheit der Meinung heißt Freiheit von der Meinung, somit Meinungslosigkeit.

Mit dem Pluralismus der Medien ist es also nicht weit her. Aber nicht weil sie in ähnlichen Eigentumsverhältnissen (Medienkonzernen) stehen, sondern weil die Information durch ihre serielle Zurichtung, ihre Normierung und fetzenhafte Aufbereitung Folge des sachlichen Denkens sind. Medien entdialektisieren, die Kulturindustrie gestaltet sich als einzigartige Faktizitätsfiktionsmaschine. Mit den hingeworfenen Rest ist eigentlich nicht mehr viel anzufangen. Robert Musil bringt dies treffend zum Ausdruck, wenn er schreibt: “Jeder Tag hatte seine Erregungen gehabt, und trotzdem ließ sich nur noch schwach oder gar nicht erinnern, was damals eigentlich los gewesen war.” Das Geschehen wird nicht in seiner inhaltlichen Totalität erfaßt, sondern als sachliches Ereignis aufgedrängt. Der Konsument ist nicht medialer Aktivist, sondern ein von der Kulturindustrie Belieferter.

Wahrheit gegen Wirklichkeit

In der monotonen eindimensionalen Gesellschaft geht es um das Hervorrufen und Zelebrieren öffentlicher Erregung. Nicht um Erklärung oder gar um Aufklärung, sondern um Aufmachen und Einklagen. Und da das Publikum ob des Getöses immer mehr abstumpft, muß die Inszenierung zulegen, um die nötige Beachtung erzeugen zu können. Die Kapriolen der Zuspitzung von Nichtigkeiten werden ja immer unverschämter und unerträglicher. “Unproduktive Empörung” (Karl Kraus) ist das Mittel, Steigerung der Quoten das Ziel.

“Journalismus. Das heißt: aufdecken, enthüllen”, sagt etwa Josef Votzi, der Herausgeber des Profils, Österreichs renommiertestem Wochenmagazin. “Schreibe, was ist”, lautet die dazugehörige Maxime. Damit ist die Differenz der sachlichen zur gesellschaftskritischen Sicht auf den Punkt gebracht. “Schreibe, was warum ist” wäre deren Motto. Diese kann also unmöglich bei den Tatsachen stehen bleiben. “Halte dich an die Tatsachen” ist nicht haltbar, weil die Tatsachen nicht halten. Gerade wenn man Wirklichkeit erfassen und begreifbar machen will, muß die Betrachtung über jene hinausgehen, sie zum Tanzen bringen, nicht erstarren vor der scheinbaren Unbeweglichkeit. Die Journaille allerdings tümpelt im Gatsch der sinnlichen Gewißheiten des gesunden Menschenverstandes.

Die Krux des bürgerlichen Journalismus liegt genau darin, daß er eben der christlich-bürgerlichen Wahrheit und nicht der sozialen Wirklichkeit verpflichtet ist. Metaphysik erschlägt Dialektik. Wer nichts als die Wahrheit berichten will, richtet die Wirklichkeit hin. Wirklichkeit wird serviert in nicht zutreffenden Happen, so wahr sie einzeln auch sein mögen. In dieser Realitätssüchtigkeit geht der Wirklichkeitssinn verloren. Der bürgerliche Journalismus muß die einzelnen Daten, Zahlen und Fakten loslösen, ja loseisen, anstatt sie im Allgemeinen integriert zu erhalten. Er zerstört also den Blick aufs Ganze, indem er bestimmte Details bis zur Unkenntlichkeit ausleuchtet. Aber vielleicht ist gerade das seine Aufgabe.

Claus Peter Ortlieb: Bewußtlose Objektivität. Aspekte einer Kritik der mathematischen Naturwissenschaft

Ernst Lohoff: Zur Dialektik von Mangel und Überfluß

Roswitha Scholz: Die Verwilderung des Patriarchats in der Postmoderne

Moishe Postone: Dekonstruktion als Gesellschaftskritik. Derrida über Marx und die Neue Weltordnung

Robert Bösch: Über eine Theorie des Mangels. Zur Psychoanalyse von Jacques Lacan (Teil 1)