Wie die „westlichen Werte“ zu einer aggressiven Stammesreligion mutieren

Norbert Trenkle

Seit Anbruch des 21. Jahrhunderts ist die Kritik an der kapitalistischen Moderne und ihrem universalistischen Herrschaftsanspruch zunehmend von einem Diskurs verdrängt worden, der auf eine aggressive Verteidigung der sogenannten „westlichen Werte“ zielt. Voll inquisitorischen Eifers werden nun die „linken Postmodernisten“ und „Multikulturalisten“ an den Pranger gestellt und zur fünften Kolonne des islamischen Fundamentalismus erklärt, weil sie mit ihrem „Kulturrelativismus“ die Gefahr verharmlosten, die dieser für die mühsam erkämpften zivilisatorischen Errungenschaften des Westens darstelle. Mit einem an Spengler, Jünger und Carl Schmitt erinnernden Duktus ist da die Rede von der Laschheit und Müdigkeit der westlichen Intellektuellen, von ihrem Selbstmitleid und ihrer Neigung zur Selbstzerfleischung. Da schließt sich der Aufruf zur Stählung der westlichen Wertegemeinschaft im Stahlgewitter des Kampfes gegen den neuen existenziellen Feind geradezu zwanglos an.

Auf den ersten Blick könnte es so scheinen, als sei dieser aggressive Appell an die Einheit der „westlichen Wertegemeinschaft“ nichts anderes als die Wiederkehr des Selbstbehauptungsdiskurses aus der Ära des Kalten Krieges, nur dass eben an die Stelle des verblichenen realsozialistischen Feindes von einst ein anderes Feindbild getreten ist. Auf einer bestimmten Ebene trifft dies auch zu: ganz offensichtlich folgt die hysterische Angstproduktion gegenüber „dem Islamismus“ oder „dem Islam“ dem klassischen Muster binärer Identitätsbildungen und erfüllt die Funktion, die allgemeine Verunsicherung angesichts der globalen Umbrüche aggressiv zu kanalisieren, um auf diese Weise das Selbstbild „des Westens“ wieder zu stabilisieren. Nicht zufällig nimmt die Beschwörung des islamischen Fundamentalismus als neuer globaler Bedrohung fast punktgenau mit dem Untergang des Ostblocks seinen Anfang, war doch „dem freien Westen“ mit dem Zusammenbruch des „Realsozialismus“ nicht nur ein politischer Gegner, sondern vor allem auch eine wichtige Projektionsfläche für die kollektive Identitätsbildung und die Legitimationsproduktion verloren gegangen. Dennoch war die Neubesetzung dieser Leerstelle nicht beliebig. Sie verweist vielmehr in mehrfacher Hinsicht auf die grundlegenden Erschütterungen der Warengesellschaft unter den Bedingungen des globalisierten Krisenkapitalismus.

Von der „Systemkonkurrenz“ zum „Kampf der Kulturen“

Die westliche Legitimationsideologie in der Ära der sogenannten „Systemkonkurrenz“ war bekanntlich im Wesentlichen durch die Totalitarismustheorie geprägt. Ihr zufolge stand der „freie Westen“ für Freiheit, Demokratie, Pluralismus und Individualität und musste diese Werte gegen die „totalitäre Bedrohung“ des Kollektivismus, der Unfreiheit und der Willkürherrschaft verteidigen, für die der sogenannte „Realsozialismus“ stand, der seinerseits mit Faschismus und Nationalsozialismus als im Kern identisch gesetzt wurde. Die doppelte Abgrenzung gegenüber dem „Extremismus von rechts und links“ erlaubte es, alle Formen offen diktatorischer Herrschaft, kollektividentitärer Vergemeinschaftung und wahnhafter Vernichtungswut aus dem Universum der kapitalistischen Gesellschaft hinauszudefinieren. Diese erschien – bei allen Mängeln, die im Einzelnen durchaus zugestanden wurden – als Versuch, die Prinzipien der Aufklärung möglichst weitgehend zu verwirklichen und damit als die „beste aller bisherigen Welten“ (Popper). Zwar war diese Legitimationsideologie immer schon unglaubwürdig, angesichts rücksichtsloser Gewaltanwendung zur Absicherung des westlichen Machtblocks und einer regelmäßigen Hexenjagd auf die kommunistische Opposition oder das, was als solche gebrandmarkt wurde. Dennoch wiesen die gesellschaftlichen Verhältnisse in den „realsozialistischen“ Ländern zweifellos stärkere autoritäre Züge auf als die in den Kernstaaten des Westens, wo die fortschreitende Herausbildung der flexibilisierten, abstrakten Individualität die Illusion von individueller Freiheit beförderte; dass diese immer schon mit der Selbstunterwerfung unter die versachlichten kapitalistischen Zwänge einherging, wurde dabei weitgehend ausgeblendet.

Die Differenz zwischen West und Ost ergab sich freilich nicht aus einer Option für unterschiedliche politische und gesellschaftliche Systeme, sondern erklärt sich im Wesentlichen aus den Ungleichzeitigkeiten im historischen Durchsetzungsprozess der warenproduzierenden Gesellschaft. Denn die dirigistische bis diktatorische Stellung des Staates in den „realsozialistischen“ Ländern war ja keinesfalls einer Überwindung oder wie auch immer gearteten Abschaffung der kapitalistischen Logik geschuldet. Im Gegenteil: der Staat fungierte als Agentur nachholender Modernisierung, welche unter den Bedingungen entwickelter Weltmarktkonkurrenz nur dann mit gewissen Erfolgsausaussichten vollzogen werden konnte, wenn sie zentralistisch organisiert und durchgepeitscht wurde. Die staatliche Rolle in diesem Prozess bestand hauptsächlich darin, vorwiegend agrarisch und traditionell strukturierte Länder vollkommen umzukrempeln und in warengesellschaftlich organisierte Industriestaaten zu verwandeln. Dass dies im Namen der gesellschaftlichen Befreiung unter der Fahne des Kommunismus geschah, ist bittere Ironie der Geschichte.¹ Umgekehrt waren aber auch die Lebensverhältnisse in den westlichen Kernstaaten keinesfalls ein Beweis für den emanzipativen Charakter der liberalen und demokratischen Prinzipien, sondern Ausdruck eines historischen Vorsprungs im Rahmen des kapitalistischen Entwicklungsverlaufs. Die individuelle Selbstzurichtung und Selbststeuerung ist einer ausdifferenzierten Warengesellschaft nun einmal adäquater als der äußere Zwang eines staatlichen Machtapparats und lässt darüber hinaus die Herrschaft der versachlichten Systemimperative hinter dem Schein von Autonomie und Entscheidungsfreiheit verschwinden.

Sein Vorsprung im Modernisierungswettlauf verschaffte dem Westen nicht nur eine ökonomische, politische und militärische Überlegenheit, die letztlich auch dazu führte, dass er nach dem Ende des sogenannten Systemwettbewerbs übrig blieb. Legitimationsideologisch hatte er darüber hinaus noch den großen Vorzug, dass man in der Gestalt des „Realsozialismus“ die eigene blutige Vergangenheit billig entsorgen konnte. Angesichts der Gräuel der nachholenden Modernisierung – vor allem in der Sowjetunion – konnte leicht zum Vergessen gebracht werden, dass nur einen kurzen historischen Augenblick zuvor auch in den westlichen Kernstaaten die Bevölkerung und die gesellschaftlichen Strukturen gewaltsam auf das Funktionieren gemäß der verdinglichten Logik des warenproduzierenden Systems zugerichtet worden waren, auch wenn dieser Prozess sich unter anderen ideologischen Vorzeichen vollzog und über einen sehr viel längeren Zeitraum von zwei bis drei Jahrhunderten erstreckte. Was dem „freien Westen“ mit dem „Realsozialismus“ also gegenübertrat, war das Gespenst seiner eigenen blutigen Durchsetzungsgeschichte – nicht zuletzt daraus erklärt sich die ungeheuer affektiv besetze Abgrenzung gegenüber dem Feind im Osten. Verdrängt werden konnte weiterhin, dass diese Zurichtung auch im sogenannten „freien Westen“ keinesfalls abgeschlossen war, sondern in einem ausdifferenzierten System gesellschaftlicher Institutionen und Strukturen (Familie, Schule, Fabrik, Justizwesen, Sozialverwaltung, Gewerkschaften etc.) immer wieder neu vollzogen wurde, wenn auch auf subtilere – und gerade darin effizientere – Weise als im 18. und 19. Jahrhundert. Und schließlich erlaubte die Gleichsetzung von Realsozialismus und Faschismus bzw. Nationalsozialismus auch noch den diktatorischen Kern und die wahnhaft-irrationale Rückseite kapitalistischer Herrschaft aus dem Universum von Freiheit, Gleichheit und Vernunft herauszudefinieren und zu einem bloß äußerlichen „Bösen“ zu erklären – ein Verdrängungsmechanismus, der natürlich insbesondere im Land der nationalsozialistischen Täter besonders wirksam wurde.

Ideologisch drückte sich die gemeinsame Situierung von „Realsozialismus“ und „freiem Westen“ im Universum der kapitalistischen Modernisierungsbewegung nicht zuletzt darin aus, dass sich beide Seiten positiv auf die Aufklärung und die demokratischen Prinzipien beriefen. Der Streit drehte sich im Wesentlichen um ihre Auslegung und die Akzentsetzung. Während der westliche Legitimationsdiskurs vor allem die Freiheit des Individuums beschwor, betonte die realsozialistische Propaganda in erster Linie den Aspekt der Gleichheit, der durch die angebliche „Herrschaft der Arbeiterklasse“ gewährleistet sein sollte. Und wo der Westen sich als einzig legitimer Vertreter der Werte der Aufklärung betrachtete, warfen die „Kommunisten“ ihm den Verrat an eben diesen vor, weil deren Verwirklichung dem „Klasseninteresse“ der Bourgeoisie widerspreche – ein Vorwurf, der sich auf eine lange ideengeschichtliche Tradition in der Linken im Allgemeinen und der Arbeiterbewegung im Besonderen stützen konnte, die sich seit dem 19. Jahrhundert als die wahren Erben der Aufklärung betrachteten. Einig waren sich beide Seiten des Weiteren auch in ihrem ungeheuren Fortschritts- und Wachstumsoptimismus sowie ihrem gerade zu religiösen Glauben an den Rationalismus und die Leistungen von moderner Naturwissenschaft und Technik; ein Gleichklang der im Übrigen ja auch vielen zeitgenössischen Beobachtern auffiel und die Auffassung hervorbrachte, die beiden Systeme würden sich immer weiter angleichen und schließlich kaum noch zu unterscheiden sein („Konvergenztheorie“).

Der Glaube an Fortschritt, Vernunft und Aufklärung verlor allerdings schon im Laufe der 1980er Jahre auf beiden Seiten des Eisernen Vorhangs ebenso wie in der gesamten übrigen Welt an Glaubwürdigkeit, als zusammen mit dem Ende des Fordismus auch die Projekte der nachholenden Modernisierung überall in die Krise gerieten und als Reaktion darauf der Neoliberalismus hegemonial wurde. Es zeigte sich nun, dass die mit dem langen Boom der Nachkriegszeit und den postkolonialen Befreiungskämpfen verbundenen Hoffnungen und Versprechen auf „Wohlstand für alle“ nicht einlösbar waren und die universelle Durchsetzung des warenproduzierenden Systems nur in der Gestalt einer riesigen Marginalisierungs- und Prekarisierungsmaschine stattfand, während gleichzeitig die ökologischen Grenzen des Wachstums immer deutlicher ins Blickfeld rückten. Die Enttäuschung darüber erfasste keinesfalls primär die Marginalisierten und Ausgestoßenen, sondern vor allem auch große Teile der Mittelschichten, die durch den Modernisierungsprozess erst entstanden waren oder vom fordistischen Boom besonders profitiert hatten und sich nun ihrer politischen, ökonomischen und sozialen Illusionen und Perspektiven beraubt sahen. Sie war Motor eines weltweiten ideologischen Klimawandels, der einen ungeheuren Aufschwung neo-ethnizistischer und neo-religiöser Fundamentalismen mit sich brachte.² Mit dem Fall der Mauer erfuhr diese Entwicklung einen ungeheuren Schub, weil damit die ohnehin schon unglaubwürdig gewordene ideologische Konfrontation gemäß dem Motto „Freiheit oder Sozialismus“ endgültig ihre politische Grundlage verlor.³
Es lag also gewissermaßen in der Luft, dass die Konstruktion des neuen Hauptfeinds des Westens einem kulturalistischen Strickmuster folgte. Daraus ergeben sich jedoch auch entscheidende Konsequenzen für die Definition des neuen globalen Konfliktszenarios. Das betrifft zunächst einmal die Bestimmung des Frontverlaufs, der sich im Gegensatz zur Ära des Kalten Krieges nicht mehr so eindeutig geographisch und politisch-militärisch bestimmen lässt, weil der sogenannte „islamische Raum“ nun einmal extrem heterogen ist; vor allem bildet er keinen einheitlichen Machtblock, wie einst die „realsozialistischen“ Länder unter der Führung der Sowjetunion. Hinzu kommt noch, dass mit der Einwanderung von Menschen aus Ländern mit islamischer Prägung – die aufs Ganze gesehen quantitativ stark übertrieben gezeichnet wird – die Grenzen zwischen dem, was sich als „Innen“ und „Außen“ definieren lässt, immer fließender werden. Nicht zuletzt daran liegt es, dass die neue Feindbildkonstruktion eine stark irrationalistische Schlagseite mit deutlich paranoiden Zügen aufweist. Es erscheint so, als sei der Feind überall und nirgends und vor allem schon „mitten unter uns“, um die „westliche Kultur“ von innen heraus zu zersetzen. Und schließlich verschiebt sich vor diesem Hintergrund das Spektrum der ideologischen Auseinandersetzung von einer unterschiedlich akzentuierten Bezugnahme auf die Prinzipien der Aufklärung – wie in der Ära der „Systemkonkurrenz“ – zunehmend in Richtung von Gegenaufklärung und Irrationalismus. Das gilt keinesfalls nur für den islamischen Fundamentalismus und seine Prediger, sondern auf spiegelbildliche Weise auch für seine Kontrahenten im „Westen“. Ganz offensichtlich ist das beim kulturalistischen Konstrukt vom „Kampf der Kulturen“, der sich offen in die Traditionslinie von Spenglers „Untergang des Abendlandes“ stellt. Aber auch der liberale Diskurs der „westlichen Werte“ folgt – entgegen seinem Selbstbild – dieser Drift. In seinen Identitätskonstrukten, Angstphantasien und repressiven Konsequenzen kommt er mit dem Neo-Kulturalismus eines Huntington großenteils zur Deckung und verweist darin auf die innere Verwandtschaft von Aufklärung und Gegenaufklärung, die unter den Bedingungen des globalisierten Krisenkapitalismus offener denn je zutage tritt.

Die neo-kulturalistische Verarbeitung der gescheiterten Modernisierungsversprechen: Huntington und „Der Kampf der Kulturen“

Das Konstrukt vom „Kampf der Kulturen“ wurde bekanntlich bereits zwei Jahre nach dem Ende der Sowjetunion von dem Politikwissenschaftler und Harvard-Professor Samuel P. Huntington in die Welt gesetzt. Im Jahr 1993 veröffentlichte er in der Zeitschrift „Foreign Affairs“ einen Aufsatz mit dem Titel „The Clash of Civilizations“, den er wiederum drei Jahre später zum gleichnamigen dickleibigen Buch aufblähte, das sich zu einem internationalen Bestseller entwickelte.⁴ In seinem Anspruch ist Huntington alles andere als bescheiden. Sein Konstrukt versteht er als Versuch einer Neuinterpretation der Geschichte nach dem Ende des Kalten Krieges in kulturgeschichtlichen Kategorien. Ganz in diesem Sinne stellt er in direkter Anspielung auf jenen berühmten Satz aus dem „Kommunistischen Manifest“ fest: „Die menschliche Geschichte ist die Geschichte von Kulturen. Es ist unmöglich, die Entwicklung der Menschheit in anderen Begriffen zu denken“ (Huntington 2006, S. 51).⁵ Der Kalte Krieg war demzufolge eine Art historischer Ausnahmefall, ein Intermezzo im „normalen Gang“ der Weltgeschichte, weil er durch die Zweiteilung der Welt entlang der Fronten einer ideologischen Konfrontation bestimmt war. Nun jedoch, nachdem diese spezifische Konstellation untergegangen ist, tritt das angeblich überhistorische Wesensmerkmal kollektiver Zugehörigkeit, die Kultur, wieder in den Vordergrund: „Die Annahme, dass der Zusammenbruch des Sowjetkommunismus das Ende der Geschichte und den weltweiten Sieg der liberalen Demokratie bedeutet, [...] beruht auf dem Trugschluss der einzigen Alternative. [...] Die Zweiteilung der Menschheit aus der Zeit des Kalten Krieges ist vorbei. Die fundamentaleren Spaltungen der Menschheit nach Ethnizität, Religionen und Kulturkreisen bleiben und erzeugen neue Konflikte“ (Huntington 2006, S. 94).

Völlig unbeirrt von der historisch-kritischen Forschung über die Konstruktion von ethnizistischen Kollektividentitäten als einem spezifischen Merkmal des kapitalistischen Modernisierungsprozesses („Erfundene Tradition“), nimmt Huntington „die Kultur“ als ein überhistorisches „Wesen“, das sich zwar im Laufe langer Prozesse in der einen oder anderen Form verändern kann, in seinem Kern – der „Kulturseele“, wie Huntington in ausdrücklichem Bezug auf Oswald Spengler schreibt,⁶ – jedoch unveränderlich bleibt. Es ist die kulturelle Identität, welche die Menschen ausmacht und sie voneinander unterscheidet: „Menschen besitzen mehrere Ebenen der Identität [...] Die Kultur, zu der ein Mensch gehört, ist die allgemeinste Ebene der Identifikation, mit der er sich nachdrücklich identifiziert“ (Huntington 2006, S. 56).⁷ Es kann nicht weiter verwundern, dass Huntington bei der Definition der sogenannten „Kulturkreise“ – „das umfassendste ‚Wir’, in dem wir uns kulturell zu Hause fühlen, gegenüber allen anderen ‚Sie’ da draußen“ (Huntington 2006, S. 56) – ziemlich willkürlich verfahren muss. Über die „nicht-westlichen Kulturkreise“ gibt er ohnehin nur oberflächliche Klischees zum Besten, die ganz in der Tradition kolonialistischen Denkens stehen.⁸ Aber auch seine Versuche, „den Westen“ zu bestimmen, verweisen auf die grundlegenden Aporien seines Konzepts. Zunächst stellt sich für Huntington die Schwierigkeit, dass „der Westen [...] der einzige Kulturkreis (ist), der mit einer Himmelsrichtung und nicht mit dem Namen eines bestimmten Volkes, einer Religion oder eines geographischen Gebiets identifiziert wird“ (Huntington 2006, S. 62). Gerade jener Kulturkreis, um dessen Verteidigung es ihm doch zu tun ist, lässt sich also nach Huntingtons eigenen Kriterien gar nicht als „Kulturkreis“ bestimmen. Doch ist er bauernschlau genug, um aus diesem Dilemma einen Ausweg zu finden. Die Unbestimmtheit des „westlichen Kulturkreises“ soll gerade seine Besonderheit und Einzigartigkeit ausmachen, denn sie „löst [...] (ihn) aus seinem geschichtlichen, geographischen und kulturellen Kontext heraus“ (ebd.).

Indirekt dementiert Huntington damit freilich sein eigenes theoretisches Konzept. Denn es ist genau diese Dekontextualisierung, die darauf verweist, dass „der Westen“ eben nicht eine bestimmte „Kultur“ darstellt, sondern eine historisch-spezifische Form gesellschaftlicher Herrschaft, die sich kraft ihres abstrakten, versachlichten Charakters und ihrer Gleichgültigkeit gegenüber jeglichem bestimmten Inhalt auszeichnet und eben deshalb nicht an eine besondere „Kultur“ gebunden ist. Nur aufgrund dieser Gleichgültigkeit kann die kapitalistische Produktionsweise ja jene ungeheure imperialistische Dynamik entfalten, welche die Menschen aus ihren traditionellen Lebens- und Abhängigkeitsverhältnissen herausreißt und die dazugehörigen kulturellen, sozialen und Herrschaftszusammenhänge zerstört, um an ihre Stelle das einheitliche Vermittlungsprinzip von abstrakter Arbeit und Warenproduktion zu setzen. Nun ist die kapitalistische Produktionsweise zwar nicht vom Himmel gefallen. Sicherlich lassen sich besondere Momente in der europäischen Geschichte ausmachen, die zu ihrer Herausbildung, Entwicklung und Durchsetzung beigetragen haben. Es gibt in der Geschichte keinen Nullpunkt des absoluten Neuanfangs, sie ist immer zugleich Kontinuität und Bruch. Und doch können historische Einschnitte von besonderer Qualität ausgemacht werden, die einen Epochenbruch markieren. Dass die kapitalistische Gesellschaftsform einen solchen Einschnitt darstellt, zeigt sich nirgendwo deutlicher als gerade in jenen Regionen, in denen sie zuerst durchgesetzt wurde. Gerade hier hat es Jahrhunderte gedauert, bis die traditionellen kulturellen und sozialen Zusammenhänge zerstört und die kapitalistischen Zwänge allgemein implantiert werden konnten.⁹ Diesen Teil der europäischen Kulturgeschichte muss Huntington freilich systematisch ausblenden, weil er nicht in sein Konzept der „westlichen Kultur“ passt, die sich seit der Antike mehr oder weniger kontinuierlich zu dem entwickelt habe, was sie heute sei.

Nun muss er zwar zugeben, dass es in den letzten drei- bis vierhundert Jahren gravierende Veränderungen der gesellschaftlichen Strukturen gegeben hat, die das Ergebnis von Modernisierungsprozessen sind, doch verortet er diese lediglich auf der Ebene technischer und institutioneller Entwicklungen, die dem „Wesen“ der Kulturen äußerlich blieben.¹⁰ In diesem Sinne verwahrt er sich gegen den „Trugschluss“, Modernisierung und Verwestlichung seien das Gleiche. Dieser „Trugschluss“ resultiere daraus, dass „der Westen als die erste Zivilisation, die sich modernisierte, beim Erwerb der Kultur der Modernität die Führung inne(hat)“ (Huntington 2006, S. 97). Deshalb hätten alle Kulturen zunächst zusammen mit der Modernisierung einen Prozess der Verwestlichung durchlaufen. In dem Maße jedoch, wie der erstere voranschreite, besinnten sich alle nicht-westlichen Kulturen wieder auf ihre „Ursprünge“ zurück: „Anfänglich sind Verwestlichung und Modernisierung eng verbunden, wobei die nicht-westliche Gesellschaft wesentliche Elemente der westlichen Kultur absorbiert [...] In dem Maße jedoch, wie sich das Tempo der Modernisierung beschleunigt, geht die Verwestlichungsrate zurück und die einheimische Kultur erlebt eine Renaissance“ (Huntington 2006, S. 110).

Mit dieser Argumentation stellt sich Huntington zwar einerseits in die Tradition der Modernisierungstheorien, wie sie in der Nachkriegszeit bis in die 1970er Jahre hinein en vogue waren und die die Modernisierung im Wesentlichen als technischen und institutionellen Prozess verstanden. Diese waren jedoch von einem grundlegenden technizistischen Fortschrittsoptimismus geprägt, der dem ungeheuren Wachstumsschub der fordistischen Ära entsprach. In der Tendenz liefen sie darauf hinaus, es werde über alle ideologischen, politischen und kulturellen Differenzen hinweg zu einer Angleichung der Lebensverhältnisse auf der ganzen Welt kommen („Konvergenztheorie“). Huntington hingegen verschiebt das Gewicht der Argumentation auf den anderen Pol und versucht nun gerade umgekehrt, die zunehmende soziale und ökonomische Polarisierung auf die Unterschiede zwischen den „Kulturen“ zurückzuführen. Dass die Versuche nachholender Modernisierung und Nationalstaatsbildung weithin gescheitert sind, hat demnach nichts mit den Grenzen der kapitalistischen Expansionsbewegung und mit ihrer inneren Ausschluss- und Ausgrenzungslogik zu tun. Die grauenhaften Zustände in den Krisenregionen, die korrupten Diktaturen und die regressiven Verarbeitungsformen in Gestalt ethnizistischer und neo-religiöser Fundamentalismen werden statt dessen auf kulturelle Bestimmungsfaktoren zurückgeführt. Die „Kulturen“ dieser Länder sollen schon bisher eine positive Entwicklung verhindert haben und werden es auch in Zukunft tun. Wen wundert es, dass dabei die „islamischen Länder“ am schlechtesten abschneiden: „Die islamische Kultur erklärt zu einem großen Teil, warum die Demokratie in weiten Teilen der muslimischen Welt nicht Fuß fassen kann. [...] in den orthodoxen Ländern sind die Aussichten auf wirtschaftliche und politische Entwicklung unklar; in den muslimischen Republiken sind sie düster“ (Huntington 2006, S. 30).

Diese Kulturalisierung des Scheiterns der nachholenden Modernisierung stellt zugleich auch eine allgemeinere ideologische Verarbeitungsform der zunehmenden Segmentierung der Welt in hochproduktive Kernregionen und marginalisierte Armuts- und Elendssektoren im Gefolge des kapitalistischen Krisenprozesses dar. Das ist der harte Kern von Huntingtons Forderung, der „Westen“ müsse nun seinerseits auf den universalistischen Anspruch verzichten, seine Kultur auf der ganzen Welt durchzusetzen. Diese Forderung hat selbstverständlich nicht das Geringste mit Selbstkritik und Infragestellung des herrschaftlichen und destruktiven Charakters der kapitalistischen Expansionslogik zu tun, sondern trägt zutiefst repressive Züge. Sie entspricht dem Ethnopluralismus der Neuen Rechten, der die Welt am Liebsten in sauber abgegrenzte, ethnisch segregierte und vereinheitlichte Parzellen aufteilen möchte – nur dass sich Huntingtons identitäre Konstruktion nicht primär auf Nationalstaaten, sondern auf die größere Einheit des „westlichen Kulturkreises“ bezieht. Auf diese Weise kann die zunehmende Aufweichung der nationalstaatlichen Grenzen innerhalb des westlichen Blocks mit der Abschottungspolitik gegenüber den Verliererregionen und der Frontstellung zu neuen Konkurrenten wie China ideologisch unter einen Hut gebracht werden. Huntington ist kein kleinkarierter Ethno-Nationalist, sondern entwickelt – vom Standpunkt der übriggebliebenen globalen Großmacht aus – die Grundzüge einer kulturalistisch begründeten Geopolitik.¹¹ Angesichts des Krisenprozesses ist Huntingtons Strategie jedoch im Unterschied zu der seiner kolonialistischen und imperialistischen Vordenker nicht mehr auf Expansion, sondern tendenziell auf Abgrenzung und Verteidigung ausgerichtet.

Daher ist seine geistesgeschichtliche Referenz auch nicht der Hegel’sche Geschichtsoptimismus, wie noch kurz zuvor in Fukuyamas „Ende der Geschichte“, sondern Spenglers „Untergang des Abendlandes“. In den Kategorien dieses geschichtszyklischen Denkens werden „Kulturen“ als lebendige Organismen verstanden, die eine bestimmte Abfolge von Altersstufen durchlaufen, bis hin zu ihrem Tod. Der Westen hat Huntington zufolge bereits den Höhepunkt seiner Kraft und Vitalität überschritten und ist jetzt in der Anfangsphase seines Niedergangs begriffen. Das betreffe nicht nur seine geopolitische Position und ökonomische Stärke, sondern mache sich vor allem auch an inneren moralischen Zerfallserscheinungen bemerkbar, unter denen er aufzählt: „Zunahme asozialen Verhaltens wie Kriminalität, Drogenkonsum und generell Gewalt“, „Verfall der Familie“, „das generelle Nachlassen der ‚Arbeitsethik’“, „abnehmendes Interesse für Bildung“ und dergleichen mehr (Huntington 2006, S. 498). Im Unterschied zu Spengler hält Huntington diesen Niedergang jedoch nicht für völlig unausweichlich. Erstens handle es sich um einen langen Prozess, der sich über viele Jahrzehnte oder gar Jahrhunderte hinziehen könne und zweitens lasse er sich durch entschlossenes politisches Handeln und innere kulturelle Erneuerung verzögern. oder gar über einen längeren Zeitraum hinweg aufhalten¹²: „Die eine große Lehre aus der Geschichte der Kulturen lautet jedoch, dass vieles wahrscheinlich, aber nichts unausweichlich ist. Kulturen können sich reformieren und erneuern, und sie haben es getan. Die entscheidende Frage für den Westen lautet, ob er [...] fähig ist, die inneren Verfallsprozesse aufzuhalten und umzukehren. Kann der Westen sich erneuern, oder wird anhaltende innere Fäulnis einfach sein Ende und/oder seine Unterordnung unter andere, wirtschaftlich und demographisch dynamischere Kulturen beschleunigen?“ (Huntington 2006, S. 497).

Ein weiterer wichtiger Unterschied zu Spengler besteht darin, dass Huntington die Rettung des Abendlandes nicht in einem von der „germanischen Rasse“ angeführten „Kampf um die Weltherrschaft“¹³ sieht, sondern viel nüchterner im Zurück in die verklärte Welt eines puritanischen Kapitalismus, in der die Menschen noch arbeitsam waren, keine Drogen nahmen, eifrig in die Kirche gingen und stabile Familien gründeten. Doch die relative Nüchternheit dieser Vorstellung macht sie keinesfalls harmlos oder friedfertig. Die Härte liegt in der Sache. Huntingtons Apokalyptik liefert die ideologische Hintergrundmusik und Legitimation für die identitäts- und sicherheitspolitische Formierung der kapitalistischen Kernländer, ihre Abschottung gegenüber dem Zustrom von Migranten aus den Krisenregionen und bedarfsweise auch für militärische Interventionen. Seine Infragestellung des westlichen Universalismus ist ein Reflex darauf, dass der globalisierte Krisenkapitalismus nur noch als prekäre Minderheitenveranstaltung möglich ist und immer mehr Menschen nach warengesellschaftlichen Kriterien überflüssig gemacht werden. Der „Kampf der Kulturen“ formuliert das dazugehörige kulturalistische und soziale Ausschluss- und Disziplinierungsprogramm. Genau darin trifft er sich mit dem liberalen Diskurs der „westlichen Werte“, auch wenn dieser sich in seinem Begründungszusammenhang zunächst unterscheidet.

Der liberalextremistische Kreuzzug gegen das „Reich des Bösen“

Während Huntington die kapitalistische Logik und ihre Krisendynamik insgesamt in seinem aggressiven Kulturalismus verschwinden lässt, bezieht der Liberalismus zunächst eine Position, die als völlig konträr dazu erscheint. Wo jener den Universalismus der Aufklärung entsorgt und als Fehler bezeichnet, hebt dieser ihn in den Himmel und erklärt seine offensive Durchsetzung zum obersten Ziel; und wo Huntington pessimistisch den Untergang des Abendlandes an die Wand malt, erklärt der liberale Diskurs die kapitalistische Vergesellschaftung zum Inbegriff gesellschaftlichen Fortschritts und menschlicher Emanzipation. Nach dem Untergang des „Sozialismus“ stelle sich nun die historische Alternative „Kapitalismus oder Barbarei“, so der programmatische Titel eines Sonderhefts der Zeitschrift Merkur, dem intellektuellen Sprachrohr eines Liberalismus, der in seiner hysterischen Überdrehtheit nur als Liberalextremismus bezeichnet werden kann. Dort können wir beispielsweise lesen: „Wenn wir hier von großen Prokapitalisten sprechen, so sind damit jene Denker gemeint, die den Kapitalismus als Ideal begriffen haben, als eine emanzipatorische Idee begriffen haben. Wir sprechen nicht von jenen, die den Kapitalismus aus Phantasielosigkeit als eine nun einmal gegebene beste aller schlechten Welten hinnehmen oder ihn zynisch als Ausdruck einer natürlichen Auslese der Stärkeren verstehen. Im Grunde haben sich die Enthusiasten des kapitalistischen Marktes als letzte treue Kinder der Aufklärung ein unverwüstliches Vertrauen in die positive Veränderbarkeit der Welt erhalten“ (Herzinger 2003, S. 749). Schon der hohe Ton dieser und ähnlich gestrickter Lobpreisungen des Kapitalismus verweist auf die gewaltige Verdrängungsleistung, der es bedarf, um ihn angesichts der ungeheuren Katastrophen des 20. Jahrhunderts und den Verheerungen, die er auf dem Planeten angerichtet hat, allen Ernstes zum Höhepunkt menschlicher Zivilisation erklären zu wollen. Alle Ansätze von Kritik müssen vom Tisch gewischt werden. Tabula Rasa ist das Programm.

Selbst die vorsichtige Skepsis eines Karl Popper, der in den 1960er Jahren das Wort vom Kapitalismus als der besten aller bisherigen Welten prägte, wird aus dieser Warte implizit unter Ideologieverdacht gestellt, weil er nicht dem geschichtsphilosophischen Idealismus huldigt, wonach jener die beste aller möglichen Welten sein soll. Und die Kritische Theorie sei sowieso gemeingefährlich. Ihr wird die Mitschuld daran gegeben, dass der mit der Gegenaufklärung identifizierte „Antiliberalismus“ nach der Niederschlagung des Faschismus wieder Fuß fassen konnte: „Zwar ist der Antiliberalismus von rechts weitgehend diskreditiert. [...] Aber auf dem Umweg über die Frankfurter Schule [...] erstarkte, mitten im Kalten Krieg, ein Antikapitalismus, der seine moralische Legitimation nicht mehr über die ganz offenkundig ausgebliebene Verelendung der Massen bezog, sondern über Horkheimers Diktum von Faschismus als einer Art Vollendung des Kapitalismus“ (Mariam Lau 2003, S. 784).

Gemessen an den Maßstäben dieses Liberalextremismus ist jeder Anflug von Kapitalismuskritik per se reaktionär. Schon das vage „auf gleichmäßige Versorgung abzielende Ethos des Kampfes um ‚mehr soziale Gerechtigkeit’“ (Mariam Lau 2003, S. 779) gilt als „kollektivistisch“ und wird in eine „antiliberale“ Traditionslinie mit Nationalsozialismus und Stalinismus gestellt. Dieser „Antiliberalismus“, der in „Kerneuropa“ (ebd.) inzwischen wieder hegemonial geworden sei, soll auch der Grund dafür sein, weshalb dort die Abwehrkräfte gegen die neue „totalitäre Bedrohung“ in Gestalt des Islams so schwach entwickelt seien. Damit ist die Grundmelodie angestimmt, die mit Huntingtons „Kampf der Kulturen“ bestens harmoniert. Das alte Europa ist müde geworden, hat seine Werte verraten und ist drauf und dran sich dem neuen Weltfeind der Freiheit zu ergeben. Die Konfrontation mit „dem Islam“ bzw. dem islamischen Fundamentalismus wird allerdings nicht als Kampf zweier sich fremder Kulturen interpretiert, die um die globale Vorherrschaft kämpfen, sondern in erster Linie als Wiederauflage des ewigen Kampfes des Liberalismus gegen seine kollektivistischen und totalitären Feinde. Der islamische Fundamentalismus erscheint dabei im Wesentlichen als Ausgeburt einer im Westen geborenen pessimistischen Kulturkritik, die ausgehend von Rousseau über die Romantik und die Gegenaufklärung bis hin zum Nationalsozialismus den Prozess der kapitalistischen Modernisierung begleitet habe.

Auf den ersten Blick scheint der Liberalextremismus sich damit immerhin der Einsicht zu nähern, dass es sich bei dem sogenannten „Clash of Civilizations“ um einen Konflikt innerhalb der kapitalistischen Vergesellschaftungsbewegung selbst handelt. Doch weit gefehlt. Denn auch wenn er die „Kulturkritik“ in der westlichen Denktradition verortet, beschreibt er sie doch bloß als äußerliche Reaktionsform auf den glorreichen kapitalistischen Fortschritt, als intellektuelle und politische Ausdrucksform des „Ressentiments“ derer, die aus unterschiedlichen Gründen die emanzipatorische Leistung des Liberalismus und die „zivilisatorische Mission des Kapitalismus“ (Editorial Merkur 653/654, S. 746) nicht einsehen wollten. Die Erkenntnis von Adorno und Horkheimer, dass die Aufklärung ohne ihre dunkle Rückseite nicht zu haben ist, dass die auf dem „Tauschprinzip“ gegründete Herrschaft der modernen Ratio und die Monster des Irrationalismus untrennbar miteinander verwoben sind, wird nicht nur einfach vom Tisch gewischt, sondern auf geradezu perfide Weise denunziert. Die „Dialektik der Aufklärung“ wird selbst zur „Grundschrift des kulturkritischen Ressentiments“ erklärt – so der Untertitel des betreffenden Aufsatzes von Thomas E. Schmidt im Merkur-Sonderheft „Ressentiment!“ aus dem Jahr 2004 – und die Kritik des Geschwisterpaars von Aufklärung und Gegenaufklärung damit in eine Linie mit Nietzsche, Scheler und anderen Vordenkern der Gegenaufklärung gestellt.¹⁴

Adorno und Horkheimer werden als die typischen unglücklichen Intellektuellen gezeichnet, die in einer Mischung aus Verzweiflung über die Katastrophe des Nationalsozialismus und der kulturellen Marginalisierungserfahrungen im US-Exil dem Kult des Negativen verfallen seien, statt die leuchtende Zukunft des liberalen Kapitalismus zu feiern.¹⁵ Ihre Kapitalismuskritik sei rückwärtsgewandt und paranoid und wirke als solche bis in das regressive Denken der Gegenwart hinein.¹⁶ In diesem Schema lässt sich dann problemlos auch noch der Bogen von der Kritischen Theorie zum modernen islamischen Fundamentalismus schlagen. Wenn auch nicht identisch, sollen beide doch dem gleichen Geist entsprungen sein. So verweist etwa Jörg Lau – Stammautor von Merkur und Redakteur der Zeit – darauf, dass auch für die „Dekadenzkritik“ von Sayyid Qutb, dem intellektuellen Vater des modernen islamischen Fundamentalismus, ein USA-Aufenthalt prägend gewesen sei. Ähnlich wie Adorno und Horkheimer habe er sich von dem dortigen, freizügigen Lebensstil abgestoßen gefühlt und sei dem Kulturpessimismus verfallen: „In einem Ton, der nicht von ungefähr an die zeitgleich entstehenden Beobachtungen eines anderen unglücklichen Intellektuellen erinnert – Adornos Minima Moralia –, zeichnet Qutb Amerika als zugleich enthemmt und freudlos, materiell reich und innerlich verarmt, aufgewühlt und geistig flach, demokratisch und doch konformistisch“ (Jörg Lau 2007, S. 1).

Diese ebenso plumpe wie infame Parallelisierung von Adorno und Qutb sagt eigentlich schon alles über das intellektuelle Niveau der liberalextremistischen Ideologie. Hier geht es nicht um eine auch nur annähernd ernsthafte Auseinandersetzung mit Kapitalismuskritik, wie sie von vielen liberalen Denkern im 20. Jahrhundert noch betrieben wurde, sondern bloß um brutale Legitimationsproduktion. Dementsprechend substanzlos ist nicht nur die „theoretische“ Argumentation, bezeichnend ist auch der vollständige Mangel an historischen Analysen und einer entsprechenden Verortung des eigenen Standpunkts. Die „Errungenschaften der Aufklärung, die Trennung von Staat und Religion, die politischen und individuellen Rechte und Freiheiten, die Selbstbestimmung des Individuums, die Vernunft und die Gleichberechtigung der Geschlechter“ (Ackermann 2007, S. 143) werden als abstrakte Prinzipien hochgehalten, die in einer „ewige(n) Schlacht, in der es keinen Endsieg geben kann“ (Ackermann 2007, S. 146) gegen die Feinde der Freiheit verteidigt werden müssen. Diese gewissermaßen ontologischen Feinde haben wechselnde Gesichter, doch aufgeben werden sie nie. Manichäisch zerfällt die Welt in den permanenten Kampf zwischen Gut und Böse: hier der fortschrittliche Liberalismus, dort das große Lager der Feinde der Freiheit, die bei allen Unterschieden im Detail das gemeinsame Ressentiment gegen die kapitalistischen Errungenschaften verbindet.¹⁷

Versucht Huntington noch die Welt nach dem Kriterium von miteinander konfrontierten „Kulturkreisen“ geopolitisch zu ordnen, was eine pseudo-objektive Unterscheidung zwischen „Wir“ und „die Anderen“ ermöglicht, so sehen sich die Liberalextremisten überall von Feinden umstellt. Wo Huntington den Westen in der Phase seines historischen Niedergangs sieht, der sich gegen die Übermacht der neu erstarkenden „Kulturkreise“, vor allem der „islamischen Welt“ und „China“ entschlossen zur Wehr setzen muss, phantasieren sie sich in die heldenhafte Pose der letzten aufrechten Kämpfer für Demokratie und Freiheit hinein, die sich dem Ansturm einer düsteren Querfront aus fanatischen Muslimen, ressentimentgeladenen Globalisierungsgegnern und verantwortungslosen Multikulturalisten erwehren müssen, die aus allen Löchern quellen.¹⁸ Diese Wahnvorstellung verhindert nicht nur die notwendige Kritik an den tatsächlichen ideologischen und politischen Verbindungen und Schnittmengen zwischen islamischem Fundamentalismus, Neonazismus und bestimmten Teilen des linkstraditionellen und globalisierungskritischen Spektrums. Darüber hinaus ist sie in ihrem quasi-religiösen Charakter den islamistisch-fundamentalistischen Wahnvorstellungen auf Engste verwandt.

Das gilt zunächst für das narzisstische Selbstbild, als rechtgläubige Minderheit einer verblendeten Masse gegenüberzustehen, der die Wahrheit notfalls auch mit (militärischer und polizeilicher) Gewalt einzubläuen ist. Des Weiteren sind aber auch die paranoiden Vorstellungen von einer islamischen Unterwanderung der westlichen Welt den antiamerikanischen und antisemitischen Verschwörungsphantasien ihrer Feinde strukturell durchaus ähnlich. In schrillen Tönen wird da vor einer „schleichenden Sharia in Europa“ (Ackermann 2007, S. 143) gewarnt, ganz so als stünde Al Qaida kurz vor der Machtübernahme in London, Paris und Berlin. Jeder Moscheebau erscheint als weiterer Schritt zur Abschaffung der Demokratie und muss mit aller Härte bekämpft werden, auch wenn man dabei gemeinsame Sache mit der NPD macht. Wer diesen Wahn hingegen nicht teilt, gilt als Kollaborateur, nützlicher Idiot oder Kapitulant: „Die Verharmlosung des Islam erinnert heute [...] an jene des Kommunismus vor 1989. Zeigten sich damals der westliche Selbsthass und die Entwertungen der Errungenschaften der freiheitlichen Demokratie in der Weichzeichnung des Kommunismus, so können wir dies heute in der Haltung gegenüber dem Islam beobachten“ (Ackermann 2007, S. 142).

In Äußerungen wie diesen, die zum Standardrepertoire des Liberalextremismus gehören, blättert der Lack von Gleichheit und Freiheit ab und der ganz normale Rassismus wird sichtbar, der immer schon im Universalismus der Aufklärung enthalten war. Die oberflächliche Kritik des islamischen Fundamentalismus als Ausdruck „kulturkritischen Ressentiments“ weicht wie selbstverständlich einer Abwehr gegenüber „dem Islam“, der an sich schon das Problem sein soll; im islamischen Fundamentalismus zeige sich nur dessen wahres Gesicht. Mit notwendiger Religionskritik hat das nichts zu tun. Vielmehr wird „der Islam“ hier zum Inbegriff einer „rückständigen Kultur“ stilisiert, die ihrem Wesen nach nicht modernisierbar ist und daher abgeschafft werden muss. Im Gegensatz zum Christentum habe er keine Aufklärung durchlaufen und sei dazu auch nicht fähig. Mit dieser neo-kolonialistischen Perspektive, die ausblendet, dass der islamischen Fundamentalismus seiner Struktur nach alles andere als vormodern ist, sondern ein Produkt der krisenhaft verlaufenen nachholenden Modernisierung, findet sich der Liberalextremismus – alles andere als überraschend – ganz in der Nähe von Huntingtons „Kampf der Kulturen“ wieder.

Ganz wie dieser kulturalisiert er den Krisenprozess und schürt die um sich greifende rassistische Stimmung, die er selbstverständlich immer dann, wenn es mal wieder zu offenen gewalttätigen Übergriffen gegen Migranten kommt, im Brustton der moralischen Empörung verurteilt. Und wo Huntington die „westliche Identität“ durch Rückbesinnung auf die vorgebliche heile Welt eines puritanischen Kapitalismus wieder festigen will, besinnt sich der Liberalismus auf die „bürgerlichen Werte“, um sich die prekarisierten Unterschichten und Armutsflüchtlinge vom Leib zu halten. Teils liefert dieser Wertediskurs den nötigen Distinktionsgewinn, um die eigene privilegierte Position zu rechtfertigen und zugleich die Angst vor dem sozialen Absturz zu verdrängen. Teils kann damit die Schuld an Marginalisierung und Prekarisierung den Betroffenen selbst zugeschrieben werden, die einfach zu undiszipliniert, passiv und träge seien – wie man ja schon an ihrer Fettleibigkeit und ihrem übermäßigen Fernsehkonsum erkenne. Da erscheint es nur allzu gerechtfertigt, sich vor ihrem „Sozialneid“ und „kollektivistischem Ressentiment“ mit Hilfe von Polizei, Videoüberwachung und pädagogischer Disziplinierung zu schützen und sie durch den Entzug sozialstaatlicher Leistungen zu aktivieren, damit sie endlich „autonome Individuen“ werden.¹⁹

Damit stellt sich der Liberalextremismus an die Spitze einer Bewegung, die im Namen der bürgerlichen Freiheiten genau diese für die große Masse der Bevölkerung abschaffen will. Anders als Huntington legt er zwar nicht explizit den universalistischen Anspruch der Aufklärung ad acta, implizit gelangt er jedoch zur gleichen Konsequenz. Dies ist freilich nicht ihrer falschen Interpretation geschuldet. Vielmehr verweist es ungewollt darauf, dass die Aufklärung strukturell auf die Konstruktion eines „Anderen der Vernunft“ verwiesen bleibt, das als grundsätzlich irrational und unzivilisiert gebrandmarkt wird, und dass zugleich der materielle Ausschluss eines Großteils der Menschheit zum heimlichen Programm ihres „Universalismus“ gehört. In der Hochzeit des Modernisierungsprozesses konnte es zumindest in den zentralen Ländern des Weltmarkts zeitweise so erscheinen, als würde dieser Ausschluss weitgehend zurückgenommen. Unter den Bedingungen des globalisierten Krisenkapitalismus jedoch wird er wieder zur Haupttendenz. Waren in der Aufstiegsphase des Kapitalismus die Prinzipien der Aufklärung noch Bezugspunkt für die Arbeiterbewegung und andere soziale Bewegungen, um gewisse Freiheiten und soziale Absicherungen im Rahmen des Systems abstrakter Herrschaft zu erkämpfen, so ist der Diskurs der „westlichen Werte“ heute Propaganda für ein globales Programm der Exklusion und Repression der „Überflüssigen“, die von der kapitalistischen Dynamik in wachsendem Maße hervorgebracht werden. Das verweist darauf, dass die Spielräume der relativen Emanzipation innerhalb des kapitalistischen Rahmens sich erschöpft haben und dass die Hoffnungen auf gesellschaftliche Befreiung, die lange Zeit auch von der Linken an die Aufklärung geheftet wurden, endgültig obsolet sind. Eine Weltgesellschaft frei assoziierter Individuen, in der die Menschen ohne Angst verschieden sein können, kann nicht innerhalb des Universums der „westlichen Werte“ erkämpft werden. Sie setzt dessen emanzipatorische Aufhebung voraus.

Literatur:

Ackermann, Ulrike (2007). Lob der Dissidenz, in: Chervel, Thierry/ Seeliger, Anja (Hrsg.): Islam in Europa. Eine internationale Debatte, Frankfurt/M., S. 140 – 146.
Ahlers, Ingolf (1998): Der Westen in Not. Planetarischer Politik und globale Kulturkämpfe im Zeitalter des Neokulturalismus, in: krisis 20, Bad Honnef, S. 19 – 55.
Bolz, Norbert (2004): Lust der Negation. Die Geburt der Kritischen Theorie aus dem Geist des Ressentiments, in: Merkur, Heft 665/666, Stuttgart, S. 754 – 761.
Çağlar, Gazi (2002): Der Mythos vom Krieg der Zivilisationen, Münster (Original 1997).
Hanloser, Gerhard (2005): Antikollektivismus. Der neue Geist „linker“ Sozialstaatskritik, in: trend Onlinezeitung 12/05, http://www.trend.infopartisan.net/trd1205/t251205.html (Stand 8.9.2008).
Herzinger, Richard (2003): Kapitalismus als Ethos, in: Merkur, Heft 653/ 654, Stuttgart, S. 747 – 767.
Huntington, Samuel P. (2006): Kampf der Kulturen, Hamburg (Original 1996).
Ders. (2004): Who Are We? Die Krise der amerikanischen Identität, Hamburg.
Lau, Jörg (2007): Die Muslime und der dekadente Westen, in: Eurozine, http://www.eurozine.com/articles/2007-11-23-lau-de.html (Stand 8.9.2008, auch veröffentlicht in Merkur, 8-9/2007 unter dem Titel: Kein Wille zur Macht. Dekadenz).
Lau, Mariam (2003): Kerneuropa bleibt sich treu. Streifzug durch den Antiliberalismus, in: Merkur, Heft 653/654, Stuttgart, S. 779 – 789.
Schmidt, Thomas E. (2004): Dialektik der Aufklärung. Zu einer Grundschrift des kulturkritischen Ressentiments, in: Merkur, Heft 665/666, Stuttgart, S. 745 – 753.

1 Eine Ironie, die freilich auch darauf verweist, dass der traditionelle Marxismus dem Universum der bürgerlichen Modernisierungs- und Fortschrittsideologien verhaftet ist.
2 Vgl. im Einzelnen dazu den Artikel von Karl-Heinz Lewed in dieser Ausgabe der krisis.
3 Ein signifikantes Zeichen dafür, wie sehr diese ideologische Konstellation schon aufgeweicht war, stellte die Entscheidung der Bild-Zeitung dar, im Jahr 1988 endlich darauf zu verzichten, die DDR nur in Anführungszeichen als „DDR“ zu titulieren. Es blieb nur noch ein gutes Jahr, um sich an diesen Verzicht zu gewöhnen.
4 Das Buch erschien im Jahr 1996 und wurde in kürzester Zeit in eine Vielzahl von Sprachen übersetzt. Im Folgenden zitiere ich hier nach der deutschen Ausgabe von 2006 (Spiegel-Edition 11). Zum theoretischen und politischen Hintergrund sowie zur Kritik des Konstrukts vom Kampf der Kulturen vgl. ausführlich Ahlers 1998 und Çağlar 2002.
5 Huntington stellt sich dabei ganz bewusst in die Tradition der zyklisch-organischen Geschichtsphilosophien, auf deren wohl einflussreichste Vertreter Oswald Spengler und Arnold J. Toynbee er sich ausdrücklich bezieht (vgl. dazu Ahlers 1998, S. 31f. sowie Çağlar 2002, S. 43 – 63).
6 Auch und gerade bei der Übernahme von Elementen aus einer „fremden Kultur“ bleibe das Wesen der „Empfängerkulturen“ nicht nur erhalten, sondern werde sogar noch gestärkt, insofern diese nämlich „selektiv Dinge aus anderen Kulturen entlehnen und sie adaptieren, transformieren und assimilieren, um das Überleben ihrer Paideuma [Kulturseele], der Kernwerte ihrer Kultur zu kräftigen und zu sichern“ (Huntington 2006, S. 111f.).
7 An anderer Stelle heißt es: „Die Menschen definieren sich über Herkunft, Religion, Sprache, Geschichte, Werte, Sitten und Gebräuche, Institutionen. Sie identifizieren sich mit kulturellen Gruppen: Stämmen, ethnischen Gruppen [...]“ (Huntington 2006, S. 23).
8 vgl. dazu Ahlers 1998, S. 36 – 39.
9 Vgl. dazu etwa die sozial- und kulturhistorischen Untersuchungen von E. P. Thompson.
10 Indirekt kommt Huntington nicht umhin, zuzugeben, dass „die Moderne“ einen qualitativen Bruch in der Geschichte darstellt und zu einer fundamentalen Angleichung des gesellschaftlichen Lebens auf der ganzen Welt führt: „Modernisierung ist ein revolutionärer Prozess, der nur mit dem Übergang von primitiven zu zivilisierten Gesellschaften vergleichbar ist [...] Einstellungen und Werte, Wissen und Kultur von Menschen einer modernen Gesellschaft unterscheiden sich erheblich von denen einer traditionalen Gesellschaft“ (Huntington 2006, S. 97). Dies hält ihn aber nicht von der Behauptung ab, die kulturellen Unterschiede würden trotzdem nicht verschwinden, sondern sogar noch betont.
11 Zum Charakter dieses geopolitischen Denkens vgl. ausführlich Ahlers 1998, S. 22 – 39.
12 Vgl. Huntington 2006, S. 121f. sowie die zugespitzte identitätspolitische Argumentation in Huntington 2004.
13 Vgl. zusammenfassend zu Spenglers Wahnideen Çağlar 2002, S. 47 – 55.
14 „Gemessen an der Wirkungsgeschichte dieses Buches liegt es nahe, diese Philosophischen Fragmente, so der Untertitel, als Zeugnis der intellektuellen Produktivkraft des Ressentiments im Sinne Nietzsches und Schelers zu lesen. Die Dialektik der Aufklärung ist vermutlich das Beispiel ressentimentgeladener Kulturkritik im 20. Jahrhundert“ (Schmidt 2004, S. 746).
15 vgl. Schmidt 2004 vor allem S. 747 und 749 sowie Bolz 2004.
16 „Die paranoide Konstruktion einer verbrecherischen kapitalistischen Globalwelt gehört zu den fraglosen Gewissheiten der Dialektik der Aufklärung“ (Schmidt 2004, S. 749). Dieser Satz ist deshalb so infam, weil er durch den saloppen Hinweis auf den angeblich paranoiden Charakter von Adornos und Horkheimers Kritik diese zu den Vordenkern einer unter Globalisierungskritikern beliebten verkürzten Kapitalismuskritik mit offener Flanke zum Antisemitismus macht.
17 Die Bezeichnung „Achse des Guten“ unter der sich etliche Liberalextremisten zusammengefunden haben (auch die hier zitierte Ulrike Ackermann, ebenfalls Autorin in Merkur), verweist trotz aller zu vermutenden, krampfhaften Selbstironie auf dieses manichäische Weltbild.
18 Der narzisstische Reiz scheint darin zu bestehen, sich kontrafaktisch in die Position einer Minderheit hineinzudefinieren, die mit dem Rücken zur Wand steht: „Der Antikapitalismus mag ökonomisch erledigt sein, politisch geht es ihm so gut wie schon lange nicht mehr. Eine Regenbogenkoalition von Chomsky über Roy bis Habermas, von Soros bis Bsirske, von Castorf bis Seehofer, und praktisch jedermann auf der Straße, ist sich einig, dass unser alternativlos gewordenes Wirtschaftssystem seine moralische Legitimation verwirkt hat“ (Mariam Lau 2003, S. 779).
19 Vgl. zur Kritik dieser Sorte von liberaler Sozialstaatskritik Hanloser 2005.

Inhalt

• Editorial
• Norbert Trenkle: Kulturkampf der Aufklärung. Wie die „westlichen Werte“ zu einer aggressiven Stammesreligion mutieren
• Ernst Lohoff: Die Exhumierung Gottes. Von der heiligen Nation zum globalen Himmelsreich
• Claudia Globisch: Was ist neu am „neuen Antisemitismus“?
• Karl-Heinz Lewed: Finale des Universalismus. Der Islamismus als Fundamentalismus der modernen Form
• Ernst Lohoff: Die Anatomie der Charaktermaske. Kritische Anmerkungen zu Franz Schandls Aufsatz „Maske [...]

Begreift man das Gefühl des Bedrohtseins und, mit Freud, allgemein den Zustand der Angst als „Produkt der psychischen Hilflosigkeit“ aufgrund einer existenziellen Ohnmacht, so drängt sich die Frage auf, was dieser hysterisch-aufgeregten Panikmache denn eigentlich zugrunde liege. Wieso fühlen sich Menschen, die sich selbst als Vertreter des vernünftigen Denkens schlechthin verstehen, von verhüllt umherlaufenden Frauen, Islamunterricht an Schulen und dem Bau von religiösen Gebäuden bedroht? Selbst wenn man – unzulässigerweise – einen direkten Bogen zu den spektakulären Terroranschlägen von Al Qaida und anderen islamisch-fundamentalistischen Terrorsekten schlägt, springt die Diskrepanz etwa zu der Bedrohung in Zeiten der Blockkonfrontation mit ihren technologisch-hochgerüsteten Militärapparaten auf beiden Seiten des Eisernen Vorhangs und tausendfachen atomaren Overkill-Kapazitäten deutlich ins Auge. Sicherlich ist der tödliche Aktionismus apokalyptisch motivierter Jihadisten eine reale Bedrohung, doch ganz gewiss stellt er keine Gefahr für die Grundlagen der „westlichen Gesellschaften“ dar – außer in der Hinsicht, dass diese selbst den Terror zum Anlass nehmen, die sicherheits- und disziplinarpolitische Formierung weiter voranzutreiben und selbst noch die beschränkten bürgerlichen Freiheiten Zug um Zug abzuschaffen.

Zygmunt Baumann hat im Hinblick auf die Abschottung der westlichen Zentren gegenüber Migranten darauf hingewiesen, dass diese „ein leichtes Ziel für das Abreagieren von Ängsten bieten, die von der weitverbreiteten Furcht genährt werden, an den Rand der Gesellschaft gedrängt zu werden; in dieser Dynamik müssen sie wider Willen den Regierungen dazu dienen, deren angeschlagene und schwächelnde Autorität zu stärken“. Zweifellos: Die in den kapitalistischen Kernländern grassierende Angst vor dem sozialen Absturz und der Prekarisierung ist ein fruchtbarer Boden, auf dem Rassismus gedeiht. Doch der anti-islamische Kulturalismus zielt auf etwas Größeres. Seine Anrufung der „westlichen Identität“, die als Ganzes bedroht sein soll, verweist darauf, dass es nicht nur um die Angst geht, an den gesellschaftlichen Rand gedrängt zu werden. Angeschlagen und geschwächt sind nicht nur Staat und Politik, sondern die Grundlagen der modernen Vergesellschaftungsform selbst. Freilich trägt die Schuld daran nicht der islamische Fundamentalismus. Vielmehr ist es der fortschreitende globale Krisenprozess, der die Kohäsionskraft des warenproduzierenden Weltsystems untergräbt und einen gewaltigen Prozess der sozialen Desintegration vorantreibt. Insofern kann tatsächlich von einer existenziellen Bedrohung der „westlichen Gesellschaft“ gesprochen werden, nur dass diese auf klassische Weise verdrängt und projektiv verarbeitet wird. Ihre Ursachenwerden nicht in den inneren Widersprüchen der modernen Vergesellschaftungsform gesucht, die zunehmend ihre eigenen sozialen, ökonomischen und ökologischen Existenzbedingungen zerstört. Stattdessen erscheint es so, als stehe „der Westen“ einem geschlossenen und in sich homogenen Kulturwesen namens „Islam“ gegenüber, das ihn auflösen und in dessen Sinne umformen will. An das Konstrukt eines übermächtigen Gegners, der mit aller Vehemenz bekämpft werden muss, heftet sich das Gefühl allgemeiner Verunsicherung angesichts einer kaum greifbaren Gefahr, für die niemand persönlich haftbar gemacht werden kann, weil sie von einem verdinglichten Prozess ausgeht, der von keinem übergreifenden Willen gesteuert wird. Vor diesem Hintergrund werden dann die unterschiedlichsten Phänomene irgendwie mit „dem Islam“ in Verbindung gebracht und als Mosaiksteinchen in das kulturalistische Identitätskonstrukt eingefügt: barttragende Muslime, die Entstehung eines Jugenddialekts wie Kanak-Sprak, die Errichtung einer Moschee oder der Überfall auf einen Rentner in der U-Bahn erscheinen allesamt als Belege für die um sich greifende Gefahr der schleichenden Islamisierung und der Zersetzung der „abendländischen Kultur“.

Kaum erstaunlich, dass in dieser aggressiven Identitätspolitik die Anrufung der abstrakten Individualität und deren Verteidigung gegenüber den Gefahren des „Totalitarismus“ eine zentrale Rolle spielen. Das aus Zeiten des Ost-West-Konflikts hinlänglich bekannte Muster der Selbstlegitimation, wie es in der Parole „Freiheit oder Sozialismus“ seinen Niederschlag fand, erlebt in der Abgrenzung gegenüber „dem Islam“ eine Renaissance. Der Westen steht für Freiheit und Selbstbestimmung, die „islamische Welt“ für die Auslöschung des Einzelnen im Zwangskollektiv. Freilich können die westlichen Kulturkämpfer dabei auf den Gemeinschaftswahn des islamischen Fundamentalismus verweisen, der ein Aufgehobensein im Großkollektiv der wahren Gläubigen verheißt. Doch der Kollektivismus ist nicht das ganz Andere der bürgerlichen Subjektivität, sondern grundlegend verknüpft mit der Existenzform des aus allen festen Bezügen herausgelösten vereinzelten Einzelnen, der seit jeher zwischen narzisstischen Allmachtsphantasien und dem Wunsch nach Selbstauflösung im „Ganzen“ hin- und herschwankt. Gerade die in den internationalen Netzwerken des fundamentalistischen Terrors agierenden Jihadisten sind ein gutes Beispiel dafür. Es handelt sich ganz überwiegend um abstrakte Individuen mit durch und durch moderner, männlicher Prägung. Wohlweislich wollen die anti-islamischen Kulturalisten diesen Zusammenhang gar nicht allzu genau beleuchtet wissen. Sie könnten sonst gar auf den Gedanken kommen, dass das Bedürfnis nach Unterwerfung unters Kollektiv kein Zeichen für den vormodernen Charakter oder die totalitäre Prägung der „islamischen Länder“ sei, sondern ein Grundzug jener modernen Subjektivität, die sie so anbeten. So gesehen ist kulturalistische Vorneverteidigung gegenüber dem islamischen Fundamentalismus nicht zuletzt ein Kampf gegen das hässliche Spiegelbild, das dieser „dem Westen“ vorhält.

***

„Kreuzzug und Jihad“ ist der Schwerpunkt dieser Ausgabe der krisis, ein Schwerpunkt, der in den letzten beiden Jahren in Diskussionen, Seminaren und Veranstaltungen vorbereitet wurde. Die hier vorliegenden Artikel stellen eine theoretische Zwischenbilanz dar und widmen sich vor allem den grundsätzlichen Aspekten der Thematik.

Zunächst setzt sich Norbert Trenkle in seinem Artikel Kulturkampf der Aufklärung mit dem identitätspolitischen Diskurs der „westlichen Werte“ auseinander. Er zeigt, wie dieser zwar einerseits in der Tradition der Feindbildproduktion aus der Ära des Kalten Krieges steht, andererseits aber die seitdem vollzogenen weltgesellschaftlichen Umbrüche reflektiert. Huntingtons Infragestellung des westlichen Universalismus verweist darauf, dass der globalisierte Krisenkapitalismus nur noch als prekäre Minderheitenveranstaltung möglich ist. Analoges gilt für den liberalen Diskurs. Anders als Huntington legt dieser zwar nicht explizit den universalistischen Anspruch der Aufklärung ad acta, implizit gelangt er jedoch zur gleichen Konsequenz. Der Diskurs der „westlichen Werte“ ist heute Propaganda für ein globales Programm der Unterdrückung und Exklusion der von der kapitalistischen Dynamik in wachsendem Maße hervorgebrachten „Überflüssigen“.

In Die Exhumierung Gottes untersucht Ernst Lohoff die gesellschaftlichen Entstehungsbedingungen des islamischen Fundamentalismus, den er – ebenso wie andere religiös geprägte Fundamentalismen – als ein durch und durch modernes, warengesellschaftliches Phänomen begreift. Der Autor führt dafür den Begriff des „Religionismus“ ein. Auf Motive, die aus der islamischen Tradition stammen, greift der islamische Religionismus nur zurück, um diese von Grund auf umzugestalten und in einen völlig neuen Bezugsrahmen einzubauen, in eine den Bedingungen des Globalisierungszeitalters angepasste Form von Identitätsproduktion. Er entpuppt sich dabei selbst als Agent des Modernisierungsprozesses, allerdings eines Modernisierungsprozesses, der über das Zwischenziel nationalstaatlicher und arbeitsgesellschaftlicher Formierung bereits hinausgetrieben und von Entgesellschaftung und sozialer Selbstzerstörung ununterscheidbar geworden ist.

Claudia Globisch wirft anschließend die Frage auf: Was ist neu am „neuen Antisemitismus“? Ausgangspunkt ist die vor allem seit den Attentaten vom 11. September 2001 geführte Kontroverse, ob es tatsächlich einen „neuen Antisemitismus“ gibt, der sich in seinen Begründungsstrukturen vom „alten“ modernen Antisemitismus unterscheidet, oder ob lediglich neue Trägergruppen hinzugekommen sind. Die Autorin stellt zunächst die wichtigsten Muster antisemitischer Semantiken und ihre Veränderungen nach 1945 vor, um dann auf dieser Grundlage zwei Texte aus den Spektren des antizionistischen und des islamisch-fundamentalistischen Antisemitismus detailliert zu analysieren. Dabei weist sie zwar semantische Verschiebungen und Anpassungen an den je unterschiedlichen Kontext nach, kommt aber dennoch zu dem Schluss, dass sich die wesentlichen Begründungsmuster des modernen Antisemitismus nicht verändert haben.

In Finale des Universalismus analysiert Karl-Heinz Lewed den modernen islamischen Fundamentalismus als Erben des „Volkswillens“ nach dem Scheitern der nachholenden Nationalstaatsbildung in den islamisch geprägten Ländern. Der Standpunkt, den der islamische Fundamentalismus gegenüber den partikularen Interessen reklamiert, ist das Allgemeininteresse in Form der Gesetzlichkeit und des Rechts, allerdings nicht mehr bezogen auf den säkularen Zusammenhang einer Nation, sondern auf eine metaphysische Instanz göttlicher Souveränität. Dieser Bezug reflektiert die grundlegende Erosion der Nationalstaaten, die nicht mehr in der Lage sind, den Zusammenhang der privaten Interessen zu vermitteln und für die Funktionstüchtigkeit des allgemeinen Rahmens zu sorgen. Die Flucht in die jenseitige Sphäre verweist dabei nicht nur auf den metaphysischen Charakter der Rechtsform, sondern auch auf die fundamentale Krise dieser Form.

Mit Die Anatomie der Charaktermaske greift Ernst Lohoff noch einmal die subjekttheoretische Diskussion der letzten krisis-Nummern auf. Er setzt sich mit dem Begriff der Charaktermaske auseinander, wie ihn Franz Schandl in seinem Text „Maske und Charakter“ in krisis 31 entwickelt hat und kritisiert, dass dieser den bei Marx bestimmten Strukturzwang, der zur Entstehung von Charaktermasken führt, umstandslos mit einem unscharfen Rollenbegriff in eins setze. Die Charaktermaske sei bei Schandl nicht das Ergebnis der Personifikation von Waren, sondern der Rollenidentifikation von Menschen. Damit verschwimme diese Kategorie ins Ungefähre und verliere ihre subjektkritische Schärfe.

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Die Auseinandersetzung mit dem Schwerpunkt „Kreuzzug und Jihad“ werden wir selbstverständlich auch über diese krisis-Ausgabe hinaus fortsetzen. Wir verweisen in diesem Zusammenhang noch einmal auf unsere Homepage www.krisis.org, auf der sich weitere Texte zum Thema finden. Die nächste Ausgabe der krisis erscheint 2009 und wird den Schwerpunkt auf die Analyse des globalen Krisenprozesses setzen.

Karl-Heinz Lewed und Norbert Trenkle für die Redaktion

September 2008

Von der heiligen Nation zum globalen Himmelsreich

Wenn dir dein Spiegelbild nicht gefällt,
zerschlag nicht den Spiegel,
sondern zerschlag dein Gesicht“
Altes persisches Sprichwort

Ernst Lohoff

1.

Mit der auf dem Wert beruhenden Gesellschaft bildete sich erstmals in der menschlichen Geschichte eine Weltgesellschaft heraus. Während alle vorwertförmigen Gesellschaften auf bestimmte Weltregionen beschränkt blieben, wälzt der Realuniversalismus des Werts seit nun mehr 200 Jahren im globalen Maßstab alle überkommenen sozialen Beziehungen nieder und schafft einen globalen Gesamtzusammenhang. Nicht dass die Herrschaft des Werts überall für eine Angleichung der Lebensverhältnisse sorgen würde, sie führt im Gegenteil zu extremer Ungleichheit und sozialer Fragmentierung; diese stellen aber Polarisierungen und Fragmentierungen innerhalb desselben negativen Zusammenhangs dar. Rund um den Erdball sind es stets dieselben gesellschaftlichen Basisformen, denen die Menschen unterworfen sind und die den Rahmen ihrer Existenz vorgeben.

Der Prozess der Vergleichförmigung ist dabei keineswegs neuen Datums. Seine Anfänge reichen einige hundert Jahre zurück. Allerdings hat er im Laufe des letzten Vierteljahrhunderts eine neue Stufe erreicht und sich entscheidend beschleunigt. Die koloniale Herrschaft erlaubte es Anfang des 20. Jahrhunderts ostafrikanischen Wanderhirten, noch über weite Strecken so etwas wie eine traditionelle Existenz zu führen. Ihre Nachfahren, die hundert Jahre später auf Hilfslieferungen angewiesen ihr Dasein in Flüchtlingslagern fristen oder sich in städtischen Slums durchschlagen, haben dagegen nicht weniger, sondern nur anders Anteil an der Welt moderner Subjektivität als die Broker an der Börse von New York oder Shanghai. In den Tiefen Amazoniens oder Neuguineas mag es vielleicht noch einige hundert Angehörige sogenannter Naturvölker geben, von denen sich sagen ließe, sie lebten in ihrer „eigenen Welt“; die übrigen sechs Milliarden Menschen müssen sich im selben Bezugssystem orientieren und verhalten.

Das inflationäre Gerede von grundlegenden kulturellen Unterschieden, die sowohl die Konflikte in der Weltgesellschaft als auch die Ungleichheit der globalen Lebensbedingungen erklären sollen, ist durch und durch ideologisch und stellt den realen Zusammenhang auf den Kopf. Voneinander unabhängige Kulturen hat es, seit die Dampfwalze der Wertverwertung über den Globus rollt, nicht mehr gegeben. Nicht irgendwelche essenziellen kulturellen Unterschiede trennen die Menschen; was sie trennt und gegeneinander stellt, ist die ihnen gemeinsame wertförmige Subjektivität.

Der Triumph der kapitalistischen Produktionsweise gehört zweifellos zu den zentralen Momenten „des Siegeszugs des Wertverhältnisses“. Außerdem ist die Verlagerung auf die globale Bühne, gerade was die Ökonomie betrifft, mit Händen zu greifen. Mit der Erosion der nationalstaatlichen Intermediärgewalt stieg der Weltmarkt in den letzten Jahrzehnten immer mehr zu der Instanz auf, die bis in die hintersten Winkel hinein unmittelbar über die Teilhabe an der Reichtumsproduktion und –distribution befindet. Weder der „Siegeszug des Werts“ im Allgemeinen noch der beschleunigte Vergleichförmigungsprozess unserer Epoche im Besonderen lässt sich allerdings auf die wirtschaftliche Dimension reduzieren. Er bezeichnet vielmehr die Einheit eines alle Sphären der Warengesellschaft umgreifenden Umformungsprozesses. Die ideologischen Strömungen, die heute um die Deutungshoheit kämpfen, sind allesamt nur im Kontext der negativen Weltgesellschaft erklärbar, und auch die Gewaltkultur unserer Tage fügt sich als ein Moment in die negative Universalzivilisation des Werts ein. Niemand kann voraussagen, welche Rolle irrationale Formen der Krisenverarbeitung bei Zersetzung des globalen wertgesellschaftlichen Bezugssystems im Einzelnen spielen werden, und auch die Tiefe und der genaue Verlauf der Konfliktlinien, die in diesem Auflösungsprozess zwischen den Waren-Subjekten aufbrechen, lassen sich nur bedingt extrapolieren. Etwas anderes lässt sich dagegen ohne Weiteres prognostizieren: Bei den Konflikten des angebrochenen Zeitalters handelt es sich ihrem Wesen nach um Binnenkonflikte innerhalb eines Kontinuums, also um das Gegenteil eines „Kriegs der Welten“. Bei Ernst Nolte firmieren bereits die beiden Weltkriege, die zwischen Nationalstaaten ausgetragen wurden, als „europäischer Bürgerkrieg“. Was immer man von dieser metaphorischen Verwendung des Begriffs Bürgerkrieg halten mag, auf jeden Fall haben die Konflikte des 21. Jahrhunderts, in denen post-staatliche Akteure eine tragende Rolle spielen, in einem völlig unmetaphorischen, unmittelbaren Sinn den Charakter von Weltbürger-Kriegen.

2.

Geographisch betrachtet, nahm der Siegeszug der Wertvergesellschaftung vom Westrand des eurasischen Kontinents seinen Ausgang. Seit dem 14. Jahrhundert hatten die Gesellschaften dieser Weltregion eine lange Reihe tiefgreifender Umbruchsprozesse durchgemacht, die, obwohl sie die unterschiedlichsten gesellschaftlichen Bereiche betrafen, insofern in eine einheitliche Richtung liefen, als sie allesamt der Dynamik versachlichter Vergesellschaftung den Weg bereiteten und sich als Teil der Installationsgeschichte der Herrschaft der Wertform begreifen lassen. Dazu gehört u.a. das Verschwinden der auf persönliche Abhängigkeitsverhältnisse gegründeten feudalen Ordnung, an deren Stelle der Territorialstaat mit einheitlicher Landessprache und Verwaltung trat. Auch Reformation und Gegenreformation, die den christlichen Glauben von den Momenten befreiten, die quer zum Geist des Kapitalismus lagen, ordnen sich in diesen Zusammenhang ein. Teil dieser vielschichtigen Transformation war aber genauso die Entwicklung einer mit der Wertlogik kongruenten Vorstellung von Raum und Zeit, ja selbst das musikalische Empfinden wurde von dieser Revolution erfasst und begann seit dem 17. Jahrhundert dem „Takt des Geldes“ zu folgen.¹ An die Stelle der untergegangenen alteuropäischen Gesellschaften trat etwas völlig Neues: Ein soziales und kulturelles Gefüge, das die Entfesselung des Werts möglich machte und sich im Gleichklang mit dessen Dynamik fortentwickelte. Damit entstand das, was wir heute als den Westen kennen: eine Zivilisation, die nicht nur darauf geeicht und fähig ist, immer und überall den stofflichen Reichtum in die Darstellungsform abstrakten Reichtums zu verwandeln, sondern überhaupt die gesamte Wirklichkeit universellen Formprinzipien und Gesetzen zu unterwerfen.

Dieser historische Umbruchsprozess wälzte nicht nur das Innenleben der europäischen Gesellschaften von Grund auf um, sondern auch deren Verhältnis zum Rest der Menschheit. Die vorwertförmige Welt war eine Welt kultureller Koexistenz gewesen. Natürlich hatte es immer Kontakte zwischen Kulturen und die osmotische Übernahme anderswo entstandener Vorstellungen und Techniken gegeben² und auch Eroberungen; aber nur die den Imperativen des Werts unterworfene westliche Zivilisation erzwingt den Zusammenschluss aller Gesellschaften zu einem Gesamtzusammenhang. Mit dem Westen entstand erstmals eine Kultur, deren Angehörige es um den ganzen Erdball trieb, und die darauf konditioniert war, ihre Denkweisen und sozialen Vermittlungsformen als allgemeinverbindlich dem Rest der Menschheit gegenüber Geltung zu verschaffen.³ Von der Logik des Werts besessen, war der Westen darauf programmiert, jede eigenständige Kultur, die sich nicht dem Wertdiktat fügte, niederzuwalzen.

Die Herrschaft des Werts kam als die Herrschaft des weißen westlichen Mannes über den Globus. Vor allem was die Produktion von Zerstörung angeht, verlieh die wertförmige Transformation dem Westen sehr schnell, trotz seiner inneren Zersplitterung, eine derart haushohe technische und mentale Überlegenheit, dass die menschlichen und natürlichen Ressourcen der außereuropäischen Welt in den Zugriff europäischer Mächte gerieten und der weiße Mann seine Vorstellungen und Ideen dem Rest der Menschheit oktroyieren konnte. War der westliche Wurmfortsatz des eurasischen Kontinents bis dahin eine Weltregion unter vielen anderen gewesen, so errangen die europäischen Gesellschaften und ihre überseeischen Ableger (USA) ein absolute Vormachtstellung.

Mit diesem traumatischen Kräftemissverhältnis konfrontiert, boten sich den außerwestlichen Gesellschaften letztlich drei Möglichkeiten. Zum einen die Kapitulation und die Eingliederung als Ausbeutungs- und Zurichtungsgegenstand in die vom weißen Mann dominierte Ordnung; zum andern die Perspektive, die eigene Gesellschaft selbst wertformkompatibel zuzurichten und auf diesem Weg der erdrückenden Dominanz Europas und der USA die Grundlage zu nehmen; oder schließlich die physische Vernichtung. Schließt man letztere aus, so bedeutete dies, vom weißen westlichen Mann als Objekt im Sinne der Wertlogik unterworfen zu werden, oder sich ihr als Subjekt zu unterwerfen, also lernen, den Weg, den der weiße Mann ging, selbst zu gehen. Das setzte allerdings einen Bruch mit der jeweiligen Ausgangskultur voraus, der noch radikaler ausfallen musste, als der in der europäischen Geschichte. Von der „eigenen Kultur“ lässt dieser Transformationsprozess letztlich nicht viel mehr übrig als eine folkloristische Einkleidung der Universalzivilisation des Werts.

Das koloniale Zeitalter steht für die relativ äußerlich bleibende Einfügung der außerwestlichen Gesellschaften in das wertgesellschaftliche Gefüge. Die eigentliche Akkulturation an die Herrschaft des Werts beginnt dort, wo die aus dem traditionellen Sozialgefüge herausgebrochenen Kolonisierten oder von Kolonisierung Bedrohten ihrerseits wertgesellschaftliche Denk- und Handlungsweisen entwickeln.

3.

Dieser Akkulturationsprozess kann sich in verschiedenen Varianten vollziehen. Bei der ersten Spielart, der „imitativ-identifikatorischen Akkulturation“, übernehmen die Kolonisierten die Sicht des (ehemaligen) Kolonialherrn von der Rückständigkeit und Wertlosigkeit der nicht-westlichen Kulturen und streben danach, sich wie Angehörige der in die Universalzivilisation des Werts eingepassten westlichen Welt zu verhalten. Vor allem für die mit dem Westen kooperierenden heimischen Eliten hatten die im Zentrum des wertgesellschaftlichen Weltsystems gerade herrschenden Konsummuster, Moralvorstellungen, Moden, Institutionen und ideologischen Strömungen seit jeher Vorbildcharakter. Der Inbegriff von Fortschritt und Status ist für die „imitativ-identifikatorische Akkulturation“ das, was in den westlichen Zentren Standard ist oder dominiert.⁴ Bei der zweiten, der oppositionellen Variante, sieht man sich nicht als Juniorpartner, sondern als Gegner der westlichen Vormacht. Die oppositionelle Spielart zerfällt dabei wiederum in zwei ideologisch gegenläufige Spielarten. Bei der einen werden bewusst westliche Ideen gegen den Westen mobilisiert. Bei der anderen wird die “Identität“ der „eigenen“ Kultur und ihre Verschiedenheit vom Westen ideologisch hochgehalten, freilich nur um ein Zurichtungsprogramm zu initiieren, das die eigene Kultur im Schnellverfahren auf Augenhöhe mit der übermächtigen westlichen Konkurrenz bringen soll und dabei gerade ihre kulturelle Eigenständigkeit und ihren ursprünglichen Charakter auslöscht.

Für die „passiv-imitative“ Anpassung an die Vormacht hat sich der Begriff der „Verwestlichung“ eingebürgert. Dieser Ausdruck hält fest, dass die imperiale Stellung Euro-Amerikas in Wirtschaft und Politik in der direkten kulturellen und ideologischen Dominanz dieser Weltregion ihre Fortsetzung findet.

Aber auch die zweite Form dieses Prozesses, die „synkretistische Akkulturation“ an wertförmige Denk-, Handlungs- und Organisationsmuster verdient durchaus den Titel Verwestlichung. Keine der Gegenbewegungen zur westlichen Vormacht hat nämlich das Rad zum zweiten Mal erfunden. Bei den Versuchen, die heimische Gesellschaft zuzurichten und sich ideologisch gegen den Westen abzugrenzen, bedienten sie sich selbst stets der Vorstellungen und Ideen, die sie von dort importiert hatten. Allen Ingredienzien wertförmiger Subjektivität, allen ideologischen Konzepten liegen euro-amerikanische Blaupausen zugrunde. Der Ideenhimmel, der die Universalzivilisation des Werts überspannt, wird ausschließlich von Vorstellungen westlichen Ursprungs und deren diversen Abkömmlingen und Mutanten bevölkert.

Für die erste Untervariante oppositioneller Verwestlichung, die vor allem das 20. Jahrhundert prägte, hat sich das ansatzweise herumgesprochen. Bei den wichtigsten beiden Exportschlagern des Zeitalters nachholender Modernisierung, den Konzepten Nationalismus und Sozialismus, ist es kein Geheimnis, welchem Universum sie entstammen. Selbst kulturalistische Ideologen wie Huntington räumen ein, dass die antikolonialen Bewegungen in den Spuren des Westens und seines Erbes wandelten, als sie nach europäischem Vorbild afrikanische oder asiatische Nationen konstruierten.

Bezüglich der fundamentalistisch-religiösen Strömungen, die mit dem Scheitern nationalstaatlicher Formierung seit den späten 1970-er Jahren in verschiedenen Weltregionen in den Vordergrund getreten sind, gilt das gleiche. Auch wenn die kulturalistische Weltdeutung dieses Faktum im ideologischen Nebel verschwinden lässt, mit diesen Strömungen drängen abermals Wiedergänger des westlichen Geistes auf die historische Bühne. Natürlich beziehen sich islamische und Hindu-Fundamentalisten (ebenso wie ihre christlichen Brüder) auf religiöse Motive, die dem Verwestlichungsprozess weit vorausgingen. Das Wesentliche an solchen Strömungen ist aber keineswegs in der Verschiedenheit der wiederentdeckten Religionen zu suchen, sondern in der identitätslogischen Bearbeitung und Umfunktionierung, die den diversen religiösen Überlieferungen unabhängig von ihrer traditionellen Bedeutung zuteil wird.⁵ Aus ihrem Entstehungszusammenhang herausgelöst, verwandelt sich das religiöse Bekenntnis in etwas von der überkommenen Religiosität strukturell Grundverschiedenes, nämlich in Religionismus, ein genuin wertgesellschaftliches Phänomen. Beim Religionismus dienen religiöse Bekenntnisse und Differenzen als Ausgangspunkt der Konstruktion anonymer „imaginärer Gemeinschaften“ (Benedict Anderson), die als geschlossene, in sich homogene Kollektivsubjekte gedacht werden. Das Urheberrecht auf diese Wahnidee liegt aber im Westen. Auch wenn die Anhänger des „wahren und reinen Islam“ noch so begeistert ihr Identitätskonstrukt in die Vergangenheit projizieren, in den realen traditionellen islamischen Gesellschaften lässt sich so etwas nicht auffinden. Wie der Verbrennungsmotor so gehört auch die Zwangsvorstellung hermetisch geschlossener Kollektivsubjekte zu jenen „Kulturgütern“, die zunächst im Westen zur Installation wertförmiger Verhältnisse beitrugen, um sich dann global auszubreiten.

Nach dem Credo der religionistischen Strömungen bewegten sich Dritte-Welt-Sozialismus und nachholender säkularer Nationalismus im Bannkreis westlichen Denkens. Demgegenüber sehen der islamische Religionismus und artverwandte Bewegungen sich selbst als leibhaftigen Bruch mit der unseligen Tradition der Verwestlichung. Der Vorwurf an die Adresse der Vorgänger ist durchaus richtig, das Selbstverständnis aber umso absurder. Im islamischen Religionismus findet die oppositionelle Akkulturation an westliche Muster keineswegs ihr Ende, sondern ihre logische Fortsetzung. Dafür ist freilich nicht allein die grundsätzliche identitätslogische Ausrichtung verantwortlich. Der Anti-Okzidentalismus, der für den islamischen Religionismus und artverwandte Strömungen konstitutiv ist, ist selbst eine genuine Frucht europäischen Denkens. Die anti-okzidentalistischen Vorstellungen, denen der Westen heute in Afrika oder Asien begegnet, sind keineswegs dort entstanden, sondern mitten in Europa. Wo dem Westen im 20. Jahrhundert und heute verstärkt kulturalistisch begründete Ablehnung zuteil wurde und wird, traf und trifft er keineswegs auf den Widerstand irgendeiner ihm fremden autochthonen Kultur, sondern auf seinen eigenen, gegen ihn gewendeten Selbsthass. Der Unterschied zwischen dem säkularen Nationalismus und Sozialismus einerseits und dem streng anti-okzidentalistisch ausgerichteten Religionismus besteht nicht darin, dass die einen westliche Denkweisen adaptieren und die anderen die Übernahme verweigern. Beide Richtungen bedienen sich lediglich unterschiedlicher Elemente des westlichen Denkens. Die imitative Verwestlichung hält sich ebenso wie einst die sozialistische Variante oppositioneller Verwestlichung primär an die Ideen der Aufklärung. Der Anti-Okzidentalismus knüpft dagegen vornehmlich an jenen Traditionsstrang im westlichen Denken an, der von der idealistischen Philosophie und der Romantik zur „Gegenaufklärung“ führt. Das gilt auch für den islamischen Religionismus, jene Spielart anti-okzidentalistischen Denkens, die derzeit im Westen am meisten die Feindphantasien beflügelt. Diese Strömung hat selbstverständlich historische Vorbilder und geistige Wurzeln; die sind aber weniger dort zu finden, wo deren Anhänger und Gegner sie gemeinhin suchen, also im Koran, sondern bei Geistesgrößen wie Rousseau und Fichte.

4.

Weder die Herausbildung der kapitalistischen Produktionsweise insgesamt noch deren jüngste Etappe, der Übergang zur unmittelbaren Herrschaft des Weltmarkts, lässt sich als isolierte Entwicklung verstehen. Beide sind in einen viel umfassenderen, alle gesellschaftlichen Sphären ergreifenden Gesamtprozess eingebettet: Sie sind Teil der Unterwerfung unter die der Wertlogik gehorchenden Verhältnisse. Der Gedanke einer gesellschaftlichen Gesamtentwicklung erscheint zunächst einmal wohlvertraut, ja fast banal. So ziemlich alle sozialwissenschaftlichen Ansätze gehen von einer Interdependenz von wirtschaftlichem, mentalitätsgeschichtlichem und institutionellem Wandel aus. Diese Annahme hat sich sogar sprachlich verfestigt. Nicht nur in gesellschaftstheoretischen, auch in den tagespolitischen Debatten wird permanent mit Begriffen operiert, die eine sphärenübergreifende und dabei doch in sich kohärente Entwicklung unterstellen. Die schon lange eingeführte Formel „Modernisierung“ deutet auf verschiedenen Gebieten angesiedelte Veränderungen als Aspekte eines übergreifenden Ganzen. Und auch für die jüngste Stufe des Modernisierungsprozesses hat sich seit etlichen Jahren mit dem Begriff Globalisierung ein entsprechendes Label sprachlich verallgemeinert. Globalisierung bezieht sich nicht nur auf das wirtschaftliche Leben, sondern u.a. auch auf Kultur, Ideologie und Lebensstile.

Trotzdem unterscheidet sich der diesem Beitrag zugrundeliegende Gedanke vom Siegeszug der Wertvergesellschaftung schon insofern grundlegend von den landläufigen Modernisierungskonzepten, als diese nur einen bestimmten Ausschnitt des wertgesellschaftlichen Formierungsprozesses herausfiltern. Modernisierung ist ein ideologisch stark aufgeladener Begriff, und wo er Verwendung findet, ist stets die dunkle, irrationale Seite des Wertverhältnisses ausgeblendet. Sooft von Modernisierung gesprochen wird, ist die Durchsetzungsbewegung der Wertlogik immer schon in zwei Teile auseinandergelegt, von denen einer der Modernisierungsbewegung zugerechnet wird, während der andere aus ihr herausdefiniert bleibt.

Dieser Spaltungs- und Ausblendungsmechanismus tritt in zwei konkurrierenden Varianten auf. Die technizistische Modernisierungsvorstellung bezieht Modernisierung ausschließlich auf die Welt der gesellschaftlichen Mittel. Diesem Konzept zufolge unterliegen zwar die Produktions- und Verwaltungsmethoden und die hergestellten Güter dem Modernisierungsprozess, nicht aber der Bereich der Ideologien und Werte und ebensowenig die Subjekte. Das normative Modernisierungskonzept verlegt demgegenüber die Scheidelinie zwischen dem vom Modernisierungsprozess erfassten und dem ausgesparten Teil der weltgesellschaftlichen Wirklichkeit ins Innere des Ideologien- und Normenkosmos.

Das technizistische Modernisierungskonzept erfreut sich derzeit insbesondere in den kulturalistischen Strömungen großer Beliebtheit. Der politische Islam etwa unterscheidet streng zwischen moderner Technologie und Verwaltung einerseits und dekadenter westlicher Kultur andererseits. Schon dessen Gründungsväter predigten die vorbehaltlose Übernahme jener bei konsequenter Vermeidung jeder Befleckung mit dieser. Aber auch dem Kulturalismus westlicher Provenienz liegt dieses Unterscheidungsmuster zugrunde. Samuel Huntington räumt insofern die Existenz eines weltumspannenden Modernisierungsprozesses ein, als technische Innovationen sich in Windeseile über den Globus verbreiten; er bestreitet aber energisch, dass sich parallel dazu die Distanz zwischen den Kulturkreisen auch nur um einen Millimeter vermindern würde⁶. Auch wenn sie die gleichen Kommunikationsmedien und Autos benutzen, bleiben die Angehörigen verschiedener Kulturen in ihrem Denken und Fühlen einander so wesensfremd wie ihre Vorfahren vor 1000 Jahren. Die Wirklichkeitsdimension, auf die es ihnen ankommt, die „Welt der Werte und der Kultur“, konstruieren Huntington und Co. demgegenüber als modernisierungsresistent. Die Reduktion von Modernisierung auf die technische Dimension erlaubt dem Kulturalismus, das vom britischen Schriftsteller Rudyard Kipling schon im 19. Jahrhundert formulierte Programm „Osten ist Osten und Westen ist Westen, und die beiden sollen sich niemals treffen“ als unhintergehbar festzuschreiben: Der Gegensatz von Orient und Okzident wird dahingehend generalisiert, dass die Menschheit überhaupt in einander wesensfremde Kulturkreise zerfallen soll. Dementsprechend fällt auch Huntingtons Konzeption der „westlichen Werte“ aus. Für ihn handelt es sich bei diesen keineswegs um die universellen Werte eines weltumspannenden Modernisierungsprozesses, sondern um spezifisch christlich-abendländische Prinzipien. Entgegen der aufklärerischen Tradition lassen sich diese für Huntington ex definitione über den „euro-amerikanischen Kulturkreis“ hinaus nicht verallgemeinern.

Anders als das technizistische Modernisierungskonzept kennt die normative Modernisierungsvorstellung sehr wohl genuin moderne Werte und Ideen. Dieses Gütesiegel verdienen aber keineswegs alle geistigen Strömungen, die an der Durchsetzungsbewegung der Wertvergesellschaftung Teil hatten oder haben. Es bleibt ausschließlich jenen Strömungen vorbehalten, die sich positiv auf das liberal-aufgeklärte Selbstbild der westlichen Gesellschaften beziehen. Modern, das sind Individualismus, Menschenrechte, Vernunft und das den friedlichen Wettbewerb sichernde staatliche Gewaltmonopol. Staatlicher organisierter Massenmord, Kollektivismus und gegen den Geist der Aufklärung gerichtete Ideen sind dagegen nicht dem Modernisierungsprozess zurechenbar.

Exemplarisch lässt sich die Funktionsweise des normativen Modernisierungskonzepts und sein automatisches Einrasten bei den Wortführern einer „reflexiven Moderne“ studieren. Ulrich Beck etwa, einer der prominentesten Vertreter dieser Richtung hierzulande, verkündet in seinem 1993 erschienenen Buch „Die Erfindung des Politischen“, dass die „kulturelle Moderne“ für Individualismus, Vernunft und Frieden stehe, während ihr jede Form von Kollektivismus, Irrationalität und Gewalt wesensfremd seien. Natürlich weiß Beck von der Rolle, die der Nationalismus und damit die Konstruktion imaginärer Gemeinschaft in der Geschichte des 19. und frühen 20. Jahrhundert gespielt haben. Ihm ist genauso wenig entgangen, wie sehr diese Zeit von Kriegen und dem Einbruch des Irrationalen mitgeprägt wurde. Auf diese Tatsachen kommt Beck auch ausführlich zu sprechen. Die Diskrepanz zwischen realer Entwicklung und Modernisierungskonzept veranlasst Beck aber in keiner Weise dazu, seine emphatische Modernisierungsvorstellung auch nur mit einem Halbsatz zu begründen; stattdessen folgt für ihn aus der Existenz von nationalistischem und militaristischem Wahn unmittelbar, dass den industriellen Gesellschaften des 20. Jahrhunderts der Ehrentitel modern vorenthalten bleiben müsse. Ihre Affinität zu Kollektivismus und Gewalt weise diese vielmehr als lediglich „halbmoderne“ oder „gemischt moderne Gesellschaften“⁷ aus.

Im Gegensatz zu anderen Vertretern eines normativen Modernisierungskonzepts zeigt sich Beck auch gegenüber der Entwicklung der westlichen Gesellschaften durchaus kritisch. Umso klarer springt bei seinem Zukunftsprogramm der Überwindung der Halbmoderne und der endgültigen Herstellung wirklich moderner Verhältnisse indes das Grundproblem des normativen Modernisierungskonzepts ins Auge. Bei der Verwendung der Formel „Modernisierung“ ist all das aus der historischen Entwicklung des 20. Jahrhunderts a priori ausgegliedert und einer anderen Wirklichkeit zugeschlagen, was mit dem aufgeklärt-liberalen Selbstverständnis unvereinbar ist. Becks Argumentation hat zirkulären Charakter. Das ist aber kein Spezialproblem seines Ansatzes, sondern des emphatischen Modernisierungskonzepts überhaupt. Die affirmative Aufladung der Moderne ist an die Auflösung der Einheit der realen historischen Entwicklung gebunden.

5.

Der Bezugsrahmen, in dem Warensubjekte denken und handeln, lässt sich als ein vielgliedriges Dichotomien-System beschreiben. Die Herausbildung einer auf dem Wert beruhenden Gesellschaft ist identisch mit der Herausbildung von Gegensatzpaaren wie Ökonomie und Politik, Kapital und Arbeit, öffentlich und privat, Natur und Kultur, Vernunft und Irrationalität, Recht und Gewalt usw. Die Pole all dieser Gegensatzpaare gehören als Momente der gleichen sozialen Ordnung logisch zusammen. Historisch betrachtet sind sie nicht nur miteinander entstanden, sie existieren überhaupt nur in ihrem Wechselspiel und lassen sich dementsprechend auch nur zusammen aus der Welt schaffen.⁸ Bei einigen dieser Dichotomien ist sich auch das warengesellschaftliche Binnenbewusstein über seinen Bedingungszusammenhang insofern ansatzweise im Klaren, als es beide Seiten als gleichermaßen notwendig anerkennt. Was etwa den Markt angeht, herrscht weitgehend Konsens, dass dieser nicht allein für sich bestehen kann, sondern des Staates als Gegeninstanz bedarf. Höchstens einige wenige Hardcore-Liberale versteigen sich zu der Ansicht, eine in vereinzelte Warensubjekte aufgelöste Gesellschaft würde ohne das Pendant einer abstrakten Allgemeinheit besser fahren. Ansonsten geht aller Streit nur um die Austarierung des Verhältnisses von Markt und Staat.

So viel Einsicht legt das herrschende Denken freilich keineswegs bei allen Gegensatzpaaren an den Tag. Sobald sie die dem Spannungsverhältnis von Aufklärung und Gegenaufklärung zugeordneten Dichotomien in den Blick nehmen, überhöhen die im Horizont der Wertgesellschaft gefangenen Protagonisten gewohnheitsmäßig die relativen, also innerhalb des wertgesellschaftlichen Bezugssystems angesiedelten Gegensätze, zu absoluten. Bei den Vertretern der aufklärerischen Traditionslinie schließt diese Mystifikation unmittelbar an das normative Modernisierungskonzept an. Nach diesem Verständnis bilden Individualismus, Rationalismus und friedlicher Wettbewerb einen abgeschlossenen Kosmos, während Kollektivismus, Irrationalismus und nackte Gewalt einer auf einem anderen Planeten beheimateten Gegenwelt angehören. Die vom Geist der Gegenaufklärung inspirierte anti-okzidentalistische Gegenseite kommt zwar zu einer diametral entgegengesetzten Wertung; sie verortet alle Übel der Welt im blanken Egoismus sowie in der Banalität einer auf nackte Geldbeziehungen reduzierten sozialen Existenz. Dieser Dekadenz des Westens stellt der Anti-Okzidentalismus das Konstrukt einer kollektiven Identität in Form einer organischen Gemeinschaftlichkeit und den Kult des Heroismus entgegen. In dieser Umkehrung bleibt das grundlegende Argumentationsmuster indes erhalten. Eine Seite der Wertvergesellschaftung erstrahlt im hellen Glanze, weil die Schrecken der Wertvergesellschaftung allein dem Antipoden zugeordnet werden und der innere Zusammenhang zwischen beiden Polen systematisch ausgeblendet wird.

Legitimationsproduktion durch Projektion und Externalisierung der hässlichen Seiten der herrschenden Vergesellschaftungsform gehören zu den Evergreens der Ideologieproduktion. Das jüngste Glied einer langen Kette, der zeitgenössische, religionistisch ausgerichtete Kulturalismus, unterscheidet sich allerdings in zweierlei Hinsicht von seinen Vorgängern. Zum einen erreicht mit ihm der Grad der Wirklichkeitsverweigerung einen kaum mehr zu überbietenden Höhepunkt. Es hat schon etwas Groteskes, die inneren Widersprüche dieser Universalzivilisation zum Gegensatz einander wesensfremder Großkulturen ausgerechnet in einer Epoche umzudefinieren, in der die Überformung durch den Wert kulturelle Differenzen in einem weit höheren Maß als je zuvor in der Geschichte dieser Gesellschaftsformation auf Unterschiede innerhalb der gleichen Universalzivilisation reduziert hat. Zum anderen hat sich der Bezug auf die religiöse Sphäre gegenüber früheren Phasen der Entwicklung verändert. Seit dem frühen 19. Jahrhundert war der Binnengegensatz von Aufklärung und Gegenaufklärung entweder von vornherein als außerreligiöser Widerspruch oder als Gegensatz zwischen a-religiöser Aufklärung und religiös getränkter Gegenaufklärung konstruiert worden. Die Vordenker des neuen Kulturalismus, von Samuel Huntington bis Abdallah Azzam,⁹ kodieren Pol und Gegenpol der wertgesellschaftlichen Dichotomie als Eigenschaften unterschiedlicher Weltreligionen, interpretieren also deren politisch-kulturelles Spannungsverhältnis zum innerreligiösen um. In dieser Sicht erscheint insbesondere „der Islam“ als Verkörperung einer mit der Aufklärung unvereinbaren Religion, während der christliche Antipode als eine aufklärungskompatible oder zumindest kompatibel gewordene Religion figuriert. Das Christentum soll sich, so zumindest die westliche Variante des neuen Kulturalismus, auf Individualität, Frieden und Ratio reimen. Kollektivismus, Gewalt und Fanatismus haben dagegen im „Islam“ ihre feste Burg. Ex oriente nox!

6.

Seit den Anfängen der Wertgesellschaft existiert die vom Islam mitgeprägte Weltregion in doppelter Ausführung. Einerseits gab und gibt es selbstverständlich die realen Gesellschaften dieses geographischen Raums und deren Entwicklung, andererseits „den Orient“ als das Andere des Abendlandes, als eine bevorzugte Heimat der Wünsche und Ängste, die im Westen in den aufeinanderfolgenden Etappen wertgesellschaftlicher Durchdringung jeweils aufkamen.¹⁰ Im Zeitalter der Entdeckungen etwa wurde die damalige militärische Stärke des Osmanenreiches in Europa vornehmlich durch einen heilsgeschichtlichen Filter wahrgenommen, und „der Türke“ firmierte als „Gottes Rute und Teufels Diener“ (Luther). In dieser von apokalyptischen Ängsten geprägten Zeit knüpfte sich an die Niederlagen in den Kriegen mit den Osmanen die Erwartung, mit ihnen würde die „Herrschaft des Antichristen“ anbrechen, die laut Johannesevangelium dem „Tausendjährigen Reich“ vorangeht. Einige hundert Jahre später übernahm der „Orient“ eine andere Mission und machte als laszives Traumland Karriere. Das im Laufe des 19. Jahrhunderts sich durchsetzende Ideal der bürgerlichen Familie fand im Harem seinen Antipoden und die domestizierte europäische Frau in dessen Bewohnerin ihr Gegenstück. Das Orientbild unterlag also einem aufschlussreichen Wandel. Diese Bildersagen aber weit mehr über die westliche Gesellschaft und deren Metamorphosen aus als über die vermeintlich porträtierte Weltregion und deren Entwicklung. Die neuerliche Entdeckung der islamischen Gefahr wiederbelebt diese Tradition insofern, als auch diesmal wieder die soziale Wirklichkeit hinter einem qua Projektion hergestellten Gegenkonstrukt zur westlichen Identität verschwindet. Allerdings wird diesmal nicht die Realität einer von der Wertlogik noch nicht durchgedrungenen Welt überblendet, sondern ein Teil der weltwarengesellschaftlichen Realität selbst.

Am Islam-Konstrukt der westlichen Krisenimagologie unserer Tage fällt zunächst einmal der extrem selektive Zugang auf, seine Fixierung auf ein ganz spezifisches Phänomen. Der „politische Islam“, insbesondere dessen dschihadistischer Flügel, ist als Wahrnehmungsfilter immer schon vorgeschaltet, wenn eine ganze Weltregion mit 1,2 Milliarden Menschen in den Blick genommen wird oder jene 3,3 Millionen Bewohner der Bundesrepublik, deren Eltern oder Großeltern aus muslimischen Ländern nach Deutschland kamen. Indem der westliche Kulturalismus die Konfrontation zwischen den unter der grünen Fahne des Propheten operierenden Anti-Okzidentalisten und „dem Westen“ zu einen Kampf zwischen archaischem Kollektivismus einerseits und einer modernen, am Individuum orientierten Kultur erklären will, liefert er gleichzeitig ein Zerrbild der Kombattanten und ihres Gegensatzes.

An der Fama, das Abendland verkörpere die Antithese zu kollektivistischen Ideen und fanatisierte Massen seien ein ihm fremdes Phänomen, fällt zunächst einmal deren Geschichtsvergessenheit ins Auge. Die europäische Historie spricht eine ganz andere Sprache. Dass sich mit der Auflösung der traditionellen Sozialstruktur in Europa eine individualisierte Gesellschaft herausgebildet hat, ist nur die halbe Wahrheit. Vom 18. bis tief ins 20. Jahrhundert hinein fand der Individualisierungsprozess sein Begleit- und Ergänzungsprogramm in der Herausbildung moderner Staatlichkeit, und die wiederum ist untrennbar mit der Erfindung jener „imaginären Gemeinschaften“ (Benedict Anderson) verbunden, für die sich die Bezeichnung Nation eingebürgert hat. Der Übergang von einer von persönlichen Abhängigkeitsverhältnissen geprägten Sozialstruktur zur Herrschaft des Werts hat keineswegs die Vorstellung kollektiver Identitäten in den Hintergrund geschoben, diese Vorstellung ist mit der Wertform überhaupt erst entstanden! Damit dieses Konstrukt sich bilden und geschichtsmächtig werden konnte, war ein bestimmter Grad der Zersetzung überkommener ständischer Strukturen und der Herausbildung eines anonymen Funktionszusammenhangs freier und gleicher Warensubjekte unerlässlich. Der Vormarsch der Wertbeziehung machte die Erfindung der „nationalen Gemeinschaft“ aber nicht nur möglich, umgekehrt war er für deren Durchsetzung und Verallgemeinerung auch notwendig. Die sukzessive Verwandlung der Menschen in vereinzelte Konkurrenzsubjekte hätte unweigerlich zu anomischen Verhältnissen geführt, wäre nicht im Gegenzug die staatliche Gewalt in die Rolle der vermittelnden Rechtsinstanz hineingewachsen. Parallel zur Verwandlung der sozialen Beziehungen in die Beziehungen konkurrierender Warenbesitzer formierte sich im Laufe des 19. und 20. Jahrhunderts der moderne Territorialstaat, der die Interessen der verschiedenen Warenbesitzerkategorien austariert und dem Weltmarkt gegenüber sowie für seine Bürger die gesellschaftliche Allgemeinheit repräsentiert. Man kann den territorial organisierten Staat indes nicht als Repräsentanten denken, ohne das, in dessen Namen er agieren soll, als etwas ihm Vorausgesetztes zu konstruieren, als vorgefundene, vermeintlich naturgegebene Gemeinschaft. Die abstrakte Allgemeinheit des Staates findet ihr unverzichtbares Pendant im Pseudokonkretum des Volkes. Dass sich ausgerechnet der Nationalstaat als die Idealgestalt moderner Territorialstaatlichkeit durchgesetzt hat, kommt daher keineswegs von ungefähr, sondern verweist direkt auf diesen Zusammenhang. Als Gesamtkapitalist füllt der Staat die nüchterne Funktion eines Geschäftsführers aus, aber er bleibt bei der Erfüllung dieser Aufgabe an das Phantasma einer homogenen Meta-Gemeinschaft rückgebunden. In bestimmten historischen Phasen, etwa im neoliberalen Zeitalter, trat diese Beziehung in Westeuropa in den Hintergrund. Damit hat sich die „imaginäre Gemeinschaft“ der Nation aber keineswegs in Wohlgefallen aufgelöst, sondern ist nur in einen Latenzzustand verfallen. Heute zeichnet sich ab, dass im gleichen Maß, wie angesichts der Krise der Warengesellschaft die Heilserwartung vom Markt auf die staatliche Gewalt zurückverlegt wird, auch die Beschwörung des nationalen Wir wieder an Virulenz gewinnt. Wie groß genau das Gewicht sein wird, das der „imaginären Gemeinschaft“ der Nation bei der ideologischen Verarbeitung des weiteren Krisenprozesses zukommen wird, lässt sich nur schwer extrapolieren. Es bedarf aber schon enormer Verdrängungskunst, um die Schlüsselrolle zu vergessen, die diese imaginäre Gemeinschaft der Nation in der Vergangenheit Europas gespielt hat. Weder die Formierung des modernen Territorialstaats seit dem 18. Jahrhunderts noch sein Aufstieg zum allgegenwärtigen Garanten der warengesellschaftlichen Rahmenbedingungen im Laufe des 20. Jahrhunderts ergaben sich allein aus rationalen, geschweige denn ökonomischen Erfordernissen – schon gar nicht in dem gegenüber dem Westteil des Kontinents zurückgebliebenen Mittel- und Osteuropa. Dazu bedurfte es schon zusätzlicher gesellschaftlicher Kräfte, die sich nicht auf das unmittelbare Interessenkalkül der einzelnen Waren-Subjekte reduzieren lassen, und in diesem Zusammenhang war eben die Mobilisierung für das nationale Kollektiv-Wir zu sehen.

Der westliche Kulturalismus retuschiert aber nicht nur den Anteil weg, den der von Europa ausgegangene Wahn vom nationalen Wir an der Konstitution der Warengesellschaft hatte und hat. Wenn er sich als Wahrer einer der individuellen Freiheit verpflichteten Kultur geriert, stellt er vor allem seine gegenwärtige historische Rolle auf den Kopf. Die angebliche Verteidigung der Rechte des Individuums hat, wie schon erwähnt, pikanterweise nämlich die Wendung zu einer neuen Variante kollektivistischer Identitätspolitik zum Inhalt. Die Entdeckung des „Kampfes der Kulturen“ markiert den historischen Umschlagspunkt, an dem auch im Westen nach der neoliberalen Phase mit ihrem ausgeprägten Individualismus-Kult das historische Pendel in die Gegenrichtung ausschlägt und die Kollektividentitäten ihre dominierende Stellung zurückgewinnen. Im Fokus des westlichen Kulturalismus steht allerdings nicht mehr die Nation, seine Konstruktion imaginärer Gemeinschaftlichkeit ist vielmehr – der Auflösung des nationalökonomischen Bezugsrahmens entsprechend – auf der Ebene der als „Kultur- und Wertegemeinschaft“ apostrophierten imperialen Gesamtmacht angesiedelt.

Wie bei seinem Vorgänger, dem Nationalismus, impliziert auch beim Kulturalismus die Frontstellung gegenüber dem „äußeren Gegner“ Gleichschaltung nach Innen. Mehr noch, die ideologische Mobilmachung für einen wehrhaften, seines eigenen Wesens bewussten Westen, trifft primär die unsicheren Kantonisten auf der „eigenen Seite“, jene, die bei der projektiven Entsorgung der Widersprüche der Warengesellschaft nicht mittun. Im Gegensatz zu seiner unmissverständlichen Kampfansage an die „kulturvergessenen“ Westler unterhält der westliche Kulturalismus zum offiziellen Gegner, der mit „dem Islam“ gleichgesetzten islamischen Spielart des Religionismus, eine höchst schillernde Beziehung. Er konstruiert mit der islamischen Kultur ein Feindbild, das gleichzeitig Vorbildcharakter übernimmt. Diese Doppelbödigkeit ist schon bei Samuel Huntington augenfällig. Die angebliche Bedrohung durch die fremde Kultur dient diesem Vordenker als Begründung dafür, warum sich der Westen schleunigst seinem kulturellen „Wir“ genauso bewusst werden soll, wie es die Konkurrenz angeblich schon ist, und zwar unter Adaption der dem Gegner zugeschriebenen Selbstbehauptungsmethoden. „Culture is to die for“, schrieb Huntington dem in seinen Augen verweichlichten Abendland ins Stammbuch und erklärte damit schon 1993 die Übernahme der „dem Orientalen“ zugeschriebenen Opfer- und Todesbereitschaft zur Vorbedingung für die Rettung des Abendlands im „Kampf der Kulturen“.

Die hiesigen Kulturalisten sehen sich als entschlossene Verteidiger der individuellen Freiheit und setzen die Rückbesinnung auf die eigene, dem Individuum verpflichtete Kultur der „archaischen“ Gemeinschaftskultur des Islam entgegen. Mindestens genauso aberwitzig wie das Selbstbild sind bei dieser Gegenüberstellung die Zuschreibungen an die Adresse der Gegenseite, und zwar nicht nur im Hinblick auf die dem „islamischen Kulturkreis“ zugerechneten Gesellschaften, sondern auch und vor allem, was den islamischen Religionismus angeht. Diese Strömung als eine Bewegung zu klassifizieren, die den Individualisierungsprozess zugunsten der Wiederherstellung traditioneller gemeinschaftlicher Lebensformen zurückdreht, heißt ihren Charakter auf den Kopf stellen. Wie beim Religionismus insgesamt, so handelt es sich auch bei dessen islamischer Spielart um eine auf der Höhe der Weltzeit befindliche anti-emanzipative Strömung. Das schließt ein, dass sie selbst Moment und Motor eines in einen Entgesellschaftungsprozess umschlagenden Individualisierungsprozesses ist. Sie gehört nicht nur in den Ländern und Communities, in denen sie Einfluss hat, zu den fortgeschrittensten Phänomenen, sondern auch auf der Weltbühne. Wie der westliche Kulturalismus, so verschränken sich auch beim islamischen Religionismus Kollektivismus und Individualismus miteinander, wenn auch in etwas anderer Weise. Während jener im Namen der individuellen Freiheit eine liberalismus-kompatible Wendung hin zu einem neuen kollektiven Wir vollzieht, gerät im islamischen Religionismus die Neubegründung der Umma, der Gemeinschaft der Gläubigen, zur Durchsetzungsform einer strikt individualistischen Denkweise.¹¹ In diesen Kontext ordnen sich auch die terroristischen Netzwerke ein. Unter dem überkommenen Titel Dschihad setzen Al Qaida und Co. den Amoklauf vereinzelter Weltbürger gegen ihre eigene Weltgesellschaft in Szene – grausames, aber kein archaisches Unternehmen.

7.

Der islamische Religionismus stellt ein genuin wertgesellschaftliches Phänomen dar. Auf Motive, die aus der islamischen Tradition stammen, greift er nur zurück, um diese von Grund auf umzugestalten und in einen völlig neuen Bezugsrahmen einzubauen, in eine den Bedingungen des Globalisierungszeitalters angepasste Form von Identitätsproduktion. Legt man einen von allen emphatischen Aufladungen befreiten Modernisierungsbegriff zugrunde, entpuppt sich der islamische Religionismus selbst als Agent des Modernisierungsprozesses, allerdings eines Modernisierungsprozesses, der über das positive Zwischenziel nationalstaatlicher und arbeitsgesellschaftlicher Formierung bereits hinausgetrieben ist und von Entgesellschaftung und sozialer Selbstzerstörung ununterscheidbar geworden ist.

Wie das Phänomen des Religionismus insgesamt, so fügt sich auch dessen islamische Variante in die Modernisierungsgeschichte ein, und zwar in zweifacher Hinsicht: Als direkte Fortsetzung von 200 Jahren antiwestlicher Verwestlichung greift er zunächst einmal jene Denkmuster wieder auf, die für diesen Strang der großen Modernisierungsbewegung insgesamt charakteristisch sind und denen von daher schon in früheren Entwicklungsphasen eine zentrale Bedeutung zukam. Gleichzeitig findet der Anti-Okzidentalismus im islamischen Religionismus zu einer den spezifischen Bedingungen einer von der Krise der Arbeit und der nationalstaatlichen Form geprägten Epoche adäquaten Gestalt. Dieser Beitrag versucht dieser Mischung von Kontinuität und Veränderung, von allgemeinem Grundmuster und besonderem historischen Kontext Rechnung zu tragen und nähert sich dem mit dem Koran argumentierenden Religionismus in einem Doppelschritt an. Zunächst gilt die Aufmerksamkeit den Merkmalen, die diesem und dem noch vornehmlich an der Nation orientierten Anti-Okzidentalismus des 19. und 20. Jahrhunderts gemeinsam sind. Anschließend tastet er sich an das qualitativ Neue dieser Strömung heran, also an das, was sie zu einer Verarbeitungsform der spezifischen Widersprüche der gegenwärtigen Epoche macht und sie von ihren diversen Vorgängern unterscheidet.

Um auf das Verbindende zu stoßen, bedarf es keiner langen Suche. Ein kritischer Blick auf jene Vorstellungen, die den islamischen Religionismus als eine gegenüber der westlich geprägten Moderne exterritoriale Kraft ausweisen sollen, bringt es bereits ins Visier. Gerade die üblicherweise als islamspezifisch gehandelten Ideologeme sind allesamt Neuauflagen europäischer Vorbilder. Sie entstammen in erster Linie dem Ideenfundus, den die gegenaufklärerische Abteilung des großen Modernisierungslagers seit den Tagen der Romantik angelegt hat.

Dass der islamische Religionismus sein eigenes Ziel als Wiederherstellung der angeblich zu Zeiten Mohammeds und seiner unmittelbaren Nachfolger herrschenden Ordnung verstanden wissen will, sollte in diesem Zusammenhang am allerwenigsten irritieren. Zunächst einmal darf man das Bild, das der islamische Religionismus vom Ur-Islam entwirft, selbstverständlich nicht mit der historischen Realität des frühen Islam verwechseln. Es handelt sich um eine durch die Rückprojektion der eigenen Ideale zustande kommende „erfundene“ Vergangenheit. Vor allem aber gehört die Beschwörung eines Urzustandes, dessen Wiederherstellung propagiert wird, selbst zu den genuin wertgesellschaftlichen Denkmustern. Auf allen möglichen Entwicklungsstufen bildete diese Figur einen integralen Bestandteil einschlägiger Durchsetzungsideologien. Eingebürgert hat sich diese Vorstellung noch vor der Aufspaltung des wertgesellschaftlichen Ideenhimmels in eine aufklärerische und eine gegenaufklärerische Hemisphäre, und zwar zunächst im Kontext der klassischen Naturrechtsvorstellung. Rousseau etwa attackierte die ständische Ordnung als artifiziell und legitimierte demgegenüber die wertgesellschaftliche Neuordnung als Wiederherstellung eines natürlichen Zustandes, wobei das vermeintlich Natürliche zugleich als das historisch ursprüngliche erscheint.

Vor allem die Einführung kollektiver Großsubjekte seit dem 18. Jahrhundert war fast durchgängig mit dieser Mystifikation verbunden. Die in sich kohärent gedachten Kollektivsubjekte, in die sich für das wertgesellschaftliche Bewusstsein die Menschheit natürlicherweise gliedert, wurden vorzugsweise als uralte Entitäten verstanden und deren Installation als Rückkehr zu einer in Vergessenheit geratenen, aber vorgängigen Einheit. Ein frühes und plastisches Bespiel für diese neue Denkfigur liefert u.a. Novalis in seiner 1799 erschienenen Schrift „Die Christenheit und Europa“. Dort formulierte er den ultramodern klingenden Traum eines in Frieden vereinten Europas, das dazu aufgerufen sei, als zivilisatorisches Gesamtsubjekt alle übrigen Weltteile mit seinen Segnungen zu beglücken. Seine Legitimation bezog dieses innere und äußere Gleichschaltungsprogramm daraus, dass Novalis es als Restaurationsbewegung interpretierte. Die katholische Kirche hatte angeblich Europa schon einmal zu einem einigen „weiten geistlichen Reich“ zusammengeschlossen, nämlich vor dem Sündenfall der „protestantischen Insurrektion“. Zu einem theokratischen Gesamtsubjekt formiert, haben die Bewohner dieses Kontinents ein unvergleichliches „Emporstreben aller … menschlichen Kräfte“ und einen „überall blühenden Handelsverkehr mit geistigen und irdischen Waaren, in dem Umkreis von Europa und bis in das fernste Indien hinaus“¹², erlebt. Dieses theokratische Gesamtsubjekt soll „in immer reicheren Gestalten erneuert wieder“¹³ hervortreten. Die Resonanz, auf die Novalis’ Entwurf traf, hielt sich insofern in Grenzen, als der zum Katholizismus übergetretene Konvertit mit der Wahl seines spezifischen Metasubjekts, der Christenheit, seiner Zeit voraus war. Erst mit 200 Jahren Verzögerung, im Zeichen des derzeitigen Kampfes der Kulturen und der mit ihm einhergehenden Uminterpretation der ursprünglich im Gegensatz zur Religion verstandenen Werte der Aufklärung zu den spezifischen Werten des abendländisch-christlichen Kulturkreises, schiebt sich heute in der Konkurrenz um den Platz der primären „imaginären Gemeinschaft“ ein artverwandtes Konstrukt in den Vordergrund. Umso mehr eifrige Nachahmer fand dagegen bereits im 19. und 20. Jahrhundert die von Novalis verwandte Methode, „imaginäre Gemeinschaften“ mit einer identitätsstiftenden „imaginären Vergangenheit“ auszurüsten. Gerade bei der Konstruktion von Nationen, dem während der Aufstiegsphase des warenproduzierenden Weltsystems mit Abstand erfolgreichsten Typus von Großsubjekten, war der Rückgriff auf Geschichtsmythen, die ähnlich strukturiert waren wie der von Novalis entwickelte Mythos und genauso freihändig mit den historischen Fakten umgingen, eher die Regel als die Ausnahme. Ob sich die Grande Nation als Reinkarnation des gallischen Freiheitsgeistes von Vercingetorix und Co. feierte, oder der serbische Nationalstaat als Wiederherstellung des zum großserbischen Reich umdefinierten westbalkanischen Feudalstaats des 14. Jahrhunderts legitimiert wurde, das Strickmuster war immer gleich: Das genuin moderne Konstrukt einer nationalen Identität wurde als präexistent verstanden, erhielt damit eine Art „Echtheitszertifikat“ und seine Installation legitimierte sich als Restauration.

Auch im arabischen Raum hielt die Erfindung imaginärer Vergangenheit im Kontext der Produktion moderner Kollektividentitäten lange vor dem Aufkommen des islamischen Religionismus zusammen mit der Idee der Nation Einzug. Die vielleicht elaborierteste Fassung formulierte der Vordenker des säkularen arabischen Nationalismus, Sati Husri, in den 1920-er und 30-er Jahren. An dessen Argumentation lässt sich gleichzeitig exemplarisch die Funktionsweise der in Punkt 3 angesprochenen „synkretistisch-oppositionellen“ Akkulturation an die westlich-wertförmige Denkweise studieren. Sati Husri verpasste dem modernen Konstrukt der Nation ein arabisches Gewand, indem er die Geschichts- und Sozialphilosophie Ibn Khalduns, des wohl bedeutendsten arabischen Denkers des 14. Jahrhunderts, aufgriff und konsequent in dessen Werk die Vorgaben der europäischen Nationenvorstellungen hineinlas. Ibn Kaldhun hatte sich vor gut 650 Jahren mit dem Problem auseinandergesetzt, was Menschengruppen eigentlich zusammenhält. Er unterstellte die Existenz einer allgemeinen sozialen Kohäsionskraft, die er in Anlehnung an das Altarabische „Asabiyya“ nannte – ein Begriff, der sich nicht ohne Weiteres in europäische Sprachen übertragen lässt und in der einschlägigen Literatur behelfsmäßig mit Begriffen wie „Solidaritätsgefühl“ umschrieben wird. Ibn Khaldun, der im Gegensatz zwischen einer ländlich-beduinischen und einer städtisch-sesshaften Lebensweise den zentralen, die historische Entwicklung bestimmenden Konflikt sah, schrieb dabei den primitiven Nomaden den höchsten Grad an „Asabiyya“ zu. Sati Husri griff diese beiden Gedanken auf, setzte gleichzeitig Ibn Khalduns „Asabiyya“ mit der modernen nationalen Identität ineins und vollbrachte damit zwei Adaptionsleistungen auf einen Streich: Zum einen erleichterte die Umdefinition des in Europa entstandenen Nationenkonzepts zu einer Frucht genuin arabischen Geistes dessen Übernahme erheblich; zum anderen kam das Projekt der Bildung einer arabischen Nation auf diese Weise zu einem historischen Referenzpunkt, der den Vergleich mit der Konkurrenz nicht scheuen musste. Dank der Gleichsetzung von nationalem Einheitsstreben mit Khalduns „Asabiyya“-Konzept ließ es sich als Rückkehr zu jenem Gemeinschaftsgeist glorifizieren, der angeblich dafür verantwortlich zeichnete, dass die ursprünglich nomadisch lebenden Stämme der arabischen Halbinsel nach Mohammeds Tod innerhalb weniger Jahrzehnte ein von Spanien bis Afghanistan reichendes Großreich erobern konnten.¹⁴

8.

Die Schlüsselrolle des Bezugs auf Ibn Khaldun in Husris Argumentation hielt diesen nicht davon ab, die tatsächlichen geistesgeschichtlichen Quellen seines Denkens offen zu legen. Für Husri heißt, den arabischen Klassiker richtig verstehen nämlich, ihn durch die Brille Herders und vor allem Fichtes zu lesen. Der direkte ideengeschichtliche Weg zur Entdeckung einer arabischen Nation führt insbesondere über die Rezeption von Fichtes 1808 erschienenen „Reden an die deutsche Nation“.

Bei diesem Rekurs auf den deutschen Idealismus handelt es sich um weit mehr als um die persönliche Marotte eines versprengten germanophilen Intellektuellen. Diese Referenz war insbesondere unter den Vordenkern nachholender Nationenbildung rund um den Globus gang und gäbe und das aus gutem Grund. Fichte übte nicht nur insofern eine enorme Anziehungskraft aus, als er es fertig brachte, die gegenwärtige Schwäche der eigenen Nation in ein Zeichen ihrer künftigen Stärke umzumünzen – ein Kunststück, das alle Ideologen nachholender Nationenbildung in der einen oder anderen Form bewerkstelligen mussten; Fichtes unter dem Eindruck der Eingliederung Mitteleuropas in das Napoleonische Machtsystem erschienene Schrift enthält in der Gestalt eines in sich geschlossenen philosophischen Systems den Urbauplan imaginärer nationaler Gemeinschaftlichkeit. Es verdient von daher eine etwas genauere Berücksichtigung, wenn wir uns die Grundelemente imaginärer Gemeinschaftlichkeit vergegenwärtigen, um anschließend die spezifischen Merkmale der Neukonfiguration dieser Elemente in der islamischen Variante des Religionismus zu verstehen.

Wie bei den balkanischen, japanischen und sonstigen Kopien bildet auch beim Original die Erfindung einer identitätsstiftenden imaginären Vergangenheit ein integrales Moment der Konstruktion des nationalen Metasubjekts. Fichtes Argumentation hebt sich von der seiner diversen Adepten allerdings insofern ab, als sich bei ihm beides in eine ebenso ausgefeilte wie aberwitzige geschichtsteleologische Argumentation einfügt.¹⁵ Fichte schlägt die Brücke vom universalistisch ausgerichteten Fortschrittsdenken des 18. Jahrhunderts zur Apotheose von Volk und Nation, indem er der Formierung der deutschen Nation eine Schlüsselrolle in der Universalgeschichte der Menschheit zuschreibt. Für ihn gliedert sich die Geschichte der Menschheit in fünf Stadien. Die Menschheit schreitet vom instinktbestimmten „Stande der Unschuld des Menschengeschlechts“ über die Stadien „Stand der anhebenden Sünde” und „Stand der vollendeten Sündhaftigkeit“ zur „Epoche der Vernunftwissenschaft“ fort, um schließlich im Zeitalter der „Vernunftkunst“ ihre Vollendung zu finden.¹⁶ Seine eigene Zeit hält Fichte dabei für das Endstadium der „vollendeten Sündhaftigkeit“, in dem der „bloße sinnliche Eigennutz“ herrscht. In diesem Kontext ist für Fichte die Unterwerfung der „Deutschheit“ unter die „Ausländerei“, die in der französischen Fremdherrschaft gipfelte, nicht einfach die Vorherrschaft einer Nation über eine andere; sie markiert vielmehr den moralischen Tiefpunkt der Menschheitsentwicklung und ihre Überwindung die Wende hin zur Herrschaft der Vernunft. Für Fichte ist nämlich die Herrschaft des „sinnlichen Eigennutzes“ ein Wesensmerkmal der französischen Kultur, während „Deutschheit“ demgegenüber den Zugang des Menschen zum Geistig-Übersinnlichen repräsentiert und gleichzeitig an den verlorenen Stand der Unschuld gemahnt.

Diese abenteuerliche Gegenüberstellung und die Wesensbestimmung der „Deutschheit“ begründet Fichte mit Hilfe einer halsbrecherischen sprachphilosophischen Argumentation, die zugleich die Urfassung des anti-okzidentalistischen Standpunkts darstellt. Die jeweilige Sprache repräsentiert das unveränderliche spezifische Wesen eines Volkes und bleibt dementsprechend wie dieses mit sich identisch. Natürlich wusste auch Fichte, dass Sprachen sich weiterentwickeln; diese Veränderungen betreffen nach seiner Lesart aber nur die „äußere Erscheinung“, sind außerdem streng determiniert und rühren selbst aus der sich selber immer gleich bleibenden „lebendigen Sprachkraft“. Aus dieser doppelten Identitätstheorie¹⁷, leitet Fichte aber einen qualitativen Unterschied zwischen der deutschen und den romanischen Sprachen ab.¹⁸ Die romanisch sprechenden Völker, die Fichte auf die germanischen Eroberer der Völkerwanderungszeit zurückführt, haben sich mit der Übernahme der Sprache der Unterworfenen von ihrer lebendigen Sprachkraft ein für allemal abgeschnitten. „Die Entfremdung von der Ursprünglichkeit“¹⁹ legt die romanisierten Völker, insbesondere die Franzosen, auf ein borniertes Dasein fest, das über das unmittelbar Sinnliche und das schnöde Eigeninteresse nicht hinauskommt. Wie das Lateinische, so haben auch seine Abkömmlinge allesamt den Charakter toter Sprachen. Weil die Deutschen demgegenüber ihre Sprache bewahrt haben, bilden sie nicht einfach ein Volk neben anderen Völkern, sondern stellen „das Urvolk, das Volk schlechtweg“²⁰ dar. Ihnen allein steht in Fichtes Verständnis das Reich der lebendigen Vernunft offen, und insofern ist Befreiung der „Deutschheit“ von aller „Ausländerei“²¹, unabdingbar dafür, dass die Menschheit die Epoche der „vollendeten Sündhaftigkeit“ hinter sich lassen kann.

Für Fichte verkörperte das Franzosentum die Welt des „egoistischen Eigennutzes“, die der selbstlosen, höheren Zielen verpflichteten „Deutschheit“ entgegensteht. Im Laufe der nächsten 130 Jahre übernahm zunächst das Händlervolk der Briten und später vor allem der „Amerikanismus“²² (Heidegger) den Part des Hauptfeindbildes. In ihrer Grundstruktur blieben die Eigen- und Fremdzuschreibungen dabei unverändert und kamen mit dem Gegensatz „deutsche Kultur“ versus „westliche Zivilisation“ zu einer populären Gesamtformel. Bemerkenswerter als diese Flexibilität bei der Wahl der Projektionsfläche ist indes die globale Verbreitung, die dem gesamten Interpretationsschema zuteil wurde. Wie ein Platzhalter lässt sich Fichtes glorreiche „Deutschheit“ austauschen. In den Weltregionen nachholender Modernisierung übernahmen alle möglichen „imaginären Gemeinschaften“ deren Position, ohne dass sich dabei die Selbstzuschreibungen in ihrem Kern verändert hätten. Selbst die eschatologische Komponente, Fichtes Vorstellung von der „deutschen Nation als Wiedergebärerin und Wiederherstellerin der Welt“²³, erweist sich als übertragbar. So überführt beispielsweise Tolstoi die christliche Heilserwartung in eine russisch-nationalistische Eschatologie, wenn er schreibt: „Ich glaube, dass das russische Volk, das weniger zivilisiert ist als andere – das heißt, geistig weniger verdorben und noch immer beseelt von einer undeutlichen Vorstellung davon, was den Kern der christlichen Lehre ausmacht – , dass dieses russische Volk und hier vor allem seine Bauernschaft endlich erkennt, wo die Möglichkeiten zum Heil liegen, und zu den ersten gehört, die diese Möglichkeiten nutzen.“²⁴ Betrachtet man deren realgeschichtliche Rolle, liegen zwischen dem russischen Nativismus²⁵ des 19. Jahrhunderts, dem afrikanischen Befreiungsnationalismus und dem imperialistischen japanischen Kaiserreich selbstverständlich Welten. Dennoch zeichnen sich bei der Konstruktion der eigenen Kollektiv-Identität erstaunliche Parallelen ab. Ob die slawophilen Strömungen der „rationalistischen Künstlichkeit“ des Westens die „Echtheit des russischen Bauern“ oder Senghor das Konzept der „Négritude“ entgegenstellen, immer wird der organische und ganzheitliche Charakter der eigenen „imaginären Gemeinschaft“ beschworen. Diese versöhnt Natur und Geist in sich und erhebt sich über das nackte Interessenkalkül. Selbst die Großraumpläne des kaiserlichen Japan wurden von den Apologeten des japanischen Imperialismus noch als Gegenprojekt zur „ekelhaften materialistischen Zivilisation“ Amerikas gefeiert, das angeblich auf die Wiederherstellung des traditionell ganzheitlichen Orients und seiner spirituellen organischen Gemeinschaft zielen soll.²⁶

9.

Wer sich die lange Reihe anti-okzidentalistischer Weltdeutungskonzepte vergegenwärtigt, für den wird die Begegnung mit der Weltsicht des islamischen Religionismus in vielerlei Hinsicht zum Déjà-vu-Erlebnis. Ob wie bei Fichte die Reformationszeit²⁷ als „imaginäre Vergangenheit“ herhalten muss oder der Ur-Islam, wie ihn Mohammed und seine Gefährten praktiziert haben sollen, ob die „imaginäre Gemeinschaft“ „Deutschheit“ heißt oder „Umma“, dieser Personal- und Kostümwechsel berührt das Grundmuster so wenig wie alle vorhergehenden. Anders als der weiter oben erwähnte Vordenker des arabischen Nationalismus, Sati Husri, dürfte kaum einer der Ideologen des islamischen Religionismus mit den Schriften Fichtes vertraut gewesen sein; das hinderte sie aber keineswegs, sich in den geistigen Bahnen zu bewegen, in denen schon der Urvater des Anti-Okzidentalismus dachte. Ein, wenn nicht der Schlüsseltext des islamischen Religionismus, Sayyid Qutbs in den 1960er Jahren verfasste „Wegzeichen“²⁸, liest sich geradezu wie ein Remake von Fichtes „Reden an die deutsche Nation“, insbesondere in Hinblick auf die geschichtsteleologische Konstruktion. Schon Qutbs Vorstellung vom gegenwärtigen Zustand der Menschheit stimmt im Kern mit dem Bild überein, das Fichte von seiner Zeit gezeichnet hatte: „Die Menschheit steht in unseren Tagen am Abgrund, und zwar nicht wegen der drohenden Zerstörung, die über ihr schwebt (das ist nämlich nur das Symptom des Übels, nicht das Übel selbst), sondern wegen ihres Versagens im Bereich der Werte, durch deren Einfluss das menschliche Leben eine gesunde Entwicklung erfahren könnte. Dies wird deutlich in der westlichen Welt, die keine menschlichen Werte mehr besitzt, mit denen sie ihr eigenes Gewissen von ihrer Existenzberechtigung überzeugen könnte … Die Situation im östlichen Lager ist ganz ähnlich“²⁹, schließlich frönt der Realsozialismus dem gleichen seelenlosen Materialismus wie die westliche Konkurrenz. Und auch die nominell islamische Welt hat angesichts ihrer „Verwestgiftung“ („Westoxification“)³⁰ Teil an der totalen Verderbtheit der gegenwärtigen Epoche. Für diese hat Qutb einen Begriff eingeführt, der für den islamischen Religionismus ganz zentral geworden ist, die „Jahiliyya“. In der islamischen Theologie bezeichnet „Jahiliyya“ eigentlich den Zustand der religiösen Unwissenheit, der unter den Arabern vor der Verkündigung des Propheten Mohammed geherrscht hat. Qutb verlegt demgegenüber die „Jahiliyya“ in die Gegenwart und löst sie gleichzeitig von ihrem arabischen Kontext ab: „Heutzutage lebt die ganze Menschheit, hinsichtlich der Quelle, aus der sie ihre Werte und Regeln schöpft, im Zustand der Jahiliyya.“³¹ Mit dieser Neubestimmung landet er gleich in zweifacher Weise in den von Fichte zuerst betretenen Denkbahnen. Zunächst einmal heißt, „Jahiliyya“ als Universalformel für den moralischen Verfall der Welt zu verwenden, diesen Begriff in ein Synonym von Fichtes „Epoche der vollendeten Sündhaftigkeit“ zu verwandeln. Gleichzeitig reproduziert sich damit dessen manichäische Weltsicht. Wie bei Fichte gibt es genau zwei Typen von Gesellschaften: „Jede Gesellschaft, die nicht muslimisch ist, ist jahilitisch … de facto jede Gesellschaft, die etwas anderes als Gott und ihn allein anbetet … Nach dieser objektiven Definition müssen sämtliche Gesellschaften, die heute auf der Welt existieren, dieser Kategorie zugerechnet werden“.³² So wie für Fichte die Erlösung der Menschheit in dem „einen, reinen göttlichen Leben“³³ des Geistes lag, das sich in einer wiederzugewinnenden „Deutschheit“ inkarniert, so findet der islamische Religionismus das Heil im Islam, der sich „in einer konkreten Form verkörpert, … im Leben einer Umma.“³⁴ Und wie Fichtes „Deutschheit“ hat auch diese Umma den Charakter eines Erziehungs- Zukunfts- und Wiedererweckungsprojektes: „Die Umma hat aufgehört zu existieren, seitdem nirgendwo mehr auf der Welt Gottes Gesetz Geltung findet.“³⁵

10.

Beim Anti-Okzidentalismus handelt es sich ohne Frage um ein Zurechnungssystem. Schon die Austauschbarkeit der Referenzkulturen spricht in dieser Hinsicht Bände. Die soziale Realität Deutschlands zur Lutherzeit, des russischen Bauerntums des 19. Jahrhunderts, der vorkolonialen Gesellschaften Westafrikas und die Welt des frühen Islam haben offensichtlich wenig miteinander gemein, und doch stehen „deutscher Ernst“, „slawische Seelentiefe“, „fernöstliche Spiritualität“, „Négritude“ und „ur-islamische Religiosität“ allesamt für den gleichen Typus von Gegenentwurf zum Westen und repräsentieren ähnliche Topoi. Die globale Verbreitung des anti-okzidentalistischen Konstrukts wirft dafür eine andere Frage umso dringender auf: Worauf beruht eigentlich die Attraktivität dieser besonderen ideologischen Verarbeitungsform? Warum lässt sich das gleiche Erklärungsmuster in unterschiedlichen historischen Zusammenhängen immer wieder abrufen, und zwar nicht nur während der historischen Aufstiegsphase der Wertgesellschaft und des Nationalstaats, sondern auch unter den Bedingungen der Zersetzung der nationalstaatlichen Form?

Die weite Verbreitung anti-okzidentalistischer Denkmuster hängt zunächst einmal damit zusammen, dass sie eine auf verschiedenen Entwicklungsstufen der Wertgesellschaft gleichermaßen wichtige Funktion übernehmen. Indem der Anti-Okzidentalismus alle mit der Durchsetzung der Wertgesellschaft einhergehenden Übel kulturalistisch deutet und für sie statt dem herrschenden Vergesellschaftungsprinzip die „dekadente“ und „menschenverachtende westliche Kultur“ verantwortlich macht, ermöglicht er Kollektivakteuren, die im Namen der im wertgesellschaftlichen Kampf zu kurz gekommenen Weltregionen antreten, einen doppelbödigen Bezug auf den wertgesellschaftlichen Prozess. Die anti-okzidentalistische Denkweise versetzt sie in die Lage, helle Empörung über die weltgesellschaftlichen Verhältnisse mit der beschleunigten Adaption wertgesellschaftlicher Herrschaftsformen zu kombinieren. Mehr noch, der Bezug auf eine „imaginäre Gemeinschaft“, die eine Antidot-Kultur zur westlichen Unkultur verkörpern soll, verwandelt den anti-imperialen Impuls in eine treibende Kraft der Durchsetzung wertgesellschaftlicher Verhältnisse und Denkmuster. Seine Eingängigkeit verdankt das anti-okzidentalistsche Denken aber nicht nur dieser Verkehrungsleistung als solcher, sondern auch dem Weg, auf dem er diese vollbringt. Der Anti-Okzidentalismus setzt nämlich unmittelbar an der antinomischen Grundstruktur der Warensubjektivität an und spielt beide Seiten der modernen Subjektivität gegeneinander aus. Die anti-okzidentalistische Argumentation operiert auf einer Widerspruchsebene, die auf dem Boden der Wertgesellschaft nicht aufhebbar ist, und das erklärt, warum diese Denkweise in verschiedenen Weltregionen und in verschiedenen Entwicklungsphasen der Wertgesellschaft immer wieder virulent werden kann. Menschen in moderne Subjekte verwandeln heißt, ihnen zwei miteinander in Widerstreit liegende Seelen in die Brust einpflanzen. Einerseits müssen sie lernen, als Konkurrenzmonaden zu agieren, die mit größter Selbstverständlichkeit ihr unmittelbares abstraktes Privatinteresse verfolgen. Gleichzeitig bezieht das moderne Subjekt einen abstrakt allgemeinen Standpunkt, der sich über alles Besondere und Sinnliche (unter Einschluss des eigenen abstrakten Privatinteresses) erhebt.³⁶ Diese zweite, abstrakt-allgemeine Seite der Subjektherrlichkeit findet an den „imaginären Gemeinschaften“ ihre pseudokonkrete Verkörperung. Das moderne Individuum beweist sich als Subjekt, indem es sich mit diesem Repräsentanten des großen Ganzen identifiziert und an dessen Gleichschaltungsmacht partizipiert.³⁷

Die sukzessive Reduktion der sozialen Beziehungen auf die Beziehungen von abstrakten Privatinteressen einerseits und die Einführung einer in der „imaginären Gemeinschaft“ inkarnierten abstrakten Allgemeinheit andererseits bilden Teilmomente der Installation der modernen Subjektform. Auch die weitere Entfaltung moderner Subjektivität vollzieht sich stets in dem Spannungsfeld von abstrakter Privatheit und pseudokonkret gedachter abstrakter Allgemeinheit. Letztlich lässt sich für alle Entwicklungsphasen der modernen Subjektivität ihr Fortgang als Ergebnis ihres Zangenangriffs auf die überkommenen sozialen Strukturen und sozialen Vorstellungen beschreiben.³⁸ Das beseitigt freilich weder die Konflikte zwischen den konkurrierenden Ideologien, die entweder die eine oder die andere Komponente moderner Subjektivität abfeiern, noch ändert das etwas daran, dass sich das moderne Subjekt als ein zerrissenes Wesen erlebt. Die Antwort des anti-okzidentalistische Denkens auf diese Zerrissenheit ist ebenso einfach wie wirkungsvoll: Es schlägt sich entschlossen auf die Seite des abstrakt-allgemeinen Moments moderner Subjektivität und löst die innere Spannung durch Verkehrung in einen äußeren Gegensatz auf. Der abstrakt-private Standpunkt wird in einen natürlichen und einen schlechten Teil aufgespalten und letzterer einseitig dem Westen zugeschrieben und damit externalisiert. Das nackte Privatinteresse wird zur westlichen Selbstsucht kulturalisiert, die einen Zustand sozialer Entropie hergestellt habe. Im Gegenzug bekommen auch die für die Verschmelzung der individuellen Existenz mit der Welt des Allgemein-Abstrakten notwendigen „Tugenden“ eine kulturell definierte Heimat zugewiesen. Aus der abstrakt allgemeinen Komponente moderner Subjektivität macht der Anti-Okzidentalismus Eigenschaften, die die Angehörigen der eigenen imaginären Gemeinschaft auszeichnen, und überhöht diese Eigenschaften gleichzeitig zu einer Kraft, die das Leben selbst, im Gegensatz zum bloßen stumpfsinnigen Dasein, repräsentiert. Der jeweilige Anti-Westen steht für Gemeinsinn und für einen höheren „Selbstzweck“ (Fichte), und die für das moderne Subjekt konstitutive Antinomie von abstrakt privatem Standpunkt und abstrakter Allgemeinheit erscheint als Kampf unvereinbarer Seinsweisen.

Um seine Frontstellung gegenüber dem Westen zu einem unüberbrückbaren Seinsgegensatz zu überhöhen, benutzt der islamische Religionismus eine in westlichen Ohren ungewohnt klingende Terminologie. Der „Verlust aller höheren Werte“, die Reduktion der sozialen Beziehung auf das blanke Privatinteresse, firmiert im islamisch-religionistischen Idiom als „Jahiliyya“, als Zustand der Gottlosigkeit. Für die Gegenexistenz, für das zum wahren Leben aufgeladene Abstrakt-Allgemeine, steht der „reine Islam“, der in Gestalt der in der „Hidschra“³⁹ lebenden Umma der wiedererweckten Muslime Fleisch geworden ist.

Die Vokabeln sind neu, und auch, dass die Religion als unmittelbarer Repräsentant des Abstrakt-Allgemeinen herhalten muss, stellt gegenüber dem Zeitalter nationaler Formierung eine Innovation

dar. Am grundlegenden Argumentationsmuster hat sich aber im Vergleich zu den von der Idee der Nation beseelten anti-okzidentalistischen Strömung des 19. und 20. Jahrhunderts wenig verändert. Schon für Fichte markierte die Grenze zwischen „Ausländerei“ und „Deutschheit“ die Grenze zwischen unvereinbaren Existenzformen. Und auch wie der Gegensatz dieser Daseinsweisen bestimmt wird, liest sich wie eine Vorwegnahme der Auslassungen von Sayyid Qutb und seiner geistigen Anverwandtschaft. Das „Urvolk der Deutschen“ zeichnet sich laut Fichte nämlich vor allem dadurch aus, dass es Zugang zum „geistigen Leben“ hat, dem „Selbstzweck außer welchen es keinen geben kann“.⁴⁰ Das Ausland kennt dagegen nur die äußere „Sinnenwelt“ von „Materie und Fleisch“.⁴¹ Es hat eine „tote Ordnung der Dinge“ geschaffen und wird nie etwas anderes hervorbringen als „gesellschaftliche Maschinenkunst“.⁴² Mit anderen Worten: Der Abgrund, der zwischen „Deutschheit“ und westlicher „Ausländerei“ klafft, ist der Abgrund zwischen „lebendigem Geist“ einerseits und „Tod und Entfremdung von der Ursprünglichkeit“⁴³ andererseits. Dass Qutb und Co. diese Zuschreibungen im Kern übernommen und nur die glorreiche Deutschheit durch „den Islam“ ersetzt haben, verweist unmittelbar auf den seit der Erstformulierung vor 200 Jahren unveränderten Kerngehalt einer wirkmächtigen geistigen Strömung: Anti-Okzidentalismus ist der gegen ein kulturell definiertes westliches Außen gewandte Selbsthass des Warensubjekts.

11.

Das anti-okzidentalistische Denken liefert nicht nur eine fetischistische Welterklärung, es verspricht dem modernen Individuum gleichzeitig die Erlösung von seiner Schizophrenie und die Verwirklichung einer höheren Lebensform. Sobald der Einzelne in allen Lebenslagen einseitig das Abstrakt-Allgemeine zu seinem ureigenen Standpunkt macht und in seinem gesamten Dasein als Glied der imaginären Gegengemeinschaft zum westlichen Materialismus funktioniert, eröffnet sich ihm der Weg zum Heil. Selbstverständlich handelt es sich bei dieser Perspektive insofern um blanke Ideologie, als sie in der Praxis der anti-okzidentalistischen Strömungen niemals durchhaltbar ist und der offiziell des Hauses verwiesene abstrakt-private Standpunkt sich durch die Hintertür wieder einschleicht. Dessen Macht ist auf dem Boden wertförmiger Subjektivität nicht durch bloße Ächtung zu brechen. Was die hier behandelte Frage der inneren Logik anti-okzidentalistischer Identitätskonstruktion angeht, ist freilich etwas anderes wichtiger: Die Subjektsetzung, wie sie das anti-okzidentalistische Programm propagiert, fällt direkt mit der Durchstreichung der individuell-besonderen Dimension zusammen. Die Teilhabe des Einzelnen am „wahren Leben“ enthält damit nicht nur in einem metaphorischen Sinn die Aufopferung der eigenen bornierten Existenz, sondern hat wortwörtlich Todesbereitschaft zum Fundament.

Der dschihadistische Flügel des islamischen Religionismus versucht der westlichen Öffentlichkeit mit Botschaften wie „Ihr liebt das Leben, wir lieben den Tod“ das Gruseln zu lehren. Die westlichen Kulturalisten greifen das dankbar auf und benutzen solche Bekundungen als Beleg für die angebliche „dem Islam“ eigene besondere Affinität zur Gewalt. Bei der den Einzelnen abverlangten Todesbereitschaft handelt es sich in Wirklichkeit aber um ein allgemeines Kennzeichen des anti-okzidentalistischen Denkens, das sich mehr oder minder ausgeprägt bei nahezu sämtlichen Vertretern dieser Strömung finden lässt. Das Ethos des Opfertodes ist schwerlich verzichtbar, sowohl als Verwirklichung der absoluten Hingabe an das Abstrakt-Allgemeine und die „imaginäre Gemeinschaft“ als auch beim Ziehen der existenziellen Trennungslinie zur „westlichen Unkultur“. Al Qaidas Parole „Ihr liebt das Leben, wir lieben den Tod“ hat zunächst einmal in Sombarts 1915 auf dem Höhepunkt des nationalistischen Zeitalters entstandener Formel „Händler und Helden“ ihre Entsprechung, die einen existentiellen Gegensatz zwischen dem schnöde eigenützigen Britentum einerseits und dem urdeutschem Heroismus andererseits aufmacht. Die Spur geht aber viel weiter zurück und reicht auch in dieser Hinsicht bis zu den Anfängen der anti-okzidentalistischen Strömung. Das Ja zur imaginären Gemeinschaft von „Volk und Vaterland … als Träger und Unterpfand der irdischen Ewigkeit“⁴⁴ konnte schon Fichte nur als Todessehnsucht und Opferbereitschaft des Individuums denken, und so schrieb er jedem Deutschen ins Stammbuch: „Das Leben, bloß als Leben, als Fortsetzen des wechselnden Daseins, hat für ihn ja ohnedies nie Wert gehabt, er hat es nur gewollt als Quelle des Dauernden, aber diese Dauer verspricht ihm allein die selbständige Fortdauer seiner Nation; um diese zu retten muss er sterben wollen, damit diese lebe, und er in ihr lebe das einzige Leben, das er von je gemocht hat.“⁴⁵ Die Selbstsetzung zum absoluten Subjekt ist ohne die Selbstvernichtung der endlichen Individualität nicht zu haben, und die Hingabe an die Nation „als existente(n) Körper Gottes“⁴⁶ vermittelt diesen Schritt.

12.

In den Erklärungen von Al Qaida und Co. trägt der „ferne Feind“ stets einen Doppelnamen. Es geht gegen „Kreuzfahrer und Juden“; und auch jenseits der dschihadistisch orientierten Gruppierungen erfreuen sich im islamischen Religionismus antisemitische Stereotype allgemeiner Beliebtheit.⁴⁷ Diese Tatsache wird in der hiesigen Islamismus-Debatte sehr unterschiedlich behandelt. Bei den Kritikern des Konstrukts vom „Kampf der Kulturen“ spielt der Antisemitismus im islamischen Religionismus meist nur eine marginale Rolle, und mit diesem bleibt das für den islamischen Religionismus bestimmende irrationale Moment insgesamt weitgehend ausgeblendet. Die Ideologen einer neuen westlichen Wehrhaftigkeit hingegen thematisieren zwar den Antisemitismus, aber von vornherein immer nur legitimationspolitisch gewendet. Der Antisemitismus im islamischen Religionismus dient ihnen zur Legitimation der „westlichen Werte“ und der sicherheitsimperialistischen Interventionen zur Durchsetzung von „Demokratie und Freiheit“. Um die „islamische Welt von der Pest des Antisemitismus zu befreien, soll diese notfalls mit Gewalt „modernisiert“ werden.

Dieses Credo setzt als selbstverständlich voraus, dass es sich beim Antisemitismus um eine dem Modernisierungsprozess und der westlichen Aufklärung wesensfremde Kraft handelt. Dechiffriert man Modernisierung als das Prozessieren der Wert- und Subjektform, dann gehört jedoch auch der Antisemitismus selbst zum Gesamtensemble der Modernisierungsideologien, wie überhaupt alle gegenaufklärerischen Strömungen. Gerade die Geschichte des Antisemitismus im so genannten islamischen Raum fügt sich bestens zu dieser Grundthese. Sowohl in der Orientalistik als auch in der Antisemitismusforschung ist unstrittig, dass der Antisemitismus zusammen mit dem Prozess der Modernisierung von Europa aus Einzug in die so genannten islamischen Ländern gehalten hat⁴⁸ –wie übrigens überall sonst auf der Welt auch. Zwischen der Übernahme der antisemitischen Weltdeutung, die mit dem arabischen Nationalismus begann und im islamischen Religionismus ihre Fortsetzung findet, und der Übernahme der modernen Subjektform besteht aber keine bloß zufällige zeitliche Koinzidenz, sondern ein innerer Zusammenhang. Weit davon entfernt, den islamischen Religionismus als eine quer zur herrschenden Vergesellschaftungsform liegende Kraft auszuweisen, ist die Übernahme des antisemitischen Syndroms selbst Moment der Akkulturation an das wertgesellschaftliche Bezugssystem, also Bestandteil von Verwestlichung und Modernisierung.

Ein zentraler Aspekt, der den Antisemitismus als genuine Modernisierungsideologie ausweist und der auch beim islamischen Religionismus am Werk ist, ergibt sich aus dem weiter oben bereits entwickelten engen Zusammenhang von abstrakter Allgemeinheit und pseudokonkreter imaginärer Gemeinschaft. Die Konstruktion einer als homogen gedachten Kollektivwesenheit, in der das Abstrakt-Allgemeine Fleisch geworden ist, kommt nur schwerlich ohne die Konstruktion eines entsprechenden Gegenbildes aus. Indem er dieses Gegenbild im Westen verortet, behandelt der Anti-Okzidentalismus die abstrakte Privatheit als eine der eigenen imaginären Gemeinschaft von außen entgegentretende Macht. Der auf dem Boden der Wertgesellschaft nicht auslöschbare privat-abstrakte Standpunkt bleibt indes stets auch als Gefährdung der heilen „imaginären Gemeinschaft“ von innen präsent. Diese zweite, unheimlichere Komponente der Bedrohung bildete den Ausgangspunkt des antisemitischen Zurechnungssystems. Der moderne europäische Antisemitismus, wie er sich im 19. Jahrhundert herausgebildet hat, erklärt die jüdischen Mitglieder der eigenen Gesellschaft zu einem Fremd-Körper, der das nackte Sonderinteresse als eine die imaginäre organische Körperschaft von innen heraus zersetzende Kraft repräsentiert.

Insofern ergänzen sich das anti-okzidentalistische und das antisemitische Zurechnungssystem hervorragend und können Verbindungen miteinander eingehen – der islamische Religionismus ist nur eines der jüngeren Beispiele dafür. Eine besondere Affinität besteht vor allem zwischen dem in den anti-okzidentalistischen Strömungen weit verbreiteten Selbstopfer- und Heldenkult und den antisemitischen Welterklärungen. Das zur Selbstlosigkeit und zum Sterben bereite Heldenleben erstrahlt erst im Kontrast zu einem selbstsüchtigen und im existentiellen Sinne toten Leben in seinem ganzen Glanz; und auf der Besetzungsliste für diesen letzteren Part rangiert der „feige und hinterlistige Jude“ seit jeher ganz weit oben. Schon bei Fichte hatte er diese Rolle inne, und dementsprechend eindeutig fiel dessen Position aus, was die mögliche Teilhabe von Juden an der deutschen Nation und Nationalstaatlichkeit angeht: „Aber ihnen Bürgerrechte zu geben, dazu sehe ich wenigstens kein Mittel, als das, in einer Nacht ihnen allen die Köpfe abzuschneiden und andere aufzusetzen, in denen auch nicht eine jüdische Idee sey. Um uns vor ihnen zu schützen, dazu sehe ich kein anderes Mittel, als ihnen ihr gelobtes Land zu erobern, und sie alle dahin zu schicken.“⁴⁹

Angesichts der Brutalität solcher antisemitischen Ausfälle mit deutlich eliminatorischer Tendenz darf man Eines nicht übersehen: Der Gedanke, dass Judenemanzipation nur Emanzipation vom Juden und nicht der Juden heißen kann, ist weder in Fichtes Argumentation von dessen anti-okzidentalistischer Ausrichtung abhängig, noch bleibt er auf das anti-okzidentalistische Denken beschränkt. Fichte griff mit seiner antisemitischen Argumentation nur einen Gedankengang wieder auf, den eine im Lager der Aufklärung über alle Zweifel erhabene Geistesgröße bereits eingeführt hatte: Kant betrieb die Apotheose des Abstrakt-Allgemeinen noch ohne jeden Bezug auf imaginäre Gemeinschaften. Das Abstrakt-Allgemeine fällt bei ihm mit der allgemeinen Gesetzesform zusammen, die sich als „moralisches Gesetz in uns“ niederschlägt. Trotzdem verkörperte auch ihm schon der „betrügerische Palästiner“ den Gegenstandpunkt zu dem Allgemeinheitsstandpunkt, zu dem sich der weiße westliche Vernunft-Mann aufschwingt. Die Koryphäe der Aufklärung schlechthin erklärte die jüdische Religion gegenüber der christlichen zum inferioren „Afterdienst“, weil deren Anhänger sich nur äußerlichen „statuarischen Gesetzen“⁵⁰ unterwerfen würden und daher nicht zum höheren Standpunkt der verinnerlichten allgemeinen Gesetzesform gelangen könnten.⁵¹ Der dem Judentum zugeschriebene rein äußerliche Gehorsams gegenüber Moral und Gesetz weist die Angehörigen dieses „Stammes“ als denkbar ungeeignete Mitglieder des Gemeinwesens und Staatsbürger aus: „So lange die Juden Juden sind, sich beschneiden lassen, werden sie nie in der bürgerlichen Gesellschaft mehr nützlich als schädlich werden. Jetzo sind sie Vampyre der Gesellschaft“⁵² Die Verallgemeinerung des „moralischen Gesetzes“ ist für Kant ohne die „Euthanasie des Judentums“ nicht zu haben. Solche Auslassungen sind keine Aussetzer, bei denen Kant vergessen hätte, was Aufklärung bedeutet, sondern sie enthüllen die Abgründe, die der modernen Vernunft selbst inhärent sind. Der Antisemitismus gehört demgegenüber zu dem einen großen ideologischen Fundus, den die Aufklärung mit ihrem immanenten Gegenteil, der Gegenaufklärung, teilt, wie auch der Westen samt seinen erklärten Feinden.

13.

Der wertgesellschaftlichen Entwicklung wohnt eine ungeheure historische Dynamik inne. Die prozessierende Realabstraktion des Werts kann nicht herrschen, ohne dabei beständig alle Verhältnisse umzuwerfen, auch jene, die sie selbst in ihrem Entwicklungsverlauf hervorgebracht hat. Betrachtet man allerdings die Sphäre der Ideologie, also die Verarbeitung der wertgesellschaftlichen Widersprüche im fetischistisch verfassten Binnenbewusstsein, dann bietet sich ein etwas anderes Bild. Was die Ideologieproduktion angeht, entpuppt sich die Wertgesellschaft als Recyclingwirtschaft, die seit 200 Jahren mit einem schmalen Set an Grundmotiven auskommt, welche immer wieder abgerufen, frisch eingekleidet und neu kombiniert werden. Die Konstruktion imaginärer Gemeinschaftlichkeit ist – wie die Analyse des islamischen Religionismus zeigt – ein Musterbeispiel für diese Form von „Nachhaltigkeit“.

Trotz des der Welt des Ideologischen eigenen Konservatismus löst sich Ideologiegeschichte freilich nicht einfach in eine Geschichte endloser Wiederholungen auf. Im ideologischen Richtungsstreit ist nur solchen Strömungen Erfolg beschieden, die auf ihre Weise der spezifischen historischen Konstellation Rechnung tragen, in deren Rahmen sie entstehen. Dementsprechend gehen die Umbrüche, die das warenproduzierende Weltsystem durchmacht, auch mit Umbrüchen im ideologischen Gefüge einher. Vor allem der Übergang von der langen Aufstiegsphase der wertgesellschaftlichen Ordnung zum Krisen- und Globalisierungszeitalter führt zu entscheidenden Veränderungen. Die religionistisch definierten „imaginären Gemeinschaften“, die in dieser Epoche Karriere machen, unterscheiden sich in ihrer Architektur und Funktionsweise erheblich von der klassischen national definierten „imaginären Gemeinschaft“ und stellen deren Verfallsform dar.

Die lange Aufstiegsgeschichte der Herrschaft des Werts war von zwei basalen Prozessen geprägt, die für diesen Zusammenhang wichtig sind: Die Integration von immer mehr Menschen in den Verwertungsbetrieb, also ihre Verwandlung in Arbeitssubjekte, und die Formierung von Nationalökonomien. An die Stelle heterogen-buntscheckiger Verhältnisse mit zahllosen lokalen Besonderheiten traten nach außen klar abgegrenzte und nach innen homogene Funktionsräume. Die Herausbildung eines kohärenten nationalökonomischen Bezugsrahmens bedeutete nicht nur die Vereinheitlichung von Währung, Landessprache, Gesetzgebung sowie technischen und kulturellen Standards; soweit sie erfolgreich war, führte sie zu einer weitgehenden Angleichung der regionalen Lebensbedingungen insgesamt. Im Zeitalter des Globalismus und der Krise heißt Herrschaft des Werts dagegen primär Produktion überflüssiger Menschen, Schaffung entwerteter bzw. von Entwertung bedrohter Arbeitssubjekte, und sukzessive Zerstörung der homogenen Funktionsräume. An deren Stelle tritt die unmittelbare Herrschaft des Weltmarkts in einer sowohl sozial wie regional zunehmend zerklüfteten Landschaft. Die im Kontext der Aufstiegsphase geschichtsmächtigen „imaginären Gemeinschaften“ übernahmen eine Funktion repressiver Integration und waren ideologischer und identitätspolitscher Teil der Formierung nationalökonomisch formatierter Arbeitsgesellschaften; die heutigen „imaginären Gemeinschaften“ gedeihen dagegen, indem sie den globalen Desintegrationsprozess in Ideologie und Identitätspolitik transformieren und dabei selbst als Moment der Selbstzerstörung der wertgesellschaftlichen Ordnung diesen noch beschleunigen.

An den Bauplänen „imaginärer Gemeinschaftlichkeit“ schlägt sich diese epochale Differenz vor allem in einem veränderten Bezug auf den Territorialstaat und die Arbeit nieder. Die Nation lässt sich überhaupt nur als territorialisierte imaginäre Gemeinschaft denken, und ihre pseudokonkrete Allgemeinheit ist untrennbar mit der abstrakten Allgemeinheit des Staates als ihrer praktischen Darstellungsform verknüpft. Mit den religionistischen Strömungen entstehen dagegen Kollektividentitäten, die den Standpunkt der Allgemeinheit und der Gesetzesform von der staatlichen Vermittlungsinstanz ablösen kann. Indem sie den universellen Anspruch der Weltreligion von den traditionellen religiösen Autoritäten (christliche Kirchen, muslimische Ulema) auf die Umma der wiedererweckten Muslime bzw. evangelikal-fundamentalistische Gruppierungen übertragen und gleichzeitig in eine post-politische Handlungsanweisung transformieren, konstruieren sie sich selbst als deterritorialisierte post-staatliche „imaginäre Weltbürgergemeinschaften“.

14.

Der Idee der Volkssouveränität, wie sie Rousseau formuliert hat und die bis heute allen Verfassungen dieser Welt zugrunde liegt, stellt zwischen der ominösen Wesenheit Volk und dem dazugehörigen Staat eine Zweck-Mittel-Relation her. Das Volk wurde als das Allerheiligste inthronisiert, während der Staat als dessen Instrument figurierte. Diese Vorstellung haben die Ideologen der „imaginären Gemeinschaft“ der Nation eins zu eins übernommen; schon bei Fichte ist sie integraler Bestandteil der anti-okzidentalistischen Polemik. In Frankreich, so Fichtes Anwurf, habe sich das Instrument verselbstständigt und sei aufgrund der „bloß mechanischen Einrichtung und Berechnung des Staates“⁵³ Selbstzweck geworden. Es sei an der deutschen Nation, dieser Verkehrung ein Ende zu bereiten und aus dem Staat das zu machen, was er seinem Wesen nach sei: „nichts Erstes, und für sich selbst Seiendes, sondern … bloß das Mittel … für den höheren Zweck der ewig gleichmäßig fortgehenden Ausbildung des rein Menschlichen in dieser Nation.“⁵⁴

Mit einer antistaatlichen Haltung hat dies freilich nichts zu tun – ganz im Gegenteil. Solange das Primat der imaginären Gemeinschaft gewahrt bleibt, gilt der Staatsapparat nicht nur als unerlässlich, er steht darüber hinaus in einer von Grund auf harmonischen Beziehung zur Nation:„beide können niemals in Widerstreit geraten.“⁵⁵

Der realgeschichtliche Hintergrund dieser Sichtweise ist unschwer zu erkennen. Für die Aufstiegsgeschichte der Wertgesellschaft lässt sich tatsächlich von einer symbiotischen Beziehung zwischen der pseudokonkreten imaginären Gemeinschaft der Nation und der modernen abstrakten Allgemeinheit des Staates sprechen. Diese Konstellation hat Fichte antizipiert, und sie liegt den nachfolgenden Konzepten national definierter „imaginärer Gemeinschaftlichkeit“ zugrunde. Mit der Erfindung der Nation fand die Formierung nationalökonomischer Funktionsräume nicht nur ihr symbolisch-imagologisches Pendant, beide Momente verstärkten sich noch wechselseitig. Ohne die nationalistische Imagologie hätte sich der für die Herstellung eines kohärenten nationalökonomischen Funktionsraums unerlässliche Etatisierungsprozess, wie er insbesondere für die zweite Hälfte des 19. und die erste Hälfte des 20. Jahrhunderts zu verzeichnen war, nie mit der gleichen Rasanz vollziehen können. Zum einen lieferte das nationale „Wir“ die ideologische Rechtfertigung für die Ausdehnung des staatlichen Zuständigkeitsbereiches, die den unmittelbar wirtschaftlichen Notwendigkeiten vorauseilte. Als exekutives Instrument der heiligen Nation war die abstrakte Allgemeinheit zu einem viel höheren Grad dazu legitimiert, als ideeller Gesamtkapitalist den destruktiven Folgen der privaten Konkurrenz gegenzusteuern als in der nüchternen Gestalt des Verstandesstaates. Zum anderen sorgte die Mobilmachung für die großen kriegerischen Katastrophen, in die der nationalistische Wahn einmündete, sowie für die praktische Notwendigkeit, den Durchstaatlichungsprozess der Gesellschaft voranzutreiben. Noch ausgeprägter ist aber die umgekehrte Abhängigkeit. Die Verstaatlichung ist die einzige Form, in der sich die „imaginäre Gemeinschaft“ der Nation überhaupt realisieren und darstellen kann. Nationen ohne Staat kommen zwar in der nationalen Imagologie vor, aber nur als Nationen, deren Anerkennung bis dato aussteht, die noch im „Erwachen“ begriffen sind. Erst die Staatwerdung bzw. der Kampf um diese verwandeln das Phantasma der Nation in eine materielle Gewalt.

Um Missverständnisse zu vermeiden: Dass die Herausbildung der „imaginären Gemeinschaft“ der Nation einerseits und der Prozess nationalökonomischer Formierung und Etatisierung andererseits sich zueinander fügen, macht erstere nicht zum bloßen Begleitreflex. Auch während der Aufstiegsgeschichte ist das Konstrukt der Nation und mit ihm die symbolisch-imagologische Wirklichkeit immer wieder in Widerspruch zu einem rationalen gesamtkapitalistischen Kalkül geraten. So manche Nationenbildung war insofern vom Standpunkt der Wertverwertungslogik kontraproduktiv, als sie bestehende Marktzusammenhänge zerrissen hat, und die wenigsten im Überschwang nationalistischer Ideologien losgetretenen Kriege halten einer nüchtern-zynischen Kosten-Nutzen-Analyse stand. Dabei handelte es sich aber um die Spannung zwischen der rationalen und der irrationalen Seite des gleichen basalen Prozesses, und die ändert nichts an der grundsätzlichen Kongruenz zwischen der Idee der Nation einerseits und der Installation homogener warengesellschaftlicher Funktionsräume andererseits.

Diese Kongruenz ist keine bloß oberflächliche. Dieselbe Basiskategorie, die den realen sozialen Zusammenhang der Warensubjekte herstellt, die abstrakte Arbeit, vermittelt religiös überhöht gleichzeitig den imagologischen Zusammenhang der Nation. Die Klassen und Schichten übergreifende Generalmobilmachung für den heiligen Dienst an der Arbeit stiftet die Einheit der Nation in Friedenszeiten so wie die Mobilmachung gegen den äußeren Feind im Krieg. Die imaginäre Gemeinschaftlichkeit wird als Gemeinschaft der Arbeit und der kriegerischen Selbstbehauptung konstruiert, wobei beide Praxisformen als kommensurabel verstanden werden. Ernst Jünger hat vielleicht den größten intellektuellen Aufwand betrieben, um Arbeit und Krieg als Spielarten des Gleichen zu feiern. Für ihn stellten der Arbeiter und der Soldat die beiden „Gestalten“ dar, in denen sich der „Wille zur Macht“ verkörpert. Abgesehen von dem unmittelbaren Bezug auf Nietzsche fügt sich die Propagierung des neuen „Arbeiter-Staats“, den Jünger als „Kriegsschiff“ statt als „Passagier- oder Gesellschaftsdampfer verstanden wissen“⁵⁶ wollte, durchaus in den allgemeinen Rahmen der Epoche. Die Arbeit, in der die Nation ihre Einheit findet, wurde überall auf der „zivilisierten Welt” quer durch die politischen Lager⁵⁷, als Fortsetzung des Krieges mit anderen Mitteln verstanden.⁵⁸

15.

Beim Widerspruch von Irrationalismus und Rationalismus, von Aufklärung und Gegenaufklärung handelt es sich um einen Widerspruch innerhalb des Wertverhältnisses. Das herrschende Bewusstsein ist allerdings darauf konditioniert, diesen inneren Widerspruch zum äußeren zu verkehren. Begriffe wie Moderne und Modernisierung reduzieren die wertgesellschaftliche Gesamtentwicklung auf ihre mit dem Selbstverständnis der Aufklärung vereinbaren Momente, wie ich bereits erläutert habe. Nach diesem gängigen Interpretationsraster ordnet sich zwar die Herausbildung moderner Staatlichkeit in einen allgemeinen Versachlichungsprozess ein, nicht aber die Herausbildung von so etwas Mystischem wie der Nation. Die Verbindung von Nation und moderner Staatlichkeit erscheint ex definitione als die Verbindung einander wesensfremder Kräfte. Dieser Sichtweise liegt indes ein affirmatives Verständnis von Versachlichung zugrunde. Begreift man Versachlichung nicht bloß als Synonym für Rationalisierung, sondern fetischismuskritisch als den Übergang von personalen Herrschaftsformen traditioneller Gesellschaften zu einer über Gesellschaftsdinge vermittelten abstrakten Herrschaft, so ergibt sich eine ganz andere Perspektive. Weit davon entfernt im Widerspruch zu versachlichter Herrschaft zu stehen, fügt sich die Erfindung der Nation selbst bruchlos in diese Metamorphose ein.

Bei der Wertvergesellschaftung handelt es sich um ein System ungesellschaftlicher Gesellschaftlichkeit. Die Warensubjekte treten nicht direkt miteinander in Beziehung, sondern indirekt, indem sie sich alle auf die gleichen Gesellschaftsdinge und Fetischformen beziehen. An die Stelle personaler Abhängigkeitsverhältnisse treten unpersönliche Instanzen, die den gesellschaftlichen Zusammenhang vermitteln und repräsentieren. Was den alltäglichen Verkehr der Warensubjekte angeht, übernehmen Geld, Ware, Arbeit und Recht die Rolle der Vermittlungsinstanz. Auf der imagologischen Ebene setzt sich diese soziale Beziehungsstruktur mit der Nation durch. Mit ihr entsteht das imagologische Pendant zur „ungesellschaftlichen Gesellschaftlichkeit“ der Warensubjekte, nämlich das Paradox einer „anonymen Gemeinschaft“, bei der die Zugehörigkeit nicht auf direkten Beziehungen oder Abhängigkeiten beruht, sondern sich über den gemeinsamen Bezug auf etwas Drittes herstellt. Als merkwürdiges Gedankending eines homogenen, klar umrissenen und zusammengehörenden Territoriums stellt die Nation diese Vermittlungsinstanz dar. Während in den Zeiten personaler Abhängigkeit der „Landesvater“ das gesellschaftliche Ganze verkörperte, rückt mit der Formierung der Nation das Vaterland an seine Stelle.

Dass ausgerechnet der Vorstellung eines als integrale Einheit gedachten Ausschnitts der Erdoberfläche die Funktion zukam, eine anonyme Gemeinschaftlichkeit zu stiften und als pseudokonkrete a-personale gesellschaftliche Vermittlungsinstanz zu dienen, kommt nicht von ungefähr. Zunächst einmal handelt es sich ja beim Wert um eine hochgradig abstrakte soziale Beziehung. Imaginiert das fetischistisch verfasste Bewusstsein das von ihm gestiftete Band als ein den Angehörigen einer Gemeinschaft gemeinsames Naturband, kommt dafür nur eine extrem allgemeine und dürre Bestimmung in Frage. Als die allgemeine Naturbedingung der menschlichen Existenz und aller Reichtumsproduktion lässt sich aber kaum etwas Abstrakteres und Inhaltsleereres als Grund und Boden finden.⁵⁹ Gleichzeitig spiegelt die Art und Weise, in der das Territorium gedacht wird, die spezifischen Bedingungen der Aufstiegsphase der Warengesellschaft getreulich wieder. Das gemeinsame Vaterland als ein in sich homogenes Ganzes, das kartographisch dementsprechend bevorzugt einheitlich eingefärbt erscheint, repräsentiert den totalitären und allumfassenden Allgemeinheitsanspruch der sich formierenden Vergesellschaftungsform und die Perspektive der flächendeckenden und alle „legitimen“ Bewohner⁶⁰ umgreifenden Integration als Arbeitssubjekte. Gleichzeitig wiederholt sich in den Grenzlinien des „Vaterlandes“ die geographisch begrenzte Reichweite der sich formierenden arbeitsgesellschaftlichen Funktionsräume. So total der imagologische Allgemeinheitsanspruch der Nation im Hinblick auf ihre Angehörigen auch ausfällt, alle übrigen Menschen bleiben ausgesperrt. Sie sind entweder auf die Zugehörigkeit zu einer anderen parallell existierenden national definierten Gemeinschaft verwiesen oder fallen aus der Menschheit heraus.

16.

Die klassische Konstruktion der Nation erfüllt bestens all die Anforderungen, die während der Aufstiegsphase der Wertgesellschaft an imaginäre Gemeinschaften gestellt wurden, und das erklärt ihren durchschlagenden historischen Erfolg in der Vergangenheit. Er beruht gerade darauf, dass die Konstruktion des „nationalen Wir” untrennbar mit der arbeitsgesellschaftlichen Integration verbunden war und sich ohne staatliche Realisationsform gar nicht denken ließ. Das Pfund, mit dem einst gewuchert werden konnte, wird allerdings mit dem Ende des Zeitalters der Massenarbeit und der Zersetzung des nationalökonomischen Bezugsrahmens zur Last. Damit verschwindet freilich weder das in der Grundstruktur des Warensubjekts verankerte Hin- und Herschwanken zwischen Kollektivismus und Individualismus, noch wird die Konstruktion imaginärer Gemeinschaften insgesamt obsolet. Im Gegenteil: Prinzipiell spielen „imaginäre Gemeinschaften“ als Krisenverarbeitungsform mindestens eine genauso wichtige Rolle wie während der Aufstiegsgeschichte als Durchsetzungsmoment; allerdings verliert die Nation ihre alles überragende Stellung. Neue Typen imaginärer Gemeinschaftlichkeit, deren Charakter den veränderten Bedingungen besser Rechnung trägt, treten in Konkurrenz zum Nationalismus. Der Religionismus nimmt dabei eine herausragende Stellung ein.

Im Zeitalter des säkularen Nationalismus war es um Gott weltweit recht still geworden – auch in der sogenannten islamischen Welt. Die diversen Spielarten des Religionismus – allen voran seine islamische Version – bemühen dagegen auf Schritt und Tritt „Gottes Gesetz“. Im Westen wird diese Wendung gerade in Hinblick auf eine seiner liebsten Projektionsflächen, den Orient, als Rückkehr zu einer prämodernen Denkweise gedeutet und als Versuch der Wiederherstellung traditioneller Zustände. Dabei fällt unter den Tisch, wie sehr sich der religionistische Gottesbezug vom traditionellen unterscheidet und dass er eine völlig andere gesellschaftliche Funktion übernimmt als diejenige, die der Religion vor der Durchsetzung des Wertverhältnisses zukam. Beim islamischen Religionismus und artverwandten Strömungen geht es nicht mehr um die verhimmelte Darstellung und Legitimierung personaler Herrschaft; Gott ersetzt vielmehr das Vaterland als die für die Herstellung anonymer imaginärer Gemeinschaft notwendige Vermittlungsinstanz und fügt sich damit in die symbolische Ordnung versachlichter Herrschaft ein.

Diese grundlegende Differenz und der antitraditionalistische Charakter des islamischen Religionismus lassen sich u.a. daran ablesen, wie sich bei der Umma der wiedererweckten Muslime gegenüber der vormodernen Umma das Verhältnis zur Ulema, zur islamischen Geistlichkeit, verändert hat. Die traditionelle Ulema war einst als Intermediärgewalt unverzichtbar, die sich zwischen Gott und den Einzelnen schiebt und die religiösen Vorschriften auslegt; bei der Neo-Umma ist sie dagegen funktionslos geworden und wurde dementsprechend von den Vordenkern des islamischen Religionismus in der Regel explizit bekämpft.⁶¹ Zum einen ist Gottes Wort in der religionistischen Vorstellungswelt so eindeutig und klar, wie es die Bauanleitungen von Ikeamöbeln laut Herstellerwerbung sind: für jeden gutwilligen Laien unmittelbar nachvollziehbar. Zum anderen wird die traditionelle Autorität der Ulema zum Fremdkörper, der die Homogenität der Umma und die Funktion Gottes als Gleichmachers stört.

Der Religionismus betreibt das genaue Gegenteil der Restauration traditioneller, von personaler Herrschaft geprägter Strukturen. Ideologisch wie praktisch hat er vielmehr an einer zweiten Runde der Zerstörung von Intermediärgewalten teil, nämlich der von der Wertvergesellschaftung in ihrer Aufstiegsgeschichte selbst geschaffenen Intermediärgewalten versachlichter Herrschaft. Die Forderung, alle Menschen mögen sich nur noch unmittelbar auf Gott und keine andere Instanz mehr beziehen, ist zugleich Konsequenz und Teil der Demontage der abstrakten Allgemeinheit des Staates.⁶²

Näher besehen, entpuppt sich der Religionismus statt als Rückfall in die Vormoderne als eine postmoderne, sauber auf die Bedingungen des Globalisierungszeitalters abgestimmte Variante „imaginärer Gemeinschaft“. Der Wechsel vom Vaterland zur universellen Gottesherrschaft hebt die Produktion kollektiver Identitäten gleich in mehrfacher Hinsicht auf die Höhe der Krisenzeit. Indem die einheitsstiftende Vermittlungsinstanz in den Himmel verlegt wird, werden die dem Allgemeinheitsstandpunkt mit der Nation gesetzten geographischen Beschränkungen gesprengt; das reflektiert die unmittelbare Herrschaft des Weltmarkts. Insbesondere die christlichen und islamischen Religionisten, die unmittelbar an den missionarischen Eifer anknüpfen können und für ihre Gemeinschaften einen universellen Anspruch reklamieren, treten als identitätspolitische Global Players auf. Diese Ausweitung des Allgemeinheitsanspruchs auf im Prinzip alle Menschen geht mit einer gleichzeitigen „Verschlankung“ einher, was dessen Inhalt und Reichweite angeht. Die Konstruktion imaginärer Gemeinschaften wird aus der Verschränkung mit der abstrakten Allgemeinheit des ideellen Gesamtkapitalisten herausgelöst. Gegenüber Staat und Politik entsteht ein neuer Freiheitsgrad. Die territorial definierten imaginären Gemeinschaften unterlagen dem Zwang, sich politisch-staatlich realisieren zu müssen. Die von der Vermittlungsinstanz „Gott“ gestiftete Kollektividentität existiert demgegenüber unabhängig von dieser Realisationsform. Das bedeutet nicht, dass religionistische imaginäre Gemeinschaften sich stets in Politik-Abstinenz üben. Natürlich versuchen Teile dieser Strömung auf die immer noch existenten, wenn auch ausgehöhlten Territorialstaaten Einfluss zu nehmen oder gar die Macht zu übernehmen, wie in Algerien in den 1980-er und 1990-er Jahren; doch ihr Bauplan befreit religionistische imaginäre Gemeinschaften von der exklusiven Fixierung auf Nation und Staat. Ihr Bezug auf die abstrakte Allgemeinheit bleibt ein äußerlicher und partikularer.

Eine ähnliche Entwicklung wie das Verhältnis zum Staat macht auch das zur Arbeit durch. Die religionistischen Strömungen stehen keineswegs in Widerspruch zur arbeitsgesellschaftlichen Zurichtung. Die Tugenden, die sie ihren Anhängern predigen, decken sich voll und ganz mit dem herrschenden Leistungsterror. Der Bezug auf die Arbeit ist aber individualisiert, die imaginäre Gemeinschaft ist nicht als Gemeinschaft der Arbeit mitdefiniert. Mit dem Übergang zu Gott als Vermittlungsinstanz fällt der im Bauplan der Nation festgeschriebene Anspruch weg, die allgemeine wertgesellschaftliche Reproduktion in der Konstruktion imaginärer Gemeinschaftlichkeit symbolisch zu umgreifen.

Diese Verschlankung des Inhalts der kollektiven Identität verleiht sowohl der vom Religionismus konstruierten „imaginären Gemeinschaft“ als auch dem Universalismus, den sie verkörpert, ein besonderes Gepräge. Der gesamtgesellschaftliche Anspruch früherer imaginärer Gemeinschaften fand in der Vorstellung pseudo-objektiver Kriterien ihren Niederschlag, die bestimmte Menschen vor jedem explizten Bekenntnis zu Angehörigen der eigenen Gemeinschaft stempelten. Bis heute wird jeder Neugeborene nach Abstammungs- oder Geburtsortregelungen jeweils einer oder mehreren Nationen zugeschlagen. Ganz anders beim Religionismus. Er kennt keine Zugehörigkeit ohne entsprechendes persönliches Bekenntnis. Sie ist das Ergebnis eines dezisionistischen Aktes, den jedes Einzelsubjekt vollziehen muss. Gerade darin erweist sich, dass die Konstruktion der religionistischen Kollektividentität eine nachhaltige abstrakte Individualisierung voraussetzt und zugleich weiter vorantreibt.⁶³ Damit aber wird sie in ihren Konturen extrem unscharf. Ob die Neo-Umma perspektivisch eine zehnstellige oder eine einstellige Zahl von Menschen umfasst, wird mehr oder minder zur subjektiven Auslegungssache. Irgendwann einmal jedoch, so die Hoffnung, werden alle Menschen „wiedererweckte Muslime“ sein. Aktuell richten sich die Bekehrungsversuche der Islamisten primär an die Addresse „nomineller Muslime“, zugeich aber beansprucht jede Strömung, Sekte und selbsternannte Avantgarde die Wahrheit für sich. Angesichts der Binnendifferenzen und Querelen im eigenen Lager kann daher in extremen Fällen je nach Perspektive die imaginäre Gemeinschaft der „Rechtgläubigen“ und damit die wahre Menschheit auch schon mal auf die Mannschaftsstärke eines Tretbootes sinken.

Der Religionismus wird so selbst zu einer treibenden Kraft der Zersetzungs- und Entgesellschaftungsprozesse, auf die er reagiert. Die imaginären Gemeinschaften der Vergangenheit haben Arbeit und Staat sakralisiert und dabei die irrationale und die rationale Seite der Wertgesellschaft miteinander verschränkt. Die Krise der nationalstaatlichen Form und der Arbeit sprengt diese alte Verbindung auf. Der Religionismus tritt dieses Erbe an. Zu einer stabilen Synthese ist er jedoch nicht in der Lage. Er repräsentiert den Universalismus der kapitalistischen Krisenepoche.

1 Siehe dazu das gleichnamige Buch von Eske Bockelmann, Lüneburg 2004.

2 Kultur ist immer ein Vermischungsphänomen und eine „eigene Kultur“ kommt ohne Übernahmen gar nicht zustande. Bei der Idee einer „reinen Kultur“ handelt es sich um eine genuin moderne Wahnvorstellung, die auf Amnesie beruht. Selbst die Symbole nationaler Identität haben in der Regel interkulturelle Wurzeln. Um das am deutschen Beispiel festzumachen: Bei der Komposition der späteren deutschen Nationalhymne lehnte sich Haydn an die Melodie eines kroatischen Volksliedes an. In der DDR-Hymne lassen sich Motive eines amerikanischen Schlagers der 1940-er Jahre wiedererkennen. Vom deutschen Gartenzwerg schließlich, dem Inbegriff deutscher Kultur, ist in Erfahrung zu bringen, dass er sein Dasein eigentlich als anatolischer Erdgeist begonnen hat. Zumindest nach einer gängigen Theorie soll die beliebte Zierde deutscher Vorgärten von jenen Militärmusikern mitgebracht worden sein, die Friedrich der Große im 18 Jahrhundert aus der Türkei nach Preußen holte, und die sich maßgeblich mitschuldig an der Entstehung der heimischen Marschmusik gemacht haben.

3 Mit ihrer Ignoranz gegenüber „fremden Kulturen“ stand die westliche Zivilisation nicht allein. Auch im kaiserlichen China ging man traditionell davon aus, dass die außerhalb des „Reichs der Mitte“ gelegene Welt von Barbaren besiedelt sei. Dieses Überlegenheitsanspruch war aber mit einer defensiven Grundausrichtung kombiniert.

4 Dieses Muster wirkt bis heute fort. Um das an einem Beispiel festzumachen: Der häufigste Grund für junge Frauen in den Ländern Ostasiens, sich unter das Messer von Schönheitschirurgen zu begeben, ist der Wunsch nach europäisch-amerikanischen Augenlidern.

5 Die landläufige Diskussion trägt dem in gewisser Weise sprachlich Rechnung. Mit dem Begriff des Fundamentalismus hat sich längst eine religionsübergreifende Bezeichnung für diese identitätslogische Umfunktionierung von Religiosität eingebürgert. Ursprünglich nannten sich die Anhänger der ältesten, der US-amerikanischen christlichen Variante dieser Denkweise Fundamentalisten. Heute hat sich dieses Wort in einen Gattungsbegriff verwandelt. Diese Sprachregelung legt nahe, dass die konkurrierenden Fundamentalismen untereinander mehr gemein haben als mit der jeweiligen Nominalreligion – zu Recht.

6 Näheres dazu in Norbert Trenkles Beitrag in dieser Ausgabe der krisis.

7 Vgl. Ulrich Beck, Die Erfindung des Politischen, Frankfurt 1993, S. 92.

8 Der Bruch mit dem Wertverhältnis wäre mit der Abschaffung der dichtomischen Ordnung identisch.

9 Abdallah Assam gilt als geistiger Ziehvater Osama bin Ladens.

10 Auch geographisch decken sich beide nicht. Das herrschende Islambild ist einseitig auf die arabische Welt ausgerichtet und hat noch für den Iran und die Türkei Platz. Die muslimische Bevölkerung des indischen Subkontinents kommt in ihm genauso wenig vor wie die Schwarzafrikas.

11 Vgl. Oliver Roy: Der islamische Weg nach Westen, München 2006.

12 Novalis, Die Christenheit und Europa, zitiert nach Paul Michael Lützler (Hrsg): Europa-Analysen und Visionen der Romantiker, Frankfurt/M. 1982, S. 60f.

13 Lützler, a.a.O., S.62.

14 Dieses Kapitel der Geschichte beschwört auch der islamische Religionismus. Der Rückgriff auf das a-religiöse „Asabiyya“-Konzept Khalduns verweist aber auch schon darauf, was den arabischen Nationalismus vom islamischen Religionismus unterscheidet. Die gleiche glorreiche Vergangenheit wird vom ersteren primär als die Vergangenheit einer Ethnie verstanden, vom letzteren als die Vergangenheit des Islam.

15 Das ist wohlgemerkt nicht so zu verstehen, als fände sich die heilsgeschichtliche Aufladung allein bei Fichte. Sie gehört vielmehr zur allgemeinen Architektur „imaginärer Gemeinschaftlichlichkeit“. Fichte hat lediglich insofern eine Sonderstellung inne, als er die teleologisch-apokalyptische Dimension systematisch entwickelt und philosophisch herleitet.

16 Vgl. Fichte, Grundzüge der gesamten Wissenschaftslehre, Hamburg 1956, S.14f.

17 Doppelt insofern, als Fichte einerseits Sprache und Volk gleichsetzt und andererseits Sprache als geschlossene hermetische Entität fasst, die sich nur aus sich selbst heraus entwickelt und sich selbst verrät, wo sie sich aus anderen Sprachen bedient.

18 Fichtes Sprachtheorie konzentriert sich auf das Verhältnis des Deutschen zu den romanischen Sprachen. Die anderen europäischen Sprachen subsumiert Fichte entweder unter das Deutsche (etwa die skandinavischen Sprachen) oder sie werden als neu-europäisch abgewertet als die Sprachen von Völkern, die gar keiner eigenständigen geistigen Entwicklung fähig sind (etwa die Slawen). Die außereuropäischen Sprachen verdienen erst gar keine Erwähnung. Deren Inferiorität und Geistferne versteht sich für Fichte der Tradition der Aufklärung entsprechend von allein.

19 Fichte, a.a.O., S.108.

20 Fichte, a.a.O., S.106.

21 Die „Ausländerei“ beginnt für Fichte mit der Überfremdung der deutschen Sprache durch das Französische.

22 Schon der Begriff deutet an, dass es primär nicht um die USA als realpolitischen Faktor geht. Arthur Moeller van den Bruck hat das in den 1920-er Jahren ganz gut auf den Punkt gebracht. Er betonte, das Amerika, das er bekämpfe, sei weniger „geographisch“ denn „geistig“ zu verstehen.

23 Fichte, a.a.O., S. 233.

24 Zitiert nach: Ian Buruma: Okzidentalismus. Der Westen in den Augen seiner Feinde , München 2005, a.a.O., S. 85.

25 In der Literatur steht neben Tolstoi vor allem Dostojewski für diese Strömung.

26 Vgl dazu: Buruma, S. 11f.

27 Für Fichte verkörperte Luther „den deutschen Mann“. Nach seinem Verständnis hatte der Reformator schon einmal „die Gesamtheit seiner Nation hergestellt“ (Fichte, a.a.O., S. 95), indem er sie gegen die damalige Form der Herrschaft der „Ausländerei“, der Unterwerfung unter das Papsttum, zur geistigen Einheit geführte hatte.

28 Diese Schrift ist bis heute der mit Abstand am weitesten verbreitete Grundsatztext dieser Strömung und kursiert in allen gängigen Sprachen im Internet.

29 Zitiert nach Gilles Kepel, Der Prophet und der Pharao, München 1995, S. 43.

30 Diese Formulierung stammt zwar nicht von Qutb, sie wurde erst im Kontext der iranischen Revolution geprägt; der Gedanke selbst ist aber selbstverständlich bei Qutb grundlegend.

31 Vgl. Fichte, a.a.O., S. 44.

32 Vgl. Fichte, a.a.O., S. 47.

33 Fichte, a.a.O., S. 109.

34 Kepel, a.a.O., S. 45.

35 Kepel, a.a.O., S. 44.

36 Die traditionelle marxistische Debatte hat dieses für das Warensubjekt konstitutive innere Spannungsverhältnis als Gegensatz von Bourgeois und Citoyen, von Besitzbürger und Staatsbürger, thematisiert. Bei diesem Widerspruchspaar handelt es sich allerdings lediglich um einen Spezialfall eines allgemeineren Verhältnisses. Zunächst einmal betrifft die Dichotomie von abstrakt-allgemeinem und abstrakt-privatem Standpunkt keineswegs nur die Angehörigen einer Klasse der bürgerlichen Gesellschaft, vielmehr bewegen sich unterschiedslos alle Kategorien von Warensubjekten in diesem Zwiespalt, auch die Verkäufer der Ware Arbeitskraft. Aber nicht nur der Begriff Bourgeois verengt das Problem unzulässig, sondern auch dessen Pendant, der Citoyen. Zweifellos stellte der Bezug auf die Nation und ihren Staat während der Aufstiegsphase der Wertgesellschaft die alles dominierende Form der Teilhabe am Abstrakt-Allgemeinen dar, das macht diese Beziehung aber keineswegs zur einzig möglichen Erscheinungsform der abstrakt-allgemeinen Seite wertgesellschaftlicher Subjektivität. Vor allem unter den Bedingungen der Globalisierung und der Krise der Wertgesellschaft büßt sie ihr Quasimonopol ein, und es bilden sich postnationalstaatliche Varianten abstrakter Allgemeinheit heraus, zu denen u.a. der Religionismus zählt.

37 In der marxistischen Tradition blieb das Problem der „imaginären Gemeinschaft“ ausgeblendet. Nahm sie das Abstrakt-Allgemeine in den Blick, sah sie stets nur den Staat als „ideellen Gesamtkapitalisten“ und Garanten der kapitalistischen Verkehrsform, nicht aber die Pseudokonkretion, das Realphantasma der Nation, die für die Subjektkonstitution das entscheidende Vermittlungsglied bildet. Kategorial-theoretisch wurde die Nation nicht ernst genommen, und das hat mit dazu beigetragen, dass die klassische Arbeiterbewegung die Anziehungskraft des Nationalismus notorisch unterschätzt hat. Zum Zusammenhang von imaginären Gemeinschaften und Konstitution des modernen Subjekts vgl. ausführlich meinen Text „Die Verzauberung der Welt“ in krisis 29.

38 Das gilt auch dann, wenn der wertgesellschaftliche Prozess nicht mehr vorwertförmige Zustände und Vorstellungen zerstört, sondern sich gegen die von ihm selbst in früheren Entwicklungsphasen geschaffenen Konstellationen richtet. Der Wechsel von der imaginären Gemeinschaft der Nation zu religionistisch definierten imaginären Gemeinschaften, auf den ich später noch genauer zu sprechen komme, markiert eine neue Stufe in der Entpuppungsgeschichte des modernen Subjekts.

39 Mohammeds Lehre traf in seiner Heimatstadt Mekka anfänglich auf heftigen Widerstand. Der Prophet zog sich deshalb mit seinen Getreuen nach Medina zurück. Das arabische Wort Hidschra bezeichnet diese Zeit der „Auswanderung“. Der islamische Religionismus interpretiert seine eigene Situation in Analogie zu diesem historischen Vorbild. Hidschra bezeichnet im islamisch-religionistischen Neusprech das Ideal einer von der sündhaften Welt abgeschotteten Gegengemeinschaft der wiedererweckten Gläubigen.

40 Fichte, a.a.O., S. 77.

41 Fichte, a.a.O., S. 147.

42 Fichte, a.a.O., S. 110.

43 Fichte, a.a.O., S. 108.

44 Fichte, a.a.O., S. 131.

45 Fichte, a.a.O., S. 130.

46 Zitiert nach Michael Brumlik: Deutscher Geist und Judenhass, München 2002, S. 110.

47 Vgl. dazu den Artikel von Claudia Globisch in dieser Ausgabe der krisis.

48 In Europa ist der Antisemitismus aus der Säkularisierung des für die christliche Religion konstitutiven Antijudaismus entstanden. Im traditionellen Islam fehlt dieses Pendant. Wie etwa Mark R. Cohen in seinem Buch „Unter Kreuz und Halbmond. Die Juden im Mittelalter“ (München 2005) dargestellt hat, gab es in dessen Einflussbereich nie eine Verfolgungsgeschichte, die sich auch nur ansatzweise mit der europäischen vergleichen ließe. Der Antisemitismus hielt in diesem Weltteil erst im 20. Jahrhundert zusammen mit anderen Modernisierungsideologien Einzug.

49 Johann Gottlieb Fichte, Beitrag zur Berichtigung der Urtheile des Publikums über die französische Revolution, in: Werke l, Bd. 6, Berlin 1971, S. 150.

50 Mit „statuarischen Gesetzen“ meint Kant die religiöse Reglementierung von Alltagsverrichtungen, etwa die Speisevorschriften.

51 Brumlik, a.a.O., S. 44.

52 Brumlik, a.a.O., S. 35.

53 Fichte, a.a.O., S.141.

54 Fichte, a.a.O., S.139.

55 Fichte, a.a.O., S.143.

56 Zitiert nach Christoph H. Werth: Sozialismus und Nation, Die deutsche Ideologiediskussion zwischen 1918 und 1945, Opladen 1996, S. 187.

57 Die deutsche Debatte der Zwischenkriegszeit ist ausführlich bei Werth, a.a.O. dokumentiert.

58 Das gilt natürlich auch für die realsozialistischen Nationen. Die Produktionsschlachten waren auch dort nicht nur in ihren destruktiven Konsequenzen von einem Krieg gegen die Natur kaum zu unterscheiden; die geballte militaristische Rhetorik dokumentiert, dass dies auch dem Grundverständnis entsprach.

59 In Anschluss an einen Ökonomen des 17. Jahrhunderts spricht Marx im ersten Kapitel des Kapitals von zwei Quellen des stofflichen Reichtums: „Die Arbeit ist sein Vater, wie William Petty sagt, und die Erde seine Mutter“ und reduziert damit nicht nur implizit die drei Produktionsfaktoren der klassischen Nationalökonomie auf zwei, sondern bestimmt damit die allgemeinste Voraussetzung des Stoffwechselprozesses mit der Natur. Bei der Konstruktion der imaginären Gemeinschaft der Nation wird das gleich doppelt aufgegriffen. Zum einen löst sie zwar nicht werttheoretisch, aber dafür imagologisch das Kapital in einen Bestandteil der Arbeit auf. Zum anderen funktioniert sie die allgemeinste Voraussetzung aller Reichtumsproduktion in eine soziale Chiffre um. Dass die Erde bei ihrer Metamorphose zum Vaterland ihr Geschlecht wechselt, dürfte nicht von ungefähr kommen.

60 Das Vaterland der Imagologie und der dazugehörige reale Territorialstaat sind nicht unmittelbar identisch. Dementsprechend gilt das auch für ihre Bewohnerschaft. Im realen Territorialstaat können auch „volksfremde Elemente“ leben, denen kein Platz im Vaterland offen steht. Umgekehrt wird das Vaterland aber auch von Menschen bevölkert, die den realen Territorialstaat verlassen haben. Diese Spannung zwischen Realität und Imagologie löst insbesondere die am Recht des Blutes orientierte Nationenvorstellung gern dadurch auf, dass sie die Realität der Imagologie anzupassen versucht. Für eine Form dieser Anpassung hat sich in den letzten Jahren das Unwort „ethnische Säuberung“ eingebürgert.

61 Das gilt beispielsweise für Sayyid Qutb, den 1966 hingerichteten Vordenker der ägyptischen Muslimbrüder. Für ihn ist die Ulema Teil der „Jahiliyya“, des Zustands der Gottlosigkeit.

62 Die islamische Revolution bildete eine historische Wasserscheide. Nach einer gescheiterten Modernisierung unter säkular-nationalistischen Vorzeichen steht sie für den Versuch, dieses Unternehmen noch einmal unter dem grünen Banner des Islam zu wiederholen. Das iranische Projekt Gottesstaat bleibt aber ein Solitär. Mit diesem Sonderstatus des Mullahregimes hängt auch die Sonderrolle zusammen, die dort die traditionelle Ulema spielte. Sie hat dort selbst die Überführung von Religion in Religionismus eingeleitet und mitgetragen.

63 Dass der islamische Religionismus am Individualisierungsprozess teilhat, weist Oliver Roy, a.a.O., ausführlich und materialreich nach.