(Überarbeitete Übersetzung vom 17.9.2010)

Moishe Postones Arbeit „Zeit, Arbeit und gesellschaftliche Herrschaft“ hat seit ihrer Veröffentlichung im Jahre 1993 zahlreiche zustimmende Beurteilungen aus den verschiedenen Bereichen der kritischen Sozialwissenschaften hervorgerufen. Postone stellt die These auf, dass die „gesellschaftliche Herrschaft“, auf die der Buchtitel Bezug nimmt, nicht allein durch Marktmechanismen und Privateigentum, sondern von der Arbeit selbst erzeugt wird. Ähnlich wie in den Konzepten der Theoriegruppe krisis in Deutschland (und den Arbeiten von Ernst Lohoff, Norbert Trenkle und Robert Kurz, letzterer jetzt Gruppe Exit) wird die industrielle Arbeit eher als Hindernis für die menschliche Emanzipation begriffen, denn als Schlüssel zu ihr. Während Postone insofern eine Konvergenz zwischen den Zielen des Kapitalismus und den älteren Formen des Staatssozialismus konstatiert, begnügt er sich jedoch nicht mit der Widerlegung älterer Systeme. Einer der tragenden Pfeiler seines Buches ist der Versuch, eine neue kritische Gesellschaftstheorie zu begründen.
Dies ist der gedankliche Hintergrund, vor dem das folgende Interview am 16. Mai 2008 geführt worden ist.

Timothy Brennan: Viele von uns betrachten Ihr Buch „Zeit, Arbeit und gesellschaftliche Herrschaft“ als eine der seit Jahrzehnten innovativsten Neudeutungen der Theorie des späten Marx. Was hat Sie veranlasst, es zu schreiben?

Moishe Postone: Danke. Es war ja ein sehr langer Prozess, der schon begann, als ich in der 1960ern auf der High School war. Früher hatte der Marxismus für mich eine Art von romantischem Appeal … Trotzki, zum Beispiel, und andere Revolutionäre. Theoretisch jedoch erschien er mir altmodisch, grobschlächtig und positivistisch. Ich war viel mehr von den Kritikern der Moderne angezogen, etwa von Nietzsche und Dostojewski, die mich wirklich ansprachen, obwohl sie eigentlich konservativ waren. Also versuchte ich, linksorientierte Politik mit dieser Art von Kritik zu verbinden, die ich als fundamentaler empfand als den Marxismus. Das Kapital war für mich im Grunde ein Buch des viktorianischen Positivismus.

Ah ja. Der Dialog zwischen Nietzsche und Marx dauert noch an, nicht wahr? Sie sagten, das sei schon ein Charakteristikum Ihrer informellen Studienzirkel in den 1960ern gewesen, als Sie auf der Universität waren …

Ja, als Student an der Universität von Chicago.

Wie kam es nun, dass Sie Ihr Denken über den vermeintlich spätviktorianischen Marx revidierten?

Nach Sit-ins an der Universität in den späten 60er Jahren gründeten wir eine Gruppe, die sich „Hegel und Marx“ nannte. Unter anderem lasen wir Teile aus Geschichte und Klassenbewusstsein, die nur in Fotokopien zur Verfügung standen. (Das Buch war noch nicht auf Englisch erschienen.) Lukács zu lesen war wie eine Offenbarung. Er nahm Themen der Moderne auf, wie sie zuvor von Nietzsche, Simmel und Weber formuliert worden waren, und transformierte sie, indem er sie in eine Kritik des Kapitalismus einbezog. Für mich eröffnete das die Möglichkeit einer Kapitalismuskritik, die viel erklärungsmächtiger war als die konservative Kritik der Moderne oder eines Marxismus, der alles auf die Kategorie der Klasse reduzierte, wie ich ihn bis dahin gewohnt war. Kurz danach entdeckte ich einen anderen Schlüsseltext für mich, die Grundrisse, vermittelt durch Martin Nicolaus’ The Unknown Marx in der New Left Review.

Aber Sie machten schließlich Ihren Doktor phil. in Deutschland. Ging es dabei mehr darum, Ihr Deutsch zu perfektionieren, oder dass Sie in ein Milieu eintauchen konnten, in welchem die Diskussionen auf einem höheren intellektuellen Niveau stattfanden?

Absolut das letztere! Gerhard Meyer, der mich bei der Arbeit an meiner Dissertation beriet, empfahl mir, nach Deutschland zu gehen, um dort in eine intellektuelle und politische Atmosphäre einzutauchen, die einer ernsthaften Beschäftigung mit Marx förderlicher wäre.

Die Grundrisse waren in den 70er Jahren natürlich außerordentlich populär. Eine Anzahl von Theoretikern nahm das Buch zum Anlass, frühere Marx-Interpretationen zu revidieren. Noch heute kann man feststellen, dass diese Strategie ein Comeback in der neuen italienischen politischen Philosophie Negris und Virnos erlebt, welche sich z.B. sehr stark auf die Deutung einer einzelnen Passage über Maschinen gegen Ende der Grundrisse stützen (in Deutschland geläufig unter dem Titel Das Maschinenfragment, Anm. d. Übers.), um daraus Argumente für das zu liefern, was sie den „General Intellect“ nennen (einen Terminus, den Marx in diesem Textabschnitt eher beiläufig benutzt). Liegt da nicht der Verdacht nahe, dass die Grundrisse, die ja im Grunde nur eine Ansammlung von Notizen sind, welche die Grundlage einer Kritik der Kategorien der politischen Ökonomie darstellen sollten, deswegen so populär sind, weil sie so unendlich dehnbar in der Auslegung sind?

Ich glaube eigentlich nicht, dass die Grundrisse so unendlich dehnbar in der Auslegung sind. Ich denke schon, dass in diesem Manuskript der eigentliche Marx zum Ausdruck kommt. Im Laufe der Arbeit an den Grundrissen kommt Marx zu dem Schluss, dass eine angemessene kritische Theorie ihrem Gegenstand vollkommen immanent sein muss. Die Kritik darf nicht von einem Standpunkt aus durchgeführt werden, der dem Objekt äußerlich ist, sondern muss sich aus der immanenten Darstellungsweise des Gegenstands selbst entwickeln. Das Kapital ist daher nach dieser immanenten Darstellungsweise strukturiert. Jedoch wurde hier, und zwar eben aufgrund dieser dicht strukturierten, immanenten Form von Marx’ Darstellungsweise, der Gegenstand der Marxschen Kritik (z.B. der Wert, ebenso wie die Arbeit, die diesen begründet, wobei beide als spezifische historische Formen analysiert werden) häufig als Standpunkt dieser Kritik angesehen.
Die methodologischen Abschnitte der Grundrisse erklären nicht nur diese Darstellungsweise; sondern andere Abschnitte – etwa wie der über die Maschinen, auf den Sie sich bezogen haben – machen zudem deutlich, dass die Kategorien des Kapitals wie z.B. der Wert historisch spezifisch sind, dass also die sog. Arbeitswertlehre nicht eine Theorie des (transhistorischen) Reichtums darstellt. Genau aus dem Grunde, weil die Grundrisse eben nicht so immanent strukturiert sind, sind sie der Schlüssel zum Verständnis des Kapitals. Gleichzeitig gibt es Unterschiede zwischen den Grundrissen und dem Kapital. Die Marx-Forscher, welche diese Unterschiede betonen, haben sowohl Recht als auch Unrecht. Recht haben sie darin, dass z.B. die weitverzweigten Implikationen der Kategorie des Mehrwerts in den Grundrissen noch nicht völlig ausgearbeitet sind. Trotz alledem, wenn man sich auf solche Unterschiede konzentriert, kann es geschehen, dass man einen wesentlichen Punkt verwischt: dass nämlich Marx in den Grundrissen die allgemeine Natur seiner Kritik des Kapitalismus deutlich herausarbeitet. Die generelle Stoßrichtung seiner Kritik, die sich von der des traditionellen Marxismus unterscheidet, ist dieselbe wie im Kapital.
Zum zweiten ist es nicht mein Hauptanliegen festzustellen, was Marx beabsichtigt haben mag oder nicht. Ich konzentriere mein Interesse auch nicht darauf, mich durch die inneren Widersprüche hindurchzuarbeiten, die im Kapital vorhanden sein mögen oder nicht. Mein Erkenntnisinteresse (deutsch im Original, Anm. d. Übers.) ist es, dazu beizutragen, eine wirkungsvolle kritische Theorie des Kapitalismus neu zu formulieren. Zu diesem Zweck bemühe ich mich, die Kritik der politischen Ökonomie innerlich so kohärent wie möglich zu gestalten – aus theoretischen Gründen und gewiss nicht aus Gründen der Heiligenverehrung.

Wie wir alle wissen, wird zurzeit das theoretische Klima immer noch beherrscht von dieser oder jener Spielart des französischen Post-Strukturalismus, der noch heute – beispielsweise fortexistierend in Deleuzes Kritik der Modalitäten, an der Publikation von Foucaults unveröffentlichten Vorlesungen am Collège de France, der Wiedererstehung eines hegelianischen Lacan im Werk von Žižek oder an der Heideggerschen Wendung in Subaltern Studies und so weiter – der also noch heute der Ausgangspunkt für einen großen Teil der an Kultur orientierten Linken ist. Ich stelle mir vor, dass einige Leser unsere Diskussion als eine Rückschau auf die 1970er Jahre sehen, wohingegen ich daran erinnern möchte, dass die gegenwärtigen theoretischen Moden genau aus derselben Konstellation emporwachsen, wie es bei Ihnen der Fall war, und zwar geprägt durch die gleichen Werke und Ereignisse. Können Sie ein paar Worte dazu sagen, warum und wie Sie selbst sich fortgesetzt auf die Frankfurter Schule und die Kritische Theorie hinorientieren – und zwar dergestalt, dass Sie, faktisch noch vor Beginn der Kritischen Theorie, mit Lukács anfangen und dann Ihren Weg bahnen bis zu deren abschließenden Interpreten wie etwa Jürgen Habermas? Das ist ja ein recht ungewöhnlicher Ansatz im gegenwärtigen Kontext und sicherlich gegen den Strich der herrschenden Meinung.

Ich könnte sowohl theoretische als auch eher zufällige Gründe nennen. Einer dieser zufälligen Gründe ist – und der reicht zurück zu dem, was Sie über die Bedeutung des unmittelbaren Zusammenhangs sagten – dass ich mich fast die gesamten 1970er und 1980er Jahre in Frankfurt aufhielt. Auf der einen Seite erfolgte großenteils die Rezeption des Post-Strukturalismus in den USA während der Zeit, als ich in Deutschland war. Auf der anderen Seite war die Rezeption des Post-Strukturalismus in Deutschland erheblich schwächer, und das lag an der weitverbreiteten Vertrautheit mit der Frankfurter Schule und mit Lukács. Darüber hinaus waren, wenn ich das richtig einschätze, die amerikanischen Hochschulen in den 1970er und 1980er Jahren weitaus mehr in den geisteswissenschaftlichen Fachbereichen für diese Theorierezeption aufgeschlossen als in den sozialwissenschaftlichen.

Ja, vor allem in den literaturwissenschaftlichen Fachbereichen …

… was, wie ich glaube, eine zweischneidige Entwicklung war. Einerseits finde ich es gut und wichtig, dass hier überhaupt eine Theorierezeption stattfand. Andererseits denke ich, dass die Theorierezeption in den Literaturwissenschaften auf eine Begrifflichkeit zugeschnitten wurde, die deren eigenem Verständnis von Gesellschaft entsprach. Ich sage es nur ungern, aber das ist meine Meinung.

War es einfacher für Sie, in die Frankfurter Schule einzutauchen, weil Sie in einem Land studierten, in dem der Post-Strukturalismus nicht in dem Maße ernst genommen wurde, wie es in den Vereinigten Staaten der Fall gewesen war? Und wollen Sie sagen, dass einiges von dem, was manche für neu an der post-strukturalistischen Kritik hielten, bereits viel früher in anderer Weise und in anderer Sprache von der Frankfurter Schule geleistet worden war?

Ich denke, sie war wirkungsvoller, erheblich wirkungsvoller. Ich war von der Frankfurter Schule und von Lukács schon angezogen, bevor ich nach Deutschland ging und mich dort in Kreisen bewegte, die meine kritische Haltung sowohl in Bezug auf den Klassenreduktionismus als auch auf den Strukturalismus (z.B. Althussers) teilten. Post-Strukturalismus ist in Wirklichkeit ein Post- des Strukturalismus, ebenso wie, impliziter, des Klassenreduktionismus. Da ich nicht angezogen war von dem, worauf der Post-Strukturalismus reagierte, sprach mich dieser auch nicht besonders an. Ein Grundzug der gesamten theoretischen Richtung, Strukturalismus und sein Post-, ist der, dass er völlig unberührt von jeglichen ernsthaften politisch-ökonomischen Überlegungen ist. Ich war immer der Meinung, dass eine
adäquate kritische Gesellschaftstheorie in irgendeiner Weise Kenntnis von der politisch-ökonomischen Dimension (wenn Sie es so nennen wollen) des Lebens nehmen sollte. Was ich als so schlagkräftig empfand, als ich Lukács und die Grundrisse kennen lernte – viel schlagkräftiger als bei den Konservativen, die mich mit ihrer Kritik der Moderne begeistert hatten – war die Tatsache, dass sie mir einen Weg zu einer fundamentalen kritischen Gesellschaftstheorie eröffneten, einen Weg, der viel historischer und zugleich kulturell und politisch-ökonomisch war.

Dennoch, in der Erklärung, die Sie eben gegeben haben, weshalb Sie von der Frankfurter Schule angezogen waren, sprechen Sie nicht die Tatsache an, dass in jeder praktischen Hinsicht Ihre Alma Mater (die Johann Wolfgang Goethe Universität) einen ziemlich großen Teil der Frankfurter Denker der ersten Generation in die staubigen Regale einer ehrwürdigen Vergangenheit verbannt hat. Wie kommt das? Und wie erklären Sie Habermas’ Rolle in diesem theoretischen Panorama (abgesehen von seinen Ambitionen, als der Philosoph der Bundesrepublik Deutschland wahrgenommen zu werden)?

Zunächst war dies nicht gänzlich der Fall. Es gab einige, international weniger bekannte Wissenschaftler, wie z.B. Jürgen Ritsert, welche die Arbeit in dem theoretischen Rahmen, den die erste Generation der kritischen Theoretiker etabliert hatte, weiterführten. Dennoch trifft es zu, dass Habermas dominant wurde. Ich bin der Meinung, dass dies nicht nur deshalb geschah, weil er hochschul- und wissenschaftspolitisch sehr erfolgreich war, sondern auch weil das Kategoriensystem der früheren Kritischen Theorie historisch an seine Grenzen gestoßen war. Während ich mit Habermas in diesem Punkt übereinstimme, bin ich doch gänzlich anderer Meinung, was den Charakter dieser Grenze betrifft, und ebenso hinsichtlich des Wegs, den er zur Wiederbelebung der Kritischen Theorie beschritten hat.

Ich würde jetzt gerne Ihre Wiederaufnahme der Theorien des späten Marx (samt seiner Betonung der Produktion, der Handelsstatistiken, der Profitraten etc.) in Einklang bringen mit Ihrer eigenen theoretischen Konzentration auf das, was nur „Metaphysik“ genannt werden kann, d.h. spekulative Philosophie. Müssen wir „Zeit, Arbeit und gesellschaftliche Herrschaft“ verstehen als ein Werk der Philosophie – sagen wir als ein Werk des Genres (wenn auch natürlich nicht des Umfangs) von Hegels Phänomenologie des Geistes und seiner Rechtsphilosophie, welche beide ökonomische Fragen zum zentralen Thema haben, Fragen wie Arbeit, Ungleichheit, bürgerliche Gesellschaft und bürgerliche Eigentumsverhältnisse, dabei jedoch nie das Terrain der für das spekulative Denken als solches notwendigen Abstraktionen verlassen?

Philosophen werden wahrscheinlich bei diesem Gedanken erschrecken, aber ich würde gerne die Problematik in anderen Begriffen formulieren. Trotz mancher Einwände, die ich gegen Lukács habe – was ich an ihm schätze, ist, dass er sich philosophische Fragstellungen unter Bezugnahme auf eine Theorie der kapitalistischen gesellschaftlichen Formen aneignete und analysierte, eine Theorie, die diese Fragen sinnvoll und produktiv erscheinen ließen, sowohl historisch als auch kulturell. Das eröffnete die Möglichkeit, Philosophie weder idealistisch zu fassen – etwa als Ergebnis irgendeines mysteriösen Akts, der große Geister aus der Trivialität der eigenen Zeit und des eigenen Raums katapultiert – noch sie in reduktionistische materielle Kategorien zu pressen. Lukács nahm die Philosophie ernst und veränderte ihre Kategorien. Er historisierte sie, und er tat es auf analytisch rigorose Weise. Er veränderte das Terrain des spekulativen Denkens, indem er dessen scheinbare Unabhängigkeit vom Kontext beseitigte. Je mehr ich Marx lese, desto mehr bin ich überzeugt, dass es genau das ist, was er geleistet hat. Ich bin mir nicht sicher, dass ich Marx ohne Lukács hätte verstehen können, und dennoch glaube ich nicht, dass Lukács’ Analyse dieselbe ist wie die von Marx. Ich bevorzuge die letztere.
Der andere Punkt, auf den ich aufmerksam machen möchte, betrifft die Vorstellung, dass die Kritik des Kapitalismus eine ökonomische sei. So wie Lukács die philosophischen Fragen als Verschiebungen neu formulierte, als Denkformen, die eine Realität zu fassen suchen, ohne sie jedoch völlig erfassen zu können, so formulierte auch Marx die Postulate der Politischen Ökonomie neu, nämlich die, welche die Oberflächenformen einer Realität darstellten, ohne diese selbst völlig erfassen zu können. Es wäre ein Fehler, diesen Ansatz als Argument für den Vorrang der Ökonomie zu betrachten, ebenso wenig als eine Affirmation der spekulativen Philosophie. Vielmehr handelt es sich hier um eine Theorie der historisch spezifischen gesellschaftlichen Vermittlung (was ich hier nur erwähnen, aber nicht ausführen kann), die uns die Möglichkeit eröffnet, sowohl ökonomisches wie philosophisches Denken als Äußerungsformen einer historischen/materiellen Realität zu begreifen, die sie nicht völlig erfassen können.

Ein besonders hervorstechender Aspekt Ihres Projekts ist der Respekt, den Sie gegenüber Lukács’ Geschichte und Klassenbewusstsein zeigen. Sie zeigen dabei neben anderem, wie sehr Adorno, Horkheimer und die übrige Frankfurter Schule Lukács verpflichtet sind, und wie sehr Heideggers Sein und Zeit einen Versuch darstellt, darauf zu reagieren.

Als ich Geschichte und Klassenbewusstsein zum ersten Mal las, war ich beunruhigt über das, was mir als Bruch erschien, als ein Bruch zwischen den ersten beiden Teilen der Ausführungen über die Verdinglichung und dem dritten Teil. Im ersten Teil bettet Lukács Webers Kritik der Moderne, im Sinne einer Kritik von Rationalisierungsprozessen, in die Warenform ein. Er gibt so der Rationalisierung eine historische Grundlage. Lange bevor Foucault das Konzept der Disziplinargesellschaft entwickelte, hatte Lukács es im Wesentlichen schon getan und darüber hinaus die Entwicklung dieser Formen historisch begründet. Im zweiten Teil des Essays unternimmt Lukács eine brillante Analyse der Entwicklungslinie des westlichen philosophischen Denkens von Descartes bis Hegel, indem er diese Entwicklung in den Rahmen einer Theorie der Kapitalformen eingliedert. Ich halte diese beiden Teile für überragend. Jedoch schien es mir, als stünde Lukács’ Fokussierung auf das Proletariat im dritten Teil im Widerspruch zu dem weitaus umfassenderen Verständnis des Kapitalismus, wie er es in den ersten beiden Teilen entfaltet hatte. Es schien mir nicht klar, wie die proletarische Revolution, die er im Rahmen des dritten Teils vorgestellt hatte, den zuvor beschriebenen Prozess der Rationalisierung hätte ändern können.
Viele Leute, die Lukács’ „Mythos vom Proletariat“ kritisierten, schütteten am Ende das Kind mit dem Bade aus. Sie verwarfen die gesamte Analyse der Warenform, wie sie von Lukács wiederentdeckt worden war, aufgrund dessen, was sie als „Mythos vom Proletariat“ bezeichneten. Ich habe mich bemüht – und es hat einige Zeit gebraucht, bis ich zu meinen eigenen Erkenntnissen gekommen bin – zwei Dinge zu trennen: das, was ich als die generelle Stoßrichtung von Lukács’ Analyse der Marxschen Kategorien ansehe, dass sie nämlich gleichermaßen kulturelle und gesellschaftliche Formen sind – dies also zu unterscheiden von der ganz spezifischen Art und Weise, in der er diese Kategorien verstanden hat. Es brauchte eine ganze Weile, bis ich mich da durchgearbeitet hatte. Je länger ich mich mit Lukács’ Kritik befasste, desto mehr erkannte ich (manchmal kann man dieselbe Sache viele Male lesen, und es ereignet sich erst ab einem bestimmten Punkt, was die Deutschen ein Aha-Erlebnis nennen; eben wenn etwas vertraut ist, dann verfremdet man in gewisser Weise das Vertraute): Wo nämlich ich die Kategorien der Marxschen Kritik immer als Kategorien der Praxis verstanden hatte, bedeutete Praxis für Lukács fast eine Art unterirdische Realität, eine Realität, die von einer Oberfläche verdeckt ist, welche von den Kategorien konstituiert wird. Diese sind für Lukács keine Kategorien der Praxis, sondern Kategorien, welche die Praxis verschleiern und hemmen. Für ihn ist Revolution, ebenso wie die Krise, die Eruption dieser „tieferen Ebene“ der Praxis durch die sie bedeckende Oberfläche der Abstraktion hindurch. Es ist die Eruption einer ontologischen Schicht des Lebens, konstituiert durch Arbeit. Ich denke nicht, das dies ein guter Weg ist, Marx zu lesen.

Ich habe dieses kalkulierte Einschleusen des „Proletariats“ in den Essay immer anders aufgefasst. Lukács ringt nicht so sehr mit der auf ihn überlieferten Idee des Proletariats als Praxis – als Motor und Agent der Geschichte (wie wir zuerst glauben mögen). Stattdessen vertritt er eher die These, dass die Revolutionen in der globalen Peripherie in den 1920er Jahren und kurz davor (in der Sowjetunion, China, Mexiko) die Natur der philosophischen Untersuchungen änderten. Sie führten in die philosophischen Konstrukte eine Art Akteur ein, dessen Existenz es dem Intellektuellen ermöglichte, eine frühere mentale Sackgasse zu überwinden. Um es anders zu sagen, nur der Theoretiker, der sich mit den Menschen identifiziert, die das industrielle System und die damit verbundenen Werte ablehnen, konnte einen Ausweg aus den von Kant ererbten und mittlerweile abgestandenen Antinomien des bürgerlichen Denkens finden.

Ja, man könnte argumentieren, dies sei Lukács’ Position. Eine wichtige Einsicht, die ich aus den Grundrissen gewann, ist jedoch, dass Marx’ Kritik des Kapitalismus tatsächlich auf die Abschaffung des Proletariats zielt – nicht in dem legalistischen, sowjetischen Sinn, in der Weise, dass, wenn es keine Bourgeoisie gibt, es eo ipso auch kein Proletariat gibt; sondern eher im Sinne einer materiellen Abschaffung der vom Proletariat verrichteten Arbeit. Und mir scheint, dass im dritten Teil von Lukács’ Essay sich nichts in diese Richtung bewegt. Die Bewegung dort geht vom Proletariat als einem Objekt zu einem Proletariat als Subjekt. Letztlich impliziert das eine Affirmation des Proletariats; es zielt nicht auf eine Abschaffung des Proletariats und der von ihm verrichteten Arbeit.
Die Bedingung für die Abschaffung der Klassengesellschaft – in dem allgemeinen Sinne verstanden als eine Gesellschaft, in der viele Menschen fortwährend ein Mehrprodukt schaffen, das von wenigen angeeignet wird (was in diesem Sinn die meisten menschlichen Gesellschaften seit der sog. Neolithischen Revolution charakterisiert) – ist die Abschaffung der Notwendigkeit der unmittelbaren Arbeit der Vielen als Voraussetzung für die Erzeugung eines Mehrprodukts. Diese Möglichkeit wird, so sagt Marx in den Grundrissen, vom Kapital selbst hervorgebracht.
Sie erwähnten den Einfluss von Lukács auf die Kritische Theorie. Ich denke, die Entwicklung der Kritischen Theorie erhellt im Rückblick einige von Lukács’ Begrenzungen. Die Kritische Theorie eignete sich Lukács’ Kritik der Rationalisierung und Bürokratisierung an, die auf einem sowohl gesellschaftlich/ökonomischem wie kulturellem Verständnis des Kapitalismus beruhte. Während der 1930er und 40er Jahre jedoch nahmen sie gegenüber Lukács’ Affirmation von Arbeit und Totalität eine kritische Haltung ein. Dennoch hat die Kritische Theorie die Doppelseitigkeit des kategorialen Grundgerüsts nicht wiedererlangt, sondern im Gegenteil Lukács’ affirmative Position schließlich in einer ebenso einseitigen Weise umkehrt.
Pollock und Horkheimer beispielsweise kamen zu dem Schluss, dass sich eine neue, dirigistische Form des Kapitalismus herausgebildet hatte, in welcher der alte kapitalistische Gegensatz zwischen Arbeit einerseits und Markt und Privateigentum andererseits überwunden war. Das bedeutete für sie, dass Totalität und Arbeit historisch verwirklicht waren. Das Resultat davon war freilich nicht emanzipatorisch. Stattdessen war, verbunden mit der instrumentellen Vernunft, eine neue technokratische Form von Herrschaft entstanden. Sie assoziierte nun Arbeit mit instrumentellem Handeln.
Horkheimers pessimistische Wendung hatte ihre Parallele in Adornos Verständnis der Marxschen Kategorien. Adorno folgte Lukács und Sohn-Rethel und begriff diese Kategorien als Kategorien sowohl der Subjektivität als auch der Objektivität. In Marx’ Analyse haben diese Kategorien einen Doppelcharakter. Adornos Lesart dieser Kategorien untermauerte seine höchst scharfsinnigen, oft brillanten Analysen. Dennoch betonte seine Lesart die Wertdimension in einseitiger Weise. Das Resultat war eine Analyse, die ungeachtet ihrer Erklärungskraft schlecht ausgestattet dafür war, sich mit der Neuentstehung radikaler politischer Opposition angemessen auseinandersetzen zu können, und die auf einer anderen Ebene auch nicht mehr angemessen reflexiv war.
Meine Betonung des Doppelcharakters der Marxschen Analyse stellt den Versuch dar, aus den Sackgassen der Kritischen Theorie herauszukommen, wobei ich mich bemühe, das zu vermeiden, was ich als die Schwächen der Habermas’schen theoretischen Antworten betrachte. Gleichzeitig lege ich besonderen Nachdruck auf die Arbeiten von Lukács und der Frankfurter Schule, weil ich der Auffassung bin, dass die Perspektive, die sie eröffneten – eine reflexive kritische Theorie, die Gesellschaft und Kultur mit denselben Kategorien begreift – erheblich erklärungsmächtiger ist als die des Strukturalismus und des Post-Strukturalismus.

So wie es bei Lukács selbst der Fall war (und wie es sich in gleicher Weise mit Alfred Sohn-Rethels bedeutsamem Buch über die geistige Arbeit verhält), scheint sich Ihre Methode sehr stark zu bewegen von einer Analyse der Warenform zu den alles durchdringenden Strukturen, die auf makrologischer Ebene aus der Warenform hervorgehen. Deshalb verleiht der Doppelcharakter der Ware, die zugleich Gebrauchswert (eine Qualität) und Tauschwert (eine Quantität) ist, der gesellschaftlichen Existenz selbst einen doppelten Charakter, und zwar in der Tat einen widersprüchlichen. Meine Frage ist jedoch: Wie weisen wir eigentlich nach, dass der einzigartige Charakter der Ware im Kapitalismus diese durchdringende Gewalt hat? Wie vermeiden wir es, dabei in bloße Metaphorik abzugleiten?

Ich freue mich, dass Sie das fragen. Lassen Sie mich es mit meiner Antwort so versuchen, zumindest vorläufig, dass ich zurück zu Lukács gehe! Einer meiner Kritikpunkte am dritten Teil von Lukács’ Verdinglichungs-Essay ist, dass die Dialektik des proletarischen Bewusstseins wenig zu tun hat mit der fortlaufenden historischen Dialektik des Kapitals. Es ist eher so, dass der Prozess ein Prozess der wachsenden Selbstbewusstwerdung des Proletariats über seine Lage ist. Lukács stellt ihn als einen Prozess dar, bei dem das Proletariat sich seiner selbst als Objekt bewusst wird, und insoweit es dies tut, ist es auf dem Weg, selber zum Subjekt zu werden. Die Lage des Proletariats ist jedoch eine statische. Die Entwicklung des Kapitals selbst von der formalen zur realen Subsumption und die Entwicklung der letzteren haben wenig mit dem von Lukács skizzierten Prozess zu tun. So wie ich das Kapital lese (angefangen mit der starken Betonung der Ware als der allgemeinen Form des Kapitals), macht es eine Entwicklung deutlich, die nicht einfach ökonomisch genannt werden kann, sondern vielmehr die Entwicklung der Warenform in ihrer Bewegung zeigt. Diese Dynamik der Warenform ist das, was Marx „Kapital“ nennt. Der Doppelcharakter der Ware gründet in dieser Bewegung. Die Bedeutung der Marxschen Analyse der Warenform hinsichtlich ihres Doppelcharakters wird dann klarer, wenn man versteht, dass sie die Grundlage bereitstellt für das Begreifen der historisch einzigartigen Dynamik, die den Kapitalismus kennzeichnet. Dieses Verständnis unterscheidet sich stark von dem, das auf den Gegensatz von Gebrauchswert und Tauschwert im ersten Kapitel des Kapitals beschränkt bleibt.
Marx begründet sowohl die Produktionsweise als auch die Wachstumsentwicklung im Kapitalismus vermittelst seiner Analyse der dynamischen Natur des Kapitals. Ich habe versucht, den allgemeinen Charakter dieser Dynamik als Tretmühlen-Dialektik herauszuarbeiten. Es ist diese Tretmühlen-Dialektik, welche die geschichtliche Möglichkeit zur Abschaffung der proletarischen Arbeit erzeugt. Sie macht diese Arbeit anachronistisch, während sie gleichzeitig stets aufs neue deren Notwendigkeit bestätigt. Diese historische Dialektik schließt Prozesse fortwährender Transformation ebenso ein wie eine fortwährende Reproduktion der grundlegenden Bedingungen des Ganzen.
Jedoch in dem Maße, in dem sich das Kapital entwickelt, gerät diese Notwendigkeit, die von den Formen dieser Dialektik aufgenötigt wird, zunehmend zu einer Notwendigkeit für das Kapital allein; es wird immer weniger eine Notwendigkeit für das menschliche Leben selbst. Mit anderen Worten, Kapital und menschliches Leben treten historisch auseinander. Ich glaube nicht, dass diese historische Dimension bei Lukács gegeben ist. Der Grund, warum ich dies als Antwort auf Ihre Frage erwähne, ist der: Es scheint mir, dass die auf den Kategorien von Ware und Kapital beruhende Analyse des Kapitalismus sich genau in Hinsicht auf die dynamische Entwicklung der heutigen Gesellschaft als äußerst erklärungskräftig erweist.
Diese analytische Dimension ist es, welche meiner Meinung nach die Theorie über die bloße Metaphorik hinausführt. Wenn man sich nicht selbst mit dem Thema der historischen Dynamik des Kapitals befasst – welche in letzter Instanz den wechselnden Gestalten von Staat und bürgerlicher Gesellschaft zugrunde liegt – dann verfehlt man das, was ich als zentral in Marx’ Analyse betrachte, und man ist dann für den Vorwurf verwundbar, lediglich einige interessante Homologien gezeigt zu haben.

Da genau liegt der Hund begraben. Da ist eine Sache in Ihrer Erklärung, die mir ins Auge gesprungen ist. Sie sagten, dass Marx sich, wenn er das Wort „Kapital“ in seinem Werk Das Kapital verwendet, auf „die Bewegung der Warenform durch die Gesellschaft hindurch“ bezieht. Das scheint mir eine sehr weit gehende Behauptung zu sein, und sie passt sehr gut zu der Abstraktion, nach der Sie in Ihrer Argumentation streben: der Verallgemeinerung der Form. Darum lassen Sie mich schlicht fragen: Wäre es demnach aus Ihrer Sicht falsch, das Wort „Kapital“ eher in einem konventionellen Sinn zu verstehen als „akkumulierten Wert in Gestalt von Geld, das für Investitionszwecke und nicht für den Gebrauchsnutzen eingesetzt wird“?

Ja, denn das geht nicht weit genug. Nach meiner Auffassung reicht Marx’ Konzeption des Kapitals weiter. Obwohl man das Kapital als Geld betrachten kann, das in fortlaufender Weise investiert und re-investiert wird, erfasst das nicht in hinreichender Weise, was diese Kategorie in der Kritik der Politischen Ökonomie leistet.
Zum ersten ist es wichtig festzuhalten: Wenn Marx sich mit Geld und Akkumulation befasst, dann tut er das innerhalb des Bezugsrahmens der Werttheorie. Schließlich erscheint das Kapital zuerst im Kapital als sich selbst verwertender Wert. Die Unterscheidung, die Marx im Kapital und in den Grundrissen zwischen Wert und stofflichem Reichtum macht – zwischen einer Form des Reichtums, die von der Verausgabung abstrakter Zeit bestimmt wird und einer, die auf der Beschaffenheit und der Menge der produzierten Güter beruht –, diese Unterscheidung wird vor allem wichtig für die Erklärung der spezifischen Tretmühlendynamik, die der Natur und dem Entwicklungsverlauf fortwährenden „Wachstums“ im Kapitalismus zugrunde liegt, wo mehr und mehr produziert werden muss, um stetig schrumpfende Zuwächse von Mehrwert zu erzielen.
Zum zweiten: die Kategorie des Kapitals wird von Marx im Verlauf seiner analytischen Darstellung dialektisch entwickelt. Kapital wird anfänglich bestimmt als sich selbst verwertender Wert. In zunehmendem Maße jedoch wird die Dimension des Gebrauchswerts ein fester Bestandteil des Kapitals. Anders als es im ersten Kapitel des Kapitals den Anschein hat, existiert der Gebrauchswert nicht außerhalb der Formen; er ist kein ontologisches Substrat unterhalb der Formen. Erst später im Text, wenn die Kategorie des Kapitals eingeführt ist, bekommen Aspekte der Warenanalyse im ersten Kapitel rückwirkend ihren Sinn. Das Konzept des Doppelcharakters der Ware als Wert und Gebrauchswert wird deutlich herausgearbeitet als Teil einer kritischen Analyse, die weit über eine romantische Zurückweisung des Abstrakten (Wert) im Namen des Konkreten (Gebrauchswert) hinausgeht. Vielmehr geht es hier um die Analyse einer fließenden „Substanz“, ohne dass diese identisch wäre mit den verschiedenen Erscheinungsformen, die sie im Verlauf ihres Fließens annimmt. Das Kapital verwandelt sich selbstverständlich permanent von Geld in Waren, von Waren in Geld und wieder von Geld in Waren und von Waren in Geld. Es fließt durch alle hindurch, ohne mit ihnen identisch zu sein.
Das Kapital ist hier eine Form von fließender Vermittlung. Es ist gesellschaftlich konstituiert, aber was diese Analyse impliziert, ist ein ganz anderes Verständnis von sozialer Konstruktion, als die weitverbreitete Vorstellung eines platten sozialen Konstruktivismus, der auf simple Weise einen Gegensatz aufstellt zwischen dem, was konstruiert ist, und dem, was vermeintlich „natürlich“ oder „ontologisch“ ist – eine Position, deren Kritik abstrakt und unbestimmt bleibt.
Das Kapital stellt eine eigentümliche Form gesellschaftlicher Vermittlung dar, eine Art verborgene und dynamische soziale Konstruktion, deren Wirksamkeit nicht davon abhängt, ob die Menschen an sie glauben (und die daher „quasi-objektiv“ ist). Diese Form der gesellschaftlichen Vermittlung konstituiert gesellschaftlich und historisch das, was das Objekt metaphysischer Spekulation ist.
Dass das Kapital die Dimensionen sowohl des Werts als auch des Gebrauchswerts hat, erzeugt seine historisch einzigartige Dynamik, eine Dynamik, die auf eine Zukunft jenseits ihrer selbst verweist, gleichzeitig aber die Verwirklichung dieser Zukunft behindert. Das zeigt, dass Geschichte, Geschichte im Sinn einer immanent erzeugten, fortlaufenden Dynamik, selber historisch spezifisch ist. Es zeigt auch, dass kritisches Bewusstsein begriffen werden muss als ein Bewusstsein, das innerhalb des vom Kapital strukturierten Kontextes erzeugt wird und nicht durch den Rückgriff auf irgendeine vermeintlich „außerhalb“ liegende oder ontologische Dimension. Diese Position stimmt völlig überein mit Marx’ Darstellungsweise als einer immanenten Kritik. Sie erlaubt der Kapitalismuskritik, die Fallstricke von Theorien zu umgehen, die sich selbst als abgesondert von dem betrachten, was sie analysieren.

Ihre Arbeit ist ideenreich und komplex. Einer ihrer Aspekte ist zweifellos Ihre Feststellung, dass der traditionelle Marxismus in seiner Marx-Deutung allzu sehr auf Klassenkampf und Ausbeutung fixiert war. Ihr Hauptinteresse gilt eher dem späten Marx des Kapitals, wo er, wie Sie sagen, in Wahrheit versucht, etwas sehr Unterschiedliches zu beschreiben: eine alles bestimmende Logik, die einen jeden einschließt und, genau genommen, keiner menschlichen Kontrolle unterliegt. Sie bringen das auf den Punkt, wenn Sie schreiben: „Für Marx ist das historische Subjekt die entfremdete Struktur der gesellschaftlichen Vermittlung, die für die kapitalistische Formation konstitutiv ist.“ Was ist demnach Ihr Begriff des Handelns?  (Anm. d. Übers.: im Orig. agency, sieh dazu die Anmerkung am Schluss!) Und was das Thema der Ausbeutung betrifft – leitet sich in Ihrem Buch der Wert von der Arbeit ab oder nicht?

Das sind so nette kleine Probleme, die Sie stellen! Mal sehen, ob ich daran irgendwie herumtüfteln kann. Wenn ich von einer beherrschenden Logik der Formen gesellschaftlicher Vermittlung im Herzen des Kapitalismus spreche, dann betrachte ich diese „Logik“ (ich möchte das Wort gern in Anführungszeichen setzen) als die Herausarbeitung dessen, was der junge Marx mit dem Begriff der Entfremdung zu erfassen versucht hat, was bedeutet, dass Menschen Strukturen schaffen und dann von diesen beherrscht werden. Diese dem Kapitalismus zugrunde liegende Herrschaftsform ist, gemäß dieser Analyse, reflexiv. Herrschaft im Kapitalismus wurzelt somit letztlich nicht in Institutionen des Eigentums und/oder des Staates, so wichtig diese auch sein mögen. Sie wurzelt vielmehr in quasi-objektiven Zwangsstrukturen, welche durch bestimmte Handlungsweisen erzeugt werden, die ihrerseits in den Kategorien von Ware und Kapital gefasst werden. Diese Form der Herrschaft findet ihren deutlichsten Ausdruck in der Dynamik des Kapitals, einer Dynamik, welche die Eigenschaften einer historischen Logik besitzt. Wenn wir darum von Geschichte im Kapitalismus sprechen, so sprechen wir in Wirklichkeit über einen erheblich anderen Prozess, als wenn wir über geschichtliche Entwicklungen im antiken Mittelmeerraum, im alten Südasien, in China oder sonstwo reden.
Diese Logik ist zunehmend dichter und globaler geworden. Natürlich ist sie sehr, sehr verschieden von jeglicher Vorstellung eines historischen Fortschritts (auch wenn sie die Grundlage für die Idee eines historischen Fortschritts liefert), denn in dem Maße wie diese Dynamik herrscht, wird das Handeln (im Orig.: agency) begrenzt und eingezwängt. Je größer die menschlichen Handlungsspielräume (human agency) sind, desto weniger kann man von einer historischen Logik sprechen. Mir scheint, Marx analysiert den Kapitalismus als eine Gesellschaft, in der individuelles Handeln (individual agency) ein großes Gewicht hat, die aber zugleich einem starken historisch-strukturellen Zwang unterliegt. Die Dynamik des Kapitalismus eröffnet jedoch historische Handlungsmöglichkeiten (historical agency), auch wenn sie gleichzeitig deren Verwirklichung einschränkt. Ich denke, das zu begreifen, kann einem helfen, einige unvorhergesehene Konsequenzen politischen Handelns zu vermeiden. Die Konsequenzen politischen Handelns sind nicht völlig beliebig und, wenn man die Zwänge des Kapitals nicht begriffen hat, scheitern viele politische Vorhaben auf unerwartete Weise oder werden zu einem Teil dessen, was sie selbst zu überwinden trachteten.

Ein eher triviales Beispiel eines Handelns (agency) in Bezug auf den Kapitalismus wären jene charismatischen und entschlossenen Führer von militärischen Parteien oder Volksbewegungen, die, einmal an die Macht gelangt, sich entschlossen, ihre Nationalökonomien partiell vom Weltmarkt abzugrenzen. Mossadegh und Nasser in eingeschränkter Weise, Lumumba, Jyoti Basu, und als jüngere Beispiele Chavez, Mugabe und Evo Morales. Müsste man nicht sagen, dass in dieser einfachen, direkten Weise, durch Willenskraft und günstige gesellschaftliche Kräfteverhältnisse, die herrschende Logik des Kapitals überwunden werden kann?

Aus der Rückschau betrachtet würde ich diese Dinge ein wenig anders sehen, insofern als das Ineinssetzen staatlichen Agierens mit Handlungsfreiheit (agency) und des Marktes mit Zwang nunmehr fragwürdig erscheint. Wenn wir die Entwicklung der letzten hundert Jahre betrachten, sehen wir, allgemein gesprochen, ein Auf und Ab von staatlich gelenkten wirtschaftlichen Aktivitäten unterschiedlichster Formen, die vom Keynsianismus im Westen bis zur Sowjetunion reichten. Diese Formen waren in den Jahrzehnten nach dem Zweiten Weltkrieg vorherrschend und schienen sich in die Zukunft hinein fortzusetzen, gerieten aber in den 1970ern an ihre Grenzen. Das zeigt, dass der Grad an Handlungsfreiheit (agency), den sie zum Ausdruck brachtenn, doch stärker eingegrenzt war, als es damals der Fall zu sein schien.
Es gibt viele widerstreitende Darstellungen der allgemeinen Krise der frühen 70er Jahre. Statt eine umfassende Erklärung zu versuchen, würde ich sagen: Was die Sowjetunion als Sozialismus bezeichnete (und lassen wir einmal dessen negative Seiten, die wir nur zu gut kennen, beiseite), erscheint im Rückblick in Wirklichkeit als ein Mittel – und wahrscheinlich war es damals das einzig mögliche – nationales Kapital zu erzeugen, das heißt eine nationale Ökonomie hervorzubringen. Eine nationale Ökonomie zu schaffen bedeutete auch, zumindest auf dem Papier, dass man Ressourcen auf andere Weise zu verteilen vermochte, als wenn dies von außen her geschehen wäre. Es war eine Strategie, um der ungleichen Entwicklung entgegenzuwirken und eine effektive staatliche Souveränität zu etablieren. Das jedoch brachte ganz sicher nicht die Überwindung des Kapitalismus mit sich.

Ich verstehe – was da handelte war also in Wirklichkeit die Strukturlogik und waren nicht die Menschen.

Ich befürchte, so war es. Ich glaube auch nicht, dass es ein Zufall war, dass, nachdem das staatszentrierte Konzept in den 70er Jahren in die Krise geriet, die in China zur Macht gelangte Führung der Kommunistischen Partei zu erkennen schien, dass eine frühere Epoche zu Ende ging, während die Führung in der Sowjetunion das nicht wahrnahm. Der chinesische Weg war also nicht einfach das Ergebnis von Dengs Handeln; sondern die Hinwendung zum Markt, insbesondere zum Kapitalmarkt, war eine Antwort auf die Begrenzungen staatlichen Handelns. Die früher sehr erfolgreiche Art der staatsdirigistischen Entwicklung war nun nicht mehr effizient. Diese allgemeine Betrachtung stellt die Identifikation staatlichen Handelns mit Handlungsfreiheit (agency) infrage.
Auf der anderen Seite schienen marktorientierte Ansätze, die während der vorherigen Epoche der etatistischen Entwicklung nicht gut funktionierten, nun erfolgreich zu sein. (Insoweit es die Kapitalverwertung, natürlich.) Sie könnten in zwanzig Jahren vielleicht nicht mehr funktionieren. Offensichtlich ist Südafrika heute anders, als es geworden wäre, wenn der Kampf gegen die Apartheid eine Generation früher erfolgreich gewesen wäre; dann hätte es wahrscheinlich eher den klassischen Weg Entwicklungslandes einer staatszentrierten Entwicklung („developmental state“) eingeschlagen. Gerade das scheint für das Land heute aber keine sinnvolle Option mehr zu sein. Wir sollten die Tendenz vermeiden, eine historische Erscheinungsform des Kapitalismus herauszugreifen und sie dann festzuschreiben. Die meisten Debatten über Planung und Markt sind statisch; sie lösen die Kategorien aus ihrem Kontext heraus und vedinglichen sie.

Was wäre das entscheidende Charakteristikum einer nicht-kapitalistischen Gesellschaft?

Ich denke, es gibt mehrere Kennzeichen. Sicherlich zeigt sich auf der Grundlage unseres heutigen Wissens, dass die Abschaffung des Privateigentums und des Marktes keine hinreichenden Bedingungen für die Abschaffung des Kapitalismus sind. Wenn man zu Marx’ Unterscheidung zwischen Wert und stofflichem Reichtum zurückkehrt, scheint es, dass eine grundlegende Bedingung für die Abschaffung des Kapitalismus die Abschaffung des Werts ist. Das produktive Potenzial, wie es im Kapitalismus entwickelt worden ist, vorausgesetzt, wäre es ein positives Resultat, dass der Reichtum der Gesellschaft nicht weiter abhinge von einer Masse von Menschen, die eine Arbeit verrichten, die wir als leer, zerstückelt, unterdrückend und ausbeuterisch ansehen. Im Sozialismus würde ein großer Teil dieser Arbeit abgeschafft, ohne dadurch einen enormen Bevölkerungsüberschuss hervorzubringen, der heute eines der Probleme in vielen Teilen der Welt ist. Auf der anderen Seite wären politische und ökonomische Entscheidungen weit weniger eingeengt von den quasi-objektiven Zwängen des Werts und des Kapitals, sodass verschiedene Projekte, etwa solche, wie sie von der französischen Regierung in den frühen 1980ern unternommen wurden, eine bessere Erfolgschance hätten. Obwohl ich mir nicht sicher bin, was die spezifischen empirischen Bedingungen für einen solchen Wandel wären, meine ich doch, dass es überaus wichtig ist, auf beide Dimensionen Nachdruck zu legen: zum einen auf die Arbeitsbedingungen der meisten Menschen, zum andern auf die Zwänge, denen politische Entscheidungen unterliegen.

Selbst das gründlichste Verständnis der Marxschen Kritik des Kapitals führt letztlich nicht zu einer genauen Vorstellung von einem künftigen Sozialismus. Mit anderen Worten, um den Kapitalismus zu verstehen, ist es nicht nötig, sich den Post-Kapitalismus auszumalen. Zugleich ist es schwierig, beides voneinander zu trennen. Gewisse Teile der Linken streben nichts weniger an als eine Welt ohne Gesetze, Regierungen oder Staatsorgane. Die Abschaffung entfremdeter Arbeit ist für sie zu kümmerlich, um sich dafür zu begeistern. Was immer der real existierende Sozialismus tatsächlich geleistet hat, diese Sorte von Linken verwirft das gesamte Projekt. Aber wäre eine zumindest partielle Eindämmung des Marktes durch eine Regierungsinstanz nicht deutlich besser als das, was wir jetzt haben?

Oh, unbedingt! Wenn ich über meine Vorstellungen von Sozialismus rede und dabei feststelle, dass diese sich von den traditionellen marxistischen Vorstellungen stark unterscheiden, dann bedeutet das nicht, dass ich eine Position des „Ganz oder gar nicht“ vertreten würde. Ich denke in der Tat, dass eine solche Analyse auch dabei helfen könnte, Reformen in die Wege zu leiten. Ich stimme mit Ihnen völlig darin überein, dass wir selbst von einer vorrevolutionären Situation sehr weit entfernt sind. Einer solchen Situation kann man sich nur praktisch annähern, d.h. über eine Reihe von Reformen, von denen einige dringender als andere wären. Das Thema des Bevölkerungsüberschusses – in dem Sinne, dass eine große Zahl von Menschen infolge der kapitalistischen Entwicklung „überflüssig“ geworden ist – ist ein ungeheuer drängendes Problem, ebenso wie es die Umweltprobleme sind. Ich bin da ein wenig pessimistisch, denn während gleichzeitig eine Art globaler Reformismus immer notwendiger wird, geraten wir in eine Situation, die auf die Wiedererstehung eines großen Machtkonflikts hinweist.
Ich glaube nicht, dass Amerikas militärische Abenteuer am Persischen Golf aus einer langfristigen Einschätzung zukünftiger Goßmachtkonflikte herausgelöst werden können. Obwohl die amerikanischen Ölgesellschaften davon mächtig profitiert haben dürften, so glaube ich doch nicht, dass die USA nur deshalb einmarschiert sind, um diesen Konzernen einen Gefallen zu tun. Natürlich spielt Öl eine extrem wichtige Rolle, aber das ist zum Teil der Fall wegen der möglichen zukünftigen Machtkonflikte.
Die Dialektik von Großmachtkonflikt und Globalisierung lenkt meinen Blick zurück auf die beiden Jahrzehnte vor dem Ersten Weltkrieg, als wir eine ähnliche Dialektik vorfanden. Aber lassen wir das einmal für einen Moment beiseite, ich glaube nämlich, dass eine Vielzahl von Initiativen unternommen worden sind, die uns einer globalen Perspektive näherbringen. Einer der Gründe, weshalb mich die Anti-Sweat-Shop-Bewegungen in den 1990er Jahren an den Unis so ermutigten, war, dass sie die Dritte-Welt-Regierungen nicht länger mit einer gleichsam magischen progressiven Souveränität aufluden, sondern sich stattdessen anschauten, was tatsächlich an der Basis geschah, egal ob die Fabriken in Indonesien oder in Vietnam standen.

Lassen Sie uns zum Thema „Arbeit“ zurückkommen! Wenn ich das einmal so formulieren darf, konzentrieren Sie sich eher auf Marx als den Theoretiker der gesellschaftlichen Formen als auf Marx als den Propheten der Revolution. Eines Ihrer Argumente ist, dass im Kapitalismus der ökonomische Wert nicht reduzierbar ist auf „Hirn, Muskeln, Nerv, Hand“ (Marx), die zur Herstellung materieller Objekte zum Zweck des Austauschs verausgabt werden. Der Wert, und so auch die ihn produzierende Arbeit, wird im Kapitalismus abstrahiert, und er zirkuliert in dieser höchst vermittelten Weise, fern von seinem Ursprung in der menschlichen körperlichen Anstrengung. Wie Sie zeigen, repäsentiert diese Eigenschaft des Kapitalismus in gewisser Weise das, was Max Weber als „Rationalisierung“ bezeichnet hat – das bedeutet die quantitative Rationalisierung der modernen Institutionen sowie das, worauf Lukács mit seiner Vorstellung der Verdinglichung der menschlichen Beziehungen hingewiesen hat. Wörter wie „Abstraktion“ und „Rationalisierung“ sind Ausdrücke, die in die Richtung von Denken, Management, Planung, Projekt, Theorie, Prognosen zielen. Meine Frage lautet: Beschreiben Sie einen Prozess der Bewegung von der körperlichen zur geistigen Arbeit, oder ist das zu weit gegriffen?

Ich glaube, ja und nein. Was mir beim Nachdenken über die Werttheorie im Kapital ins Auge fiel, ist, dass Marx auf der einen Seite versucht zu zeigen, dass mit der Entwicklung des Kapitals sich ein produktiver Apparat ausbildet, der nicht länger einfach nur das Vermögen der Arbeiter ausdrückt – es geht weit darüber hinaus. Auf der anderen Seite bleibt für Marx der Wert an die von den Arbeitern verausgabte Arbeitszeit gebunden. Dass die entgegengesetzt wirkenden Kräfte zwischen diesen beiden Momenten stetig zunehmen, ist konstitutiv für die Produktionsweise im Kapitalismus. Das begründet auch den fundamentalen Widerspruch der Gesellschaftsform. Diese Position unterscheidet sich von der von Theoretikern wie Daniel Bell und Jürgen Habermas, die behaupten, dass die Arbeitstheorie des Werts zwar in der Vergangenheit gültig gewesen sei, der Wert heute jedoch auf Wissenschaft und Technik beruhe. Diese Position unterscheidet sich ebenso von der Auffassung von Vertretern des orthodoxen Marxismus, die alles und jedes, einschließlich der Rechenleistung eines Supercomputers inklusive der technischen Entwicklungszeit, auf die darin eingegangene Arbeitszeit zu reduzieren trachten.
Diese beiden diametral entgegengesetzten Positionen teilen ein gemeinsames Verständnis vom Wert. In keinem Fall wird der Wert als eine historisch spezifische Form des Reichtums verstanden. Marx hingegen entwirft ein Konzept, das ich viel interessanter finde, indem er sagt: Obwohl das Kapital diese enormen produktiven Kapazitäten entwickelt und damit, wenn Sie so wollen, die geistige Arbeit immer mehr in den Mittelpunkt rückt, bleibt es strukturell an die unmittelbare Arbeit im Produktionsprozess gebunden. Das ist der Hauptwiderspruch des Kapitals. Ich denke, das ist es, was Marx mit seiner Werttheorie zu analysieren sucht. Das unterscheidet sich sehr von den Absichten eines Ricardo und Smith.

Also, trotz der Distanz, der Abstraktion usw., die Vermittlung …

… basiert weiterhin auf der Arbeitszeit.

Und damit meinen Sie die körperliche Arbeit bei der Erzeugung von Dingen.

Ja, zeitlich gemessen.

Nun, in der Perspektive Ihrer Argumentation – wie stehen Sie zu den weitausholenden Vorhersagen, wie sie mindestens seit zwei, drei Jahrzehnten gemacht werden, wonach wir in eine postindustrielle Ära eingetreten sind?

Nun ja, ich habe da in der Tat vor einer ganzen Weile etwas über Daniel Bell geschrieben und ihn mit Ernest Mandel, der über den Spätkapitalismus geschrieben hat, verglichen.

Die beiden könnten politisch nicht verschiedener sein.

Ja, aber Bell war einmal Assistent der Frankfurter Schule in Morningside Heights, nachdem diese nach New York gekommen war. Ich glaube, er hat sich eine Menge von ihr „angeeignet“ und dies dann in seiner eigenen unnachahmlichen Weise transformiert.

Ja, so wie er Marcuses Eindimensionalen Menschen für sich „adaptierte“, als er Die kulturellen Widersprüche des Kapitalismus schrieb, wo er Punkt für Punkt und ohne Quellenangaben Marcuses Gedankengang folgt, nur um dessen Konzept zu untergraben, während er dabei die Moderne preist, die Marcuse, wie bekannt, verwarf.

Nun, er ist sicherlich vertraut mit den allgemeinen Fragestellungen der Frankfurter Schule. Wie dem auch sei, Daniel Bell postuliert, dass das Einzige, was uns am Erreichen einer postindustriellen Gesellschaft hindern könne, eine Bewusstseinsstruktur sei, die er „ökonomistisch“ nennt, im Gegensatz zu einem „soziologistischen“ Denken. Vielleicht war in den späten 1960er und frühen 1970er Jahren so eine Haltung noch plausibel. Aber ich glaube nicht, dass die Theorie der postindustriellen Gesellschaft, die im tiefsten Innern eine lineare Theorie ist, die Natur der Veränderungen seit den späten 1960er Jahren erklären kann. Sie vermag nicht zu erklären, wie das, was eine historische Bewegung zu sein schien, die über den Ökonomismus hinausführt und befriedigende Arbeit sowie vermehrte Freizeit zur Folge hat, gestoppt und wieder umgekehrt werden konnte. Was nach meiner Auffassung die Theorie der postindustriellen Gesellschaft leistet, ist, dass sie uns daran gemahnt, welch ein gewaltiges Potenzial unter dem Kapitalismus geschaffen wurde, ein Potenzial, das tatsächlich das Leben vieler Menschen verbessern könnte, und dieses Bessere ist nicht nur in den Kategorien des Konsums zu verstehen. Wenn man jedoch von den Zwängen des Kapitals abstrahiert, dann führt die Theorie der postindustriellen Gesellschaft zu linearen Modellen, deren Versagen sie nicht zu erklären vermag.

Sie meinen also, dass, so gesehen, der „postindustrielle Kapitalismus“ sich viel eher auf etwas Reales bezieht als auf eine Metropolen-Illusion, die auf nichts weiteres zielt als auf die Auslagerung der Basisproduktion in die Dritte Welt?

Ja. Jemand wie André Gorz hat schon vor Jahren gezeigt, dass die Masse der proletarischen Arbeit, die der technischen Rationalisierung zum Opfer fiel, größer ist als diejenige, die exportiert wurde. Es ist falsch zu glauben, dass proletarische Arbeit ein fixer Betrag sei, der einfach exportiert wird, zunächst nach Mexiko, dann nach China, dann nach Vietnam. Natürlich findet die Verlagerung von Arbeitsplätzen ebenfalls statt, beides geschieht. Ich versuche, das Problem zu erfassen, indem ich – zugegeben auf einer sehr abstrakten Ebene – beschreibe, wie das Kapital über die proletarische Arbeit hinausweist, während es sie beständig neu konstituiert.

Einverstanden. Auf der andern Seite jedoch erscheint mir die Auffassung, dass die auf kruder körperlicher Arbeit beruhende Basisproduktion nicht mehr die Grundlage des internationalen Reichtums sei, extrem und einseitig zu sein, insbesondere wenn man sich das Schauspiel der im Stil des 19. Jahrhunderts erfolgenden ursprünglichen Kapitalakkumulation im heutigen China anschaut oder die Kapitalisierung der zuvor nicht-kapitalisierten Industrien in Indien, um nur zwei Beispiele zu nennen. Drängt sich da nicht der Verdacht auf, dass das Bild einer „postindustriellen Gesellschaft“ sich aus der Perspektive von Metropolen-Intellektuellen ergibt, die – wegen der Auslagerung der Produktion, des Aufstiegs der Dienstleistunsindustrie und der völligen Finanzialisierung der Ökonomie schlichtweg jeden Kontakt mit dem industriellen Motor hinter allem, was sie sehen, verloren haben? Ist das nicht, mit anderen Worten, eine Frage des Eigeninteresses?

Ich weiß nicht, ob es immer eine Frage des Eigeninteresses ist. Es könnte eine halbe Illusion sein. Ich stimme Ihnen zu, dass es sich um eine sehr selektive Wahrnehmung handelt, aber ich glaube nicht, dass es eine bloße Illusion ist. Wenn man sagt, dass die krude körperliche Kraft immer die Grundlage des internationalen Reichtums sein werde, lenkt man die Aufmerksamkeit auf die herrschende brutale Ausbeutung. Man tut das allerdings auf eine Weise, welche die historische Dimension des Kapitalismus ausklammert und damit auch jegliche Diskussion der Bedingungen, unter denen Sozialismus möglich sein könnte. Man ersetzt dadurch zeitliche Überlegungen durch räumliche.
Nebenbei bemerkt, im Falle Chinas handelt es sich nicht einfach um eine Wiederholung von ursprünglicher Akkumulation im Stil des 19. Jahrhunderts. Wenn überhaupt, dann galt dies eher für die „kommunistische Akkumulation“. Nach meinem Verständnis stellt es sich so dar, dass die zentrale Bedeutung der Arbeitskraft in China in Marxschen Wertkategorien erklärt werden kann (eher als in solchen der Entwicklungstheorie). Ich habe einmal gelesen, dass nach China exportierte deutsche Fabriken dort neu konzipiert wurden, dergestalt dass an den Fließbändern häufig die Roboter entfernt und an ihre Stelle Menschen eingesetzt werden, weil diese erheblich billiger sind. Das bedeutet, den Schwerpunkt im Verhältnis von absolutem und relativem Mehrwert in Richtung des ersteren zu verschieben. In gewisser Weise entspricht das dem, was die Amerikaner ein Kosteneinsparungsprogramm nennen (obwohl diese Formulierung die eben von mir getroffene Unterscheidung verwischt).

Es ist somit eine Art Umkehrung des im Kapital beschriebenen Prozesses.

In gewissem Sinne ja. Aber Marx beschreibt auch, wie das Kapital alte Formen in einem neuen Kontext wiederbelebt. Es gibt nichts Lineares in der Entwicklung des Kapitals.

Ein Teil der Kritik, die Sie an dem üben, was Sie den „traditionellen Marxismus“ nennen, besteht darin, dass dessen Vorstellung von der Arbeit „transhistorisch“ sei. Sie argumentieren, dass er nicht imstande sei, die qualitative Transformation der Arbeit im Kapitalismus zu erklären, eine Transformation, die nichts weniger bedeutet als die „Herrschaft der Zeit über die Menschen“. Aber ist es nicht so, dass alle politische
Ökonomie vor der neoklassischen Revolution – und das schlösse Rousseau, Smith sowie die Marxschen Manuskripte von 1844 mit ein – uns eine anthropologische Interpretation der Arbeit präsentieren? In dieser Perspektive bleibt die Arbeit, unabhängig von den ökonomischen Verhältnissen, in jedem Zeitalter dieselbe. Stets gibt es die Notwendigkeit physischer Aktivität zur Umgestaltung der Natur nach kulturellen Vorgaben, um ein soziales Mehrprodukt zu erzeugen. Kurzum, müssen wir nicht unterscheiden zwischen „anthropologisch“ und „transhistorisch“? Die unvermeidliche Tatsache der menschlichen Arbeit als Konstante und Basis des menschlichen Lebens ist genau das, was den verschiedenen „Formen“ der Arbeit – inklusive jenen spezifischen, die der Kapitalismus hervorbringt – ermöglicht, ihren jeweiligen historischen Charakter zustande auszubilden.

Ich möchte der Unterscheidung zwischen dem „Transhistorischen“ und dem „Anthropologischen“ zustimmen, sie aber auch ein wenig modifizieren. Ich denke, es ist unzweifelhaft, dass irgendeine Art der Interaktion zwischen Mensch und Natur die Voraussetzung des menschlichen Lebens ist. Jedoch glaube ich, dass man heute bezweifeln kann, ob dies notwendigerweise die körperliche Arbeit vieler Menschen sein muss. Es gibt da eine Textstelle – ich glaube in der Einleitung zur Kritik der Politischen Ökonomie – wo Marx die Geschichte bis jetzt, einschließlich des Kapitalismus, als „prähistorisch“ klassifiziert. Meine Lesart dieser Stelle ist die, dass es mit Beginn der sog. Neolithischen Revolution eine enorme Ausweitung der menschlichen produktiven Fähigkeiten gegeben hat. Diese Expansion geschah freilich immer auf Kosten der Vielen. Alle sogenannten historischen Gesellschaftsformen beruhen auf der Existenz eines wachsenden Mehrprodukts, und dieses Mehrprodukt wurde stets von den Vielen geschaffen.

Sogar vor dem Sündenfall, wie er in der Genesis beschrieben ist? Das heißt, sogar vor der Entstehung von Ackerbaugemeinschaften und Städten?

Nein, ich sagte ja „nach der Neolithischen Revolution“. Das ist nach meinem Wissen nicht der Fall bei Jägern und Sammlern. Generell bezieht sich der Begriff „historisch“ nur auf post-neolithische Gesellschaften. Deren Entwicklung mag für die Menschheit als ganze ein riesiger Schritt gewesen sein, aber sicher hatte er für einen großenTeil der Menschen negative Folgen. Das Problem bei den historischen Gesellschaften ist nicht nur, dass eine Oberklasse diejenigen unterdrückt, die den Überschuss produzieren, und sie auf deren Kosten lebt, sondern dass das Wohl des Ganzen im Gegensatz zum Wohl der Einzelnen (oder zumindest der meisten Menschen) steht. Das Wachstum und die Entwicklung der gesellschaftlichen Produktivkräfte mögen einer Oberklasse nützen oder von dieser an sich gerissen werden; das eigentliche Problem aber ist, dass die Mühsal der Vielen die Voraussetzung des Reichtums und der Kultur des Ganzen ist.
Ich glaube, dass für Marx der Kapitalismus die letzte Form der Vorgeschichte gewesen sein könnte, weil dieser die Voraussetzungen für eine fortwährende Produktion eines Mehrprodukts schafft, die nicht auf der Arbeit der Vielen beruht. Das verbindet sich mit dem, was Sie über die Theorien sowohl der geistigen Arbeit als auch der post-industriellen Gesellschaft sagten. Das Problem dieser beiden miteinander zusammenhängenden Ansätze ist, dass sie vom Kapitalismus abstrahieren. Ihre Betrachtungsweise ist schlicht auf den Aspekt der technischen Entwicklung beschränkt, und deshalb vermögen sie nicht den tatsächlichen, diesen Aspekt überformenden Prozess zu begreifen.
Die Erklärungskraft von Marx’ Ansatz liegt hingegen darin, dass er sowohl die fortwährende Unterdrückung als auch ihre zunehmende Nicht-Notwendigkeit für die Gesellschaft als ein Ganzes erkennt. Er analysiert die reale Unterdrückung der Menschen unter Bedingungen, wo diese nicht mehr notwendig ist. Das macht die Unterdrückung umso schlimmer.

Das erklärt vielleicht noch mehr, warum Sie in den sog. real existierenden Sozialismen nicht viel Ermutigendes finden. Man kann alle möglichen Unterscheidungen zwischen diesen und dem Kapitalismus treffen, wenn man den Blick einzig auf die Marktbeziehungen lenkt, aber nicht mehr so viele, wenn man von der Arbeit der Vielen und deren Leiden spricht.

Richtig.

Wenn die Kritik nicht über die Denkkategorien im Kapitalismus hinausgelangen kann, weil, wie wir gesagt haben, die herrschende Logik diese subsumiert, wenn die Kritik über entfremdete und verdinglichte Beziehungen zur Welt nicht hinauszureichen vermag, außer dadurch, dass sie die Widersprüche innerhalb des Systems selbst aufdeckt, seine negative Realität sozusagen, können wir dann wenigstens klären, was für Widersprüche das sind?

Lassen Sie mich einen Schritt zurückgehen. Es hängt davon ab, wie man die kapitalistisch geformten Denkkategorien versteht. Wenn der Kapitalismus nur als etwas Negatives gesehen wird – als ein unterdrückerisches, ausbeuterisches System, das Qualität in Quantität verwandelt (was in der Tat, da stimme ich zu, einen wichtigen Aspekt des Kapitalismus beschreibt) – dann muss man notwendigerweise auf ein „Außen“ als Grundlage der Kritik rekurrieren. Nach meiner Auffassung jedoch muss der Kapitalismus als die gesellschaftliche und kulturelle Ordnung verstanden werden, in der wir leben, eine Ordnung, die nicht als ein rein Negatives verstanden werden kann, sondern die gekennzeichnet ist durch eine komplexe Interaktion von positiven und negativen Momenten, welche sämtlich historisch konstituiert sind. Man sollte den Begriff des Kapitalismus also als eine begrifflich stringentere Art und Weise verstehen, das Phänomen der Moderne zu analysieren: als eine gesellschaftlich-kulturelle Form des Lebens, die eine ganze Reihe von Ideen und Werten hervorgebracht hat (so z.B. der Idee der Gleichheit), die in verschiedener Hinsicht emanzipatorisch waren.
Ich halte es begrifflich nicht für sinnvoll, Kritik als etwas zu denken, das außerhalb ihres sozialen und historischen Kontextes steht. Kritik jeglicher Art muss immanent begründet werden. Marx war sich dessen schon in der Deutschen Ideologie bewusst, als er den Idealismus der Junghegelianer kritisierte. Er schmäht sie nicht nur als fehlgeleitet, sondern argumentiert, dass eine angemessene Theorie in der Lage sein sollte zu erklären, warum ihnen, den Jundhegelianern, ihr Idealismus einleuchtend erschien. Aus dem gleichen Grund sollte eine gute Theorie imstande sein, die Bedingungen ihrer eigenen Möglichkeit zu erklären. Eine Theorie kann nicht auf der einen Seite verkünden, dass die Menschen sozial, historisch und kulturell geformt seien, und auf der anderen Seite implizit sich selbst als eine Ausnahme ihrer eigenen Grundannahmen betrachten.
Sie haben Recht mit Ihrem Vorschlag, dass es die Vorstellung des Widerspruchs ist, die es einer solchen kritischen Theorie ermöglicht, eine Art Durkheimschen Funktionalismus zu vermeiden. „Widerspruch“ ist nicht einfach ein objektivistischer Begriff in der Art wie etwa die maoistische Vorstellung vom Verhältnis zwischen Erster und Dritter Welt oder die Idee eines finalen ökonomischen Zusammenbruchs. Vielmehr scheint er mir in einer Analyse der sich vertiefenden Kluft zwischen dem, was ist, und dem, was sein könnte, angelegt zu sein
Wie ich jedoch bereits angedeutet, wird diese Kluft nicht angemessen begriffen als eine Kluft zwischen der industriellen Produktion auf der einen sowie dem Markt und dem Privateigentum auf der anderen Seite. Sie sollte viel eher begriffen werden als eine Kluft zwischen der gesellschaftlichen Arbeit, so wie sie gegenwärtig beschaffen ist, und der gesellschaftlichen Arbeit, wie sie beschaffen sein könnte. Diese Möglichkeit jedoch kann unter dem Kapitalismus niemals verwirklicht werden.
Wir sprachen zuvor über die Theorien der geistigen Arbeit und des Post-Modernismus als Theorien, die in gewiser Hinsicht eine mögliche Zukunft auf der Basis gegenwärtiger Entwicklungen entwerfen, Entwicklungen, die sie implizit als linear verstehen, wobei jedoch nicht begriffen wird, was der Verwirklichung dieser Zukunft eigentlich entgegensteht. Ich denke, man kann auch manche soziale Bewegungen dahingehend untersuchen, dass sie eine Ahnung zum Ausdruck bringen, nämlich dass das Bestehende nicht notwendig so sein muss, wie es ist.
Mit anderen Worten, der Begriff des Widerspruchs ist nicht nur entscheidend für die theoretische Selbstreflexivität, sondern auch für die kritische Analyse entstehender sozialer Bewegungen, und ermöglicht eine Einschätzung dieser Bewegungen. Meiner Meinung nach war z.B. die Idee der Nicht-Notwendigkeit der herrschenden Gegebenheiten außerordentlich wichtig bei den sog. Neuen Sozialen Bewegungen eine Generation zuvor. Ich denke auch, dass man den Fundamentalismus als entgegengesetzte Reaktion betrachten kann, und zwar als Reaktion auf die Wahrnehmung eines Niedergangs, nachdem die alte Weltordnung vor einer Generation an ihre Grenzen gestoßen war.
Das ist noch sehr grob ausgedrückt, aber ich bin durchaus der Meinung, dass man den Versuch unternehmen sollte, oppositionelles Bewusstsein auf der Grundlage zwischen dem, was ist, und dem, was sein könnte, zu analysieren und manche reaktionären Formationen aus Ausdruck eines Bedrohungsgefühls ansehen, als Reaktionen, die sich an das klammern, was ist (oder was sie dafür halten), und zwar auf ganz andere Weise, als wenn das Gegebene einfach als selbstverständlich hingenommen wird. Diesem Bewusstsein fehlt die behagliche Selbstverständlichkeit dessen, was wir Traditionalismus nennen könnten.
Zwar habe ich nicht ausführlich über die verschiedenen Formen des religiösen Fundamentalismus geschrieben, die in den letzten Jahrzehnten aufgekommen sind und starken Zulauf bekommen haben, z.B. in den USA, im Nahen Osten und Indien, aber ich habe über eine reaktionäre Entwicklung geschrieben, die nach meiner Ansicht Probleme für die Linke aufwirft, nämlich über den Antisemitismus. (Meine Arbeiten über den Antisemitismus sind in Deutschland viel besser bekannt als in den
USA.)
Dieses Thema zu behandeln ist heute vor dem Hintergrund der Globalisierung und der Antiglobalisierungspolitik besonders wichtig. Dies ist zugegebenermaßen eine schwierige Sache angesichts des Ausmaßes, in dem der Vorwurf des Antisemitismus von der israelischen Regierung und ihren Unterstützern benutzt worden ist, um alle ernsthafte Kritik an der Politik Israels und deren Handeln pauschal zu diskreditieren. Auf der anderen Seite sollte jedoch die Kritik an Israel nicht dazu benutzt werden, die gegenwärtige Ausbreitung des tatsächlichen Antisemitismus zu verschleiern und schon gar nicht zu legitimieren.
Der Antisemitismus unterscheidet sich von anderen essenzialistischen Diskursformen wie z.B. dem Rassismus aufgrund seines scheinbar antihegemonialen, antiglobalen Charakters. Kern des Antisemitismus ist das Konstrukt von den Juden als den Drahtziehern einer mächtigen, geheimen, internationalen Verschwörung. Ich sehe darin eine fetischistische Form des Antikapitalismus. Der Antisemitismus missdeutet die abstrakte Herrschaft des Kapitals – welche die Menschen geheimnisvollen abstrakten Mächten unterwirft, die sie nicht durchschauen und noch weniger kontrollieren können – als die Herrschaft des „internationalen Judentums“. Das Problem, das dies für die heutige Linke aufwirft, ist, würde ich sagen, dass diese Ideologie, obwohl sie von Grund auf reaktionär ist, gleichzeitig als antihegemonial zu erscheinen vermag. Aus diesem Grund hat Bebel, einer der führenden Köpfe der deutschen Sozialdemokratie, den Antisemitismus als den „Sozialismus der dummen Kerls“ bezeichnet. Heute könnte man diese Charakterisierung erweitern: Der Antisemitismus ist der Anti-Imperialismus der dummen Kerls geworden. Er ist ein Aufbegehren gegen die vom Kapital geschaffene Geschichte, umgedeutet als jüdische Verschwörung. Man kann dies als ein markantes Unterscheidungsmerkmal des reaktionären vom progressiven Antikapitalismus verstehen.

Sie sagten, dass die Unzulänglichkeiten in Lukács’ Werk über die Verdinglichung Einfallstore für Heidegger geöffnet hätten. In dessen Werk Sein und Zeit, so sagten Sie, gehe Lukács gleich einem Gespenst um, und Heidegger mache große Anstrengungen, um einen Ausweg aus Lukács’ Problematik zu finden. Das hat mich neugierig gemacht. Von welchen Einfallstoren sprechen Sie?

Ich habe das noch nicht völlig durchgearbeitet, aber ich hatte mich dabei auf die ontologische Dimension in Lukács’ Denken bezogen. Es brauchte eine ganze Weile, bis ich die Wichtigkeit dieser Dimension in Lukács’ Ansatz in ihrem vollen Umfang erkannte. Ich hatte ihn so verstanden, dass er Marxens Kategorien als Kategorien der Konstitution des Menschen ansah. Als ich mir den Text wieder vornahm und ihn mehrere Male las, kam ich zu dem Schluss, dass dies nicht notwendigerweise der Fall sei und dass in Wirklichkeit Lukács die Warenform nahezu vollständig unter dem Gdesichtspunkt ihrer Wertdimension betrachtet und dass er dabei die Dimension des Gebrauchswerts zu ontologisieren scheint. Diese Vorstellung, dass unter der gesellschaftlichen Ebene eine ontologische existiere, hat für Heidegger, wie mir scheint, die Tür geöffnet. Früher habe ich den Gegensatz zwischen Lukács und Heidegger wahrgenommen als den Gegensatz zwischen einer gesellschaftlich- und historisch-spezifischen Theorie und dem Versuch, sie vermittelst der Ontologie zu negieren. Heute bin ich zunehmend der Auffassung, dass Lukács’ Anschauung sowohl historisch spezifische als auch ontologische Dimensionen enthält und dass die ontologische Dimension in Lukács’ Denken die Tür für Heidegger und seine reaktionäre Ontologie geöffnet hat.

Das ist interessant, denn man würde nach der Lektüre von Lukács annehmen, dass er vor allem an Erkenntnistheorie interessiert war und dass Heideggers Wendung zur Ontologie ein Bemühen war, die dynamische Betonung des Subjekts in der Begegnung mit dem Objekt zu verändern, sie zu fixieren, festzumachen und stillzustellen, wie es ja tatsächlich eine der Konsequenzen der Wendung zur Ontologie ist. Denn in Heideggers Denken erzeugt die Betrachtung des Seins ein Rätsel, und das Telos seiner Untersuchung ist das Rätsel selbst.

Ich stimme dem zu, und ganz sicher will ich nicht andeuten, dass Lukács und Heidegger im Grunde eins seien. Im Rückblick jedoch glaube ich, dass Lukács, weil er doch nicht so ausschließlich gesellschaftlich und historisch orientiert war, wie ich ihn ursprünglich gelesen hatte, Heidegger gestattete, seine eigene Ontologie einzuschmuggeln.

Wenn Sie über das ontologische Element bei Lukács reden, dann meinen Sie, dass seine Auffassung der Wertform des Kapitals ontologisch ist.

Nein, ich denke schon, dass für ihn der Wert historisch spezifisch ist; aber er liegt sozusagen wie ein Furnier über dem Gebrauchswert. Der Gebrauchswert, so wie Lukács ihn versteht, ist ontologisch – oder jedenfalls erscheint es mir so.

Und das Wort ontologisch, wenn wir es einmal übersetzen wollen, hat es hier, wie Heideggerianer es nennen würden, die Bedeutung von ontisch – einer rohen Existenz gleich einem Stein, ohne jede Beziehung?

Ich meine etwas anderes. Es scheint mir, als habe Lukács eine Vorstellung vom Gebrauchswert als einer qualitativen Dimension des Lebens, einer Dimension, die dem Leben inhärent ist, und dass die quantitative Dimension des Kapitalismus diese qualitative Dimension des Lebens verzerrt und verdunkelt habe – würde man die abstrakten Formen des Kapitalismus beseitigen, könnte die qualitative Dimension des Lebens wiederhergestellt werden. Ich glaube jedoch, der Kapitalismus enthält eine viel kompliziertere Dialektik von Qualität und Quantität. Sowohl Tauschwert als auch Gebrauchswert haben quantitative und qualitative Aspekte, und beide verfügen über emanzipatorische und nicht-emanzipatorische Momente. Darüber hinaus sind, wie bereits erwähnt, im Kapitalismus beide ineinander verflochten – die Dynamik, die den Kapitalismus kennzeichnet, wurzelt in der Dialektik dieser Momente. Die Abschaffung des Kapitalismus führt zu einer Abschaffung des Werts – nicht jedoch auf der Basis einer zugrunde liegenden qualitativen Dimension, sondern auf der Grundlage einer Möglichkeit, die historisch durch die Interaktion der beiden Dimensionen der gesellschaftlichen Formen des Kapitalismus erzeugt wird.

Sie sagen, dass die Kategorien des Kapitals bei Lukács (Tauschwert, Mehrwert, Verdinglichung, Fetischismus etc.) eine Art Furnier, eine Oberfläche bilden, wohingegen Ihr Argument ist, dass diese Kategorien selber eine Praxis darstellen. Im gegenwärtigen Augenblick klingt das wie die Behauptungen von Leuten wie Paolo Virno und Antonio Negri, die von der Revolution als einer Autopóiesis sprechen (im Orig.: autopoietic, dt. ein sich selbst erzeugender Prozess, Selbsterzeugung). Vielleicht liegt der Unterschied darin, dass Ihre Anforderungen an eine wahrhaft postkapitalistische Ordnung stringenter sind als die anderer, die nämlich glauben, dass die Revolution bereits stattgefunden habe: dass wahrer Internationalismus schon existiere und dass die Unterdrückten von unten her ihren Willen den Führenden schon aufgezwungen hätten.

Nun, das ist bequem.

Genau. Jedenfalls, wie würden Sie Ihre vorhin dargelegte Auffassung von der Auffassung der Autopóiesis unterscheiden?

Es scheint mir, dass die neo-operaistische Auffassung sich in unerwarteter Weise mit der von Lukács überschneidet. In beiden Fällen scheint die Praxis sich auf eine unmittelbarere gesellschaftliche Ebene zu beziehen als diejenige, die von den Kategorien erfasst wird. Diese Kategorien erfassen dann nicht wirklich die Formen des gesellschaftlichen Lebens selbst, sondern in erster Linie Erscheinungsformen eines von der Praxis gestalteten Lebens. Die Praxis scheint sich hier außerhalb der Kategorien zu befinden, wohingegen ich so argumentiere, dass die Kategorien selber die Formen der Praxis erfassen.
Was nun den Begriff der Autopóiesis betrifft, würde ich so argumentieren: Das, was im Kapitalismus als autós bestimmt werden kann, ist das Kapital selber. In seiner dialektischen Entfaltung, in welcher Geschichte und Logik sich in einer historisch spezifischen Konfiguration verschlingen, erwirbt das Kapital die Attribute dessen, was Marx ein „automatisches Subjekt“ nennt. Nietzsche drückt das meiner Ansicht nach in fetischisierter Form in seiner Figur des Demiurgen (im Orig.: demiourgos) aus, als Erzeuger eines fortwährenden Prozesses von Schöpfung und Zerstörung. Es ist das Kapital, dieses merkwürdige, sich selbst unaufhörlich fortzeugende und alles unterminierende Handeln, das meiner Ansicht nach zu Recht als autopoetisch bezeichnet werden kann.
Was besagt das nun für die Idee der menschlichen Handlungsmacht. Zum ersten entsteht Handlungsmacht nicht einfach aus dem Nichts heraus. Diese Vorstellung bleibt einem klassischen (bürgerlichen) Dualismus von Freiheit und Notwendigkeit verhaftet (heutzutage häufiger gefasst als Dualismus von Handlung und Struktur). Der Begriff der Handlungsmacht selbst ist historisch verbunden mit der Struktur der kapitalistischen Gesellschaft, welche frühere, stärker eingebettete Formen zwischenmenschlicher Beziehungen samt den mit ihnen verbundenen Wertordnungen unterminiert hat. Die Ironie dabei ist, dass in dem Maß, in dem individuelles Handeln historisch entsteht, dies in einem Rahmen geschieht, der gleichzeitig historisches Handeln sehr stark einengt.
Zum zweiten müssen wir die Vorstellungen und Werte gesellschaftlicher Akteure als gesellschaftlich und historisch konstituiert betrachten. Eine große Anzahl subjektiver Formen ist mit verschiedenen Dimensionen und Momenten des Kapitalismus verbunden. Unter ihnen gibt es subjektive Formen, die über den Kapitalismus hinausweisen. Diese Formen sind weder völlig kontingent, noch sind sie schon im Vorhinein bestimmt. Weder bewegt sich das Kapital gleichsam automatisch über sich selbst hinaus, noch wird Subjektivität, die über das Kapital hinausweist, spontan erzeugt.
Es verhält sich vielmehr so, dass das Kapital die Bedingungen der Möglichkeit einer Gesellschaft jenseits seiner selbst zu erzeugen vermag, aber die Dialektik des Kapitals ist keine transhistorische Dialektik der Geschichte. Das Kapital wird sich nicht selbst in etwas anderes verwandeln. Die Logik des Kapitals kann als autopoetisch angesehen werden, aber die Revolution ist genau das nicht. Die unaufhörliche, sich sogar beschleunigende und von den Futuristen so geliebte Bewegung ist die des Kapitals, aber Revolution bedeutet die Kontrolle dieser Bewegung. Sie beseitigt die Zwänge, welche das Kapital autopoetisch machen, und gibt so einer Gesellschaft Raum, die auf historischem Handeln (historical agency) gründet.
Mit seiner Metapher von der Revolution als dem Ziehen der Notbremse in einem führungslos dahinrasenden Zug brachte Benjamin eine ähnliche Vorstellung zum Ausdruck. Ich stimme dem Bild vom Kapitalismus als einem dahinrasenden Zug zu, obwohl ich meine, zur Revolution bedürfe es mehr als nur des Ziehens einer Notbremse.

Könnten wir das Gespräch damit beschließen, dass wir ein letztes Mal über die geistige Arbeit sprechen? Ausgehend davon, wie wir das Thema der Handlungsfähigkeit (agency) und der unpersönlichen und undurchdringlichen Kapitallogik behandelt haben – gibt es eine Chance, dass wir aus Ihnen eine Idee über die Rolle und Funktion des Intellektuellen herauslocken könnten? Was kann der Intellektuelle dazu beitragen, eine Bewegung vom Kapitalismus hin zu einem gerechteren System zu bewirken?

Lassen Sie mich das in einer etwas weiter ausholenden Weise ausführen, denn der Ausdruck „geistige Arbeit“ ist dazu angetan, Dinge miteinander zu vermischen, die tatsächlich voneinander verschieden sind.
Ein großer Teil der intellektuellen Arbeit wird zurzeit proletarisiert und ist nicht deshalb befriedigender als die fordistische Fabrikarbeit, nur weil die Menschen ihr Hirn anstelle ihres Bizeps benutzen. Ich glaube, dass die meisten mit geistiger Arbeit befassten Menschen in Wirklichkeit mit einer sehr einseitigen, eindimensionalen Arbeit beschäftigt sind, einer Arbeit, die sehr beschränkt und unbefriedigend ist.
In Anbetracht dessen scheint mir die Rolle des kritischen Intellektuellen darin zu bestehen, dass er das, was da vor sich geht, zu erfassen versucht. Ungeachtet aller Differenzen, die ich mit David Harvey, Giovanni Arrighi oder Robert Brenner haben mag, so respektiere ich doch ihre Bemühungen, die Gegenwart historisch zu verstehen.
Nur wenn wir die Gegenwart als Geschichte verstehen, können wir eine Vorstellung davon gewinnen, welche politischen Projekte und Initiativen dazu beitragen können, eine Bewegung zu schaffen, die über den Kapitalismus hinausweist, und welche von ihnen Irrwege sind. Zumindest könnte die Arbeit des kritischen Analysierens ein negativer Wegweiser sein, ein Wegweiser, der uns zeigt: „Das führt zu nichts“, oder: „Das hier ist gefährlich“, oder: „Das sind einige der unvorhergesehenen Konsequenzen“, Konsequenzen einer, sagen wir, sehr eng gefassten Identitätspolitik, Konsequenzen, die sich sehr von dem unterscheiden, was die Menschen, die solche Identitätspolitik betreiben, ursprünglich beabsichtigt haben.
Auf der anderen Seite müssen kritische Intellektuelle, die sich mit dem Kapitalismus befassen, das Aufkommen neuer Sichtweisen der Welt ernst nehmen, nicht um auf diesen Zug aufzuspringen oder um sie nur deshalb zu übernehmen, weil sie neu sind, sondern vielmehr, um darin zumindest die Zeichen eines Wandels oder einen Ausdruck von Unzufriedenheit mit älteren Formen von Gesellschaftskritik und sozialen Bewegungen zu erkennen. (Zum Beispiel wurde die klassische Arbeiterbewegung nicht nur durch die Kapitalisten im Übergang zum Post-Fordismus geschwächt, sondern auch weil sie von einer großen Zahl von Menschen auf der Alltagsebene als unzureichend empfunden wurde.)
Heißt das, die Arbeit des kritischen Intellektuellen gleicht der des Sisyphus? Mag sein, aber ich glaube es nicht. Ich weiß, das ist keine besonders optimistische Art, unser Gespräch zu beenden, das mir sehr gefallen hat, aber ich bin auch nicht sicher, ob die Zeiten viel Anlass für Optimismus geben.

Ja, schon, aber wie können wir sicher sein, dass sie es nicht doch tun?

Anmerkung: Wir danken Silvia Lopez, Mark Loeffler und Neil Larsen für ihre unschätzbaren Kommentare sowie Gabe Shapiro für ihre Hilfe bei der Fertigstellung des Manuskripts.

_______________________________

Das Gespräch ist erschienen in: South Atlantic Quarterly 108:2, Spring 2009 bei Duke University Press. Man kann es im Original nachlesen unter postone_brennan_saq2009.pdf

Übersetzung: Hermann Engster
Der Übersetzer dankt Frank Engster und Norbert Trenkle für ihre Hilfe bei der Klärung terminologischer Fragen und insbesondere Christine Achinger für ihre sehr wertvollen Verbesserungsvorschläge zur Übersetzung.

Anmerkung zur Übersetzung: Postone und sein Gesprächspartner verwenden öfter den Terminus agency. Dieser umfasst ein breites Bedeutungsspektrum im Wortfeld Handeln/Handlung, und es ist oft schwierig, bei der Verwendung die jeweils gemeinte Bedeutung genau zu treffen; deshalb ist in solchen Fällen der englische Terminus in Klammern angefügt.

Die krisis dankt Moishe Postone und dem Verlag für die Erlaubnis zur Übersetzung und zur Veröffentlichung.

Copyright 2009, Duke University Press. Reprinted by permission of the publisher.

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An Interview with Moishe Postone

by Martin Thomas, published in »Solidarity« 3/166, 4  February, 2010

Moishe Postone is a Marxist academic based at the University of Chicago. As well as writing extensively on Marx’s political economy, he has also been central to the development of theories of “left anti-semitism”, which look at ways in which positions taken by left groups, particularly on Israel/Palestine, can feed into, or be based on, hostility to Jews. Martin Thomas spoke to him.

Q. To many people on the left today, anti-semitism seems to be just another form of racism, undesirable but for now fairly marginal, and prominent in discussion only because the Israeli government uses charges of anti-semitism to deflect the criticisms it faces. You argue, however, that anti-semitism is different from other forms of racism, and it is not marginal today. Why?

A. It is true that the Israeli government uses the charge of anti-semitism to shield it from criticisms. But that doesn’t mean that anti-semitism itself isn’t a serious problem.

The way in which anti-semitism is distinguished, and should be distinguished, from racism, has to do with the sort of imaginary of power, attributed to the Jews, Zionism, and Israel, which is at the heart of anti-semitism. The Jews are seen as constituting an immensely powerful, abstract, intangible global form of power that dominates the world. There is nothing similar to this idea at the heart of other forms of racism. Racism rarely, to the best of my knowledge, constitutes a whole system that seeks to explain the world. anti-semitism is a primitive critique of the world, of capitalist modernity. The reason I regard it as being particularly dangerous for the left is precisely because anti-semitism has a pseudo-emancipatory dimension that other forms of racism rarely have.

Q. How much do you think anti-semitism today is tied up with attitudes to Israel? It seems to us that a strand in the attitudesof some left-wing forces towards Israel has anti-semitic implications. That is the strand which desires not just criticism and change of Israeli government policy towards the Palestinians, but the abolition of Israel as such, and a world where all other nation states would exist but not Israel. From that viewpoint, to be a Jew, to feel some common identity with other Jews and thus usually with the Jews of Israel, is to be a “Zionist”, and that is as abhorrent as being a racist.

A. A lot has to be disaggregated here. There is a kind of fatal convergence of a number of historical currents in the contemporary form of anti-Zionism.

One, the origins of which aren’t necessarily anti-semitic, has its roots in struggles among members of the Jewish intelligentsia in Eastern Europe at the beginning of the 20th century. A majority of Jewish intellectuals – including secularised intellectuals ?– felt that some form of collective identity was part and parcel of the Jewish experience. This identity became increasingly defined as national given the breakdown of earlier, imperial forms of collectivity – that is, as the old empires, the Hapsburg, the Romanov, and the Prussian empires, unravelled. The Jews in Eastern Europe — as opposed to the Jews in Western Europe — largely viewed themselves as a collectivity, not simply as a religion.

There were various forms of this Jewish national self-expression. Zionism was one. There were others, like Jewish cultural autonomists, and the Bund, an autonomous socialist movement of Jewish workers, which was much larger than any of the other movements, and which split off from the Russian Social Democratic party in the first years of the 20th century.

On the other hand there were Jews, many of them members of Communist parties, who viewed any expression of Jewish identity as anathema to their own notions of what I would call abstract Enlightenment notions of humanity. For example, Trotsky, in an earlier phase, referred to the Bund as “sea-sick Zionists”. Note that the critique of Zionism here had nothing to do with Palestine or the situation of the Palestinians, since the Bund was focused entirely on autonomy within the Russian empire and rejected Zionism. Rather, Trotsky’s equation of the Bund and Zionism implied a rejection of any form of Jewish communal self-identification. Trotsky, I think, changed his mind later on, but that attitude was fairly typical. Communist organisations tended to be very strongly opposed to Jewish nationalism of any sort, whether cultural nationalism, political nationalism, or Zionism. This is one strand of anti-Zionism. It is not necessarily anti-semitic, but rejects Jewish collective self-identification in the name of abstract universalism. Yet, frequently, this form of anti-Zionism is inconsistent – it is willing to accord national self-determination to most peoples, but not to Jews. It is at this point that what presents itself as abstractly universal becomes ideological. Moreover, the meaning of such abstract universalism itself changes with historical context. After the Holocaust and the establishment of the state of Israel, this abstract universalism serves to veil the history of Jews in Europe. This fulfils a very useful, historically “cleansing” dual function: the violence historically perpetrated by Europeans on Jews is erased; at the same time the horrors of European colonialism now become attributed to the Jews. In this case, the abstract universalism expressed by many anti-Zionists today becomes an ideology of legitimation that helps constitute a form of amnesia regarding the long history of European actions, policies and ideologies toward the Jews, while essentially continuing that history. The Jews have once again become the singular object of European indignation. The solidarity most Jews feel toward other Jews, including in Israel – however understandable following the Holocaust – is now decried. This form of anti-Zionism has become one of the bases for a programme to eradicate actually existing Jewish self-determination. It converges with some forms of Arab nationalism – now coded as singularly progressive.
Another strand of left anti-Zionism – this time deeply anti-semitic – was introduced by the Soviet Union, particularly in the show trials in Eastern Europe after World War Two. This was particularly dramatic in the case of the Slansky trial, when most of the members of the Central Committee of the Czechoslovak Communist Party were tried and then shot. All of the charges against them were classically anti-semitic charges: they were rootless, they were cosmopolitan, and they were part of a general global conspiracy. Because the Soviet Union could not officially use the language of anti-semitism, they began to use the word “Zionist” to mean exactly what anti-Semites mean when they speak of Jews.
These Czechoslovak CP leaders, who had nothing to do with Zionism — most of them were Spanish Civil War veterans — were shot as Zionists.

This strand of anti-semitic anti-Zionism was imported into the Middle East during the Cold War, in part by the intelligence services of countries like East Germany. A form of anti-semitism was introduced into the Middle East that was “legitimate” for the Left, and was called anti-Zionism.

Its origins had nothing to do with a movement against Israeli settlement. Of course, the Arab population of Palestine reacted negatively to Jewish immigration and resisted it. That’s very understandable. That in itself is certainly not anti-semitic. But these strands of anti-Zionism converged historically.

As for the third strand, there has been a change in the last ten years or so, starting with the Palestinian movement itself, with regard to the existence of Israel. For years most Palestinian organizations refused to accept the existence of Israel. In 1988, however, the PLO decided that it would accept the existence of Israel. The second intifada, which begun in 2000, was politically very different from the first intifada, and entailed a reversal of that decision.

I regard that as having been a fundamental political mistake, and I think it is remarkable and unfortunate that the Left has gotten caught up in it and, increasingly, is calling for the abolition of Israel. However, today in the Middle East there are roughly as many Jews as there are Palestinians. Any strategy based on analogies to situations like Algeria or South Africa simply won’t work, on demographic as well as political and historical grounds.

Why is it that people don’t see what the situation is today, and try to see if there is akind of resolution to what is essentially a national conflict that could free up progressive politics? To subsume the conflict under the rubric of colonialism misrecognizes the situation. Unlike those who have subsumed progressive politics under the national struggle, I think that so long as the struggle is focused on the existence of Israel and the existence of Palestine, progressive struggles are undermined. People who regard the struggle against the existence of Israel as progressive are taking something reactionary and regarding it as progressive.

In the past decade there has been a concerted campaign by some Palestinians, carried into the West by the left, to put the existence of Israel back on the table. Among other things, this has the effect of strengthening the right in Israel.
Between 1967 and 2000, the left in Israel had always argued that what the Palestinians wanted was self-determination, and that the right-wing notion that they wanted to eradicate Israel was a fantasy. Unfortunately that fantasy was shown in 2000 not to be a fantasy, which has strengthened the right immeasurably in its attempts to prevent the coming into being of a Palestinian state. The Israeli right and the Palestinian right are reinforcing each other, and the left in the West is supporting what I regard as the Palestinian right, the ultra-nationalists and the Islamists.

The idea that every nation other than the Jews should be allowed self-determination does come back to the Soviet Union. One has only to read Stalin on the nationalities question.

Q. The other odd thing about some current left-wing attitudes to Israel is the projection onto Israel of huge and mysterious power. For example, it is often taken as axiomatic that Israel is the dominant power in the Middle East, and it is often argued that Israel has huge power in the ruling circles of the USA and Britain.

A. Israel is far from being as powerful as charged. Yet you have people like my present and former colleagues at the University of Chicago, John Mearsheimer and Stephen Walt, strongly supported by circles in the UK, who argue that the only thing driving American policy in the Middle East is Israel, as mediated by the Jewish lobby. They make this sweeping charge in the absence of any serious attempt to analyze American policy in the Middle East since 1945, which certainly cannot adequately be understood as Israel-driven. So, for example, they completely ignore American policy toward Iran for the past 75 years. The real pillars of American policy in the Middle East after World War Two were Saudi Arabia and Iran. That has changed in recent decades, and the Americans aren’t sure how to deal with that and secure the Gulf for their purposes. Yet you had a book written by these two academics claiming that American policy in the Middle East was primarily driven by the Jewish lobby without bothering to seriously analyze Great Power policies in the Middle East in the 20th century.

I’ve argued elsewhere that this sort of argument is anti-semitic. This has nothing to do with the personal attitudes of the people involved, but the sort of enormous global power it accords the Jews (as, in this case, the puppet-masters of the good-natured, slow-witted, giant, Uncle Sam) is typical for modern anti-semitic thought.

More generally that ideology represents what I call a fetishised form of anti-capitalism. That is, the mysterious power of capital, which is intangible, global, and which churns up nations and areas and people’s lives, is attributed to the Jews. The abstract domination of capitalism is personified as the Jews. Anti-semitism is a revolt against global capital, misrecognized as the Jews. This approach might also help explain the spread of anti-semitism in the Middle East in the past two decades. I don’t think it is a sufficient explanation only to point to the suffering of the Palestinians. Economically, the Middle East has declined precipitously in the past three decades. Only sub-Saharan Africa has fared worse. And this has occurred at a time when other countries and regions, thought of as part of the Third World fifty years ago, are developing rapidly. I think that anti-semitism in the Middle East today is an expression not only of the Israel-Palestine conflict, but also of a heightened general sense of helplessness in the light of these global developments.

On the German right a century ago, the global domination of capital used to be considered that of the Jews and Britain. Now the Left sees it as the domination of Israel and the United States. The thought pattern is the same.
We now have a form of anti-semitism that seems to be progressive and “anti-imperialist;” which is a real danger for the left.

Racism is rarely a danger for the left. The left has to be careful not to be racist, but it isn’t an ongoing danger because racism doesn’t have the apparent emancipatory dimension of anti-semitism.

Q. The identification of global capitalist power with the Jews and Britain goes back before the Nazis to sections of the British left at the time of the Boer war — when they condemned as a “Jewish war” — and to the Populist movement in the USA in the late 19th century.

A. Yes, and it’s coming back in the United States now. The so-called “tea parties”, the so-called right-wing grass-roots fury about the financial crisis, have definite anti-semitic overtones.

Q. You have argued that the USSR and similar systems were not forms of emancipation from capitalism, but state-centred forms of capitalism. It follows that the general attitude on the left of siding with the USSR — sometimes very critically — against the USA was self-destructive. You have indicated parallels between the sort of anti-imperialism today which sides with political Islam as the counter-power to the USA, and the old Cold War. What do you think are the common features of those two political polarisations? And the differences?

A. The differences are that the older form of anti-Americanism was tied to promoting Communist revolution in Vietnam, Cuba, etc. Whatever one may have thought of it at the time, or may regard it retrospectively, its own self-understanding was that it promoted an emancipatory project. The United States was sharply criticized not only because it is the United States and a great power, but also because it was hindering the emergence of a more progressive social order. That was the self-understanding of many who were in solidarity with Vietnam or with Cuba.

Today, I doubt that even the people who proclaim “We are all Hezbollah” or “We are all Hamas” would say that those movements represent an emancipatory social order. At best what is involved is an Orientalist reification of the Arabs and/or Muslims as the Other, whereby the Other, this time, is affirmed. It is yet another indication of historical helplessness on the part of the left, the inability to come up with any imaginary of what a post-capitalist future might look like. Not having any vision of a post-capitalist future, many have substituted a reified notion of “resistance” for any conception of transformation. Anything that “resists” the United States becomes regarded positively. I regard this as an extremely questionable form of thought.

Even in the previous period — when solidarity with Vietnam, Cuba, etc. predominated — I think the division of the globe into two camps had very negative consequences for the left. The left too often found itself in the position of being the mirror image of Western nationalists.

Many on the left became nationalists of the other side. Most of them — there were some significant exceptions — were extremely apologetic about what was going on in Communist countries. Their critical gaze was blunted. Instead of developing a form of internationalism that was critical of all existing relations, the left became supporters of one side in another version of the Great Game.

This had disastrous effects on the left’s critical faculties — and not only in the case of Communists. It’s absurd that Michel Foucault went to Iran and regarded the revolution of the mullahs as having some progressive dimensions.

One thing that made the two-camp vision seductive is that Communists in the West tended to be very progressive people — very brave people, often — who suffered for their attempts to, in their minds, create a more humane and progressive and perhaps even socialist society. Those people were completely instrumentalised; but, because of the double character of Communism, it was very difficult for some people to see that. The segments of the Social Democratic left who opposed those Communists and saw how they were being manipulated themselves became ideologues of Cold War liberalism.

I don’t think the left should have been on either side of that divide. But I also think the situation for the left is worse today.

Das nachfolgende Interview von Martin Thomas mit Moishe Postone erschien zuerst in »Solidarity« 3/166 vom 4. Februar 2010, dem Organ der britischen Organisation Alliance for Workers’ Liberty und wurde auf deutsch zunächst in der Jungle World veröffentlicht.

Für viele Linke scheint heute Antisemitismus nur eine andere Form von Rassismus zu sein, unerwünscht, aber vorerst ziemlich marginalisiert, und nur deshalb ein viel diskutiertes Thema, weil die israelische Regierung den Vorwurf des Antisemitismus instrumentalisiert, um Kritik abzuwehren. Sie aber argumentieren, dass Antisemitismus sich von anderen Formen des Rassismus unterscheidet und auch heute nicht nebensächlich ist. Warum?

Es stimmt, dass die israelische Regierung den Antisemitismusvorwurf benutzt, um sich vor Kritik zu schützen. Doch das bedeutet nicht, dass Antisemitismus an und für sich kein ernstes Problem ist.

Auf welche Weise sich Antisemitismus von Rassismus unterscheidet und unterschieden werden sollte, hat mit der spezifischen Art von imaginärer Macht zu tun, die den Juden, dem Zionismus und Israel zugeschrieben wird und die den Kern des Antisemitismus bildet. Die Juden stellen in dieser Wahrnehmung eine ungeheuer mächtige, abstrakte und ungreifbare globale Macht dar, die die Welt beherrscht. Nichts dieser Vorstellung Ähnliches steht im Zentrum anderer Formen von Rassismus. Rassismus stellt, soweit ich das beurteilen kann, selten ein geschlossenes Welterklärungssystem bereit. Antisemitismus ist eine primitive Kritik der Welt, der kapitalistischen Moderne. Ich halte ihn gerade deshalb für besonders gefährlich für die Linke, weil Antisemitismus eine pseudo-emanzipatorische Dimension besitzt, die bei anderen Formen des Rassismus selten ist.

Inwieweit, denken Sie, hat Antisemitismus heute mit der Haltung zu Israel zu tun? Uns scheint, dass es im Verhältnis mancher Linker zu Israel antisemitische Implikationen gibt. Das ist jene linke Strömung, die nicht nur eine Kritik und Änderung der Politik der israelischen Regierung gegenüber den Palästinensern anstrebt, sondern die Abschaffung Israels selbst und eine Welt, in der alle anderen Nationalstaaten existieren dürfen, nur nicht Israel. Von diesem Standpunkt aus betrachtet, bedeutet, Jude zu sein – also irgendeine gemeinsame Identität mit anderen Juden, und so gewöhnlich auch mit den Juden Israels, zu empfinden –, »Zionist« zu sein, und das ist so abscheulich, als wäre man Rassist.

Hier muss einiges auseinandergehalten werden. Es gibt es eine fatale Konvergenz unterschied­licher historischer Strömungen in der gegenwärtigen Form des Antizionismus. Eine davon, deren Ursprünge nicht notwendigerweise antisemitisch sind, hat ihre Wurzeln in den Auseinandersetzungen innerhalb der jüdischen Intelligenz in Osteuropa am Beginn des 20. Jahrhunderts. Die meisten jüdischen Intellektuellen – einschließlich der säkularisierten Intellektuellen – empfanden eine Art von kollektiver Identität als wichtigen Bestandteil der jüdischen Erfahrung. Diese Identität wurde aufgrund des Zusammenbruchs früherer, imperialer Formen von Kollektivität – d.h. mit dem Zerfall der alten Imperien der Habsburger, der Romanows und der Preußen – zunehmend als nationale definiert. Die Juden Osteuropas sahen sich – im Gegensatz zu den Juden in Westeuropa – zumeist als Gemeinschaft, nicht einfach als Religion.

Es gab verschiedene Ausdrucksformen dieses jüdischen Nationalgefühls. Zionismus war eine davon. Es gab andere, wie die jüdischen Kulturautonomisten und den Bund, eine autonome sozialistische Bewegung jüdischer Arbeiter, die viel stärker war als andere Bewegungen und die sich von der russischen sozialdemokratischen Partei während der ersten Jahre des 20. Jahrhunderts abgespalten hatte.

Andererseits gab es Juden, viele von ihnen Mitglieder kommunistischer Parteien, die jeden Ausdruck jüdischer Identität als vollkommen unvereinbar mit ihrer eigenen Vorstellung von dem ansahen, was ich als eine abstrakt aufklärerische Auffassung der Menschheit beschreiben würde. Zum Beispiel charakterisierte Trotzki den Bund in einer früheren Phase als »seekranke Zionisten«. Es ist bezeichnend, dass die Kritik des Zionismus hier nichts mit Palästina oder der Situation der Palästinenser zu tun hatte, da ja der Bund ganz auf Autonomie innerhalb des russischen Imperiums fokussiert war und den Zionismus ablehnte. Eher implizierte Trotzkis Gleichsetzung von Bund und Zionismus die Ablehnung jeglicher Form kollektiver jüdischer Selbstdefinition. Trotzki, denke ich, hat seine Meinung später geändert, aber eine solche Haltung war recht typisch. Kommunistische Organisationen tendierten dazu, jeden jüdischen Nationalismus entschieden abzulehnen, sei es kultureller Nationalismus, politischer Nationalismus oder Zionismus. Dies ist die eine Spielart des Antizionismus. Sie ist nicht notwendigerweise antisemitisch, lehnt aber kollektive jüdische Selbstdefinition im Namen eines abstrakten Universalismus ab. Allerdings ist diese Form des Antizionismus häufig inkonsequent – sie ist bereit, den meisten Völkern nationale Selbstbestimmung zuzugestehen, nicht aber den Juden. An diesem Punkt wird das, was sich als abstrakt allgemein präsentiert, ideologisch.

Außerdem ändert sich die Bedeutung eines solchen abstrakten Universalismus selbst mit dem historischen Kontext. Nach dem Holocaust und der Gründung des Staates Israel dient dieser abstrakte Universalismus dazu, die Geschichte der Juden in Europa zu verschleiern. Das erfüllt eine sehr nützliche, historisch »reinigende« Doppelfunktion: Die historisch von Europäern an Juden verübte Gewalt wird zum Verschwinden gebracht; gleichzeitig aber werden die Greuel des europäischen Kolonialismus den Juden zugeschrieben. In diesem Fall wird der abstrakte Universalismus, den viele Antizionisten zum Ausdruck bringen, zur Legitimationsideologie, die dazu beiträgt, eine Form der Amnesie hinsichtlich der langen Geschichte europäischer Handlungen, Vorschriften und Ideologien die Juden betreffend zu produzieren, während sie im wesentlichen diese Geschichte fortsetzt. Die Juden sind wieder einmal zum singulären Objekt europäischer Entrüstung geworden. Die Solidarität, welche die meisten Juden gegenüber anderen Juden – inklusive denen in Israel – empfinden, insbesondere nach dem Holocaust nur zu verständlich, wird verurteilt. Diese Form des Antizionismus ist zu einer der Grundlagen des Programms geworden, die tatsächlich existierende jüdische Selbstbestimmung abzuschaffen. Sie konvergiert mit manchen Formen des arabischen Nationalismus – jetzt als beispielhaft fortschrittlich kodiert.

Eine andere Spielart des linken Antizionismus – diesmal eine zutiefst antisemitische – wurde von der Sowjetunion eingeführt, insbesondere während der Schauprozesse in Osteuropa nach dem Zweiten Weltkrieg. Dies wurde besonders dramatisch während des Slánský-Prozesses, als die meisten Mitglieder der Tschechoslowakischen Kommunistischen Partei vor Gericht gestellt und dann gehängt wurden. Alle Anklagepunkte waren klassisch antisemitisch: Die Angeklagten seien wurzellos, kosmopolitisch und Teil einer globalen Verschwörung. Weil die Sowjetunion die Sprache des Antisemitismus offiziell nicht benutzen konnte, begann sie, das Wort »Zionist« zu verwenden, um das auszudrücken, was Antisemiten meinen, wenn sie von Juden reden. Diese tschechoslowakischen KP-Führer, die mit Zionismus nichts zu tun hatten – die meisten von ihnen waren Veteranen des spanischen Bürgerkriegs –, wurden als Zionisten ermordet.

Diese Strömung des antisemitischen Antizionismus wurde während des Kalten Kriegs in den Nahen Osten importiert, zum Teil durch die Geheimdienste von Ländern wie zum Beispiel der DDR. Es wurde eine Form des Antisemitismus in den Nahen Osten eingeführt, der für die Linke »legitim« schien und Antizionismus genannt wurde.

Seine Ursprünge hatten nichts zu tun mit der Opposition gegen israelische Siedlungen. Natürlich reagierte die arabische Bevölkerung Palästinas negativ auf die jüdische Einwanderung und leistete dagegen Widerstand. Das ist sehr verständlich. An und für sich ist das sicherlich nicht antisemitisch. Aber historisch sind diese Strömungen des Antizionismus ineinandergeflossen.

Was die dritte Strömung betrifft, gab es während der vergangenen etwa zehn Jahre eine Veränderung der Positionen in Hinblick auf die Existenz Israels, die in der palästinensischen Bewegung selbst begann. Jahrelang lehnten die meisten palästinensischen Organisationen es ab, die Existenz Israels anzuerkennen. 1988 jedoch beschloss die PLO, die Existenz Israels anzuerkennen. Die zweite Intifada, die im Jahr 2000 begann, unterschied sich politisch sehr von der ersten Intifada und bedingte eine Aufhebung dieses Entschlusses.

Ich halte das für einen fundamentalen politischen Fehler, und ich denke, es ist erstaunlich und erbärmlich, dass die Linke sich darin verfangen hat und nun zunehmend die Abschaffung Israels fordert. Allerdings gibt es heute im Nahen Osten grob geschätzt ebensoviele Juden wie Palästinenser. Jede Strategie, die sich auf Analogien zu Situationen wie in Algerien oder Südafrika stützt, wird einfach scheitern, aus demographischen ebenso wie aus politischen und historischen Gründen.

Wie kommt es, dass die Leute die gegenwärtige Situation nicht sehen, wie sie ist, und versuchen, eine Lösung für einen im wesentlichen nationalen Konflikt zu finden, die einen Spielraum für progressive Politik eröffnen könnte? Den Konflikt unter die Rubrik Kolonialismus zu subsumieren, bedeutet, die Lage zu verkennen. Anders als diejenigen, die progressive Politik auf nationalen Kampf reduzieren, denke ich, solange die Auseinandersetzung auf das Existenzrecht beziehungsweise die Existenzfrage Israels oder Palästinas fixiert bleibt, werden progressive Kämpfe unterminiert. Wer den Kampf gegen die Existenz Israels als progressiv betrachtet, verkennt etwas Reaktionäres als fortschrittlich.

Im vergangenen Jahrzehnt gab es eine konzertierte Kampagne mancher Palästinenser, die Existenz Israels wieder zur Disposition zu stellen, die von der Linken in den Westen getragen wurde. Unter anderem hat dies den Effekt, die Rechte in Israel zu stärken.

Zwischen 1967 und 2000 hatte die Linke in Is­rael immer argumentiert, dass das Ziel der Palästinenser Selbstbestimmung sei und dass die Vorstellung der Rechten, jene wollten Israel auslöschen, ein Phantasiegebilde sei. Unglücklicherweise erwies sich im Jahr 2000, dass es sich keineswegs um eine Phantasie handelte, was die Rechte in ihren Versuchen, das Entstehen eines palästinensischen Staates zu verhindern, ungeheuer gestärkt hat. Die israelische und die palästinensische Rechte stärken einander, und die Linke im Westen unterstützt, was ich als die palästinensische Rechte betrachte, die Ultranationalisten und Islamisten.

Die Vorstellung, dass außer den Juden jede andere Nation das Recht auf Selbstbestimmung haben sollte, geht auf die Sowjetunion zurück. Man muss nur Stalins Werk zur nationalen Frage lesen.

Die andere Merkwürdigkeit in der gegenwärtigen Haltung vieler Linker gegenüber Israel ist die projektive Vorstellung einer immensen und mysteriösen Macht Israels. So wird es zum Beispiel oft als selbstverständlich genommen, dass Israel die dominierende Macht im Nahen Osten sei, und oft wird behauptet, Israel verfüge über ungeheure Macht in den herrschenden Kreisen der USA und Großbritanniens.

Israel ist bei weitem nicht so mächtig, wie ihm nachgesagt wird. Und trotzdem gibt es Leute wie meine derzeitigen bzw. früheren Kollegen an der Universität Chicago, John Mearsheimer und Stephen Walt, die, nachhaltig unterstützt von manchen Kreisen in Großbritannien, behaupten, die amerikanische Politik im Nahen Osten werde mittels der jüdischen Lobby von Israel bestimmt. Sie erheben diese pauschale Beschuldigung, ohne irgendeinen ernsthaften Versuch zu unternehmen, die amerikanische Politik im Nahen Osten seit 1945 zu verstehen, die sicher nicht angemessen als von Israel vorangetrieben erklärt werden kann. So ignorieren sie zum Beispiel völlig die amerikanische Politik gegenüber dem Iran während der vergangenen 75 Jahre. Die wirklichen Säulen der amerikanischen Politik im Nahen Osten nach dem Zweiten Weltkrieg waren Saudi-Arabien und der Iran. Das hat sich in den vergangenen Jahrzehnten geändert, und die Amerikaner sind sich nicht sicher, wie sie damit umgehen und den Golf für ihre Zwecke sichern sollen. Trotzdem gibt es nun ein Buch dieser beiden Akademiker, die behaupten, die amerikanische Politik im Nahen Osten werde in erster Linie von der jüdischen Lobby vorangetrieben, ohne dass sie sich ernsthaft bemühen würden, die Großmachtpolitik im Nahen Osten im 20. Jahrhundert zu analysieren.

Ich habe anderswo dargelegt, dass eine solche Argumentation antisemitisch ist. Das hat nichts mit der persönliche Haltung der Beteiligten zu tun, aber den Juden eine solche enorme weltweite Macht zuzuschreiben (wie in diesem Fall als die Drahtzieher des gutmütigen, begriffsstutzigen Riesen Onkel Sam) ist typisch für modernes antisemitisches Denken.

Allgemeiner repräsentiert diese Ideologie, was ich eine fetischisierte Form des Antikapitalismus nennen würde. Das heißt, die mysteriöse Macht des Kapitals, die unfassbar und global ist und die Nationen, Regionen und das Leben der Menschen aufwühlt, wird den Juden zugeschrieben. Die abstrakte Herrschaft des Kapitalismus wird in den Juden personifiziert. Antisemitismus ist eine Revolte gegen das globale Kapital, das als die Herrschaft der Juden verkannt wird. Dieser Ansatz könnte auch dazu beitragen, die Ausbreitung des Antisemitismus im Nahen Osten während der vergangenen zwei Jahrzehnte zu erklären. Ich denke, es ist keine ausreichende Erklärung, lediglich auf das Leiden der Palästinenser zu verweisen. Ökonomisch erlebte der Nahe Osten während der letzten drei Jahrzehnte einen dramatischen Absturz. Nur das Afrika südlich der Sahara steht noch schlechter da. Und das fand statt, während andere Länder und Regionen, die man vor 50 Jahren noch der Dritten Welt zurechnete, sich schnell entwickelten. Ich denke, dass Antisemitismus im Nahen Osten nicht nur eine Folge des Israel-Palästina-Konflikts ist, sondern auch Ausdruck eines verstärkten allgemeinen Gefühls der Hilflosigkeit angesichts dieser globalen Entwicklung.

Vor einem Jahrhundert hat die deutsche Rechte die globale Herrschaft des Kapitals als diejenige der Juden und Großbritanniens betrachtet. Nun sieht die Linke sie als die Herrschaft Israels und der Vereinigten Staaten. Das Denkmuster ist dasselbe. Wir sehen uns jetzt einer Form des Antisemitismus gegenüber, der als progressiv und »antiimperialistisch« erscheint, was eine echte Gefahr für die Linke ist. Rassismus stellt selten eine solche Bedrohung dar. Die Linke muss darauf achten, nicht rassistisch zu werden, aber das ist keine andauernde Gefahr, weil Rassismus nicht die scheinbar emanzipatorische Dimension des Antisemitismus besitzt.

Die Identifikation der globalen kapitalistischen Macht mit den Juden und Großbritannien geht zurück auf die Zeit vor den Nazis, auf Teile der britischen Linken, die den Krieg mit den Buren in Südafrika als »jüdischen Krieg« verurteilten, und auf die populistische Bewegung in den USA am Ende des 19. Jahrhunderts.

Ja, und das ersteht jetzt in den Vereinigten Staaten wieder auf. Die sogenannten Tea Parties, die Wut der rechtsgerichteten Basis über die finanzielle Krise hat eindeutig antisemitische Untertöne.

Sie haben argumentiert, dass die UdSSR und ähnliche Systeme keine Formen der Emanzipation vom Kapitalismus waren, sondern staatszentrierte Formen des Kapitalismus. Daraus folgt, dass die allgemeine Haltung der Linken, sich – wenn auch manchmal sehr kritisch – auf die Seite der UdSSR gegen die USA zu schlagen, selbstzerstörerisch war. Sie haben Parallelen aufgezeigt zwischen jener Spielart des heutigen Antiimperialismus, die sich mit dem politischen Islam als Gegenkraft zu den USA verbündet, und dem Kalten Krieg. Was, denken Sie, sind die gemeinsamen Züge dieser beiden politischen Polarisierungen? Und was sind die Unterschiede?

Der Unterschied ist, dass die ältere Form des Antiamerikanismus mit der Unterstützung kommunistischer Revolutionen in Vietnam, Kuba etc. verbunden war. Was immer man damals davon gehalten haben mag, oder wie man es im Rückblick betrachten will, das eigene Selbstverständnis war, dass diese Haltung ein emanzipatorisches Projekt beförderte. Die Vereinigten Staaten wurden nicht einfach nur deshalb scharf kritisiert, weil sie eben die Vereinigten Staaten und eine Großmacht waren, sondern auch, weil sie die Entstehung einer fortschrittlicheren Gesellschaftsordnung verhinderten. Das war das Selbstverständnis vieler, die solidarisch mit Vietnam oder Kuba waren.

Heute bezweifle ich, dass selbst die Menschen, die proklamieren »Wir sind alle Hizbollah« oder »Wir sind alle Hamas«, sagen würden, dass diese Bewegungen eine emanzipatorische Gesellschaftsordnung repräsentieren. Im besten Fall stellt das eine orientalistische Verdinglichung der Araber beziehungsweise Muslime als »Andere« dar, wobei der »Andere« diesmal affirmiert wird. Dies ist noch ein weiteres Indiz für die historische Hilflosigkeit der Linken, für die Unfähigkeit, eine Vorstellung davon zu entwickeln, wie eine postkapitalistische Zukunft aussehen könnte. In Ermangelung jeglicher Vision einer post-kapitalistischen Zukunft haben viele jede Vorstellung von grundlegender Veränderung durch ein verdinglichtes Konzept von »Widerstand » ersetzt. Alles, was den Vereinigten Staaten »widersteht«, wird als positiv gesehen. Ich betrachte dies als eine äußerst fragwürdige Denkweise.

Sogar in der vorangehenden Periode – als Solidarität mit Vietnam, Kuba, etc. vorherrschten – hatte die Aufteilung der Welt in zwei Lager sehr negative Konsequenzen für die Linke, denke ich. Die Linke fand sich allzu häufig in der Position eines Spiegelbilds westlicher Nationalisten.

Viele Linke wurden zu Nationalisten der anderen Seite. Die meisten davon – es gab einige bedeutende Ausnahmen – hatten eine extrem apologetische Haltung zu dem, was in den kommunistischen Ländern geschah. Ihr kritischer Blick war stumpf. Statt eine Form des Internationalismus zu entwickeln, der alle existierenden Verhältnisse kritisch betrachtet hätte, wurden sie zu Unterstützern einer Seite in einer neuen Version des »Great Game«.

Das hatte katastrophale Folgen für das kritische Vermögen der Linken – und nicht nur im Falle der Kommunisten. Es ist absurd, dass Michel Foucault in den Iran ging und der Revolution der Mullahs progressive Dimensionen zubilligte.

Was das Lagerdenken so verführerisch machte, ist, dass Kommunisten im Westen häufig sehr fortschrittliche – oft auch sehr tapfere – Menschen waren, die für ihre Versuche, eine zumindest ihrer Meinung nach menschlichere und progressivere und vielleicht sogar sozialistische Gesellschaft zu schaffen, große Opfer brachten. Diese Leute wurden völlig instrumentalisiert; aber wegen der zwei Gesichter des Kommunismus war es für manche sehr schwer, das zu sehen. Jene Segmente der sozialdemokratischen Linken, die gegen diese Kommunisten opponierten und die Manipulation erkannten, wurden selbst zu Ideologen des Liberalismus des Kalten Krieges.

Ich denke, die Linke hätte sich auf keine dieser beiden Seiten stellen sollen. Aber ich denke auch, die Linke ist heute in einer noch schlechteren Lage.

Η συνέντευξη αυτή με τον Moishe Postone που δόθηκε στον Salih Selcuk και δημοσιεύτηκε στο τουρκικό περιοδικό YARIM

(Istanbul, Φεβρουάριος 2005‏(, μεταφράστηκε από τα αγγλικά στις αρχές Γενάρη του 2006 από το περιοδικό «Terminal 119: για την κοινωνική και ατομική αυτονομία». Στην αγγλική της μορφή πρωτοδημοσιεύθηκε στη σελίδα της γερμανικής συλλογικότητας Krisis)

Ερωτήσεις

1. Επαναπροσδιορίζετε τις βασικές κατηγορίες της κριτικής της πολιτικής οικονομίας του Μαρξ. Σύμφωνα με την άποψη σας, πού φαίνεται σήμερα ο μαρξισμός να είναι ανεπαρκής όταν καλείται να εξηγήσει την καπιταλιστική κοινωνία;

2. Η «Εργασία», όπως ισχυρίζεστε, μοιάζει να είναι η βασική κατηγορία που συγκροτεί την καπιταλιστική ζωή. Μπορεί κανείς/ καμιά να συνθέσει σήμερα μια έξυπνη κριτική του καπιταλισμού χωρίς να ασκεί κριτική στην εργασία;

Ο επαναπροσδιορισμός που επιχειρώ στις κεντρικές κατηγορίες της κριτικής της πολιτικής οικονομίας του Μαρξ επηρεάστηκε εν μέρει από τους μαζικούς παγκόσμιους ιστορικούς μετασχηματισμούς από το 1973 και μετά. Αναδρομικά, από την πλεονεκτική θέση του πρώιμου 21ου αιώνα, μπορούμε να δούμε πιο καθαρά ότι ο καπιταλισμός έχει υπάρξει με μια πλειάδα διαφορετικών ιστορικών διαμορφώσεων – για παράδειγμα, ως φιλελεύθερος καπιταλισμός του 19ου αιώνα, ως κρατικιστικός, «φορντιστικός» καπιταλισμός του 20ου αιώνα και, πλέον, ως νεο-φιλελεύθερος παγκόσμιος καπιταλισμός. Αυτό μας δείχνει ότι η καπιταλιστική ιστορία δεν μπορεί να κατανοηθεί επαρκώς ως γραμμική ανάπτυξη. Επίσης, ακόμη πιο σημαντικό, μας δείχνει φανερά ότι τα πιο βασικά χαρακτηριστικά του καπιταλισμού δεν μπορούν να ταυτιστούν εντελώς με οποιαδήποτε από τις ιδιαίτερες ιστορικές του διαμορφώσεις.

Αποπειράθηκα, μέσω μιας επισταμένης μελέτης των πιο θεμελιωδών κατηγοριών της μαρξικής κριτικής της πολιτικής οικονομίας, να κατανοήσω τα πιο βασικά χαρακτηριστικά του καπιταλισμού – αυτά που χαρακτηρίζουν την καρδιά της κοινωνικής δομής, μέσω των ποικίλων ιστορικών του διαμορφώσεων. Πάνω σε αυτή τη βάση ισχυρίστηκα ότι ο παραδοσιακός μαρξισμός αναγνώρισε βασικά χαρακτηριστικά του φιλελεύθερου καπιταλισμού – την αγορά και την ατομική ιδιοκτησία των μέσων παραγωγής – ως τα πιο θεμελιώδη χαρακτηριστικά του καπιταλισμού γενικά. Σε άμεση συνάρτηση με αυτό, επιπλέον, έθεσε την κατηγορία της εργασίας ως το κεντρικό σημείο από το οποίο ασκούταν κριτική στον καπιταλισμό. Ο καπιταλισμός ταυτίστηκε με την αστική τάξη κι ο σοσιαλισμός με το προλεταριάτο.

Σύμφωνα με τη δική μου ερμηνεία, ωστόσο, μακριά από το να είναι το κεντρικό σημείο κριτικής στον καπιταλισμό, η καπιταλιστική εργασία συγκροτεί απλά το κεντρικό αντικείμενο της κριτικής του Μαρξ και βρίσκεται στον πυρήνα των μαρξικών κατηγοριών του εμπορεύματος και του κεφαλαίου. Ισχυρίστηκα, αντίθετα, ότι στον πυρήνα του ιστορικού σχηματισμού βρίσκεται μια ιστορικά συγκεκριμένη μορφή κοινωνικής διαμεσολάβησης που συγκροτείται από την εργασία – συγκεκριμένα, η Αξία. Αυτή η μορφή διαμεσολάβησης (η οποία επίσης είναι μια μορφή πλούτου) είναι την ίδια στιγμή μια ιστορικά συγκεκριμένη μορφή κυριαρχίας που μπορεί να εκφραστεί μέσω της ταξικής κυριαρχίας, αν και δεν ταυτίζεται με αυτήν. Είναι αφηρημένη, χωρίς κάποιο συγκεκριμένο τόπο (κέντρο δράσης, locus) και είναι επίσης δυναμική μέσα στο χρόνο. Αυτή η μορφή κυριαρχίας που εμφανίζεται ως εξωτερική αναγκαιότητα, παρά ως κοινωνική, γεννά τόσο τον καπιταλιστικό τρόπο παραγωγής όσο και τον εγγενώς δυναμικό χαρακτήρα του συστήματος. Είναι, φυσικά, αδύνατον ακόμη και το να ξεκινήσεις να διερευνήσεις την πολυπλοκότητα των θεμάτων που έχουν σχέση με αυτό, αλλά μερικοί σημαντικοί συλλογισμοί είναι ότι η βιομηχανική παραγωγή, η οποία ιστορικά αρχίζει να υπάρχει παράλληλα με τον καπιταλισμό, δεν αντιπροσωπεύει και τη βάση του σοσιαλισμού, αλλά είναι εγγενώς καπιταλιστική. Ότι το πρόβλημα ανάπτυξης του καπιταλισμού δεν είναι μόνο ότι κυριαρχείται από την κρίση, αλλά ότι η ίδια η μορφή ανάπτυξής του είναι προβληματική. Ότι η ύπαρξη της αστικής τάξης δεν αποτελεί το έσχατο σημείο που ορίζει τον καπιταλισμό και ότι ο κρατικός καπιταλισμός (που ακροθιγώς περιέγραψε ο Μαρξ το 1844) μπορεί να υπάρξει και βασικά υπήρξε. Τέλος, ότι το προλεταριάτο είναι η τάξη της οποίας η ύπαρξη ορίζει τον καπιταλισμό και ότι το ξεπέρασμα του καπιταλισμού αφορά στην κατάργηση – και όχι στον εορτασμό – της προλεταριακής εργασίας.

Ο παραδοσιακός μαρξισμός έχει κιόλας καταντήσει αναχρονιστικός στον 20ο αιώνα με πολλούς και ποικίλους τρόπους. Ήταν ανίκανος να παράσχει μια θεμελιώδη κριτική των μορφών του κρατικού καπιταλισμού που αναφέρονται ως «υπαρκτός σοσιαλισμός». Επιπρόσθετα, το πώς κατανόησε τη χειραφέτηση εμφανίζεται διαρκώς και περισσότερο εξίσου αναχρονιστικό, αν δει κανείς/ καμιά τις φιλοδοξίες, τις ανάγκες και τις κινητήριες επιθυμίες που εκφράστηκαν στο τελευταίο τρίτο του 20ου αιώνα από τα λεγόμενα «νέα κοινωνικά κινήματα». Όπου ο παραδοσιακός μαρξισμός έτεινε να επιβεβαιώσει την προλεταριακή εργασία και, με αυτό τον τρόπο, τη δομή της εργασίας που αναπτύχθηκε ιστορικά, ως διάσταση της καπιταλιστικής ανάπτυξης, τα νέα κοινωνικά κινήματα εξέφρασαν μια κριτική αυτής της δομής της εργασίας, αν και κάποιες φορές με μια ατελή και ανώριμη μορφή. Ισχυρίζομαι, εν τέλει, ότι η ανάλυση του Μαρξ είναι μια ανάλυση που εστιάζει πέρα από την υπαρκτή δομή της εργασίας.

3. Κατά την άποψη σας, η κατάρρευση του σοσιαλισμού δεν αποτελεί το τέλος ενός εναλλακτικού προτάγματος αλλά το τέλος του φορντισμού. Πότε και με ποιον τρόπο ξεπεράστηκε ο φορντισμός;

4. Ο καπιταλισμός όλο και πιο αποσυνδέεται από την εστίασή του στο Κράτος και, έτσι, δεν μπορεί να συλληφθεί πλέον μόνο με τους όρους του έθνους-κράτους. Πως είναι δυνατόν, κάτω από τέτοιες περιστάσεις, να διατυπώσουμε μια χειραφετική προοπτική;

Αναλύοντας αναδρομικά, μοιάζει όλο και πιο ξεκάθαρο ότι ο σοβιετικός κομμουνισμός δεν μπόρεσε με κανένα τρόπο να εκφράσει ένα ξεπέρασμα του καπιταλισμού. Αυτό συνέβη όχι μόνο λόγω, όπως έχουν τονίσει ήδη πολλοί πιο πριν, του μη δημοκρατικού και καταπιεστικού χαρακτήρα του καθεστώτος, αλλά επίσης λόγω του ότι η άνοδος, το απόγειο και η παρακμή της Σοβιετικής Ένωσης ακολούθησε την ιστορική τροχιά της ανόδου, του απογείου και της παρακμής του κρατικιστικού, Φορντιστικού καπιταλισμού. Αυτό μας λέει ότι η Σοβιετική Ένωση θα έπρεπε να κατανοηθεί ως μια παραλλαγή του κρατικιστικού καπιταλισμού της Φορντιστικής περιόδου, μια παραλλαγή της οποίας η συγκεκριμένη μορφή ήταν εγγενώς συσχετισμένη με την προσπάθειά της να δημιουργήσει εθνικό (σε αυτή την περίπτωση κρατικής ιδιοκτησίας) κεφάλαιο στη βάση μιας ραγδαίας και βάναυσης μορφής αυτού που ο Μαρξ αποκαλούσε «πρωτογενή συσσώρευση». Ένα σχέδιο συγκρότησης του κεφαλαίου σε εθνική βάση δεν μπορεί, σε οποιοδήποτε επίπεδο, να εξισωθεί με ένα πρόταγμα ξεπεράσματος του καπιταλισμού. Ένα αποτέλεσμα της ιστορίας της σοσιαλιστικής ιδεολογίας σε μια χώρα αποτελεί το ότι η μαρξική κριτική του καπιταλισμού η οποία είναι στον ίδιο της τον πυρήνα ιστορική, και άρα προσωρινή, αντικαταστάθηκε από μια κοσμοθεώρηση που ήταν στον ίδιο της τον πυρήνα χωρική («η ιδέα των σοσιαλιστικών και καπιταλιστικών στρατοπέδων») – μια ιδεολογία που αναπαριστούσε ειρωνικά μια προέκταση του «Μεγάλου Παιχνιδιού (1η ΣτΜ) του 19ου αιώνα.

Τα όρια της κρατικιστικής, Φορντιστικής διαμόρφωσης του καπιταλισμού αποκαλύφθηκαν από την κρίση στις αρχές του 70’, η οποία οδήγησε σε μια αποσύνθεση αυτής της συνθήκης (αν και υπάρχουν διαφορετικές ερμηνείες των βασικών θεμελίων αυτής της κρίσης). Τελικά, μια νέα, νεο-φιλελεύθερη παγκόσμια διαμόρφωση του καπιταλισμού αναδύθηκε. Αξίζει να σημειώσουμε, όσον αφορά αυτή την πλευρά, ότι η ραγδαία παρακμή της Σοβιετικής Ένωσης ξεκίνησε στα 1970 και όχι στα 1980 που σημαίνει ότι δεν ήταν αποτέλεσμα του πολέμου στο Αφγανιστάν ή του εντεινόμενου αγώνα των στρατιωτικών εξοπλισμών ενάντια στις ΗΠΑ. Από την άλλη πλευρά, οι στρατηγικές του Deng (2η ΣτΜ) στην Κίνα θα μπορούσαν να ερμηνευτεί ότι εκφράζουν μια επίγνωση ότι η εποχή του κρατικισμού είχε τελειώσει (τουλάχιστον προσωρινά).

Η κατάρρευση της Σοβιετικής Ένωσης δεν μπορεί με κανένα τρόπο να σηματοδοτήσει το τέλος του σοσιαλιστικού σχεδίου – με την έννοια μιας θεμελιώδους κριτικής στον καπιταλισμό που στοχεύει στην πραγμάτωση του χειραφετικού δυναμικού που ο καπιταλισμός ιστορικά τόσο εξέθρεψε όσο και περιόρισε και υπονόμευσε. Και, ακόμη, έκανε πρόδηλο ένα μεγάλο αποπροσανατολισμό. Αυτός ο αποπροσανατολισμός εκφράζει, εν μέρει, τις αρνητικές ιστορικές συνέπειες του μαρξισμού-λενινισμού στο σοσιαλιστικό φαντασιακό. Εκφράζει, ακόμη, εν μέρει, τις δυσκολίες συγκρότησης μιας σοσιαλιστικής κριτικής στη μετά-κρατική εποχή που, από τη μια πλευρά, ενώ είναι κριτική στην Αγορά και στην ατομική ιδιοκτησία των μέσων παραγωγής, δεν εστιάζει θεμελιωδώς σε τέτοιες αστικές σχέσεις. Ωστόσο, το να επεξεργάζεσαι ακόμα μια τέτοια κριτική – η οποία επίσης θα περιλάμβανε μια αποκατάσταση της ιδέας του διεθνισμού που δεν αποτελεί απλά ένα ιδεολογικό σχήμα μιας θεμελιωδώς εθνικιστικής κοσμοθεώρησης (υπεράπιστης του «σοσιαλιστικού στρατόπεδου») – είναι απόλυτα ουσιώδες. Είναι ουσιώδες επειδή ο καπιταλισμός είναι αληθινά παγκόσμιος και δεν μπορεί επαρκώς να κατανοηθεί ως αποικιοκρατισμός, δηλαδή απλά μια επιβολή των δυτικών αξιών και θεσμών σε άλλα μέρη του κόσμου. Ο καπιταλισμός μπορεί συμπτωματικά να αναδύθηκε στη Δύση αλλά άλλαξε θεμελιακά την ίδια τη Δύση, ακριβώς όπως αλλάζει και τον υπόλοιπο κόσμο. Η μόνη θεωρία που παρέχει μια επαρκή θεμελίωση για μια σκληρή κριτική θεωρία του παγκόσμιου καπιταλισμού είναι αυτή που συγκροτείται για πρώτη φορά από τον Μαρξ. Οι κριτικές θεωρίες που ήταν τόσο διακριτά ισχυρές στα 1970 και 1980, όπως ο μετα-δομισμός, κείνται πλέον αβοήθητες μπροστά στον παγκόσμιο καπιταλισμό. Η αποτυχία του να θεμελιωθεί, πάνω στη διανοητική κληρονομιά του Μαρξ, η σύνθεση μιας μετα-παραδοσιακής κριτικής θεωρίας του καπιταλισμού, αφήνει το πεδίο της κριτικής στις εξαιρετικά αντιδραστικές και επικίνδυνες μορφές του «αντι-καπιταλισμού» και «αντι-ιμπεριαλισμού» που δεν είναι πλέον περισσότερο χειραφετικοί απ’ ότι ήταν ο φασιστικός «αντι-καπιταλισμός» και «αντι-ιμπεριαλισμός» στο πρώτο μισό του 20ου αιώνα.

http://www.canalc2.tv/video.asp?idVideo=7033&voir=oui

Von Moishe Postone

(Redaktionell gekürzte Fassung von Moishe Postones gleichnamigem Vortrag auf dem Kongress “Indeterminate: Kommunismus”, der im November 2003 in Frankfurt/Main stattfand. Aus dem Amerikanischen von Felix Kurz. Entnommen aus: Moishe Postone: Deutschland, die Linke und der Holocaust. Politische Interventionen. Herausgegeben von der Initiative kritische Geschichtspolitik (Berlin). Ça ira-Verlag, Freiburg 2005. 215 S., 18 Euro. Der Sammelband enthält u.a. eine endgültige Zusammenführung aller Varianten von Postones Essay “Antisemitismus und Nationalsozialismus”. Das Buch ist dieser Tage erschienen, Download gratis unter www.isf-freiburg.org.)

Dieser Aufsatz stellt den Beginn einer Auseinandersetzung mit dem Zusammenhang von historischen Veränderungen, Internationalismus und den gegenwärtigen politischen Mobilisierungen dar. Trotz der zentralen Bedeutung der Marxschen Analyse für einen Begriff der heutigen Welt besteht eine tiefe Kluft zwischen seiner kritischen Theorie des Kapitalismus und den meisten jüngeren antihegemonialen Massenmobilisierungen. Ich möchte einige höchst vorläufige Reflexionen über die Sackgasse vorstellen, in die viele antihegemoniale Bewegungen meines Erachtens heute geraten sind, unter kritischer Berücksichtigung verschiedener Formen politischer Gewalt. Diese Sackgasse zeigte sich auf dramatische Weise in den Reaktionen vieler Linker – in jedem Fall in den USA, vielleicht auch in Europa – auf den Selbstmordanschlag auf das World Trade Center am 11. September 2001 und am Charakter der Massenmobilisierungen gegen den Irak-Krieg. In beiden Fällen war die Linke mit etwas konfrontiert, das sie als Dilemma hätte begreifen müssen – auf einmal befand sich eine globale imperiale Macht im Konflikt mit einer zutiefst reaktionären Bewegung der Gegenglobalisierung, im anderen Fall im Konflikt mit einem brutalen faschistoiden Regime.

Doch in keinem der beiden Fälle problematisierte die Linke (wenigstens in den USA) dieses Dilemma und versuchte, diese Konstellation im Hinblick auf etwas zu analysieren, das in der heutigen Welt außerordentlich schwierig geworden ist – die Formulierung einer Kritik in emanzipatorischer Absicht. Dies hätte erfordert, eine neue Form des Internationalismus zu entwickeln, die mit den Dualismen des Bezugsrahmens des Kalten Krieges bricht. Diese Dualismen legitimierten häufig die Politik und Struktur von Staaten als “antiimperialistisch”, die keinen Deut emanzipatorischer waren als die zahlreichen autoritären und repressiven Regime, die von der amerikanischen Regierung gestützt wurden.

Anstatt mit einem solchen Rahmen zu brechen, hat sich ein Großteil der Linken jedoch in letzter Zeit auf genau diese früheren theoretischen Bezugsrahmen und politischen Positionen bezogen, deren zunehmend anachronistischer Charakter ein Schlaglicht auf die Schwierigkeiten wirft, heutzutage eine adäquate Kritik zu formulieren. Das Herzstück dieses Neo-Antiimperialismus bildet eine Konkretisierung des Abstrakten, eine Fetischisierung des globalen Kapitals in Gestalt der USA, oder, in manchen Spielarten, der USA und Israels.

Selbstverständlich hat der unheilvolle, anmaßende Charakter der Bush-Administration diesen Prozess nachhaltig befördert. Diese Weltsicht – in vieler Hinsicht die Neuformulierung einer Weltsicht vom Anfang des 20. Jahrhunderts, in der England und die Juden die Rolle der USA und Israels innehatten – ist jedoch der Konstitution einer adäquaten antihegemonialen Politik äußerst abträglich.

Verstärkt wird dieser wieder erwachte Manichäismus – der einigen Formen der Globalisierungskritik der neunziger Jahre entgegensteht, etwa der Bewegung gegen die Sweatshops – durch die Wiederkehr einer tiefen Konfusion über die Frage der politischen Gewalt, die bereits die Neue Linke zuzeiten plagte. Das Ergebnis ist eine Form von Opposition, die von den Schwierigkeiten zeugt, denen antihegemoniale Bewegungen in der postfordistischen Ära gegenüberstehen. Diese Form von Opposition ist der gegenwärtigen Welt unangemessen und kann in manchen Fällen als Legitimationsideologie für etwas dienen, das vor 100 Jahren als innerimperialistische Konkurrenz bezeichnet worden wäre.

Politik der Gewalt

Ich möchte dies ausführen, indem ich zunächst auf die Reaktionen vieler Linker (zumindest in den USA) auf die Anschläge vom 11. September eingehe. Am meisten verbreitet war das Argument, man müsse diese Aktion, so furchtbar sie auch sein möge, als Reaktion auf die amerikanische Politik verstehen, vor allem die Nahost-Politik. Es stimmt zweifellos, dass terroristische Gewalt politisch begriffen werden muss (und nicht einfach als irrationale Handlung), dennoch ist die Auffassung der Politik der Gewalt, die in solchen Positionen zum Ausdruck kommt, vollkommen falsch. Die Gewalt wird als Reaktion verstanden, nicht als Aktion. Die Politik, die hinter dieser Gewalt steht, wird kaum hinterfragt. Stattdessen wird die Gewalt als ein Reflex, als Antwort erklärt (und gelegentlich implizit gerechtfertigt). Dieses Schema kennt nur einen Akteur auf der Welt: die USA.

Diese Argumentation betont die Missstände derer, die solche Aktionen durchführen, ohne den Deutungsrahmen zu hinterfragen, in dem diese Missstände interpretiert werden. Die Aktionen, die aus diesen Deutungen folgen, werden kurzerhand als – vielleicht bedauernswerter – Ausdruck von Wut verstanden. Dabei wird weder das Weltbild hinterfragt, das diese Gewalt motiviert, noch eine kritische Analyse der Politik geleistet, die sich in der gezielten Gewalt gegen Zivilisten ausdrückt.

Konsequenterweise mündet diese im Kern unpolitische Argumentation in der Apologie. Sie gibt sich wenig Mühe, das strategische Kalkül zu verstehen, das weniger von den Attentätern als ihren Hintermännern aufgestellt wird, und ignoriert das Problem der Ideologie. Es ist beispielsweise ein schwer wiegender Fehler, die Erfahrung von Missständen, aus der sich eine Bewegung wie al-Qaida speist, in verkürzter Weise als unmittelbare Reaktion auf die amerikanische und israelische Politik zu interpretieren, wie es in den USA nach dem 11. September häufig der Fall war.

Dabei werden einfach zu viele andere Aspekte des neuen Jihadismus ausgeblendet. Wenn etwa Ussama bin Laden von dem Schlag spricht, der den Muslimen vor 80 Jahren versetzt worden sei, bezieht er sich nicht auf die Gründung des Staates Israel, sondern auf die Abschaffung des Kalifats – und damit der vermeintlichen Einheit der muslimischen Welt – durch Atatürk im Jahre 1924, lange bevor die USA eine Rolle im Nahen Osten spielten und Israel gegründet wurde.

Es gilt festzuhalten, dass bin Laden eher eine globale als eine lokale Sichtweise vertritt und darin eines der hervorstechenden Merkmale des neuen Jihadismus liegt, was sich sowohl an den von ihm unterstützten Kämpfen zeigt (die er dadurch zu Ausdrucksformen ein und desselben Kampfes macht) als auch an der Ideologie, die ihn maßgeblich antreibt. Und einer der zentralen Aspekte des globalen Charakters dieser Ideologie ist der Antisemitismus. Die Auseinandersetzung mit dem Antisemitismus ist im Hinblick auf Globalisierung und Antiglobalisierungsbewegung von entscheidender Bedeutung, selbst wenn dies aufgrund des Ausmaßes missverstanden werden kann, in dem israelische Regierungen den Antisemitismusvorwurf als Legitimationsideologie benutzt haben, um jede ernst zu nehmende Kritik an der israelischen Politik zu diskreditieren. Es ist sicherlich möglich, und wurde auch bereits geleistet, eine fundamentale Kritik an dieser Politik zu formulieren, die nicht antisemitisch ist. Gleichzeitig sollte Kritik an Israel nicht den Blick auf den weit verbreiteten virulenten Antisemitismus in der gegenwärtigen arabischen und muslimischen Welt versperren. Zudem werde ich versuchen zu zeigen, dass der Antisemitismus ein Problem für die Linke darstellt.

Nach dem 11. September wurde das Ausmaß offenbar, in dem antisemitische Motive in der arabischen Welt Verbreitung gefunden haben. Diese Ideologie drückt sich unter anderem in der Vorstellung aus, nur die Juden hätten den Anschlag auf das World Trade Center organisieren können, und in der starken Verbreitung der “Protokolle der Weisen von Zion” in der arabischen Welt. Ausmaß und Intensität solcher Weltverschwörungsvorstellungen zeigten sich kürzlich auf dramatische Weise an der ägyptischen Fernsehserie “Horseman Without a Horse” und der Verbreitung christlich-mittelalterlicher Ritualmordvorwürfe an die Adresse der Juden in den arabischen Medien. Ohne einen Begriff des modernen Antisemitismus lässt sich diese Entwicklung nicht verstehen. Einerseits ist der moderne Antisemitismus eine Form des essenzialisierenden Diskurses, der – wie alle diese Formen – gesellschaftliche und historische Phänomene in biologistischen oder kulturalistischen Begriffen essenzialistisch deutet. Gleichzeitig unterscheidet er sich von anderen essenzialistischen Diskursen durch seinen populistischen und scheinbar antihegemonialen Charakter. Er schreibt den Juden eine außerordentliche Macht zu, die im Unterschied zu der konkreten körperlichen bzw. sexuellen Macht, die dem Anderen im rassistischen Denken gewöhnlich zukommt, als abstrakt, universell und ungreifbar gilt. Das Zentrum des modernen Antisemitismus bildet die Vorstellung der ungeheuer mächtigen jüdischen Weltverschwörung.

Der Antisemitismus kann daher als antihegemonial erscheinen, und aus diesem Grund bezeichnete August Bebel ihn vor hundert Jahren als Sozialismus der dummen Kerle. Angesichts seiner späteren Entwicklung hätte man auch vom Antiimperialismus der dummen Kerle sprechen können. Gerade als fetischisierte Form oppositionellen Bewusstseins ist der Antisemitismus besonders gefährlich, weil er scheinbar antihegemonial ist – der Ausdruck einer Bewegung der kleinen Leute gegen die abstrakte Herrschaft.

Abstieg der arabischen Welt

Die neue Welle des Antisemitismus in der arabischen Welt möchte ich als fetischisierte, zutiefst reaktionäre Form von Antikapitalismus diskutieren. Es ist ein schwer wiegender Fehler, diese antisemitische Welle einfach als reflexhafte Reaktion auf die Politik der USA und Israels zu sehen. Diese empirizistische Reduktion wäre gleichbedeutend damit, den nationalsozialistischen Antisemitismus kurzerhand als Reaktion auf Versailles zu erklären. Die amerikanische und israelische Politik haben zwar zweifellos zu dieser neuen Welle des Antisemitismus beigetragen, gleichzeitig kommt ihnen in der Ideologie eine Bedeutung zu, die weit über ihre tatsächliche Rolle hinausgeht. Um diese Bedeutung zu verstehen, muss man sich den bereits erwähnten grundlegenden historischen Wandel seit den frühen siebziger Jahren ansehen, den Übergang vom Fordismus zum Postfordismus.

Ein wichtiger Aspekt dieses Übergangs ist die wachsende Bedeutung supranationaler ökonomischer Netzwerke und Ströme, die von einem Niedergang nationaler Souveränität begleitet wird. Nationalstaatliche Strukturen sind, auch in den Metropolen, immer weniger in der Lage, ökonomische Prozesse erfolgreich zu steuern, wie der Niedergang des keynesianischen Wohlfahrtsstaats im Westen und der Zusammenbruch der bürokratischen Staaten im Osten gezeigt haben. Damit verbunden war eine zunehmende vertikale Differenzierung zwischen Armen und Reichen innerhalb aller Länder sowie zwischen Ländern und Regionen.

Der Zusammenbruch des Fordismus bedeutet das Ende der Phase einer staatlich gesteuerten nationalen Entwicklung – sei es auf der Grundlage des kommunistischen, des sozialdemokratischen oder des etatistischen Modells, das in der Dritten Welt vorherrschend war. Daraus haben sich für viele Länder enorme Schwierigkeiten ergeben, aber auch schwerwiegende theoretische Probleme für eine Sichtweise, die den Staat als Akteur der Veränderung und Entwicklung begreift.

Der Zusammenbruch der fordistischen Synthese, die sich seit der Mitte des 20. Jahrhunderts durchsetzen konnte, hat sich in den verschiedenen Teilen der Welt höchst unterschiedlich ausgewirkt. Die erfolgreiche Bewältigung der neuen Welle postfordistischer Globalisierung in Südostasien ist ebenso bekannt wie der katastrophale Niedergang des subsaharischen Afrika. Weniger bekannt ist der steile Abstieg der arabischen Welt, dessen dramatische Ausmaße kürzlich im UN-Weltentwicklungsbericht 2002 dargestellt wurden. Die Gründe für diesen Niedergang sind vielschichtig. Den Kontext bilden die genannten grundlegenden Umstrukturierungen, die mysteriös erscheinen und einen relativen Abstieg der arabischen Welt zur Folge hatten. Dieser Niedergang hat den arabischen Nationalismus und die mit ihm verbundenen autoritären staatlichen Strukturen untergraben, die sich als unfähig erwiesen, sich den globalen Transformationen anzupassen. Gleichzeitig waren fortschrittliche politische und soziale Bewegungen gegen den Status Quo im Nahen Osten aus einer Reihe von Gründen außerordentlich schwach oder wurden, wie im Irak, unterdrückt. Das Versagen arabisch-nationalistischer wie vermeintlich traditionell-monarchistischer Regime, die beide fortschrittliche Oppositionsbewegungen unterdrückt haben, hatte ein Vakuum zur Folge. Islamistische Bewegungen, die vorgeben, den von den Menschen erfahrenen Niedergang zu erklären, haben dieses Vakuum gefüllt. Verstärkt wurde diese ideologische, reaktionäre Verarbeitungsweise der Krise der gesamten Region durch das Ausmaß, in dem arabische Regime den palästinensischen Kampf für nationale Selbstbestimmung seit Jahrzehnten als Blitzableiter funktionalisiert haben, um die verbreitete Wut und Unzufriedenheit von den gesellschaftlichen Problemen vor Ort abzulenken. Allerdings hat die Tendenz, das Elend der arabischen Massen auf bösartige fremde Mächte zurückzuführen, mit dem jüngeren Abstieg der arabischen Welt stark zugenommen.

Der ideologische Rahmen, der zur Interpretation dieses Abstiegs bereit stand, wurde von Ideologen wie Sayyed Qutb von der Ägyptischen Bruderschaft formuliert, der die kapitalistische Moderne als Verschwörung von Juden (Freud, Marx, Durkheim) zur Zersetzung “gesunder” Gesellschaften ablehnte. Israel stellte in seiner antisemitischen Vorstellungswelt lediglich den Brückenkopf einer weitaus mächtigeren, bösartigen Weltverschwörung dar. Diese Art von Ideologie wurde in den dreißiger und vierziger Jahren von der Nazipropaganda im Nahen Osten gefördert und erhielt nach dem Sechstagekrieg 1967 einen neuen Schub durch die während des Kalten Krieges ausgebildete Ideologie der Sowjetunion, in deren Kritik an Israel nun antisemitische Motive Einzug erhielten.

Ich plädiere also mit anderen Worten dafür, die Ausbreitung des Antisemitismus und antisemitischer Formen des Islamismus als Ausbreitung einer fetischisierten antikapitalistischen Ideologie zu begreifen, die von Israel und der israelischen Politik ausgelöst wird, aber auch, auf einer wesentlich grundlegenderen Ebene, vom Niedergang der arabischen Welt im Zuge der tief greifenden strukturellen Veränderungen, die der Übergang vom Fordismus in den neoliberalen globalen Kapitalismus mit sich bringt. Das Ergebnis ist eine populistische und zutiefst reaktionäre antihegemoniale Bewegung, die nicht zuletzt für jegliche Aussicht auf eine fortschrittliche Politik in der arabischen und muslimischen Welt eine Gefahr darstellt. Anstatt diese reaktionäre Form des Widerstands auf eine Weise zu analysieren, die fortschrittlicheren Formen des Widerstands Unterstützung bieten könnte, haben viele westliche Linke sie jedoch entweder ignoriert oder als zwar bedauerliche, doch verständliche Reaktion auf die israelische Politik im Gaza-Streifen und in der Westbank rationalisiert. Diese apologetische Einstellung weiter Teile der amerikanischen und europäischen Linken hängt eng mit der fetischistischen Identifikation der USA mit dem globalen Kapital zusammen. Diese Tendenz, das Abstrakte (die Herrschaft des Kapitals) als etwas Konkretes (amerikanische Hegemonie) zu fassen, ist meines Erachtens Ausdruck fundamentaler Hilflosigkeit auf begrifflicher wie politischer Ebene.

Versagen der Linken

Lassen Sie mich dies anhand der weltweiten Massenmobilisierungen gegen den Krieg der USA im Irak ausführen und dabei auf einige Fragen politischer Gewalt eingehen. Auf den ersten Blick erscheinen diese Mobilisierungen als Neuauflage der breiten Antikriegsbewegung der sechziger Jahre. Dagegen möchte ich zeigen, dass es einige grundlegende Unterschiede gibt. Die Antikriegsbewegungen in den sechziger Jahren wurden von Leuten angeführt, die sich bewusst waren, dass sie mit ihrer Opposition gegen den Krieg der USA die vietnamesischen Kommunisten unterstützten, die als Vertreter einer positiven gesellschaftlichen und politischen Veränderung galten. Ebenso verhielt es sich mit den Bewegungen gegen die US-Politik gegenüber dem kubanischen Regime, der sozialistischen Regierung Chiles in den frühen siebziger Jahren, den Sandinisten in Nicaragua in den achtziger Jahren und dem ANC in Südafrika.

In jeder dieser Auseinandersetzungen galten die USA als politische Kraft, die einer positiven Veränderung entgegenstand. Entsprechend wurde der Widerstand gegen die USA als Unterstützung fortschrittlicher Alternativen verstanden. Ob man diese Bewertung der Konfliktparteien teilt, ist in diesem Zusammenhang unerheblich. Kaum jemand war so unredlich, die Opposition gegen die USA nicht als faktische Unterstützung ihrer Gegner zu begreifen. Eine Antikriegsbewegung kann nur dann von sich behaupten, keine Unterstützung der Gegenseite darzustellen, wenn sie sich gegen beide Seiten richtet. Die jüngste Massenmobilisierung gegen den Krieg scheint auf den ersten Blick nicht anders zu sein. Bei näherer Betrachtung ergeben sich jedoch große politische Unterschiede. Der jüngste Widerstand gegen die USA wurde nicht im Namen einer fortschrittlichen Alternative geleistet. Im Gegenteil verteidigte er de facto ein Regime, das in keinster Weise als progressiv gelten kann – ein Regime, das weitaus repressiver und brutaler war als beispielsweise die mörderischen Militärregime in Brasilien, Chile und Argentinien in den siebziger und achtziger Jahren.

Damit soll keineswegs gesagt werden, Anhänger fortschrittlicher Veränderung hätten die Bush-Administration und ihren Krieg unterstützen sollen. Allerdings waren die jüngeren Massenmobilisierungen kein Ausdruck einer Bewegung – oder ein Beitrag zu ihrer Entstehung -, die gleichzeitig gegen den Krieg der USA und für eine grundlegende Veränderung im Irak und darüber hinaus im Nahen Osten eingetreten wäre. In den USA wurde kaum politische Aufklärung geleistet, die über die kruden Slogans der Bewegung hinausgegangen wäre. In diesem Zusammenhang ist es bezeichnend, dass auf keiner der Massendemonstrationen fortschrittliche Oppositionelle aus dem Irak gesprochen haben, die eine genauere und kritische Perspektive auf den Nahen Osten bieten können. Darin liegt meines Erachtens ein politisches Versagen der Linken.

Eine Ironie der gegenwärtigen Situation besteht darin, dass die Linke durch ihre fetischisierte “antiimperialistische” Position, deren Opposition gegen die USA nichts mehr mit der Befürwortung fortschrittlicher Veränderung zu tun hat, es der neokonservativen Rechten in der Bush-Administration erlaubt hat, die einstige Sprache der Linken zu übernehmen und sogar zu monopolisieren, die Sprache von Demokratie und Befreiung. Natürlich ließe sich argumentieren, dass die Bush-Regierung vom demokratischen Wandel im Nahen Osten spricht, diesen Wandel aber niemals bewerkstelligen wird. Doch hat allein die Bush-Administration dieses Thema überhaupt auf die Tagesordnung gesetzt und damit ein grelles Licht auf die Tatsache geworfen, dass die Linke es nicht getan hat.

Während noch vor einer Generation die Opposition gegen die amerikanische Politik ganz bewusst mit der Unterstützung von Befreiungskämpfen einherging, wird diese Opposition heute für per se antihegemonial gehalten. Der Kalte Krieg scheint die Tatsache aus dem Gedächtnis getilgt zu haben, dass der Widerstand gegen eine imperiale Macht nicht notwendigerweise fortschrittlich sein muss, dass es auch faschistische “Antiimperialismen” gegeben hat. Diese Unterscheidung wurde während des Kalten Krieges unter anderem dadurch verwischt, dass die UdSSR Bündnisse mit autoritären Regimes einging, die mehr mit Faschismus als mit Kommunismus gemein hatten und sogar die Linke in ihren Ländern liquidierten, etwa im Irak. Antiamerikanismus wurde per se zu einem progressiven Code, obwohl es zutiefst reaktionäre ebenso wie progressive Formen von Antiamerikanismus gegeben hat.

Wieso hat sich die Linke – auch die Teile, die kein affirmatives Verhältnis zur Sowjetunion hatten – in diese Richtung bewegt? Wie konnten sich so viele Progressive in eine Ecke zurückziehen, in der ausschließlich die US-Politik als das entscheidende Thema gilt, ganz gleich auf wessen Verteidigung eine solche Position de facto hinauslaufen würde?

Die Kritiker der heftigen Welle von Wut und Nationalismus, die Amerika nach dem 11. September ergriff, haben häufig auf die verbreitete Wut auf die USA verwiesen, vor allem in arabischen und muslimischen Ländern. Meistens klammerte diese Position jedoch die Frage aus, welche Art von Politik sich im 11. September ausdrückte. Ein solcher Anschlag wurde bezeichnenderweise nicht vor 20 oder 30 Jahren von Gruppen ausgeführt, die allen Grund hatten, auf die USA wütend zu sein – die vietnamesischen Kommunisten oder die chilenische Linke.

Die Kategorie der Wut ist unzureichend, um die Gewalt des 11. September zu verstehen. Die Formen von Gewalt müssen politisch interpretiert und nicht gerechtfertig werden. Ein grundlegender Unterschied zwischen Bewegungen besteht meines Erachtens darin, ob sie willkürliche Angriffe auf Zivilisten ablehnen oder nicht. Dieser Unterschied ist kein taktischer, sondern ein hochgradig politischer; die Form der Gewalt und die Form der Politik stehen in einem Verhältnis zueinander. Zwischen sozialen Bewegungen für eine grundlegende gesellschaftliche Veränderung und Formen der Gewalt, die zwischen militärischen und zivilen Zielen unterscheiden – wie etwa die vietnamesische FNL und der ANC – besteht ein innerer Zusammenhang. Umgekehrt bedeutet dies, dass es Bewegungen, die hauptsächlich Zivilisten angreifen, nicht in erster Linie um gesellschaftliche Veränderung geht, wie radikal sie auch erscheinen mögen. Es ließe sich über solche Bewegungen einiges mehr anmerken, doch in der Hauptsache geht es hier um die gegenwärtige Opposition in den Metropolen und ihre Schwierigkeiten, zwischen diesen grundverschiedenen Formen von “Widerstand” zu unterscheiden. Die Anschläge vom 11. September 2001 stellen einige Vorstellungen von Gewalt, die in Teilen der Neuen Linken in den späten sechziger und frühen siebziger Jahren Verbreitung gefunden haben, ebenso grundsätzlich in Frage, wie die Ereignisse der Jahre 1968 und schließlich 1989 die Hegemonie des Leninismus in Frage stellten und das Ende einer Entwicklung markierten, die 1917 ihren Anfang genommen hatte.

Im Rückblick lässt sich in den späten sechziger und frühen siebziger Jahren eine bedeutende politische Verschiebung ausmachen, als die damalige Neue Linke sich von einer lockeren Bewegung, die für gewaltfreien Widerstand und gesellschaftliche Veränderung eintrat, zu einer zersplitterten militanten Bewegung entwickelte. Einige dieser Splittergruppen fingen an, den bewaffneten Kampf zu verherrlichen oder sogar selbst Gewalt auszuüben. Im Zusammenhang damit nahm die Unterstützung für Gruppen wie die provisorische IRA und die PFLP zu, die wenig mit den sozialistischen und kommunistischen Bewegungen gemeinsam hatten, von denen die Linke früher geprägt war. In zunehmendem Maße wurde eine Form der Gewalt in den Metropolen propagiert und international unterstützt, die sich grundlegend von jener unterscheidet, die im 20. Jahrhundert in der Linken hegemonial war.

Gewalt wurde nun auf eine Weise bestimmt, die starke Überschneidungen mit Georges Sorels Gewaltbegriff aus dem frühen 20. Jahrhundert aufweist. Seine Abhandlung “Über die Gewalt” (1908) stellt Gewalt als reinigenden Akt der Selbsterschaffung gegen die Dekadenz der bürgerlichen Gesellschaft dar. Eine ähnliche Vorstellung von der Gewalt als erlösendem Akt der Regeneration, in dem sich politisch das Diktat des reinen Willens ausdrückt, war bekanntlich für die faschistischen und nazistischen Konzepte der Neuen Ordnung und des Neuen Menschen von zentraler Bedeutung.

Nach dem Zweiten Weltkrieg übernahmen einige Linke diese Haltungen, in einigen Fällen vermittelt durch den Existenzialismus. Diese Entwicklung vollzog sich vor allem in den späten fünfziger und sechziger Jahren, als sich die Gesellschaftskritik zunehmend auf die technokratischen und bürokratischen Formen von Herrschaft konzentrierte und die Sowjetunion immer stärker als Bestandteil der herrschenden instrumentellen Rationalität gesehen wurde. In diesem Kontext wurde Gewalt als nicht verdinglichte, reinigende Kraft verstanden, die in Gestalt der Kolonisierten von außen die Fundamente der bestehenden Ordnung angreift.

Wende zum Konkreten

Hannah Arendt hat eine aufschlussreiche Kritik an den Vorstellungen von Gewalt geleistet, die sich in den Werken von Sorel, Pareto und Frantz Fanon finden. Zu unterscheiden ist ihr zufolge zwischen Positionen wie denen von Sorel und Fanon, die aus einem tiefen Hass auf die bürgerliche Gesellschaft Gewalt als per se emanzipatorisch verherrlichen, und linken Denkern, die aus dem Verlangen nach einer gerechten Gesellschaft auf das Mittel der Gewalt zurückgreifen. Im Sinne Arendts möchte ich kurz darstellen, warum die Verherrlichung der Gewalt nach Art eines Sorel in den späten sechziger Jahren wiederkehrte.

Die späten sechziger Jahre waren ein entscheidender historischer Moment, in dem die Gegenwart in ihrer scheinbaren Unausweichlichkeit grundlegend in Frage gestellt wurde. Im Rückblick zeigt sich, dass in diesem Moment der staatszentierte Fordismus und sein etatistisches “realsozialistisches” Pendant an ihre historischen Grenzen stießen. Die Versuche, über diese Grenzen hinauszugelangen, erwiesen sich jedoch als ausgesprochen erfolglos, selbst auf der theoretischen Ebene. Die Auflösung der fordistischen Synthese beflügelte utopische Hoffnungen, doch gleichzeitig wurde das Angriffsziel gesellschaftlicher, politischer und kultureller Unzufriedenheit in unerträglichem Ausmaße unbestimmbar, gerade weil es nun überall zu sein schien. Das Bedürfnis nach Veränderung war vorhanden, der Weg dorthin jedoch höchst ungewiss.

Studenten und Jugendliche wandten sich in dieser Zeit weniger gegen Ausbeutung als gegen Bürokratisierung und Entfremdung. Die klassischen Arbeiterbewegungen schienen nicht nur unfähig, die brennenden Fragen vieler junger Radikaler aufzugreifen, sondern – ebenso wie die “realsozialistischen” Regime – zutiefst in das verstrickt zu sein, wogegen Studenten und Jugendliche rebellierten.

Angesichts dieser neuen historischen Situation, dieser politischen terra incognita, wandten sich viele oppositionelle Bewegungen dem Konkreten und Partikularistischen zu. Beispiele dafür sind konkretistische Formen des Antiimperialismus oder der zunehmende Fokus von Linken, die Kontakte zu osteuropäischen Dissidenten unterhielten, auf konkrete Herrschaftsformen im kommunistischen Ostblock. So unterschiedlich diese Strömungen damals erschienen sein mögen, verdeckten beide das Wesen abstrakter Herrschaft, just als das Regime des Kapitals dabei war, noch abstrakter zu werden. Die Hinwendung zur Sorelschen Gewalt war ein Moment dieser Wende zum Konkreten. Die Gewalt, oder die Idee der Gewalt, schien den Strukturen von Bürokratisierung und Entfremdung zuwider zu laufen. Im Angesicht von Entfremdung und bürokratischer Erstarrung hielt man Gewalt für schöpferisch und die militante Aktion per se für revolutionär. Obwohl Gewalt dabei mit politischem Willen assoziiert wurde, würde ich mit Arendt argumentieren, dass die Verherrlichung der Gewalt in den späten sechziger Jahren sich gerade aus einer starken Frustration über die eingeschränkte Handlungsfähigkeit in der modernen Welt speiste.

In einer historischen Situation gesteigerter Ohnmacht drückte Gewalt die Wut über die Ohnmacht aus und förderte gleichzeitig die Verdrängung dieser Ohnmachtsgefühle. Sie wurde nicht mehr als Mittel der Veränderung verstanden, sondern als Akt der Selbstkonstitution als Außenstehender, als Anderer. Die Idee grundlegender Veränderung wurde ausgeklammert und durch die ambivalenteren Vorstellungen von Widerstand und widerständischem Subjekt ersetzt.

Die Kategorie des Widerstands besagt jedoch wenig über die bestimmten Formen von Kritik, Rebellion und “Revolution”. Widerstand ist eine undialektische Kategorie, mit der sich keine Dynamik – und somit keine dialektische Wirklichkeit – fassen lässt und die mit einer Vorstellung von Gewalt zusammenhängt, die wichtige Unterscheidungen zwischen politisch verschiedenen Formen von Gewalt verwischt.

Bei der beschriebenen Wende zum Konkreten im Angesicht abstrakter Herrschaft handelt es sich selbstverständlich um eine Form der Verdinglichung. Zwei der verschiedenen Spielarten dieser Verdinglichung, die in den letzten 150 Jahren eine beachtliche Kraft entwickelt haben, sind die Identifikation des globalen Kapitals mit der britischen und später amerikanischen Hegemonie und seine Personifizierung in den Juden.

Diese Wende zum Konkreten hat, zusammen mit einer stark von den Dualismen des Kalten Krieges geprägten Weltsicht, zur Konstitution eines Bezugsrahmens beigetragen, in dem sich auch die jüngeren Massenmobilisierungen gegen den Krieg bewegt haben. Innerhalb dieses Bezugsrahmens verweist der Widerstand gegen eine Weltmacht nicht einmal implizit auf den Wunsch nach emanzipatorischer Veränderung, erst recht nicht im Nahen Osten. Dieses verdinglichte Verständnis endet schließlich in der stillschweigenden Unterstützung von Bewegungen und Regimes, die weitaus mehr mit früheren reaktionären und selbst faschistischen Formen von Rebellion gemein haben als mit irgendetwas, das man fortschrittlich nennen könnte.

Ich habe eine Sackgasse der heutigen Linken beschrieben und versucht, sie zu einer Form verdinglichten Denkens und Empfindens ins Verhältnis zu setzen, in der sich der beginnende Zerfall der fordistischen Synthese in den späten sechziger und frühen siebziger Jahren ausdrückte. Meiner Ansicht nach zeugt diese Sackgasse von einer Krise der Linken, die vielschichtige Gründe hat – die Erkenntnis, dass die industrielle Arbeiterklasse kein revolutionäres Subjekt ist oder sein wird, das Ende der staatszentrierten Ordnung, mit der der Staat nicht länger entscheidender Adressat gesellschaftlicher Veränderung ist, und der Übergang von einer internationalen in eine supranationale Weltordnung.

Diese Verdinglichung hat einen weiteren Aspekt, den ich kurz skizzieren möchte. Selbstverständlich wurde der neoliberale globale Kapitalismus von mehreren aufeinander folgenden amerikanischen Regierungen vorangetrieben. Die neoliberale Weltordnung gänzlich mit den USA in eins zu setzen, wäre jedoch in politischer wie theoretischer Hinsicht ein Fehler. Im späten 19. und frühen 20. Jahrhundert forderte eine wachsende Zahl von Nationalstaaten, vor allem Deutschland, die hegemoniale Rolle Großbritanniens und der liberalen Weltordnung heraus. Diese Rivalitäten, die in zwei Weltkriegen kulminierten, bezeichnete man damals als imperialistische Rivalitäten. Möglicherweise erleben wir heute die Anfänge einer Rückkehr zu einer Ära imperialistischer Rivalität auf einer neuen und erweiterten Stufe. Einer der entstehenden Spannungsherde ist das Verhältnis zwischen den atlantischen Mächten und einem um die französisch-deutsche Allianz gruppierten Europa.

Der Krieg im Irak kann teilweise als Eröffnungssalve in dieser Rivalität gesehen werden. Während die Deutschen vor einem Jahrhundert das britische Empire mit der Berlin-Bagdad-Bahn herausfordern wollten, war das irakische Baath-Regime zuletzt auf dem Weg, ein client state der deutsch-französischen Achse zu werden. Die Frage ist nicht, ob der Euro-Block eine progressive oder regressive Alternative zu den USA darstellt. Vielmehr geht es darum, dass diese Maßnahme (und die amerikanische Reaktion darauf) den Auftakt zu einer innerkapitalistischen Rivalität im globalen Maßstab darstellt. Gegenwärtig verändert sich die Bedeutung Europas. Es wird nun als möglicher Gegenhegemon zu den USA konstruiert.

Was immer man gegen die gegenwärtige amerikanische Administration einwenden mag – und es lassen sich bei einer ganzen Bandbreite von Fragen schwerwiegende Einwände gegen sie formulieren -, die Linke sollte äußerst vorsichtig sein, nicht unfreiwillig zum Strohmann eines rivalisierenden potenziellen Gegenhegemons zu werden.

Es ist sicherlich nicht einfach, das globale Kapital zu begreifen und ihm entgegenzutreten – in jedem Fall ist es von entscheidender Bedeutung, einen Internationalismus wieder herzustellen und neu zu formulieren, der ohne jeden Dualismus auskommt. Wer am verdinglichten Dualismus des Kalten Krieges festhält, läuft Gefahr, eine Politik zu treiben, die vom Standpunkt menschlicher Emanzipation, vom Standpunkt des “Kommunismus” aus, bestenfalls fragwürdig wäre, wie viele Menschen sie auch ansprechen mag.

Interview with Moishe Postone by Salih Selcuk

Pubished in YARIM, Istanbul, Feb. 2005

1. You reformulate the basic categories of Marx’s critique of political economy. According to you: where does Marxism reveal to be nowadays unsufficient, when it comes to explain capitalist society?

2. “Labor” seems to be the basic category that constitutes capitalist life, as you by the way claim it. Can one formulate today an intelligent critique of capitalism without criticizing labor?

My reformulation of the central categories of Marx’s critique of political economy was influenced in part by the massive global historical transformations since 1973. Retrospectively, from the vantage point of the early 21^st century, we can see more clearly that capitalism has existed in a number of different historical configurations – for example, 19^th century liberal capitalism, 20^th century state-centric “Fordist” capitalism and, now, neo-liberal global capitalism. This indicates that capitalism’s history cannot be adequately grasped as a linear development. It also, more importantly, indicates very strongly that capitalism’s most basic features cannot be identified completely with any of its more specific historical configurations.

I attempted, through a close reading of the most fundamental categories of Marx’s critique of political economy, to grasp the most basic features of capitalism – those that characterize the core of the social formation through its various historical configurations. On that basis I argued that traditional Marxism took basic features of liberal capitalism – the market and private ownership of the means of production – to be the most fundamental features of capitalism in general. Relatedly, it regarded the category of labor as the standpoint from which capitalism was criticized. Capitalism became identified with the bourgeoisie; socialism with the proletariat.

According to my interpretation, however, far from being the standpoint of the critique of capitalism, labor in capitalism constitutes the central object of Marx’s critique and is at the heart of Marx’s core categories of commodity and capital. I argued that, at the heart of the social formation is a historically specific form of social mediation constituted by labor – namely, value. This form of mediation (which is also a form of wealth) is at the same time a historically specific form of domination that can be expressed through, but is not identical with, class domination. It is abstract, without any specific locus, and is also temporally dynamic. This form of domination, which appears as external necessity, rather than as social, generates both the mode of producing in capitalism as well as its intrinsically dynamic character. It is, of course, impossible to even begin to go into the complexity of the issues involved, but several important implications are that industrial production, which historically comes into being under capitalism, does not represent the foundation of socialism, but is intrinsically capitalist; that the problem with growth in capitalism is not only that it is crisis-ridden, but that its very form of growth itself is problematic; that the existence of the bourgeois class is not the ultimate defining feature of capitalism and that state capitalism (briefly described by Marx as early as 1844) can and has existed; finally, that the proletariat is the class whose existence defines capitalism , and that the overcoming of capitalism involves the abolition, not the glorification, of proletarian labor.

Traditional Marxism had already become anachronistic in a variety of ways in the 20^th century. It was unable to provide a fundamental critique of the forms of state capitalism referred to as “actually existing socialism.” Moreover, its understanding of emancipation appeared increasingly anachronistic, viewed from the constituted aspirations, needs, and motivating impulses that became expressed in the last third of 20^th century by the so-called “new social movements.” Whereas traditional Marxism tended to affirm proletarian labor and, hence, the structure of labor that developed historically, as a dimension of capital’s development, the new social movements expressed a critique of that structure of labor, if at times in an underdeveloped and inchoate form. I argue that Marx’s analysis is one that points beyond the existing structure of labor.

3. According to you, the collapse of socialism is not the end of an alternative project, but the end of fordism. How and when has fordism gone over its limits?

4. Capitalism is more and more loosing it’s focus on the State and can’t therefore only be thought of in terms of national state. How is it possible – under these circumstances – to formulate an emancipatory prospective?

Viewed retrospectively, it seems increasingly clear that Soviet communism did not, in any meaningful sense, represent an overcoming of capitalism (i.e. socialism). This is the case not only because, as many have noted before, of the non-democratic and oppressive character of the regime, but also because the rise, apogee, and decline of the Soviet Union follows the historical trajectory of the rise, apogee, and decline of state-centric Fordist capitalism. This suggests that the Soviet Union should be understood as one variation of state-centric capitalism during the Fordist epoch, a variation whose specific form was intrinsically related to its attempt to create national (in this case, state-owned) capital on the basis of a rapid and brutal form of what Marx called “primitive accumulation.” A project of the constitution of capital on a national level cannot, on any level, be equated with a project for the overcoming of capital. One result of the history of the ideology of socialism in one country is that the Marxian critique of capitalism which is at its very core historical and, therefore, temporal, was replaced by a worldview which was at its core spatial (the idea of the socialist and capitalist “camps”) — an ideology that ironically represented an extension of the 19^th century “Great Game.”

The limits of the state-centric Fordist configuration of capitalism were revealed by the crisis of the early 1970s, which led to a dismantling of that configuration (although there are differing interpretations of the underlying bases of that crisis). Eventually a new, neo-liberal global configuration of capitalism emerged. It is noteworthy in this regard that the rapid decline of the Soviet Union began in the 1970s and not in the 1980s, that is, not as a result of Afghanistan or of the intensified arms race with the US. The Soviet form of state-centrism proved too rigid to adjust to the crisis of the 1970s. On the other hand, Deng’s policies in China could be interpreted as expressing an insight that the age of state-centrism was over (at least for now).

The collapse of the Soviet Union in no way signals the end of the socialist project – in the sense of a fundamental critique of capitalism that points to the realization of the emancipatory potential that capitalism has both historically generated and, yet, also constrained and undermined. And, yet, it has made manifest a great deal of disorientation. This disorientation expresses, in part, the negative historical effects of Marxism-Leninism on the socialist imaginary. It also expresses, in part, the difficulties of formulating a socialist critique in a post-statist epoch that, on the one hand, while critical of the market and private ownership of the means of production, is not focused most fundamentally on such bourgeois relations. And yet working toward such a critique – which would also entail recovering a notion of internationalism that is not simply an ideological formulation of an essentially nationalist worldview (defending the “socialist camp”) – is absolutely crucial. It is crucial because capitalism is truly global and cannot be adequately understood as colonialism, that is, as the imposition of western values and institutions on other parts of the world. Capitalism may have contingently arisen in the West, but it fundamentally transformed the West, Justas it is transforming the rest of the world. The only theory that provides an adequate foundation for a rigorous critical theory of global capitalism is that first articulated by Marx. The critical theories that were so apparently powerful in the 1970s and 1980s, such as post-structuralism, are helpless in the face of global capitalism. Failure to build on the intellectual legacy of Marx by formulating a post-traditional critical theory of capitalism leaves the field of critique over to extremely reactionary and dangerous forms of “anti-capitalism” and “anti-imperialism” that are no more emancipatory than fascist “anti-capitalism” and “anti-imperialism” had been in the first half of the 20^th century.

Radio F.R.E.I., Erfurt

http://www.freie-radios.net/portal/content.php?id=8762

Salih Selcuk (Yarin, Subat 2005)

18’inci yüzyıldaki Endüstri devrimi öncesinde atmosferde bulunan karbondioksit miktarının iki katına çıkması halinde dünya ikliminde oluşacak değişiklikleri belirlemek için Oxford Üniversitesi önderliğinde yürütülen, 150 ülkeden toplam 95 bin gönüllünün bilgisayarlarıyla katıldığı ‘climateprediction.net’ adlı proje sonucunda elde edilen verileri değerlendiren uzmanlar, dünya sıcaklığının önümüzdeki yüz yıl içinde, bazı uzmanlara göre de en geç 2050’de 11 derece kadar artacağını öngörüyor. Uzmanlar, böylesi bir sıcaklık artışı nedeniyle, kuzey ve güney kutuplarındaki buzulların, beklenenden çok daha hızlı eriyeceğini tahmin ediyor ve okyanusların su seviyesinin 6 metreden fazla yükseleceğini belirtiyorlar. Projenin yöneticileri, dünyanın bazı bölgelerinde sıcaklığın 20 derece kadar artabileceğini vurguluyorlar. (1) Bu da, tahmin edilen çevresel kıyametin, belirginleşeceğini ve ‘geri dönülemez noktanın’ 10 yıl sonra geçileceğini gösteriyor. (2) Medyada duruma çözüm babından ima yoluyla çekine çekine önerilen şeyler, ‘Yaşam tarzımızı değiştirmemiz gerekiyor’ ve ‘Fosil yakıtları yerine dönüştürülebilir enerji kullanalım’ gibi günlük yumurtalar. Hatta birisi, “Jeep’imi satacağım” bile dedi! Daha iyisi, o cipini alıp biryerine parketmesi.

Gazetelerdeki bu kökten felaket uyarılarını gözleri büyüyerek okuyanlar, büyük bir umutsuzluğa kapılıyorlar ve sonuç olarak ‘bindik bir alamete, gidiyoruz kıyamete’ düşünceleri içinde karam karam kararıyorlar. Önce bunu aşmalı, sonra bu gidişatı durdurmalıyız, durduracağız ve özgüvenimizi yeniden kazanacağız. Bunun için, ortada ne döndüğünü anlamamız ve dünyanın yeniden yaşanabilir bir yer olabilmesi için neyi/neleri değiştirmemiz gerektiğini kavramamız gerekiyor. Burada asıl sorun, petrol ve kömür yerine hidrojen veya başka cins sofistike yakıtlar kullanmak değil. Bu mantıkla siz, hergün hergün birşeyler yakmayı reddetmiş olmuyorsunuz; sadece “yarın ne yaksak” diye düşünmüş oluyorsunuz. Çinlilerin fabrikalarda durmadan üretip ambalajlayarak dört bir bucağa sattıkları malları (‘nitelikli/estetik çöp’) azalacak mı? Aynı fabrikalar petrol yerine atom ya da hidrojen enerjisiyşe çalışsa ne değişecek? Burada asıl sorun enerji biçimi değil, bütün boyutlarıyla KAPİTALİST YAŞAM BİÇİMİ’dir ve değiştirilmesi gereken şey de odur.

Şimdi gurme olup şarap ve poro markaları konusunda uzmanlaştıklarına bakmayın, yakın tarihte kapitalizmin ne olduğu konusunda en çok düşünenler (ve bunun ceremesini çekenler) Marksistlerdi. Gerçi kapitalizmin özüne asla inemediklerinden, Marksizmle birlikte demode olup gazete köşelerine kaldırıldılar ama bu Marksizmin tamamen işe yaşamaz bir şey olduğu anlamına kesinlikle gelmiyor. ‘Marksizm ve Kapitalizm hakkında’ konuştuğumuz ünlü filozof ve sosyolog Moishe Postone de, rantiyeci eski marksistlerle dalgasını geçiyor ve onların, “kapitalizm totaliter bir düzen olmaktan çıktı, demokrasi oldu, hem zaten.. insan hakları, temiz sokaklar, güzel mutfaklar vs.” cinsinden güzellemelerini ciddiye almıyor. Fakat sistemi aşmak için, Marksizmin hâlâ önemli bir malzeme teşkil ettiği üzerinde duruyor… Ve Marksizmin bir adım önüne geçerek yürümeye devam etmek becerisini de gösteriyor. Buradan alacağımız ilk ders; Marksizmin, Solcu tatlı su entellerine bırakılamayacak kadar önemli bir konu olduğudur.

Chicago Üniversitesi’nde sosyoloji dersleri veren Moishe Postone (62), şimdiye dek -samimi ve köklü olarak- pek eleştirilmeyip sadece bir kenara kaldırılan Marx ve kuramını yeniden ele alıp enine boyuna incelemiş (3) bir bilge/bilimadamıdır ve bizimle bu sayfalarda okuyacağınız söyleşiyi yaptığı için kendisine Türk okuru adına çok teşekkür ediyoruz. Postone; Marksizmi, Marksistler gibi “kadim!”/evrensel bir öğreti saymayıp, sadece ‘kapitalist döneme has’ (yani son kullanma tarihi kapitalist dönemle birlikte geçecek olan) eleştirel bir teori sayıyor. (4) Yazdıklarının öneminin bilincinde olarak çok dikkatli bir şekilde, toplumsal eleştiri getiren çağdaş düşünceyi topa tutuyor ve muazzam bir kesinlik ve ayrıntıyla teorik düşünceleri çözümlüyor ve radikal bir şekilde sorguluyor. Marksist teorinin bu yeni yorumunun pek bilinmemesi kimseyi şaşırtmamalı, medya dünyanın her yanında “Semranım”lara daha çok ilgi gösteriyor. Klasik Marksizm, araba lastiği kadar elastik! ve o haliyle Sol bilinçlere iyice sinmiş vaziyette. Bu yüzden de, aydın gevezeliği yapmak dışında hiç bir işe yaramıyor, samimi hiç kimse tarafından incelenmiyor.

Postone’nin teorisinde yoğunlaştığı asıl konu, aynı zamanda bu yazının da konusu: Kapitalist sistemdeki yaşam tarzı; yani sosyalistlerin ve kapitalistlerin elbirliğiyle kutsadıkları şu “Çalışmak/iş” denen şey (ve onun aşılması ile birlikte geleceğin toplumu hakkında bazı değinmeler). Konuyu dünyada belki de en iyi irdeleyen kişi olarak Postone, kapitalizmde ‘çalışmak/iş/emek’ denen şeyin kesin bir şekilde mal üretimi ile birlikte düşünülmesi gerektiği ve böylece kapitalist toplumun temel özelliğini, “harıl harıl çalışmak”ın teşkil ettiği üzerinde yoğunlaşıyor. Toplumda ‘ürünlerin yalnız mal şeklinde (yani yalnız para ve iş saati ile ölçülen şeyler olarak) varoldukları ve zenginliğin genel/asıl şeklinin Değer (yani ‘para’) olduğu’ (5) üzerinde duruyor. En önemli konu da bu zaten.

İnsanların, para bağımlısı hale getirilmiş olmaları ve para için her şeyi yapabilecek hale getirmeleri. Toplumsal ilişkilerin tamamının iş ve paraya endekslenmiş olması. Kapitalist toplumun en namuslu bireyi bile, ‘Kıyamet geliyor ona göre’ dendiği zaman önce işini düşünmek, aldığı maaşı düşünmek zorunda kalıyor ve para hesabı yapıyor. Bunda haksız da değil, çünkü kapitalist toplumda, her türlü toplumsal ilişkinin temelinde, bir şekilde iş/para yatıyor. İnsanların akıllarının yerine gelip, el birliğiyle gerçek anlamda insancıl bir sistem kurabilmeleri ve çevresel/sosyal/ekonomik kıyameti şıp diye önlemeleri için çalışmanın ve paranın esaretinden kurtulmaları gerekiyor.

Klasik Marksizm, kapitalizmi işçiler açısından eleştirdiği için eski araba lastiğine dönmüş ve kenera kaldırılmıştır. Postone, kapitalizmi işçiler açısından değil, işçisi-kapitalisti ile birlikte topyekün ‘çalışma sistemi’ bazında eleştiriyor. Çünkü ‘işçi ve kapitalist’ (eski reel-sosyalist ülkelerde de ‘işçi ve devlet/parti’ aynı şeyin birbirini tamamlayan iki yanıdır/kutbudur. Aynı kişinin sağ eliyle sol eli gibidir. Sol eliniz pek kullanılmıyor diye sağ elinize karşı mücadele etmeniz ne kadar “doğru” ise, “işçi sınıfının hakları için burjuvaziye karşı mücadele” etmeniz de o kadar “doğrudur”. Biri varolduğu sürece diğeri de varolacaktır. O yüzden biz bu iki “sınıfı” da (yani kapitalist çalışmayı ve para sistemini) birbirleriyle girdikleri iş/para/sömürü ilişkileriyle birlikte toptan iptal etmeliyiz. Moishe Postone de ‘Kapitalizmin aşılmasının, işçi sınıfının kendi varlığını onaylamasıyla olamayacağını’ söylüyor (6) ve ekliyor: ‘İşçi sınıfı, kapitalizme ve kapitalizmin gelişme sürecine aittir/dahildir ve kapitalizmin antitezi değildir.’ (7)

Postone tazlerini oluştururken esas olarak Marx’ın 1857 ve 1858 yıllarında kaleme aldığı ‘Ekonomi-politiğin eleştirisine katkı’ (8) adlı eserine ve elbette ‘Kapital’e atıfta bulunuyor. Ve Marksistleri ilgilendiren klasik konuları da tartışıyor. Örneğin metodolojik konularda Hegel’in diyalektik mantığının Marksizm için ne ifade ettiğine açıklık bile getiriyor ve konuya aşina olanların hatırlayacağı üzere ‘adamakıllı bir diyalektik için Hegel’in ters çevrilip ayaklarının üzerine konulması’ (9) gibi konulara da değiniyor. Bu anlamda Postone, hem Marksist, hem de Marksizmin kesin sınırlarını/zayıflıklarını göstererek insanların onun düşünsel prangasından kurtulmalarına yardım eden bir filozof. Marksizme tapınmaktan kurtararak bir anlamda Marksizm’den adam gibi yararlanılmasının da kapısını açıyor. Eski’den Marxist klasikler, kutsal kitaplar gibi, her satırına inanılan, tuğla kalınlığında şeylerdi (burada bütün kutsal kitapları tenzih ederim). Şimdi, kapitalizmin çanına ot tıkayacak insanlara önekli malzeme sağlayabilirler ama kesinlikle kutsal/mutsal değiller elbette.

Postone’nin bu bağlamda -yani marksizmin teknik anlamda kullanılması anlamında- değindiği ve eleştirdiği konulardan biri de, kapitalizmin çiçekli “Pazar ekonomisi” olduğu indirgemesi ve buna bağlı olarak da iyi bir planlama ile aşılabileceği hamhayali. Burada, üretim biçiminin (yani bugünkü kapitalist çalışma sisteminin) asıl belirleyici unsur olduğuna vurgu yapıyor ve bu değişmeden ‘istediğin kadar planla, hiç bir şey değişmez’ demeye getiriyor.

Postone’den öğrenebileceğimiz en önemli şeylerden biri de, bu çalışma sisteminin değiştirilerek bir sonuç alınamayacağı ve mutlaka ortadan kaldırılması gerektiği. İnsanoğlu’nun kendi kaderini kendi eline alabilmesi ve kapitalizm cinsinden barbarlıkların eline bir daha düşmemesi, onu tekmeleyip kafesine tıkması için şu çalışma/para esaretinden kurtulması gerekiyor. Bunu birlikte düşünüp birlikte aşacağız. O zaman atmosferi kirleten ve insana/doğaya tek bir perspektif, yok olma perspektifi sunan kapitalist sistemde, fabrikalar/tarlalar/herşey/emeğin olmayacak. Huzur olacak, gereğinde çalışılacak ve para/pul/işe gitgel esareti ortadan kalkacak. (O zaman kapitalistlerin ve para baronlarının hangi gezegene kaçacaklarını çok merak ediyoruz. Sirus’u tavsiye ederiz, orası en uzak olanı!)

Moishe Postone, çalışmalarıyla, sistemi aşmak konusunda herkese önemli ipuçları sunuyor. Peki bu ‘başarması imkansız’ gibi gelen zor görevin altından kalkmak mümkün mü? İnsanın doğasına uygun renkli, ruhlu, gerçek anlamda özgür bir hayatı gerçekten kurabilecek miyiz? Elbette… Yalnız değiliz. Doğuda, Batıda ve burada, on yıl sonra da mavi gök yüzünün yüzümüze gülmesi için çalışan çabalayan mücadele edenler var. Çevresel kıyamet/mıyamet olmasına izin vermeyeceğiz, vermemeliyiz. Ruh sahibi insan gibi insanlar olduğumuzu, bu ruhsuz sistemin renkli dangalaklıklarına kanmadığımızı, akıllı ve yetenekli varlıklar olduğumuzu, önce kendimize, sonra Tanrı’ya kanıtlayacağız.

Dipnotlar

1. Milliyet Gazetesi’nin 28 Ocak 2005 tarihli haberinden
2. İstanbul’dan yayın yapan Açık Radyo’nun 27 Ocak tarihli ‘Açık Gazete’ programından
3. Bu konuda Moishe Postone, bazı çevrelerde ‘Marksizme yeni katkı yapan kişi’ olarak da değerlendiriliyor. Burada üzerinde durduğumuz temel eseri: “Time, Labour and Social Domination: A Reinterpretation of Marx’ Critical Theory” Cambridge University Press 1993
4. a.g.e. s.5
5. a.g.e. s.229
6. a.g.e. s.371
7. a.g.e. s.17
8. Karl Marx “Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie.” (Kitap, Marx’ın baş yapıtı ‘Das Kapital’in ön hazırlık çalışması olarak değerlendirilir. İlk kez 1939’da Moskova’da yayımlandı)
9. Marx-Engels Temel eserler (MEW) C.23, s.27

English version – Ελληνική εκδοχή

SÖYLEŞİ: SALİH SELÇUK

salihselcuk AT hotmail.com

Siz, Marx’ın ekonomi-politik eleştirisinin temel kategorilerini yeniden formüle ediyorsunuz. Bugünün reel kapitalist toplumunu açıklarken geleneksel Marksizm, sizce hangi konularda yetersiz kalıyor?

Marx’ın ekonomi-politik eleştirisinin ana kategorilerini benim yeniden formüle edişim, kısmen, 1973’ten sonraki devasa küresel siyasi değişimlerin etkisiyle oldu. Geriye baktığımızda, erken 21. y.y. bakış açısından daha açıkça görüyoruz ki, kapitalizm bir seri farklı tarihi biçim içinde varolmuştur – örneğin 19. y.y. liberal kapitalizm, 20.y.y. devlet merkezli “Fordist” kapitalizm ve şimdi, neo-liberal global kapitalizm. Bu gösterir ki, kapitalizm tarihi düz çizgisel bir gelişim olarak algılanamaz. Bundan da önemlisi, görülüyor ki, kapitalizmin en temel özellikleri bu özgün tarihi şekilleri ile tamamen özdeşleştirilemez.

Benim denediğim, Marx’ın ekonomi-politik eleştirisinin temel kategorilerini dikkatli bir okuma yoluyla, kapitalizmin bu temel özelliklerini yakalamaktır – yani onun çeşitli tarihi şekilleri içindeki sosyal oluşumun çekirdeğini karakterize edenleri. Bu temelde savım, geleneksel Marksizmin liberal kapitalizmin temel özelliklerini – pazar ve üretim araçlarının özel mülkiyeti – kapitalizmin genelde en temel özelliği olarak almasıdır. Dolayısıyla o emek kategorisini kapitalizmin eleştirisine temel dayanak noktası aldı. Kapitalizm burjuvazi ile, sosyalizm proleteryayla özdeşleştirildi. Oysa benim yorumuma göre, kapitalizmin eleştirisi için temel nokta olmak şöyle dursun, kapitalizmde emek, Marx’ın eleştirisinin merkez “nesnesi” olup, Marx’ın mal ve sermaye kategorilerinin kalbinde yeralır.

‘Ücretli iş/çalışma’, kapitalist toplum yaşamını şekillendiren temel form gibi görünüyor. Bunu siz de söylüyorsunuz. Bugün, ‘ücretli iş/çalışma’yı eleştirmeden, akıllı bir ‘kapitalizm eleştirisi’ inşa edilebilir mi?

Tartıştığım, sosyal oluşumun kalbinde emeğin oluşturduğu tarihsel olarak özgün bir sosyal aracılık tarzının varlığıdır – yani, değer. Bu aracılık (ki, bir servet şeklidir de) aynı zamanda tarihen özgün bir tür hakimiyet olup, sınıf egemenliği ile ifade edilebilir, ama onunla özdeş değildir. Soyuttur, özgün bir konumu yoktur, ve zaman içinde değişkendir. Bu hakimiyet şekli (ki sosyal olmaktan çok dışsal bir gereklilik olarak ortaya çıkar) hem kapitalizmde üretim tarzını, hem de onda içkin dinamik karakteri doğurur. Buradan çıkan konuların karmaşıklığına girmeye bir başlangıç bile zor, ancak birkaç önemli tesbit şu ki, sınai üretim (kapitalizm elinde dünyaya gözünü açmıştır) sosyalizmin temelini temsil etmez; daha çok aslen kapitalisttir; kapitalist büyümenin tek sorunu onun krizli olması değildir; bizatihi büyüme tarzı da sorunludur; bir burjuva sınıfının varlığı kapitalizmin nihai tanımlayıcı özelliği değildir; ve (kısaca daha 1844’te Marx’ça tasvir edilen) devlet kapitalizmi varolabilir ve olmuştur; son olarak, varlığı kapitalizmi tanımlayan sınıf proleteryadır, ve kapitalizmi aşmak ancak proleter emeğin kalkmasıyla olur, kutsanmasıyla değil.** Geleneksel Marksizm 20. y.y.da bir seri şekilde çağdışı hale düştü. “Reel sosyalizm” olarak bilinen devlet kapitalizmine temel bir eleştiri getiremedi. Dahası, onun kurtuluş anlayışı 20. y.y.ın son üçte birinde çıkan “yeni sosyal hareketler” denen şeylerin duyguları, ihtiyaçları, ve motive edici güdüleri açısından giderek çağdışı kaldı. Geleneksel Marksizm, proleter emeği, yani sermaye birikiminin bir boyutu olarak ortaya çıkan tarihsel emek yapısını korurken, yeni sosyal hareketler emeğin bu yapısına, yetersiz ve tutarsız da olsa, eleştiriler yapmışlardır.

Siz, Sovyet Komünizminin yıkılışını; sosyalist projenin sonu değil de, Fordizmin yıkılma sürecinin doruk noktası sayıyorsunuz. Nasıl ve ne zaman en son sınırlarına erişti?

Geriye bakıldığında giderek daha açıkça görülüyor ki, Sovyet komünizmi herhangi anlamlı bir biçimde kapitalizmin (ya da sosyalizmin) aşılmasını temsil etmiyordu. Bu sadece daha önce birçoklarının kaydettiği gibi, rejimin demokrasi dışı baskıcı karakteri nedeniyle değildi; ama Sovyetler Birliği’nin yükseliş, duraklama ve gerileyişi devlet merkezli Fordist kapitalizmin yükseliş, duraklama ve gerileyişinin tarihsel rotasını izliyordu. Bunun anlamı, Sovyetler Birliği’nin Fordist dönemin devlet merkezli bir kapitalist türü olduğudur. Bu türün özel biçimi, aslen ulusal (bu örnekte devlet mülkü) kapital yaratmayı denemekle ilgilidir. Bunu da hızlı ve vahşi olarak, Marx’ın “ilkel birikim” dediği biçimde yapmıştır. Kapitalin ulusal ölçekte bu oluşum projesi, hiçbir düzeyde kapitalin aşılması ile özdeşleştirilemez. Tek ülkede sosyalizm ideolojisi tarihinin sonuçlarından biri, özünde tarihsel ve dolayısıyla süreli olan kapitalizmin Marksçı eleştirisinin yerine, özünde aşkın (spatial) bir dünya görüşünün geçmesidir (sosyalist ve kapitalist “kamplar” fikri) – bu, 19. y.y. “Büyük Oyun”unun mizahi uzantısı bir ideolojidir.

Kapitalizm artık devlet merkezli bir yapı arzetmiyor, milli değil; eski malum ulus-devlet çerçevesine sığmıyor. Postmodern toplumun dinamizmini ve şu andaki hükümran düzeni -olumlu anlamda- nasıl yeniden şekillendirebiliriz?

Devlet merkezli Fordist kapitalizm yapısının sınırları 1970’ler başındaki krizde açığa çıkmıştı; bu da bu yapının dağılması sonucunu getirdi (yine de bu krizin temelinde neyin yattığı ile ilgili farklı yorumlar vardır). Sonuçta yeni, neoliberal ve küresel bir kapitalizm yapısı yükseldi. Bu anlamda not edilmeli ki, Sovyetler Birliği’nin hızlı gerileyişi 1970’lerde başlamıştır; 1980’lerde, yani Afganistan savaşı ya da ABD ile hızlanan silahlanma yarışının sonucu değil. Sovyet tarzlı devlet merkezcilik, 1970’ler krizine uyum gösteremeyecek kadar katı olduğunu ispatladı. öte yandan Çin’de Deng’in politikaları, devlet merkezcilik çağının (en azından şimdilik) bittiğini anlayan bir görüşün ifadesi olarak yorumlanabilir. Sovyetler Birliği’nin çöküşü hiçbir şekilde, ve kapitalizmin temel eleştirisi anlamında, sosyalist projenin sonunu göstermez. Temel eleştiri, kapitalizmin tarihsel olarak hem doğurduğu, hem de zorladığı ve temelini baltaladığı özgürleştirici potansiyelin gerçekleşmesine yöneliktir.

Ama yine de çöküş büyük çapta kafa karışıklığı yarattı. Bu kafa karışıklığı kısmen Marksizm-Leninizm’in sosyalist muhayyiledeki olumsuz tarihsel etkisini ifade eder. Ve yine kısmen, devletçilik sonrası bir dönemde bir sosyalist eleştiriyi formüle etme güçlüklerine işaret eder; bir yandan üretim araçlarının özel mülkiyeti ve pazarı eleştirirken, daha temel burjuva ilişkilerine dikkat etmez. Bu eleştiriyi hazırlamak kesinlikle önemlidir ve basitçe özünde milliyetçi olan bir dünya görüşünün (sosyalist “kampı” savunmak) ideolojik bir formülasyonu değildir; bir milletlerarasılık boyutunun ihyasını da kapsamalıdır.

Toplumun marksist açıdan izahını, hâlâ dünyanın tamamına uygulayabilir miyiz? Günümüz dünyasını daha iyi anlayabilmek için sizce de postmarksist bir ekonomi-politik gerekmiyor mu?

Bu çok önemlidir, çünki kapitalizm gerçekten küreseldir ve kolonyalizm, yani Dünya’nın geri kalanına Batılı değer ve kurumların empoze edilmesi, kadar iyi anlaşılmamıştır. Kapitalizm başlangıçta Batı’da çıkmış olabilir; Batı’yı kökten dönüştürmüştür, şimdi dünyanın geri kalanını dönüştürdüğü gibi. Global kapitalizmin ciddi bir eleştirel teorisine yeterli bir temel sağlayan tek teori ilk Marx’ın ifade ettiğidir. 1970 ve 1980’lerde post-strüktüralizm (erte-yapısalcılık) gibi çok güçlü görünen eleştirel teoriler global kapitalizme karşı çaresizdirler. Marx’ın entelektüel mirası üzerine bina ederek kapitalizmin bir gelenek sonrası eleştirel teorisini formüle etmekteki başarısızlık, meydanı, aşırı reaksiyoner ve tehlikeli “anti-kapitalizm” ve “anti-emperyalizm” şekillerine bırakmıştır; bunlarsa 20. y.y. başındaki faşist “anti-kapitalizm” ve “anti-emperyalizm”lerden daha özgürleştirici değildir.