„Zur Verlassenheit gesellten sich das Misstrauen gegen jede innere Regung, die Feindschaft gegen die Welt und der furchtsame Hass gegen alle Menschen. Klugheit und List dünkten mir die einzigen Waffen, sich gegen alle Anstürme zu wehren. Winzig klein wurde mein Kreis und hieß nur noch: Ich. Ganz plump: Ich.“
(Oskar Maria Graf, Wir sind Gefangene)

1. Alter und neuer Dualismus¹

Die Ansicht, die aus der Aufklärung hervorgegangene moderne westliche Gesellschaft sei eine säkularisierte Gesellschaft, ist so weit verbreitet, dass man sie wohl umstandslos als die herrschende Lehrmeinung bezeichnen darf. Wenn ich sie im Folgenden hinterfrage und als irreführend kritisiere, dann geschieht dies allerdings – diesem möglichen Missverständnis muss ich vorbeugen – nicht mit dem Blick auf den Papst oder auf die öffentlichen Andachtsübungen amerikanischer Präsidenten oder auf ähnliche Phänomene, die, wie etwa die „Esoterik-Welle“, den einen oder anderen der aufgeklärten Zeitgenossen zu der Diagnose der „ungenügenden“ Säkularisierung veranlassen könnten. Es geht mir hier nicht um die landläufigen Reaktionsbildungen, die als „Irrationalismus“ oder „Gegenaufklärung“ die „Entzauberung der Welt“ (Max Weber) seit jeher begleiten, sondern durchaus um dieses Wort von der Säkularisation selbst. Denn es erweckt fälschlicher Weise den Eindruck, die bürgerliche Welt sei ganz und gar aufs Diesseits ausgerichtet, und die aus dem metaphysischen Jenseits kommenden Gebote und Verbote hätten ihre Herrschaft verloren.
Dieser Eindruck ergibt sich mit einer gewissen logischen Folgerichtigkeit, wenn man die Metaphysik eben in der Weise denkt, die ich als den Dualismus alter Schule bezeichne. Man könnte ihn, unter Bezug auf die kritische Philosophie Kants auch als „vorkritischen Dualismus“ bezeichnen. Unter Dualismus, um diesen Begriff kurz zu erläutern, ist jene abendländische Denktradition zu verstehen, die die unsichtbaren Bestandteile der Wirklichkeit einem eigenen, jenseits der handgreiflichen Wirklichkeit angesiedelten Seinsbereich zuordnet: Geist versus Fleisch. Da das, wofür wir als Kinder der Aufklärung Worte wie Kraft, Beziehung, Verhältnis, Struktur, Prozess, Ursache etc. zu verwenden pflegen, nur mittelbar, an Hand von Zeichen und Symptomen, wahrzunehmen ist, eröffnet sich hier ein Reich der Interpretation, mit dem man nur gedanklich in Verbindung treten kann. Diese Gedanken, verselbständigt zu eigenen Wesenheiten oder Phantasiegestalten, sind die „Geister“, mit denen es der Medizinmann, der Priester und schließlich der Philosoph zu tun hat. Gleichgültig, ob sie personifiziert vorgestellt werden, als antike Gottheiten (des Donners, des Krieges, der Weisheit etc.) oder unpersönlich als platonische Idee: es kommt ihnen auf jeden Fall das Attribut der Dauer zu, so dass sie allein dadurch schon ein gewisses Übergewicht erhalten über das „Fleisch“, das bekanntlich vergänglich ist. Man fürchtet also die Mächte des Jenseits, man erfleht ihren Schutz, hofft auf irgendeine Art von Unterstützung, Halt oder Trost, die sie zu gewähren haben, und versucht, sie günstig zu stimmen. Mit Reinigungsritualen, Askeseübungen und Opferzeremonien geht man auf Distanz zu den unmittelbaren Bedürfnissen des Fleisches, um jenen unsichtbaren Mächten näher zu kommen und ihnen wohlgefällig zu sein. Die Neigung zu Askese und Opfer ist die eine Konstante im religiösen Bewusstsein, die andere ist es, den Geist, seiner Überlegenheit wegen, geographisch nach „oben“ zu projizieren. Die griechischen Götter wohnen auf dem Olymp, der christliche Gott, der sich einer Abstraktionsleistung höheren Grades verdankt, hat seinen Thron im Himmel. Nietzsche spricht denn auch vom „religiösen Verlangen“ als dem Verlangen „nach einem Abseits, Jenseits, Außerhalb, Oberhalb“. Und mit diesem „Außen“ und „Oben“ ist eigentlich das Wichtigste über die vorkantische Metaphysik bereits gesagt.
Der „Geist“ ist ein abgrenzbares, umschriebenes Etwas, dem man einen bestimmten Ort zuweisen kann. Er wird also gegenständlich gedacht oder besser vorgestellt, und ist, mit Hegel zu reden, ein „Gegenüberstehendes“. Besonders deutlich ist das im mittelalterlichen Volksglauben. Das Jenseits gleicht hier dem Diesseits, es ist, ähnlich wie das Totenreich der Ägypter, nicht viel mehr als eine mit Engeln und Heiligen aller Art reich bevölkerte Parallelwelt, nur eben unsichtbar. Heilig oder allmächtig zu sein, ist eine Eigenschaft Gottes, wie es eine Eigenschaft des Wassers ist, flüssig zu sein. Hegel berichtet von theologischen Erörterungen, die sich mit der Frage abmühen, ob nicht eine Kirchenmaus, wenn sie eine geweihte Oblate verspeist hat, zu verehren sei – mitsamt ihren Exkrementen.²
Mit dieser zauberhaften Karikatur auf den „Geist“ macht die Reformation, die strenge Schwester der Renaissance, bekanntlich Schluss. Gott wird von jetzt ab immer weniger angeschaut und immer mehr gedacht. Damit aber meldet sich auch das neuzeitliche Individuum zu Wort, das sich dieses Denkens als seiner eigenen Tätigkeit bewusst wird. Gott ist zwar immer noch eine umschriebene Größe, aber er ist dies jetzt als ein bestimmter Inhalt des Bewusstseins. Und das Individuum erlebt sich darin als ein solches, welches ohne Umweg und in eigener Verantwortung mit diesem Inhalt in Verbindung steht. Der Glaube hört auf, der blinde Gehorsam gegen eine Kaste von Priestern sein, die mir als die Inhaber Gottes sagen, was ich in seinem Namen zu tun und zu lassen habe. Ich bin jetzt wichtig, meine eigene Überzeugung entscheidet. Gott wird also zum subjektiven Glaubensphänomen und ist damit als verbindliche Erklärung und Rechtfertigung für das, was ist, nicht mehr zu halten. Zunächst wird er aus der Natur vertrieben, im weiteren Verlauf auch aus den gesellschaftlichen Institutionen. Die Mächte, die sich von der alten Metaphysik herleiten, werden unglaubwürdig, hohl und morsch. Unter der kräftigen Mithilfe zunächst der Religionskriege, dann der Französischen Revolution, wird der Weg zum modernen, weltanschaulich neutralen Staat beschritten, der die Freiheit des Individuums – nicht nur in Fragen des Gewissens und der Religion – ausdrücklich zu seiner Grundlage erklärt.
Am Ende des Weges treffen wir auf das moderne Individuum, das, weil ihm kein verbindlicher Wertekanon mehr vorgegeben ist, von aller Metaphysik frei zu sein scheint. Es kann sein Glück und sein Seelenheil suchen, wo immer es will. Jeder Inhalt, der über das Niveau der „objektiven Tatsache“ hinausreicht, kommt jetzt bloß noch als die unverbindliche Meinung oder Ansicht von Individuen in Betracht. Und so wird denn auch das Herrschen der Metaphysik, das es früher einmal gegeben hat, vom Individuum her und aus seiner Leichtgläubigkeit erklärt. Die Überwindung der Metaphysik ist so gesehen nichts weiter als ein Nachlassen im Glauben. Sobald ich auf den Halt verzichte, den die „übersinnliche Welt der Ideen“ (Heidegger) mir ohnehin nicht mehr zu geben vermag, ist es um die Metaphysik geschehen. Von den beiden Komponenten, aus denen diese Art Dualismus zusammengesetzt ist, Individuum und Gott, bleibt jetzt nur noch das Individuum übrig, der Mensch ohne Gott. Er gestaltet sein Leben nicht mehr im Dienst an irgendwelchen von „außen“ und „oben“ kommenden Ideen, sie mögen Gott, Menschheit oder Fortschritt heißen, sondern er trachtet danach, sich selbst zu verwirklichen. Er schätzt sich „selber nach eigenem Maß und Gewicht“ (S. 122), stellt „sein eigenes Ideal“ auf, leitet „aus ihm sein Gesetz, seine Freuden und seine Rechte ab“ (S. 134f.) und besitzt überhaupt „die wundervolle Kunst und Kraft…“ (S. 135), nach sich Hunger und Durst zu spüren und aus sich Sattheit und Fülle zu nehmen“ (S. 176).
Nietzsche gibt, wie diese Zitate aus der „Fröhlichen Wissenschaft“³ zeigen, den Startschuss für das Zeitalter der Egozentrik, das im Anschluss an die Weltkriegsepoche, in welcher der Glaube alter Schule in einem letzten Aufbäumen noch einmal seine Massen bewegende und Massen vernichtende Kraft unter Beweis stellte, zur vollen Entfaltung gekommen ist. Vielfältig und bunt, wie die Mode, sind die Erscheinungen, in denen das moderne Individuum seine Aversion gegen das „Fremdbestimmtsein“ zum Besten gibt. Der eigene Stil, der eigene Geschmack, die eigene Meinung – wir wissen alle um die Wichtigkeit, die das „Eigensein“ für das moderne Individuum besitzt. Die Haare grün gefärbt oder ganz abrasiert, Ringe und Nadeln an allen möglichen und unmöglichen Körperstellen durch die Haut getrieben, ein rekordverdächtiger Brustumfang, ein rasanter Fahrstil – irgendeine Besonderheit muss das moderne Individuum vorzuweisen haben, um sich im Namen seines Leitbildes, des „höchst eigenen Selbst“, für annehmbar halten zu können – und sei es das bekannte Loriotsche „Jodel-Diplom“. Ich unterscheide mich, also bin ich. Die Kultivierung des eigenen „und immer noch eigeneren“ (S. 135) Selbst war für Nietzsche noch ganz selbstverständlich eine Sache des Mutes und der Kühnheit. Er war davon überzeugt, dass das Leben in der ersten Person nur den „Wenigen und Allerwenigsten“ vorbehalten sei, und sah sich dementsprechend als den Vorläufer eines „neuen Adels“ bzw. einer neuen, „edlen Rasse“, deren besonders geartete Natur es ihr ermögliche, alles von „außen“ und „oben“ kommende Sollen von sich zu weisen und „sich als Zweck“ anzusetzen. Knapp 120 Jahre später ist der Zirkus, der um das „Individuum“ gemacht wird, eindeutig als eine Zwangsveranstaltung zu bestimmen. Die Industrie sucht nach Mitarbeitern, die „authentisch“ sind und zwecks „Innovation“ ihre „einzigartige Kreativität“ einbringen, und auf der Jagd nach dem ganz besonders besonderen Kick hat die neueste Avantgarde des modernen Individuums endlich auch wieder die Demut und die Religion entdeckt.
Der Erfolg hat Nietzsche also gerade nicht Recht gegeben. Sein „Pathos der Distanz“ (Janz), das sich in der Spar-Version etwa so anhört: „Ich muss gar nichts!“ oder „Du hast mir gar nichts zu sagen!“, hat in der kleinsten Sozialwohnung Einzug gehalten. Unglaubwürdig ist das „selbstherrliche Selbst“ aber nicht erst als Massenerscheinung, sondern von Anfang an. Dass es sich an Sitte, Brauch und Herkommen „nicht verliert“ (S. 107), dass es den lieben Gott einen guten Mann sein lässt und sich seine eigene Sinn-Hütte zusammenbastelt, ist sicherlich eine historisch neue Erscheinung, soweit ist Nietzsche zuzustimmen. Ein gefährlicher Irrglaube ist aber der von ihm gezogene Schluss, dieses „höchst eigene Ich“ sei als solches bereits im Diesseits angelangt und unmittelbar aus seiner „Natur“ oder „Biologie“ heraus zu erklären. Denn wo befindet es sich denn, wenn es ihm möglich ist, an jeden Inhalt, der ihm begegnet, „kritisch“ heranzugehen und ihn mit der Frage, ob er zu mir auch passt, ob er meinem „eigenen Gesetz“ und meinem „eigenen Geschmack“ genehm ist, dem „eigenen Belieben“ zu unterwerfen? Natürlich außerhalb von jeglichem Inhalt. Es ist immer schon vorher da und also ein inhaltlich unbestimmtes „Ich“, eine Kategorie a priori, um hier schon einmal den Kantschen Terminus einzuführen. Und gleichzeitig schaut es – wie ein Richter, der sich anschickt das Urteil über den Delinquenten zu sprechen – herab auf diesen Inhalt. „Außerhalb“ und „oberhalb“: Unverhofft sehen wir dieses Ich an der gleichen Stelle, an der wir zuvor, unter den Verhältnissen der alten Metaphysik, Gott angetroffen haben. Gott und dieses selbstherrliche Ich – sie haben ganz offensichtlich den Platz getauscht. Oder könnte man nicht auch sagen, dass Gott nur einfach einen anderen Namen erhalten, dass er seinen Aggregatzustand verändert hat?
Da Nietzsche die Metaphysik immer schon vom (biologisch determinierten) Individuum her denkt: als ein Mittel der Starken, Macht auszuüben, als eines der Schwachen (der „Herdenmenschen“), sich in ihrer Ohnmacht zu trösten, ist er grundsätzlich blind gegen jene Bedeutungsebene, auf welcher die Metaphysik nur eben eine Ordnung ist: ein mehr oder weniger verbindliches System von Zeichen und Denkbestimmungen, das der betreffenden (Glaubens-)Gemeinschaft dazu dient, sich mehr oder weniger stabil zu reproduzieren – mitsamt den für sie spezifischen Über- und Unterordnungsverhältnissen. Erst recht entgeht ihm, dass auch die Kategorie des Individuums selber dafür geeignet ist, in dieser Bedeutung eines ordnenden und strukturbildenden Elementes zu fungieren. Als ein solches Strukturelement kommt das Individuum natürlich nicht als ein empirisch-leibhaftiges Dasein in Betracht, nicht in jenem Sinne der existenziellen Einmaligkeit, in dem Nietzsche das Wort jeweils gebraucht. Beim Individuum als Kategorie oder Ordnungsbegriff ist es vielmehr die Eins in der Einmaligkeit, auf die es ankommt. Individuum zu sein wird hierbei zu einem eigenen Status, der den empirischen Individuen, soweit sie sich als voneinander unabhängige Einsen empfinden und betragen, immer schon vorgeschaltet ist. Als eine solche für sich stehende und aus sich heraus wirksame „Idee a priori“ erfüllt es aber das Kriterium der Metaphysik. Nietzsche meint das „höchst eigene Selbst“, für das er sich einsetzt, jeweils anders: als Gegenposition zu Gott und den Allgemeinbegriffen. Indem er aber – unbekümmert um das Problem der gesellschaftlichen Ordnung – durchgehend den Standpunkt des vereinzelten Ich einnimmt, dient er gleichwohl diesem Strukturelement der modernen Gesellschaft, das als solches natürlich zu den Allgemeinbegriffen gehört. Während er, den Blick nach „außen“ und „oben“ gerichtet, die Metaphysik in ihrer traditionellen Gestalt bekämpft, ist er ihr in der modernen Ausführung, in der sie sich darauf beschränkt, eine apriorische Form zu sein, bereits auf den Leim gegangen. Trotz heftigster Abwehrgebärden und aller zur Schau getragenen Ekelgefühle arbeitet er seinem Intimfeind Kant zu.
In der Tat ist es Kant, von dem sich diese moderne Metaphysik herleitet. Die Möglichkeit einer auf das einzelne Individuum bezogenen Gesellschaftsstruktur macht Kant – wie vor ihm bereits Rousseau⁴ – an einer Tatsache des Bewusstseins fest: an dem im Europa des 18. Jahrhunderts bereits weit verbreiteten Bewusstsein von einem eigenen bzw. freien Willen. Laut Kant steht die Fähigkeit zu wollen in unmittelbarer Beziehung zum „Vernunftbegriff“ der Allgemeinheit, der bei der Formulierung von Gesetzen aller Art immer schon mitgedacht wird. Sie ist also ein „Vernunftvermögen“ und gehört damit, wie alles verselbständigte Denken, dem die Philosophen ein von den Phänomenen der „Sinnenwelt“ unabhängiges (= ontologisches) Sein zuerkennen, in die Sphäre der Metaphysik („intelligibele Welt“).⁵ In der Idee des freien Willens als einer aus sich heraus wirkenden Ursache (causa noumenon) steht dieses Vernunftvermögen allein für sich. Wir haben es hier, auf dem Felde der praktischen oder Moralphilosophie, mit reiner Vernunft zu tun, mit Metaphysik im eigentlichen Sinne des Wortes, die – im Gegensatz zur „empirisch unterstützten“ theoretischen Vernunft – frei ist von jeder empirischen Beimischung. Wesen wie „wir“, die an dieser Art Vernunft teilhaben, sind deshalb, wie Kant mit Bewunderung feststellt, zu Handlungen fähig, die unabhängig von den empirisch-physiologisch verifizierbaren Bedürfnissen geschehen können, ja sogar zu solchen, die nur unter Hintanstellung und Vergewaltigung der „Imperativen der Sinnenwelt“ möglich sind. Wenn es für den freien Willen überhaupt ein ihn steuerndes Gesetz geben kann, eine Richtschnur, die es ihm möglich macht, zwischen „richtig“ und „falsch“ zu unterscheiden, dann kommt dafür nicht das Naturgesetz in Frage, dem die „Gegenstände der Sinnenwelt“ (die wir freilich auch sind), und zwar blind, gehorchen. Wer sich selbst als Ursache weiß, besitzt schließlich die Fähigkeit, nach der Vorstellung von Gesetzen zu handeln. Er wird also nur das respektieren und als für sich verbindlich anerkennen können, was sein eigenes Vernunftvermögen im Kern ausmacht: das inhaltlich unbestimmte Verallgemeinern-Können als solches, ins Sachliche gewendet: „die reine Form der Allgemeinheit eines Gesetzes überhaupt“ (= kategorischer Imperativ der moralischen Pflicht). Die Obergewalt eines persönlichen Willens beleidigt sein Abstraktionsvermögen, er ist dafür geschaffen, unter der Herrschaft der Abstraktion zu leben.⁶
Für jemanden wie Nietzsche, der auf das Wort „Imperativ“ allergisch reagiert, liegt mit dem „Kategorischen Imperativ“ nur wieder eine Variante des altbekannten „Außen“ und „Oben“ vor. Und in der Tat ist Kant mit seiner Theorie von den beiden Welten – „Sinnenwelt“ und „Intelligibele Welt“ – durchaus noch als ein Dualist der alten Schule anzusprechen. Man kann sogar sagen, dass er, indem er alles empirisch Bildhafte und Vorstellungsmäßige aus dem „Geist“ entfernt und ihn zur „reinen Form a priori“ erklärt, den Dualismus überhaupt erst konsequent und streng durchführt, so dass der Dualismus hier seinen Höhepunkt erreicht. Der Höhepunkt ist freilich auch ein Wendepunkt. Man beachte, dass es sich bei dieser zur Metaphysik verselbständigten Form ausdrücklich um die Form des Denkens selber handelt. Mit Kant wendet sich die Philosophie von den Gegenständen ab und der Frage, wie sie (verlässlich und allgemein verbindlich) zu solchen Gegenständen „unseres“ Bewusstseins werden, zu.⁷ In diesem Sinne, nur ohne Gegenstände, ist auch der moralische Imperativ zu verstehen. Es handelt sich dabei um die an meinen freien Willen gerichtete Aufforderung, er möge doch sich selber treu bleiben und in sich das Prinzip aller Vernunft respektieren. Der freie Wille wird so zur Grenze zwischen den „vernünftigen Wesen“, in der sie sich wechselseitig als solche anerkennen. Ich halte mich an diese Grenze nicht vermöge eines eigens auf die Gesetzesform gerichteten Willensaktes, sondern indem ich, was auch immer, will. Nur der Ausgangspunkt ist wichtig: das Bewusstsein, dass es sich um meinen besonderen, von dem der anderen Individuen abgesonderten Willen handelt. Der Privatwille gehört logisch notwendig zum „Allgemeinwillen“, wie etwa Rousseau das Gesetz genannt hat. Darin bewährt sich ja das allgemeine Gelten der Gesetze: dass es nur noch lauter gleichrangige Individuen gibt, die einer in der Form fix und fertiger „Objektivität“ (d.i.: was allgemein gilt) sich präsentierenden Wirklichkeit unverbunden und unverbindlich gegenüberstehen, so dass sie sich als die entsprechenden „Subjekte“, also unter Betätigung ihres je „eigenen“ Geschmacks und Willens, erst noch dazu „verhalten“ müssen – „eigenverantwortlich“ eben. Wenn sie auf dieses „Eigensein“ auch noch stolz sind und ein großes Aufheben davon machen – umso besser für das A priori der reinen Vernunft.
Nietzsche glaubt, diese Metaphysik ebenso wie ihre Vorgängerin, die Religion, durch bloßes Ignorieren abstrafen zu können.⁹ Und das eben macht sein Scheitern aus. Zu seinem Unglück hat er es hier mit einer Metaphysik zu tun – Metaphysik des „objektiven Geltens“ könnte man sie nennen -, die gerade dann am besten gedeiht, wenn sie als solche nicht zur Kenntnis genommen wird. Sie hat es eben nicht mehr nötig, als ein bestimmter Inhalt des Bewusstseins geglaubt oder bekannt oder sonst wie zelebriert zu werden. Sie ist vielmehr – in dem Maße nämlich, in dem sie sich durch- und die Verhältnisse persönlicher Abhängigkeit ersetzt – immer schon vorher da. Als ein Etwas, das für sich genommen keinen Inhalt besitzt, ist sie geradezu darauf angewiesen, verinnerlicht und bei all meinem Denken, Fühlen und Tun mit der größten Selbstverständlichkeit als „mein freier Wille“ vorausgesetzt zu werden. Keine Rede, dass ich mir über die metaphysische Beschaffenheit dieser Subjektform, die Kant klugerweise das „eigentliche Selbst“ des bürgerlichen Menschen nennt, extra noch Rechenschaft ablegen müsste. Im Gegenteil – je mehr die Gesetzesform in alle Verhältnisse und Beziehungen eindringt, je enger das mich umgebende Netz der Regeln und Gesetze geknüpft ist, desto mehr werde ich dazu gedrängt, meine „praktische Vernunft“ zu betätigen und nicht etwa dazu, über sie nachzudenken.¹⁰
Mit einem Mal hat sich der Erklärungsbedarf in sein Gegenteil verkehrt. Während Kant uns – oder sagen wir lieber: seine Zeitgenossen – mit vor Ehrfurcht bebender Stimme dazu auffordert, diesem herrlichen Vernunftvermögen des „Wollens überhaupt“ (ungeachtet der für „Sinnenwesen“ damit verbundenen Schmerzen und Entbehrungen) den schuldigen Gehorsam zu erweisen, fragt sich das moderne Individuum, dem dafür die eigene handgreifliche Empirie lästig und verächtlich geworden ist, wo denn ausgerechnet bei dem freien Willen ein Imperativ vorhanden sein soll. Das Herrschen dieser Metaphysik besteht gerade darin, dass es bei den Beherrschten das gegenteilige Bewusstsein erzeugt. Das Kantsche „Sollen“ verschwindet sozusagen in seiner eigenen Wirksamkeit. Nachdem Gott schon durch die Reformation in eine bedenkliche Nähe zu dem bürgerlichen Bewusstsein gelangt war, ist er jetzt vollends zum „Ich will“ des Alltagsverstandes geworden.
Damit ist ein paradoxer Egoismus möglich geworden, der, wie immer frech und rücksichtslos er im Namen des „höchst eigenen Selbst“ agieren mag, dennoch brav und folgsam auf dem Pfad der Tugend wandelt – gleichsam sich selbst zum Trotz. Der Standpunkt des vereinzelten Wollens, der diesen Egoismus kennzeichnet, setzt ja das allgemeine Gelten der Gesetze immer schon voraus. Von Kind auf eingeübt mit dem Erziehungsideal der „Selbständigkeit“ und der „Selbstverantwortung“, ist er der Objektivität und den von ihr gebotenen Chancen und Möglichkeiten zugeordnet. Er geht deshalb, wie bei Nietzsche gesehen, an alle Phänomene urteilend heran. Permanent verlangt das abstrakte „Ich“ zu wissen, welches Verhalten ihm zum Vorteil gereicht und welches nicht. Immerzu wird die Wirklichkeit durch das Kategoriengitter von „richtig“ und „falsch“ gepresst: ein untrügliches Zeichen dafür, dass wir es mit der erwähnten Metaphysik zu tun haben, die mich vom jeweiligen empirischen Kontext – und damit auch von den anderen Individuen – trennt und unabhängig setzt. Das „Außen“ der Metaphysik begegnet uns wieder in der Äußerlichkeit, Kälte und Fremdheit, mit der die modernen „Egoisten“ den Umgang untereinander pflegen. Je mehr dieses „Vernunftvermögen“ die Führung übernimmt im modernen Bewusstsein – und das muss es unter der Voraussetzung von lauter „objektiven Gegebenheiten“ -, desto schlechter bestellt ist es um dasjenige, was Kant „Gefühl, Antrieb und Neigung“ nennt. Alles was konkret, unmittelbar, gegenwärtig und handgreiflich ist, kommt ins Hintertreffen.¹¹ Kurz, das moderne Individuum hat die größten Schwierigkeiten mit der existenziellen Dimension seines Daseins. Oft genug kann es die elementarsten Bedürfnisse nicht einmal wahr-, geschweige denn ernstnehmen. Im Zweifel zählt das, was von der „Objektivität“ den Stempel des „Vorteils“ oder des „Erfolges“ erhalten hat, mag auch das Wohlbefinden, die Gesundheit und selbst das eigene Leben darüber zum Teufel gehen.
Der moderne Dualismus verdankt sich also der Verinnerlichung der Metaphysik. Die zur „reinen Form“ gewordene Metaphysik kann gar nicht mehr in der alten kniebeugenden Weise verehrt oder angebetet werden. Ebenso wenig ist ihr durch den einfachen Akt des Nicht-Glaubens beizukommen. Dieser Gott ist nun wirklich unsichtbar, damit aber nur umso mächtiger geworden. Das moderne Bewusstsein, das üblicher Weise nicht sich selbst, sondern Gegenstände denkt, ist in der Form des Gegenstandsdenkens (Objektivität) und des sich dazu komplementär verhaltenden freien Willens (Subjektivität), der den Gegenständen (wie dieser Ausdruck schon sagt) allemal gegenübersteht, dieser Metaphysik unmittelbar unterworfen. Sie bestimmt, gerade in seiner Vereinzelung, die Identität des modernen Individuums. Das Diesseits der existenziellen Bedürfnisse ist darum aber nicht verschwunden. Es lässt sich von jener Metaphysik zwar überformen und beherrschen, aber eben nicht substituieren oder – als „nicht zur Philosophie gehörig“ (Hegel) – wegdekretieren. Der Widerspruch zwischen dem Jenseits der Abstraktion und dem Diesseits der Existenz hört auf, ein kollektives Problem zu sein; er wird in massenhaftem Umfang zum persönlichen Problem – innerhalb des Kollektivs der abstrakten Individuen. In der Kantschen „Zwei-Welten-Theorie“ ist das bereits angedeutet und angelegt, was ich die strukturelle Schizophrenie des modernen Individuums zu nennen geneigt bin.¹²

2. Der ausbrechende Wahnsinn

Gefährlich ist diese dualistische Struktur vor allem deswegen, weil sie sich gleichsam hinterrücks in das (dadurch modern werdende) Bewusstsein geschlichen hat. Während der zwei- oder dreihundert Jahre umfassenden Demokratisierungsepoche hatten es die geschichtlichen Akteure ja immer mit einer Metaphysik zu tun, die in irgendeiner Weise sichtbar und für die Vorstellung gemacht war. „Wert“ stand gegen „Wert“, „Glaube“ gegen „Glaube“. Sei es im „Himmel“ oder auf „Erden“, sei es in der „Politik“ oder in der „Gesellschaft“: Die „Herrschaften“, die die jeweilige Metaphysik repräsentierten, befanden sich „außen“ und „oben“, und sie waren als eine Macht konzipiert, die sich durch Verbot und Erlaubnis (etwa der Heirat, des Ortswechsels, des Gewerbes, des religiösen oder politischen Bekenntnisses) als ein inhaltlich bestimmter Wille ausmachen ließ. Die Feindbilder waren immer so beschaffen, dass sie dem herkömmlichen Dualismus zu Gute kamen. Das „Familienoberhaupt“ im Kleinen, der „Landesvater“ im Großen: hier war leicht kämpfen im Namen der für alle gleichen Willensfreiheit.
Damit ist es vorbei, wenn wir überall, „innen“ wie „außen“, von der mit der Gesetzesform entstandenen „Objektivität“ umgeben sind. Die Probleme, die uns diese Objektivität bereitet, sind sachlicher Art, und es liegt an uns, an jedem und jeder Einzelnen, wie wir damit zurechtkommen, wie gut wir es schaffen, jenes „vernünftige Ich“ auszubilden und zu trainieren, das dieser Objektivität korrespondiert. Der Druck, dem wir jetzt ausgesetzt sind, ist diffuser Art. Er ist dauernd vorhanden und er kommt aus allen Richtungen. Vor allem aber trägt er keinen Namen. Die „Objektivität“ hat keine Adresse, an die man Bittgesuche richten, sie hat auch keinen Kopf, den man abschlagen könnte. Immer muss man sich, wenn etwas schief läuft im Leben, an der eigenen Nase fassen. Immer befindet man sich in einer „objektiv“ definierten Situation, in der sich auch viele andere der demokratisch vergesellschafteten Menschen befinden. Und wenn die es geschafft haben, mit der Situation fertig zu werden, wenn sie womöglich besser als ich mit ihr zurechtkommen, dann ist das der Beweis dafür, dass ich keinen Grund habe, mich zu beklagen. „Selber schuld!“, so hallt es von den Wänden der „Objektivität“ zurück, so oft ich es dennoch versuche. Um hier nicht wahnsinnig zu werden, ist es tatsächlich nötig, dass wir lernen, dieses unser Selbstverantwortungs-Selbst selber noch zu dem Übel der zeittypischen „Objektivität“ zu zählen. Die Subjektform des freien Willens, die uns voneinander trennt, die uns in eine negative, äußerliche Beziehung zueinander bringt, ist genau als jenes metaphysische „Etwas“ zu brandmarken, als welche Kant sie uns in aller Ausführlichkeit dargelegt hat.

2.1. Das unbedingte „Ja“ zum Leben

Andernfalls, so fürchte ich, sind wir dem Wahnsystem, das sich „offene Gesellschaft“ nennt, weitgehend hilflos ausgeliefert. Denn die Enge und Beschränktheit, die der freie Wille an sich selbst darstellt, ist von eben diesem Standpunkt (des freien Willens) aus natürlich nicht als solche wahrzunehmen. Mit dem Herrscherwillen der vormodernen Ära ist dem modernen Individuum, das im gleichen Zuge entstanden ist, auch das Bewusstsein von Grenze abhanden gekommen. Im vollendeten Rechtszustand trifft der Wille dieses vereinzelten „Ich“ nicht nur auf kein (übergeordnetes) Hindernis mehr, der Rechtszustand ist im Gegenteil auf genau diese Subjektform zugeschnitten. Die demokratische Ideologie, die diesen Zustand als eine Art Überbau begleitet, schäumt geradezu vor Begeisterung über diesen Willen des Individuums, und sie spornt uns an und fordert uns dazu auf, ihn, da er jetzt doch „frei“ ist, nur recht fleißig zu betätigen. Mit dem endlich erzielten Durchbruch des freien Willens steht dem „pursuit of happiness“, wie er von der amerikanischen Verfassung propagiert wird, nichts mehr im Wege. So jedenfalls muss es einem Bewusstsein vorkommen, das den feinen Unterschied zwischen der „reinen Form des Wollens überhaupt“ einerseits und der Empirie der Bedürfnisbefriedigung andererseits nicht zu machen versteht. Dass das „Verzichtleisten“ bereits am Ausgangspunkt all seines Trachtens und Strebens eingebaut ist, vermutet der bürgerliche Mensch am allerwenigsten. Er frönt dem Glauben, dass er, wenn er „nur für sich selbst sei, … mehr er selbst (sei), nicht weniger“¹³. Denn nur dann, wenn er niemanden sonst „am Hals hat“, wenn er für niemanden sonst Verantwortung tragen, um niemanden sonst sich sorgen muss, kann er sich der für die „offene Gesellschaft“ charakteristischen Illusion ungestört hingeben: der Illusion von den „unbegrenzten Möglichkeiten“. Sie gehört logischer Weise zu dem Status des Draußen- und Getrenntseins, in dem ich mich auf dem Standpunkt des freien Willens immer schon befinde. Ich bin auf diesem Standpunkt nicht mehr der Bestandteil eines bestimmten, mir von Kind auf vertrauten Lebenszusammenhangs, der mich geprägt hätte, ohne den ich mich gar nicht denken könnte, sondern „Ich“ und sonst nichts ist jetzt der Ausgangspunkt meines Denkens und Handelns. Der Ausgangspunkt ist geradezu meine Daseinsform. Auf nichts anderes als auf diesen asozialen Zustand des Ausgangspunktes läuft das „Vermögen absoluter Spontaneität“¹⁴ , als welches Kant den freien Willen bezeichnet hat, nämlich hinaus. „Ich bin ich“ heißt, dass der Rest der Wirklichkeit als „Nicht-Ich“ bestimmt ist. Er befindet sich irgendwo da „draußen“, jenseits von mir, er ist nichts, das mir und meiner Individualität zugehören würde, sondern etwas, zu dem ich erst noch hingelangen muss – vermittelt durch meinen freien Willen, versteht sich. Im gleichen Augenblick, da mich der freie Wille herauslöst aus allen empirischen Zusammenhängen, bietet er sich auch schon als das „vernunftgemäße“ Vehikel an, das mich mit den zufällig herumstehenden „Gegenständen“, von denen ich jetzt mit einem Male umgeben bin, in Verbindung bringt. Mit einem Wort: er präsentiert mir die Wirklichkeit als eine Ansammlung von „Zielen“ und macht, dass das Leben in der bürgerlichen Gesellschaft zu einem einzigen Streben wird. „Zielstrebigsein“ ist, ohne dass man es näher bestimmen müsste, per se eine Tugend in dieser Gesellschaft. Und das ist kein Wunder, wenn man bedenkt, dass das voraussetzungslose „Wollen überhaupt“ von unserem „eigentlichen Selbst“ seinen Ausgang nimmt, das ja, weil es frei ist von jedem „sinnlich affizierten“ Inhalt, bloß eine Leerstelle markiert. Es ist eine Art Platzhalter für jeden beliebigen Inhalt. Auf diesen Standpunkt der Gegenstandslosigkeit, wie man ihn nennen könnte, machen die Gegenstände freilich einen guten Eindruck. Sie sehen vielversprechend aus, nach Fülle und Reichtum, und sie entwickeln die entsprechende Anziehungskraft. Das „Außen“, dem sich das abstrakte „Ich“ gegenübersieht, ist nicht mehr, wie vordem negativ bestimmt, Hemmung und Schranke, sondern es ist jetzt etwas Positives: Lockung und Reiz – zumal, wenn es auch noch „oben“ ist und sich im Range der „hochhängenden Früchte“ befindet. Wo wir auch hinschauen, es wimmelt jetzt nur so von Chancen und Möglichkeiten, und es ist pure „Unvernunft“, sie nicht zu ergreifen. Wir sind von Angeboten, Schnäppchen und Gelegenheiten geradezu umzingelt.¹⁵ Wenn man dieser (von der modernen Metaphysik erzeugten) Konstellation unterworfen ist, dann bleibt einem eigentlich nichts anderes mehr übrig, als „Ja“ zu sagen; jenes „Ja-Sagen ohne Vorbehalt“ drängt sich auf, auf das Nietzsche in seiner Ratlosigkeit verfallen ist.¹⁶ Statt Ratlosigkeit sollte man vielleicht sogar das Wort Ausweglosigkeit oder Hoffnungslosigkeit wählen, um das zu bezeichnen, was sich in diesem „Ja“ ausdrückt. Denn es ist ja so ziemlich das Gegenteil dessen, was zu sein es behauptet. Weshalb mir hier, in diesem „überschwänglich-übermütigsten Ja zum Leben“ (ebd.), auch die entscheidende Schwachstelle zu liegen scheint, durch die der strukturelle Wahnsinn ins moderne Bewusstsein einzudringen und sich pathologisch zu aktualisieren vermag. Es dürfte sich also lohnen, hier zu verweilen.
Was Nietzsche mit diesem „unbedingten Ja“ ausspricht, ist nämlich die schiere Kapitulation vor der modernen Metaphysik; nur eben – und darin ist er mustergültig für das moderne Individuum überhaupt -, eine Kapitulation von der Art, dass der Kapitulant sie vor sich selbst verbirgt. Zurückgeschnitten und reduziert auf die jämmerliche Abstraktion des „selbstherrlichen Selbst“ ist der bürgerliche Mensch natürlich ein Unterworfener, ein Produkt der modernen Metaphysik – aber diese hat ihm eben den Status des „Ausgangspunktes“ verpasst, und daraus ergibt sich dann die Verrücktheit, dass er ausgerechnet in seinem Unterworfensein meint, auch noch den „aktiv Wollenden“ markieren zu müssen. Selbst noch die Knechtschaft wird hier in der Pose des Siegers erlitten. Die Ausrede, mit welcher Nietzsche sich auf diesen Gipfel der Selbstverhöhnung begibt, bezieht er unter anderem aus der persönlichen Erfahrung: Sie hat ihm gezeigt, dass er fähig ist, seine Migräneanfälle auch ohne die Tröstungen der althergebrachten Metaphysik zu erleiden.¹⁷ Er betrachtet sie nicht mehr als eine von Gott gesandte Fügung oder Prüfung, nicht als ein Zeichen, mit dem die „höheren Mächte“ ihm mitteilen wollen, dass sie ein Auge auf ihn haben, sondern er nimmt sie als das, was sie sind: als eine schmerzhafte Erfahrung, aus der für die Zukunft vor allem Eines zu lernen ist: damit umzugehen. Aber ist dieses „Ja“ zur Migräne bereits ein „Nein“ zur Metaphysik? Berechtigt ihn diese „Annahme des Leidens“ schon zu dem Schluss, er habe die Metaphysik überwunden? Doch nur dann, wenn er sich den Standpunkt des Kinderglaubens zum Gegner erkoren hat! Leid, Kummer, Schmerz, Krankheit, Tod – diese Dinge, ob ich nun „Ja“ oder „Nein“ oder etwas Anderes dazu sage, gehören natürlich zur Existenz, die nun einmal, wie die Theologen und Ontologen aller Couleur Nase rümpfend hervorzuheben wissen, „beschränkt“ und „endlich“ ist. Die Absage an das Christentum ist selbstverständlich auch die Absage an das „Paradies“ und an das „Ewige Leben“. Die Absage hätte aber weiterzugehen. Gerade das „Ja“ zum Leben müsste doch im „Nein“ zu einer Gesellschaft münden, die gerade dabei ist, die immer gleiche und also tote Abstraktion der Kantschen „reinen Form“ zum einzig Bestimmenden zu machen.¹⁸ Aber Nietzsches „Ja“ ist eben unbedingt, es sieht großzügig hinweg über das historisch spezifische Umfeld, in dem es entstanden ist, und dadurch wird es ein Ja zu den herrschenden Bedingungen, ein Ja nicht einfach bloß zum „Leben überhaupt“, sondern zum Leben in der bürgerlichen Gesellschaft, ein Ja gerade auch zu jenen Schmerzen, Nöten und Bedrängnissen, die nur und ausschließlich auf das Konto der in dieser Gesellschaft herrschenden Metaphysik gehen.¹⁹
Das Waffenstrecken als Sieg, die Demut als Aufmüpfigkeit: Wer jetzt noch Schmerzen hat, dem ist – unter der Herrschaft dieser Schizophrenie – endgültig nicht mehr zu helfen. Denn spätestens mit Nietzsche (eigentlich aber schon mit Hegel) fängt die bürgerliche Gesellschaft an, sich auch des Themas Schmerz zu bemächtigen und es für ihre eigenen Zwecke zu instrumentalisieren. In der Kampfzeit des 17. und 18. Jahrhunderts, als die althergebrachte Metaphysik – mit dem Volksglauben und dem Scheiterhaufen auf ihrer Seite – noch eine ernst zu nehmende Gegnerin war, da verstand es sich von selbst, dass die neu gefundenen Prinzipien und Wahrheiten Reklame für sich machten, dass sie mit dem Versprechen einhergingen, ihre Realisierung werde ein besseres Diesseits herbeiführen. Selbst Kant, der eigentlich bereits den theoretischen Schlusspunkt unter diese Werbeaktion setzt, hat dabei immer noch das „Weltbeste“ im Sinn. Solche Werbefloskeln – wie etwa auch das Hutcheson-Benthamsche „größte Glück der größten Zahl“ – werden aber überflüssig, wenn man es dahin gebracht hat, „das Leben selbst“ zu sein. Sie sind jetzt sogar fehl am Platz. Zum „Leben“ gehört nun einmal die Möglichkeit des Scheiterns und des Unglücklichseins. Das ganze Leben ist ein einziges Risiko, und wer etwas Anderes behauptet, wer immer noch den naiven Hoffnungen der Aufklärer nachhängt und sie einklagen will, der ist ein Scharlatan und dringend verdächtig, dass er nur einen Vorwand sucht, um im Namen eines verordneten und bloß behaupteten Glücks die „natürliche Freiheit“ zu vernichten und die eigenen Machtgelüste zu befriedigen.
Kurz: Mit der von Nietzsche entwickelten und unter dem Schlagwort der „offenen Gesellschaft“ populär gewordenen Haltung kann sich die bürgerliche Gesellschaft jetzt auch zu ihren hässlichen Seiten bekennen. Sie bringt sogar das Kunststück fertig, das von ihr selbst angerichtete Unheil auf die eigenen ideologischen Mühlen zu leiten. Es dient jetzt nämlich als Beweis dafür, dass man es hier mit dem „richtigen Leben“ zu tun habe, und dass die „offene Gesellschaft“ gerade angesichts des „wirklichen Lebens“ die beste aller möglichen Gesellschaften ist. Denn hier habe man es endlich einmal nicht mehr nötig, die Wirklichkeit umzulügen oder schönzureden. Hier muss man vor keinem Aspekt dieser Wirklichkeit die Augen verschließen, hier ist man bereit und fähig, sich allen Herausforderungen, die das „moderne Leben“ nun einmal mit sich bringt, zu stellen. Dass es Auswüchse gibt, dass beim „pursuit of happiness“ gewisse grausame und räuberische Instinkte geweckt werden können, dass dabei gelegentlich über die Stränge geschlagen wird – wer wollte das bestreiten! Aber hat es die Gier nach Macht und Reichtum nicht „schon immer gegeben“? Gehören die Konflikte aller Art einschließlich der Kriege nicht zur „conditio humana“? Wann, bitte sehr, gab es das „Goldene Zeitalter“? Wo, bitte sehr, befindet sich das „Paradies“?²⁰ Die „offene Gesellschaft“ ist, wie alles Menschenwerk, selbstverständlich eine unvollkommene Gesellschaft – aber bitte, man kann hier über alle Missstände reden. Und man hat – Kant sei Dank! – in der Metaphysik des freien Willens die Form des Egoismus gefunden, die, vermittelt über den Rechtsstaat, ihre eigene Schranke ist.
Wer jetzt noch unzufrieden ist, dem klingt das „Selber schuld“ also mindestens von zwei Seiten gleichzeitig in den Ohren: Entweder er gehört zu jenen naiven Gemütern, die immer noch dem alten Traum vom „Paradies“ nachhängen und die deshalb, weil sie sich nach einer „heilen, widerspruchsfreien Welt“ sehnen, „illusionäre“ und „überzogene“ Ansprüche an das „Leben“ stellen – oder der Betreffende hat beim Streben nach Erfolg und Lebensglück einfach etwas falsch gemacht, er hat sich bei der Vielzahl der „Chancen“, die ihm geboten wurden, vielleicht nicht „clever“ genug angestellt, vielleicht hat es ihm auch an Ehrgeiz und energischem Wollen gefehlt. Wo ein „Wille“ ist, pflegt ja nach dem herrschenden Aberglauben auch ein „Weg“ zu sein.
Für die erste Variante der Unzufriedenheit, die man vielleicht als die der „utopischen Sehnsucht“ bezeichnen kann, gab es natürlich auch einmal bessere Zeiten. In den revolutionären Phasen der bürgerlichen Gesellschaft wogten die Hoffnungen hoch und die Begeisterung für Freiheit und Gleichheit kannte keine Grenzen. Auch der letzte größere Modernisierungsschub, bekannt als die „68er-Bewegung“, brachte eine den demokratischen Idealen günstige Atmosphäre mit sich, während das „Ja“ Nietzsches zu jener Zeit eher verkniffen wirkte und in schlechtem Ansehen stand. Der radikale Demokrat und „Revoluzzer“ konnte damals – vor allem solange er jung war und, sagen wir, die Dreißig noch nicht überschritten hatte – durchaus auf ein gewisses Wohlwollen bei dem bürgerlichen Publikum rechnen. Es wurde ihm die Physiologie des „jugendlichen Überschwangs“ zu Gute gehalten und sein revolutionärer Eifer wurde milde als „Idealismus“ belächelt, der das „Vorrecht der Jugend“ sei. Man war ja selber mal jung, man hatte ja selber mal die Sterne vom Himmel holen wollen. Aus einem verbissenen Flugblattschreiber, so sagt uns die Erfahrung, kann immer noch ein tüchtiger Werbetexter werden, oder ein Gewerkschaftsfunktionär mit ausdauerndem Sitzfleisch, oder gar ein Minister. Von einer gewissen Altersgrenze ab wird es allerdings kritisch für den Kritiker, die Toleranz, die ihm vordem entgegengebracht wurde, lässt jetzt erheblich nach. Wer jetzt noch widerborstig ist, wer jetzt immer noch keine Anstalten macht, sich im System der „unbegrenzten Möglichkeiten“ einzurichten, den muss man als jemanden, der nicht zur „Vernunft“ kommen will, natürlich skeptischer beurteilen. Die Bezeichnungen, die man für ihn parat hat, gehen mehr und mehr in Richtung „naiver Trottel“ oder „gefährlicher Irrer“, und man hält es für dringend geboten, dass er, um sich und andere nicht zu gefährden, wieder „herunter“ gebracht wird: auf den „Boden der Tatsachen“. Dieser Tatsachen-Kampagne ist denn auch, wenn man sich die vergangenen Jahrzehnte ansieht, der Erfolg nicht versagt geblieben. Der Tatsachenmensch liegt im Trend, während der Idealismus sich in breiter Front auf dem Rückzug befindet. Jener Idealist, der seine Unzufriedenheit aus den demokratischen Idealen bezieht, indem er sie (mit den entsprechenden Bildern und Vorstellungen im Kopf) an die real-existierende Demokratie heranträgt, der Idealist des herkömmlichen, dualistischen Typs also, er ist nachgerade zur seltenen Ausnahme geworden. Alltäglich dagegen ist der Idealist des identitären Typs: Wenn sich die Bevölkerung mehrheitlich zum abstrakten Individuum gemausert hat, wenn sie also deckungsgleich geworden ist mit dem Ideal, dann hat sie es als etwas, an das sie noch glauben könnte, eben nicht mehr gegenüber stehen.²¹ Das Verwirklichungs-Potenzial von Freiheit und Gleichheit ist mit dem massenhaften Auftreten des freien und gleichen Individuums weitgehend erschöpft. Frei und gleich geworden, haben die Individuen es nicht mehr mit Idealen, sondern bloß noch mit der „Objektivität“ der Tatsachen und Gegenstände zu tun. „Was den Glauben an politische Utopien und weltumspannende Erlösungsrezepte angeht“²², so ist das moderne Individuum unerhört „kritikfähig“ geworden. So „kritikfähig“, dass ihm die Unzufriedenheit bereits als solche verdächtig vorkommt. Denn längst schon schwant ja dem „kritischen“ Alltagsverstand, dass es sich bei der Unzufriedenheit immer bloß um ein und dieselbe Variante handelt, nämlich um diejenige, die nach dem bekannten Wort Winston Churchills besser mit „Unfähigkeit“ zu übersetzen wäre. Nach dieser Lesart verbirgt sich hinter der Unzufriedenheit in den allermeisten Fällen bloß ein armseliger Tropf, der seine „radikalen“ und „hochtrabenden Phrasen“ dazu benötigt, die eigene Unzulänglichkeit und Lebensuntüchtigkeit zu bemänteln.

2.2. Der Fassadenmensch

Und damit ist das Schreckenswort, mit dem sich die abstrakten Individuen gegenseitig das Leben schwer machen, auch schon gefallen. Alles darf man sein in der Gesellschaft der „unbegrenzten Möglichkeiten“, bloß nicht „lebensuntüchtig“, bloß kein „Versager“, bloß kein „Loser“, wie es auf Neudeutsch heißt. Dass man zwischen dem „Verlierer“ und dem „Versager“ kaum noch einen Unterschied macht, liegt natürlich an dem „Selber schuld!“, das in der individualisierten Gesellschaft mit einer gewissen kategorischen Unerbittlichkeit herrscht. Es hatte lange genug Zeit zu wirken und sich in jeder Ecke und Falte der modernen Seele einzunisten. Der Schluss vom Verlieren (als Folge) zum Versagen (als Ursache) wird dementsprechend mit der Geschwindigkeit eines unbedingten Reflexes gezogen. Wenn man das eine sagt, meint man ebenso gut das andere. Da hilft kein wortreiches Beteuern der eigenen Unschuld, kein Hinweisen auf die Ungunst der Umstände, auf die lange Reihe der fatalen Zufälle, gegen die man „beim besten Willen“ nichts habe ausrichten können: Wer von einem Unglück oder Missgeschick heimgesucht worden ist, weiß insgeheim: es bleibt immer etwas hängen. Ein Restverdacht, dass ein Anderer sich in der gleichen Situation besser gehalten hätte oder vielleicht gar nicht in sie hinein geraten wäre, bleibt immer bestehen. Schnell hat man sich den Ruf des „Pechvogels“ oder des „Unglücksraben“ zugezogen, und das ist so ziemlich das Letzte, was man für das Fortkommen im gegebenen Funktionszusammenhang brauchen kann. Die „Vernunft“, nämlich die „praktische“, gebietet uns daher, dass wir um diese ungünstige Art der „Ausstrahlung“ einen möglichst weiten Bogen machen und in Sachen „Unzufriedenheit“ den Kantschen Rat des „Hintanstellens“ befolgen. „Motiviert“ muss man sein, „Leistung aus Leidenschaft“ ist gefordert, und die erwarten wir nicht von einem Griesgram mit Leichenbittermiene zu erhalten, sondern von jemandem, der sich frohgemut dem „pursuit of happiness“ verschrieben und dementsprechend eine „optimistische“ und „lebensbejahende“ Einstellung vorzuweisen hat. Der ewig unzufriedene Nörgler, wie er im Fernsehen von dem Darsteller des „Ekels Alfred“ verkörpert wurde, war schon zu seiner Zeit (in den siebziger und frühen achtziger Jahren des letzten Jahrhunderts) eine Witzfigur, und er ist seither erst recht aus der Mode gekommen. Stattdessen sieht man die abstrakten Individuen Land auf Land ab an einer Fassade basteln, die sie als „aufgeschlossen“ und „allen Anforderungen gewachsen“ erscheinen lassen soll. Das Elend, in dem man sich befindet, ist ja immer das je eigene Elend, die Misserfolge hat man sich immer selbst zuzuschreiben. Deshalb empfiehlt es sich, solche negativen Erfahrungen, die auf ein negatives Werturteil über die eigene Person hinauslaufen, gar nicht erst bekannt werden zu lassen. Man hält sie tunlichst unter Verschluss. In diesem Sinne beispielhaft ist die Geschichte von dem Angestellten, der, nach zwanzig Jahren braven Funktionierens arbeitslos geworden, diese seine „Niederlage“ vor den Augen der Nachbarn dadurch zu verbergen sucht, dass er weiterhin früh Morgens die Wohnung verlässt und weiterhin zur gewohnten Stunde am Nachmittag nach Hause kommt, die Zwischenzeit auf irgendwelchen Parkbänken und in irgendwelchen Cafés oder Wartehallen verbringend.
Das kapitalistische System schickt sich an, in eine Krisenepoche einzutreten, die durch keinen ideologischen Aufwand mehr zu beschönigen oder zu verschleiern ist – und im gleichen Augenblick wird es von Menschen bevölkert, die auf solche ideologische Wegzehrung auch gar nicht mehr angewiesen sind. Angepasst an die „Objektivität“ des Systems, das ihnen den individualistischen Standpunkt des „eigentlichen Selbst“ aufgeladen hat, fügen sie sich ihm, auch ohne dass man sie zu irgendeiner Fahne, zum Opferdienst an irgendeinem hehren Ideal rufen müsste. Das moderne Opfer des Kapitalismus, das sich damit freilich auch als Täter zu erkennen gibt, besteht auch jetzt noch, auch noch angesichts der ausbrechenden Krise, auf seiner „Selbstverantwortung“. Die Krise ist weltweit dimensioniert, sie wirkt sich millionenfach aus, aber so, dass Millionen von Menschen sich schämen – nämlich dafür, dass es ihnen nicht gut geht: sie glauben, ein persönliches Problem zu haben.
Ein ans Wunderbare grenzendes Timing, könnte man sagen: das System hat den Höhepunkt seiner Entwicklung (zum System) überschritten, es schwächelt an allen Ecken und Enden, und gleichzeitig ist es, dank der verzaubernden Wirkung, die es auf seine Insassen immer noch ausübt, ihrer Wahrnehmung entzogen. Nach den Jahrhunderten der Gewöhnung und des Trainings, in denen die moderne Seele nach den Vorgaben der „Vernunft“ (theoretisch wie praktisch) geformt wurde, sollte uns diese Koinzidenz der Ereignisse, dieses In-Eins-Fallen von Objekt und Subjekt, von Täter und Opfer, aber nicht allzu sehr verblüffen. Zumal hier, bei dem Verlierer, der sein Verlierertum auf die eigene Kappe nimmt und die Umwelt mit seinem Anblick zu verschonen sucht, der Höhepunkt der Anpassungsleistung ja noch gar nicht erreicht ist. Es ist eine reichlich umständliche und, wie der hohe Bekanntheitsgrad der Anekdote beweist, wenig wirkungsvolle Art des Fassadenbaus, die uns jener Angestellte vor Augen führt. Die gegebenen Tatsachen umzulügen und Potemkinsche Dörfer zu errichten, ist ein Verfahren, mit dem sich schon der verblichene Realsozialismus lächerlich gemacht hat. Auch im kleineren Maßstab des abstrakten Individuums erzielt man damit kein besseres Resultat. Außerdem ist zu berücksichtigen, dass wir es beim Erlebnis des Misserfolgs und des damit einhergehenden Missbehagens mit einem Problem von grundsätzlicher, kategorischer Beschaffenheit zu tun haben. Dem sollte dann auch der Fassadenbau angemessen sein. Sobald wir es nämlich mit „Objektivität“ zu tun haben, sind wir, vom Prinzip her gedacht, immer überfordert. Was wir „objektiv“, nach der Vorgabe bestimmter Normen oder Standards, zu leisten oder zu können haben, geht immer über unsere Kräfte. Im Vergleich mit der „Objektivität“ ziehen wir immer den Kürzeren, weil die „Objektivität“ eben mit der Kantschen „reinen Form“ im Bunde steht. Und von dieser wissen wir (oder sollten wir wissen: um uns dagegen wehren, um ihr die Macht nehmen zu können), dass wir mit unserem Wollen und Streben niemals an sie heranreichen – jedenfalls nicht, soweit wir empirisch beschränkte und mit Endlichkeit infizierte Lebewesen sind. Soweit wir aber moderne, mit einem gleichbleibend stabilen Ich-Bewusstsein ausgerüstete Individuen sind, sind wir eben selber zu einem Bestandteil dieser „reinen Form“ geworden. Soweit wir das mit der Gesetzesform übereinstimmende „eigentliche Selbst“ Kants entwickelt oder übernommen haben (bzw. von ihm dominiert werden), befinden wir uns selber auf dem Standpunkt der „Objektivität“ – und wir sind es alsdann „selbst“, die von diesem Standpunkt aus auf unsere – jetzt nur noch armselig zu nennende – Empirie herabschauen. Mit anderen Worten: die Fassade der herkömmlichen, bloß nach außen gerichteten Bauweise reicht nicht aus. Lange bevor wir „in den Augen der Nachbarn“ zum Verlierer geworden sind, nistet der Zweifel an der eigenen Person schon in uns selbst. Mit der Ausbreitung der Kantschen Metaphysik ist eine Art Verlierertum in Permanenz entstanden, das auf bestimmte Ereignisse und Erlebnisse gar nicht mehr angewiesen ist. Latent ist das Bewusstsein vom eigenen Ungenügen immer vorhanden. In dem Maße, wie dem (empirio-)kritischen Impuls der Kantschen Metaphysik der Weg nach „außen“ versperrt ist, weil er dort nur noch auf seinesgleichen, nämlich auf „objektive Gegebenheiten“ trifft, wendet er sich nach „innen“. Unzufrieden zu sein mit jeglicher Person, allen voran mit der eigenen, ist ein chronisches Gebrechen des modernen Individuums.²³ Der Unzulänglichkeitsverdacht, den seiner Zeit der Protestantismus in den Alltag des bürgerlichen Menschen gestreut hatte, er hat sich mit dem Realwerden der „praktischen Vernunft“ zur logischen Notwendigkeit und Gewissheit verdichtet.
Wahrhaftig: man müsste, mit dieser Konstellation im seelischen Gepäck, sein Leben im Zustand der Dauerzerknirschung verbringen. Die Wirkung davon wäre allerdings die Lähmung meiner Aktivitäten, wo die Gegenstandswelt doch meine Strebsamkeit und Regsamkeit erheischt. Das ständige Fragen nach der eigenen Person: „Was stimmt mit mir nicht?“, „Was habe ich falsch gemacht?“, „Was muss ich ändern?“, hat, wie sein Ursprung vermuten lässt, die unerquickliche Tendenz, ins Sisyphusmäßige auszuarten. Sich hierauf einzulassen, ist nur den therapeutisch Begabten zu empfehlen, sofern sie es schaffen, mit ihrer Begabung Geld zu verdienen und die entsprechend zahlungsfähige Klientel zu finden. Für die Mehrzahl der abstrakten Individuen bietet sich der Weg in die entgegengesetzte Richtung an. Sie stellt, um in Sachen „positive Ausstrahlung“ sicher zu gehen, nicht nur das „kritische“, sondern auch das „selbstkritische“ Fragen ein und versucht sich darin, die schon vorhandene Fassade auszubauen, sie gewissermaßen komplett zu machen und ins Kategorische zu erweitern. Die avancierte Version des abstrakten Individuums ist, mit anderen Worten, immer und unter allen Umständen „gut drauf“.²⁴ Die Stimmung macht hier die Fassade. Die Vertreter dieser Spezies zeichnen sich durch eine gleichbleibende, freundlich-aggressive Wachheit aus, die erkennen lässt, dass sie mit Schwung an die Lösung der „Aufgabe“, welche es auch sei, herangehen werden. Jedes Problem wird ihnen zur freudig angenommenen „Herausforderung“. Sie vibrieren geradezu vor mühsam gezügelter Energie. Projektarbeit, ein ganzes Jahr ohne Pause? Ein spannendes Abenteuer! Arbeitslosigkeit? Sollte man kennen gelernt haben! Krankheit? Ein wichtiges Stück Selbsterfahrung! Was auch immer geschieht, es ist ein „Event“. Alles ist „irgendwie wichtig“, „irgendwie spannend“, „irgendwie lehrreich“. Selbst noch die Erfahrung des Todes wirkt auf diese Panzernashörner des positiven Denkens „irgendwie bereichernd“ – vom Urlaub im „survival camp“, der Durchquerung der Alpen mit dem Mountainbike und dem Sahara-Trip auf „echten Kamelen“ natürlich ganz zu schweigen. Es gibt für diese – im Kern unberührbaren und unerschütterlichen – Individuen nichts, was sich nicht zur Ausstattung und Ausschmückung der eigenen „Persönlichkeit“ verwenden ließe. Wollte man vom Bild des Potemkinschen Dorfes ausgehen, so müsste man sagen, es ist jetzt zum Potemkinschen Palast ausgebaut worden. Und der dient nicht mehr bloß dem Verstecken und Verheimlichen, er ist fürs Funkeln, Glänzen und Blenden ausgelegt.²⁵
Damit die ganze kräftezehrende Veranstaltung gelingt und möglichst lange durchgehalten werden kann, ist freilich eines zuallererst vonnöten: man muss „selbst“ daran glauben. „Glaubwürdigsein“, „Authentischsein“ ist, wie sich denken lässt, überhaupt das Höchste für die Handwerkerzunft der modernen Fassadenbauer. Und wie immer in der individualisierten Gesellschaft ziemt es sich auch in diesem Falle, dass ein jeder und eine jede bei sich selbst beginne. Wenn man andere überzeugen will, muss man zunächst einmal selbst überzeugt sein. Das, was ich die Komplettierung der Fassade nenne, dient genau diesem Ziel. Sie ist „gelungen“, könnte man sagen, wenn sie dazu im Stande ist auch mich „selbst“ zu blenden, wenn sie mich von der Wahrnehmung meiner eigenen Empirie möglichst gut abschirmt. Und genau hier schließt sich der Kreis der Argumentation: Wir begegnen wieder dem ursprünglichen Kantschen Konzept, das ja das „Hintanstellen“ von „Gefühl, Antrieb und Neigung“ ohnehin zum moralischen Gebot erklärt. Das, was blendet und geblendet werden will, ist das „eigentliche Selbst“ der „praktischen Vernunft“. In dem Maße, wie der Geist dieses „eigentlichen Selbst“ mich in Beschlag genommen hat, gerät mein empirisches Sosein als etwas, das unwichtig und eher lästig ist, ganz automatisch in den Hintergrund. Schon im Normalbetrieb des alltäglichen Funktionierens bleibt mir wenig Zeit, dem, was ich „hier und jetzt“ zu spüren bekomme, Beachtung zu schenken. Das ganze System der „objektiven Gegebenheiten“ und ihrer „Sachzwänge“ drängt mich in diese Richtung: weg von den unmittelbaren Bedürfnissen. Von Kindesbeinen an werden wir, um dem „Ernst des Lebens“ gewachsen zu sein, in diesem Sinne abgehärtet und abgerichtet. Das Trainingsprogramm, das sich „Erziehung zur Mündigkeit“ nennt, dient der Abstumpfung unseres Sensoriums – damit wir möglichst auf Distanz kommen zu dem, was uns unmittelbar bewegen und berühren könnte. Das Unmittelbare ist das Unwahre, sagt Hegel, und das moderne Individuum pflichtet ihm bei. Wenn man „zielgerichtet“ lebt, wenn man rund um die Uhr von „Aufgaben“ in Anspruch genommen wird: von der Planung des nächsten Urlaubs etwa, von der nächsten größeren Anschaffung, die man sich „leisten“ will, von der Sorge um den Arbeitsplatz und um die Miete, die zum nächsten Ersten fällig ist – was „nützen“ einem dann die Empfindungen, die von der existenziellen Ebene des Daseins herkommen? „Was hab’ ich davon?“, fragt der Alltagsmensch – während er achselzuckend die Tablette in den Mund schiebt, die er braucht, um seinen Blutdruck zu zügeln. Ein leichtes Anheben des Tonfalls, eine Prise jenes lauten, „die Unsicherheit überwältigenden“ Gebarens und Bekennens, das uns von Nietzsche überliefert ist – und schon ist das Wehklagen der „Sinnenwelt“ überdröhnt, schon nehmen wir von den Nachrichten aus dem Untergeschoss der Existenz überhaupt nichts mehr wahr.
Im Idealfall des abstrakten Individuums gibt es überhaupt keine Regung mehr, die dem Zufall überlassen wäre. Jede Lebensäußerung steht unter der Kontrolle des „eigentlichen Selbst“ und ist in diesem Sinne das Resultat einer „bewussten Entscheidung“, eines bewussten, vom freien Willen deutlich ausgesprochenen „Ja“. Die gesamte Erscheinung zeugt dann vom „Gestaltungswillen“ des betreffenden Individuums. Selbst noch das scheinbar Unabsichtliche – ein spontanes Lächeln etwa, ein Ausruf des Erstaunens – geht aus der Absicht des Generalunternehmers namens „Ich“ hervor, der aus meiner Empirie, die für sich genommen wertlos ist und außerhalb seines Blickfelds liegt, eine möglichst ansehnliche und attraktive (und also allgemeinheitsfähige) Fassade zu machen bestrebt ist.²⁷ Der Wahlspruch, den eine Virtuosin des Fassadenbaus verkündet: „Es gibt keine hässlichen Menschen, nur unbewusste“, liegt genau auf dieser Linie.²⁸ Auch das Thema „Genuss“, „Gesundheit“, „Fithalten des eigenen Körpers“ und jede andere Facette des Daseins wird ein hochgezüchtetes Fassaden-Ich dieser Art mit „Bewusstsein“ anpacken; mit dem gleichen entschlossenen Bewusstsein, mit dem es auch im Geschäftsleben seinen Vorteil wahrzunehmen gewillt ist – wenn man überhaupt sagen kann, dass es sich jemals außerhalb dieser Sphäre bewegt.

2.3. „Aussichten auf den Bürgerkrieg“²⁹
Dass dieser Zustand gefährlich ist, liegt auf der Hand. Wer mit Kant daran festhält, dass es diesseits der „intelligibelen Welt“ unseres fassadenbauenden „Ich“ noch eine „andere Welt“ gibt – man mag sie nennen, wie man will: Sinnenwelt, unmittelbare Existenz oder empirisches Dasein -, kann keinen Zweifel daran haben, dass diese Situation, in welcher der Teil sich für das Ganze hält, katastrophenträchtig ist. Wenn die existenzielle oder empirische Dimension des Lebens ohne Rest zur Verfügung des „eigentlichen Selbst“ stehen soll, wenn sie in ihrem eigenen Gewicht geradezu verleugnet wird und bloß noch als Material für den Fassadenbau in Frage kommt, dann eben ist das entstanden, was man mit dem bekannten Ausdruck Herbert Marcuses als den „eindimensionalen Menschen“ bezeichnen könnte. Je mehr Kompetenzen sich das „eigentliche Selbst“ anmaßt, je mehr das „Bewusstsein“ und der „Gestaltungswille“ sich auch dort noch zu schaffen machen, wo sich das Revier der unmittelbaren Existenz befindet, desto weniger Platz bleibt übrig für diese Ebene der „Sinnenwelt“, desto enger wird es für „Gefühl, Antrieb und Neigung“ – und desto größer wird die Wahrscheinlichkeit, dass es zu unkontrollierbaren, unvorhersehbaren Eruptionen kommt, in denen der Rahmen der bürgerlichen Normalität ganz zerbricht. Als Nietzsche sich bis zu seinem „unbedingten Ja“ emporphilosophiert hatte, war, das sollte man nicht vergessen, der Ausbruch des Wahnsinns nicht mehr fern.
Offensichtlich tut es dem Leben nicht gut, als Philosophie betrieben zu werden. Diesseits von allem „Sinn“ und aller „Bedeutung“, die das „eigentliche Selbst“ ihm auflädt, muss es auch in der Dimension der Unmittelbarkeit gelebt werden. Ob ich mich wohlfühle oder nicht, das erfahre ich nicht von einem Urteilsspruch der „Vernunft“, das muss ich spüren können. Und hier, auf dieser Ebene des „Spürens“, ist all der Aufwand, den die fassadenbauende Vernunft betreibt, umsonst. Die „Anerkennung“, die sich auf diese Weise erzielen lässt, gehört in die Sphäre der „intelligibelen Welt“, sie kommt dort, wo die Banalität des alltäglichen Existierens stattfindet, nicht an.³⁰ Die „Sinnenwelt“ hat nun einmal ihre eigenen Ansprüche und Bedürfnisse, und die können von keiner Simulation des „Gut-Drauf-Sein“ zufrieden gestellt werden. „Denn das Behagen liegt im Leben und nicht daneben“, um es mit Heimito von Doderer zu sagen.³¹
Genau an diesem Punkt aber tut sich das Dilemma des abstrakten Individuums auf. Es erleidet einen existenziellen Mangel, es wird von dem Steuermann (dem „eigentlichen Selbst“), der ihm das Leben unter der Voraussetzung bürgerlicher Verhältnisse ermöglichen soll, mit logischer Notwendigkeit dahin gebracht, diesen Mangel zu erleiden, kann ihn aber, eben auf Grund des Mechanismus, durch den er zustande kommt, nicht wahrnehmen. Dieser Mangel müsste ja, bevor er zu einem Gegenstand der Erfahrung werden könnte, zunächst einmal gespürt werden. Damit aber ist es bei dem Übermaß an „Bewusstheit“, über das dieses allzu „vernünftige Wesen“ verfügt, nicht weit her. Längst schon hat es seine Gefühle „im Griff“, längst schon ist es daran gewöhnt, diesen ganzen Bereich des Fühlens und Spürens auf die „objektiven Erfordernisse“ des Fassadenbaus abzustimmen. Was ein ordentlicher Fassadenbauer ist, wie kann der „negative Gefühle“ zulassen? Wie kann der sich eingestehen, dass es ihm nicht gut geht, dass er mit irgendeinem Aspekt seines „selbstherrlich“ und „selbstverantwortlich“ geführten Lebens nicht zurechtkommt? Nein, dann doch lieber die Zähne zusammengebissen und den Genussmenschen und Hedonisten markiert!
Es ist ein dünnes Eis, auf dem sich dieser psychologische Totalitarismus abspielt. Wenn das „eigentliche Selbst“ sich für Alles zuständig hält und also auch – qua Simulation – das Geschäft von „Gefühl, Antrieb und Neigung“ betreibt, dann hat es allerdings gesiegt – aber auf eine verhängnisvolle Weise. Die Kontrollinstanz, als welche Kant das „eigentliche Selbst“ der „praktischen Vernunft“ eingeführt hatte, befindet sich jetzt gewissermaßen allein auf weiter Flur. Sie übt ihre Tätigkeit mit einer solchen Perfektion aus, dass ihr der „Untertan“, den es nach Kants Auffassung zu unterjochen und zu beherrschen gilt, vor lauter Unterjochung und Beherrschung glattweg abhanden gekommen ist.³² Das gilt nicht nur für die eigene Empirie des abstrakten Individuums, sondern logischer Weise, da es jetzt nur noch auf seinesgleichen trifft, auch für seine Beziehung zur Außenwelt. Es gibt dort keine „Untertanen“ mehr; also nichts mehr, was dauerhaft und verlässlich als Projektionsfläche für die verdrängte „Sinnenwelt“ geeignet wäre. Der so genannte Abspaltungsmechanismus, mit dessen Hilfe sich der „vernünftig“ gewordene Teil der Menschheit eine ganze Geschichtsepoche hindurch Erleichterung verschaffen konnte, kommt zum Erliegen. Alles Kontrollieren wird hinfällig. Die Extreme berühren sich, die totale Kontrolle ist keine mehr. Vertrieben aus der sinnlich-konkreten Welt der endlichen Bedürfnisse wird das jetzt erst wahrhaft abstrakt zu nennende Individuum nicht etwa kleinlaut, sondern größenwahnsinnig. Als Inhaber eines Bewusstseins, das sich auf dem Standpunkt der „absoluten Spontaneität“ befindet, muss es alles für möglich und alles für machbar halten. Die Beliebigkeit, die in der Kategorie des freien Willens theoretisch angelegt ist, kommt bei Millionen von Menschen praktisch zur Geltung: in den völlig unrealistischen Forderungen, die sie an sich selber stellen, in den konfusen Vorstellungen von dem, was das „Leben“ ihnen zu bieten haben sollte.
Dass ein dermaßen verblendetes, ganz und gar von der „reinen Form“ bestimmtes Bewusstsein gleichsam auf der Kippe steht, dass es gefährdet ist, dass die totale Kontrolle jederzeit in den totalen Kontrollverlust umschlagen kann, lässt sich leicht vorstellen. Ohne Kontakt mit der Empirie, ohne irgendwelche Rückmeldungen oder Warnsignale von dorther wahrnehmen zu können, befindet sich das abstrakte Individuum ständig am Rand der Überforderung; bis zur Kapazitätsgrenze ist es ausgelastet mit den von der „praktischen Vernunft“ her kommenden „Notwendigkeiten“. Es ist nirgendwo geborgen und es kann sich nirgendwohin zurückziehen, denn es ist immer im Dienst – nämlich im Dienst am „höchst eigenen Selbst“. Schon im Normalfall ist dies ein kritischer Zustand. Schon die „geglückte“ Karriere ist ein Hohn auf alles, was empirischer Weise als Glück und als Wohlbefinden zu bezeichnen wäre.³⁴ Und erst recht ist es ein Hohn, wenn man mit letzter Kraft, bloß um nicht unterzugehen, das Glück und die „good vibrations“ auch noch fassadenmäßig zur Aufführung bringen muss. Irgendwelche Reserven für außergewöhnliche Vorkommnisse sind da nicht mehr vorhanden. Eine winzige Dosis zusätzlicher Frustration, eine unerwartete Belastung, eine Rechnung, die nicht sofort aufgeht – und es ist aus mit der Fassade. Mit einem Mal spürt das abstrakte Individuum doch etwas: nämlich, dass die ganze Veranstaltung schon bisher vergebens war, dass das Mühen, Hasten und Rennen im Dienste der „objektiv“ gebotenen Chancen und Gelegenheiten von vornherein nicht aufs Glücklichsein angelegt war. Es dämmert ihm, dass es betrogen worden ist, dass es jener Lüge aufgesessen ist, die besagt, dass das Leben unter den Vorgaben der „objektiven Vernunft“ ein angenehmes Leben sei. Diese Lüge, die Plato zu seiner Zeit noch für „nützlich“ erklärt hat (sofern sie die Menschen dazu bewege, das, „was recht ist, nicht gezwungenermaßen, sondern freiwillig“ zu tun³⁵, wird, wie gesagt, nur geahnt; es handelt sich um ein Aufdämmern, um ein verschwommenes, undeutliches Ereignis – aber dieses Ereignis stellt sich, wie es beim Durchbruch zu einer neuen Erkenntnis oft geschieht, plötzlich ein, es überfällt das abstrakte Individuum mit einem Schlag und von allen Seiten gleichzeitig. Entsprechend abrupt ist der Übergang vom „Gut-Drauf-Sein“ zum Ausrasten.³⁶ Für dasjenige, was Enzensberger ein „psychotisches Um-Sich-Schlagen“ nennt, ist jetzt jeder Anlass geeignet. „Für das Pogrom sind keine Juden, für die Säuberung keine Konterrevolutionäre mehr nötig. Es genügt, dass einer einen anderen Fußballklub bevorzugt, dass sein Gemüseladen besser geht als der nebenan, dass er anders angezogen ist, dass er eine andere Sprache spricht, dass er einen Rollstuhl braucht oder sie ein Kopftuch trägt. Jeder Unterschied wird zum lebensgefährlichen Risiko“ (S. 30f.). Über Nacht können sich unauffällige Bürger „in Hooligans, Brandstifter, Amokläufer und Serienkiller verwandeln“ (S. 19).
Die Energie, die sich in solchen Ausbrüchen entlädt, stammt – natürlich – von der existenziellen Ebene des Daseins, aber damit ist keine Richtung vorgegeben. Dasjenige, was den Aufstand probt gegen die allseits herrschende „Vernunft“ ist – auf Grund dieser Ausgangslage – frei von jeder Vernunft und also mit Blindheit geschlagen. Unmittelbar kann dieser „Aufstand“ nichts anderes sein als die akute Zuspitzung, das plötzliche Offenbarwerden eben jener katastrophalen Situation, die die ganze Zeit über schon vorhanden war, aber im Zustand der Latenz. Der von der „Objektivität“ herkommende Druck ist an einzelnen Stellen zu groß geworden, statt wie bisher nach „innen“ wendet er sich jetzt nach „außen“ – und zwar explosionsartig. Eine Explosion aber pflegt bei der Bestimmung ihrer Ziele nicht wählerisch zu sein. Das Vermögen, zwischen dem Feind der Metaphysik einerseits und dem Freund der diesseitigen Bedürfnisse andererseits zu unterscheiden, darf man von ihr nicht erwarten. Das Gift der „objektiven Vernunft“ befindet sich ohnehin überall. Alle Phänomene, auf die das abstrakte Individuum bis dahin gebaut hatte, sind mehr oder weniger gleichmäßig davon befallen. Alles, was funktioniert, funktioniert im Rahmen und im Dienst der herrschenden Metaphysik – und so ist denn auch „Alles“ gleich gut als Ziel geeignet.³⁷ Das eigene empirische Dasein war ja auch bloß ein Funktionieren, es wird ebenso wenig verschont wie irgendein anderes.
Der neueste Typ des „Täters“, so schreibt Enzensberger in seinem Bürgerkriegs-Essay, sei unfähig, „zwischen Zerstörung und Selbstzerstörung zu unterscheiden“ (S. 20). Die „Aggression richtet sich nicht nur gegen die anderen, sondern auch gegen das eigene verhasste Leben. Es ist, als wäre es, mit den Worten von Hannah Arendt, den Tätern einerlei, nicht nur, ob sie leben oder sterben, sondern ob sie je geboren wurden oder nie das Licht der Welt erblickten“ (S. 31). Und er erinnert in diesem Zusammenhang an das Wort vom „Selbstverlust“, das sich Hannah Arendt bei der Analyse des politischen Totalitarismus aufgedrängt hatte. Damals, in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts, waren es die politischen Allgemeinbegriffe, die das „Hintanstellen“ der diesseitigen Bedürfnisse besorgten. Betört und berauscht von den auf sie gemünzten Parolen, von der „gewaltigen geschichtlichen Aufgabe“, für die das „Schicksal“ oder die „Zukunft der Menschheit“ sie ausersehen hatte, verloren die zum „politischen Machtfaktor“ gewordenen Massen das Nächstliegende aus den Augen: ihr empirisch-handgreifliches Wohlergehen. Mit Todesverachtung zogen sie in den Krieg. „Was aber die modernen Massen von dem Mob (vergangener Zeiten) unterscheidet, ist die Selbstlosigkeit und Desinteressiertheit am eigenen Wohlergehen… Sie leiden an einem radikalen Schwund des gesunden Menschenverstandes und seiner Urteilskraft sowie an einem nicht minder radikalen Versagen der elementarsten Selbsterhaltungstriebe.“³⁸
„Selbstlosigkeit und Desinteressiertheit am eigenen Wohlergehen“ – diese Aussage bezog sich seinerzeit auf den „Massenmenschen“ der Weltkriegsepoche, auf seine „Sucht nach Anonymität, nach reinem Funktionieren, nach Aufgehen in einem so genannten größeren Ganzen“³⁹, sie gilt aber ebenso für das in Massen vorhandene Individuum der neuesten Zeit, und hier sogar, wie ich meine, in höherem Maße. Das mag seltsam klingen bei einem Wesen, das von seinem „höchst eigenen Selbst“ nicht loskommt und das permanent im Namen seines „eigenen Interesses“ unterwegs ist. Aber von Kant belehrt wissen wir ja, was es mit diesem so genannten eigenen Interesse auf sich hat. Das „größere Ganze“, die spezifische Sorte von „Objektivität“, mit welcher die Welt des abstrakten Individuums gesalbt ist, wird dabei nie außer Acht gelassen. Schon allein deshalb nicht, weil es als die „objektive“ Subjektform des „Wollens überhaupt“ zu einem wesentlichen Bestandteil des modernen Ich-Bewusstseins geworden ist und dieses geradezu konstituiert.
Gewiss waren auch schon die politischen Kollektivsubjekte wie etwa das „Volk“ oder die „Arbeiter und Bauern“ sehr gut zur Verinnerlichung geeignet. Auch der Gottesbegriff der Reformation war bereits eine Kategorie, mit der sich viele Menschen auf eine innige, existenzbestimmende und -vernichtende Weise einlassen konnten.⁴⁰ Aber in allen diesen Fällen war doch von Seiten der Empirie und ihres „Wohlergehens“ noch so etwas wie Widerstand möglich. Die ideologischen Gestalten, in denen sich die Metaphysik seinerzeit präsentierte, als sie noch nicht auf dem Höhepunkt ihrer „Reinheit“ angelangt war, sie befanden sich in vieler Hinsicht tatsächlich noch, wie bei Nietzsche gesehen, „außen und oben“. Die „reine Form“ hatte die „Sinnenwelt“ noch nicht vollständig erfasst und im Griff. Das Individuum – ein noch seltenes Gut dazumal – konnte gegenüber den von Kirche und Staat verbindlich gemachten Glaubensinhalten einen Vorbehalt anmelden. Es war ihm möglich, in die innere oder äußere Emigration zu gehen. Es konnte sich „eigene“ Gedanken machen, die wirklich noch danach aussahen. Daher rührt ja auch sein guter Ruf. Daher die Hoffnungen, die in der Ära des klassischen Liberalismus auf das Individuum gesetzt wurden. Und als diese Ära in der Weltkriegsepoche unterging, da brachte sie immerhin noch tragische Gestalten hervor, Helden und Märtyrer, die klar sagen konnten, wofür und wogegen sie waren, die den Widerstand gegen den politischen Totalitarismus im vollen Bewusstsein eines „eigenen Standpunktes“ leisteten und auch nur auf Grund eines solchen Standpunktes zu leisten vermochten. Dass das so genannte linke und kritische Denken in den letzten sechzig Jahren sehr weitgehend auf den Rahmen des „Antifaschismus“ beschränkt geblieben ist, dürfte sich zum Teil psychologisch erklären lassen: als die gewissermaßen nostalgische Sehnsucht nach einer geschichtlichen Konstellation, in welcher die politischen Fronten klar als solche zu erkennen und die Rollen von „Gut“ und „Böse“ eindeutig bestimmt waren – zumindest im Nachhinein.
Wie aber, wenn die Metaphysik in der Form des „eigentlichen Selbst“ sich so innig mit mir verbunden hat, dass sie umstandslos zu meinem „eigenen Ich“ geworden ist, von dem ich als ein empirisches Dasein mich nicht mehr zu unterscheiden vermag? An die „Nation“ oder an das „Volk“ kann ich glauben, an mein „eigenes Ich“ aber muss ich doch geradezu glauben! Bin ich nicht tagtäglich angewiesen auf dieses „Ich“? Ist es in dem raschen Wechsel der Zeiten und Umstände nicht der einzige Fixpunkt, an den ich mich halten kann? Wäre ich nicht dem blanken Wahnsinn ausgeliefert, wenn mir nach so vielen Gewissheiten auch noch diese Gewissheit verloren ginge? Muss ich nicht jedweden Zweifel, der sie mir zu rauben droht, schnellstmöglich unterdrücken und zurückweisen? – Und doch ist dieses „Ich“ nicht mit mir, nicht mit meinen Bedürfnissen, sondern mit der „Objektivität“ verbündet. Unter dem beschönigenden Titel meines „Realitätssinnes“ ist es der Statthalter, der den Druck, den diese „Objektivität“ ausübt, tief in mir verankert hat und ihn so aussehen lässt, als käme er von mir selbst, von meinem „Ehrgeiz“, von meinem „Durchsetzungsvermögen“, von meinem „starken Willen“⁴¹. Ich müsste mich zur Wehr setzen gegen diesen Statthalter, der mir im Namen der „Selbstbehauptung“ und der „Selbstverantwortung“ das Leben bitter macht, aber stattdessen bekomme ich Panikattacken, weil mir jeder solche Impuls das Wichtigste zu bedrohen scheint, das ich inmitten der anderen „Selbstbehauptungs-Selbste“ für ein „normales Leben“ benötige. Der Druck, dem ich von Seiten des Statthalters ausgesetzt bin, ist unerträglich, aber die Angst, ihn zu verlieren, ist es genauso.
Man versteht jetzt, warum die kapitalistische Krise die Tendenz hat, ins Apokalyptische auszuarten. Zusätzlich zu dem, was die „Objektivität“ (etwa des „Weltmarkts“ oder des „unabdingbaren technischen Fortschritts“) mit immer mehr Härte und Unerbittlichkeit von den Subjekten fordert, die totale Hingabe- und Leistungsbereitschaft für die Zwecke des perfekten Funktionierens, kommt das Gewicht der Objektivität als Objektivität. Dieses Gewicht stellt eine weitere Dimension der Unerträglichkeit dar, die sich zur ersten und ursprünglichen in diametralem Gegensatz befindet. Je mehr der Kapitalismus sich durchsetzt gegen die vorkapitalistischen Institutionen und Denkhaltungen, desto mehr befestigt sich logischer Weise auch die zugehörige Subjektform. Das abstrakte, über das „Vermögen absoluter Spontaneität“ verfügende „Ich“ wird zur unbezweifelbaren, unhinterfragbaren Selbstverständlichkeit. Und für dieses „Ich“ ist das eng geknüpfte Netz der vom kapitalistischen System bereitgestellten Funktionen schlicht und einfach die Realität – und weiter nichts. Auch Dank der eifrigen Bemühungen des Positivismus gibt es dazu keine Alternative, nichts, was sich darüber hinaus noch vorstellen oder erhoffen ließe. Welche Dramatik, wenn nun ausgerechnet diese „objektive Realität“ selber zweifelhaft wird und ins Rutschen kommt, wenn sie jene Beständigkeit und Verlässlichkeit verliert, die man von ihr als der „einzig möglichen Realität“ erwarten können sollte, wenn mit einem Wort das Funktionieren selber nicht mehr funktioniert! Die herrschende Subjektform verliert damit gewissermaßen ihre raison d’être, ihre angestammte Umgebung, an die sie angepasst, für die sie gemacht ist. Und das ergibt mehr als bloß eine Glaubenskrise. Wenn es geradezu das „Sein“ ist, das dem bürgerlichen Menschen abhanden kommt, die von der „Wissenschaft“ tausendmal beglaubigte „Objektivität“, dann muss auch das zugehörige Bewusstsein aus den Fugen geraten – und zwar nachhaltig. Armut, Hunger und Elend begleiten den Kapitalismus seit jeher. Was seine Krise diesem – sagen wir: physiologischen – Moment hinzufügt, ist die tiefreichende Zerrüttung der modernen Seele. Ein Geruch von Wahnsinn liegt über dieser Gesellschaft, seit den Tagen der Nietzsche und Freud⁴¹ ist das offenkundig. Jedenfalls hat Enzensberger über die sich anbahnende Katastrophe kein Wort zuviel gesagt. Die wenigen Jahre, die seit dem Erscheinen seiner Schrift vergangen sind, haben das bereits hinreichend deutlich gezeigt.

Literatur:

Arendt, Hannah: Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft, München 1986 (amerik. Erstausgabe 1951).

Arendt, Hannah: Vita activa oder vom tätigen Leben, München 2002 (amerik. EA 1958).

Doderer, Heimito von: Die Strudlhofstiege, München 1966 (EA 1951).

Enzensberger, Hans Magnus: Aussichten auf den Bürgerkrieg, Frankfurt/M. 1993.

Fromm, Erich: Haben oder Sein, München 1979 (amerik. EA 1976).

Graf, Oskar Maria: Wir sind Gefangene – Ein Bekenntnis, München 1981 (EA 1927).

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Grundlinien der Philosophie des Rechts, Werkausgabe Bd. 7, Frankfurt/M. 1969-1971 (EA 1820, auf der Grundlage der Werke von 1832-1845 neu ediert von Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel).

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie II, Werkausgabe Bd. 19, Frankfurt/M. 1969-1971 (auf der Grundlage der Werke von 1832-1845 neu ediert von Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel).

Hirschberger, Johannes: Geschichte der Philosophie (2 Bände), Freiburg im Breisgau 1991 (EA 1948).

Janz, Curt Paul: Friedrich Nietzsche, Biographie (3 Bände), München 1978.

Kant, Immanuel: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten/Kritik der praktischen Vernunft, in: Werkausgabe Bd. VII (Hg. Wilhelm Weischedel), Frankfurt/M. 1974 (EA 1785 und 1788).

Kant, Immanuel: Die Metaphysik der Sitten/Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, in: Werkausgabe Bd. VIII (Hg. Wilhelm Weischedel), Frankfurt/M. 1968 (EA 1797 und 1793).

Kelsen, Hans: Die platonische Gerechtigkeit, in: Ders., Staat und Naturrecht – Aufsätze zur Ideologiekritik (Hg. Ernst Topitsch), München 1989 (EA 1964).

Klein, Peter: Das Wesen des Rechts, in: krisis 24, Bad Honnef 2001.

Leinemann, Jürgen: Höhenrausch – Die wirklichkeitsleere Welt der Politiker, München 2004.

Nietzsche, Friedrich: Werke in drei Bänden (Hg. Karl Schlechta), Darmstadt 1997 (EA 1956).

Marcuse, Herbert: Der eindimensionale Mensch, Darmstadt /Neuwied 1981 (amerik. EA 1964).

Marcuse, Ludwig: Mein zwanzigstes Jahrhundert, Zürich 1975 (EA 1960).

Ortega y Gasset, José: Der Aufstand der Massen, Reinbek bei Hamburg 1956ff. (span. EA 1930).

Scholz, Roswitha: Das Geschlecht des Kapitalismus, Bad Honnef 2002.

Sperber, Manès: Zur Analyse der Tyrannis, in: Die Tyrannis und andere Essays aus der Zeit der Verachtung (Hg. Jenka Sperber), München 1987 (EA 1937).

Topitsch, Ernst: Die Sozialphilosophie Hegels als Heilslehre und Herrschaftsideologie, München 1981 (EA 1967).

Anmerkungen:

1 Es handelt sich hier um die Zusammenfassung eines längeren Textes, der, im Rahmen meines Buchprojektes zur Kritik der modernen Demokratie („Die Herrschaft der Beliebigkeit“) entstanden, sich ausführlicher mit Kant und Nietzsche auseinander setzt. Das folgende Kapitel („Der ausbrechende Wahnsinn“) – es ist eine im Wesentlichen ungekürzte Auskoppelung aus diesem Projekt – bedarf einer solchen einführenden Zusammenfassung. Im vorgegebenen Rahmen musste sie freilich denkbar knapp und skizzenhaft ausfallen. Beide Kapitel zusammengenommen sollten dem Verständnis aber keine allzu großen Schwierigkeiten bereiten, zumal ja das Thema der „Subjektkritik“ für die Leserschaft der krisis keine Neuigkeit darstellt.
2 G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie II, Werke Bd. 19, S. 538.
3 Die Seitenangaben im Text (auch die beiden folgenden) beziehen sich auf: F. Nietzsche, Werke Bd. II.
4 Vgl. P. Klein, Das Wesen des Rechts, in: krisis 24. Die Auseinandersetzung mit Rousseau befindet sich dort auf den Seiten 67ff.
5 Nur kurz sei hier die von Kant in der „Grundlegung zur Metaphysik der Sitten“ gegebene Ableitung skizziert. Kant geht davon aus, dass sich im Willen das Bewusstsein der Kausalität äußert. Ein seiner selbst bewusstes Ich denkt sich, indem es will, als aus sich heraus wirkend, setzt sich somit rein als Ursache – und abstrahiert damit von dem Bedingungszusammenhang, in dem es sich als empirisch-reales Wesen immer schon befindet. Deshalb spricht Kant bei dieser Art zu wollen, die er von dem sinnlichen „Begehren“ scharf abgrenzt, auch von dem „Vermögen absoluter Spontaneität“. Der Begriff der Ursache führt wiederum den der Wirkung bei sich, und in der Art, wie Ursache und Wirkung miteinander verknüpft gedacht werden, ist schließlich auch die Denkfigur der gesetzmäßigen Notwendigkeit im Willen enthalten: ein rein geistiges Erzeugnis, das, wie Hume gezeigt hat, nirgendwo beobachtet werden kann. Es macht im Wesentlichen das aus, was der modernen, am Vorbild der Newtonschen Physik (Naturgesetze) orientierten „Vernunft“ als ihre – ganz und gar nicht mehr zauberhafte – Metaphysik zu Grunde liegt. Wir bedienen uns dieser Denkfigur und nehmen sie als Kriterium für „Objektivität“, wenn wir von einem Ereignis auf alle möglichen Ereignisse einer Art schließen; wenn wir also verallgemeinernd denken und vom einzelnen Phänomen abstrahieren.
6 Wie um diese These zu bestätigen und sich selber als ein solches an die Gesetzesform angepasstes „Vernunftwesen“ zu überführen, zählt Nietzsche „Staat, Gerichtswesen, Ehe, Kranken- und Armenpflege“ allen Ernstes zu den „natürlichen Institutionen“, die „vom Instinkt des Lebens“ in die Welt gesetzt worden seien (Der Antichrist, Werke Bd. II, S. 1188).
7 Der Gedanke, den ich eingangs in meine Argumentation geschmuggelt habe, dass es sich bei den metaphysischen Phänomenen (den „Geistern“) um das – verselbständigte – Denken selber handelt, stammt also von Kant. Mit Kant wird der „Geist“ rückbezüglich oder, mit Hegel zu reden, zum „in sich reflektierten Geist“. Er ist jetzt kein harmloses Ding mehr, dass es „geben“ oder „nicht geben“ mag, sondern es ist – von Kant bis Hegel – ein Innewerden, dass er realiter herrscht: „Es ist der Gang Gottes in der Welt, dass der Staat ist“ (Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, Werke Bd. 7, S. 403). Erst von diesem Reflexionsniveau ab wird die Metaphysik als ein die Existenz unmittelbar betreffendes Problem kenntlich. Die Aufgabe, sie zu überwinden, kann von jetzt ab – man vergleiche die elfte Feuerbach-These von Marx – nicht mehr bloß die Frage ihrer theoretischen Interpretation oder ihrer „Entlarvung“ sein. Sie ist – bei Strafe der Vernichtung aller Existenz – zu einer Frage der „die Menschen wie die Umstände“ verändernden Praxis geworden.
8 Anregende Gedanken zum Thema „Sich Verhalten“ in Abgrenzung zum „Handeln“ finden sich bei Hannah Arendt, Vita activa, z.B. S. 51ff.
9 „Ich lese augenblicklich die Kritik der reinen Vernunft (Kant), in dem angenehmen Gefühl, dass ich nicht nötig habe, sie zu verstehen“ (Janz, Bd. 2, S. 35). So bedankt sich (in einem Brief vom 20.12.1879) der Freund Paul Rée für die Einsichten, die ihm Nietzsche verschafft hat.
10 Der theoretischen Ehrlichkeit halber muss ich erwähnen, dass Nietzsche das landläufige „Ich“, das dem Willen vorausgesetzt ist, sehr wohl hinterfragt und angegriffen hat. Eines von vielen Beispielen ist die Vorrede zu „Jenseits von Gut und Böse“ (1885), wo er vom „Subjekt- und Ich-Aberglauben“ spricht. Ich möchte nicht den Eindruck erwecken, als ließe sich Nietzsche im Handumdrehen „erledigen“, oder als seien seine Einsichten zu dem, was er den „Moloch der Abstraktion“ nennt, allesamt bloß lächerlich. Der Konstitutionszusammenhang, dem das abstrakte „Ich“ angehört (Individuum als „Strukturelement“, s.o.), die kapitalistische Warenproduktion, ist ihm freilich vollkommen fremd.
11 Anders als Kant, der zu seiner Zeit noch Bedenken trug, ob das „Einpfropfen“ der Abstraktion in die „Gemüter“ (Grundlegung…, S. 40) nicht auf anthropologische bzw. biologische Grenzen – etwa beim weiblichen Geschlecht, beim „Pöbel“ oder bei den „Wilden“ – stoßen werde, meine ich, dass wir nach weiteren gut zweihundert Jahren „Einpfropfungs-Geschichte“ diese Bedenken nicht mehr zu haben brauchen. Ich betrachte das „Hintanstellen der Sinnenwelt“, wie es von Kant im Namen der „Vernunft“ gefordert wird, als ein Vergesellschaftungsprojekt, das seither einen alle empirischen Unterschiede durchschlagenden Erfolg gehabt hat. Deshalb verzichte ich hier darauf, die entsprechende Problematik nach „Geschlecht“ oder „Rasse“ differenziert darzustellen. Begleitet von den bekannten ideologisch-politischen Reflexen (Lebens- und Existenzphilosophie, Psychoanalyse, totalitäre Demokratie, Frauen-, Schwulenbewegung etc.), hat die kapitalistische Modernisierung längst schon dazu geführt, dass so ziemlich alle Phänomene der „Sinnenwelt“ die Weihe der „Objektivität“ empfangen haben. Sie sind in das System der bürgerlichen Normal-Tatsachen eingemeindet worden und als solche nicht mehr dafür geeignet, ein zuverlässiges Merkmal für „Unmündigkeit“ oder „Minderwertigkeit“ abzugeben. In jenem ursprünglichen Sinne (der Kant vor Augen gestanden haben mag), in dem sie als das ganz „Andere der Vernunft“ die Grundlage für einigermaßen stabile und dauerhafte Identifikationen sein konnten, sind sie dem bürgerlichen Bewusstsein – zu seinem Unglück, muss man sagen – abhanden gekommen. (Indem ich, Kant folgend, die Abstraktion als solche und also auch „geschlechts-transzendental“ behandle, unterscheide ich mich von Roswitha Scholz, die unter Hinweis auf die männliche Urheberschaft des kapitalistischen Systems den Begriff der „strukturellen Männlichkeit“ in Vorschlag bringt. Vgl. R. Scholz: Das Geschlecht des Kapitalismus, und verschiedene u.a. in der krisis erschienene Aufsätze. Siehe auch die Anmerkung zum „Abspaltungsmechanismus“ im folgenden Kapitel.)
12 Ich bin mir bewusst, dass die hier vertretene Auffassung von der (im Rahmen der bürgerlichen Gesellschaft nicht zu beseitigenden) dualistischen Struktur der modernen Seele im Gegensatz steht zur Freudschen Konzeption des „psychischen Apparats“, die drei Instanzen des Bewusstseins unterscheidet: Über-Ich, Ich und Es. Der Gegensatz lässt sich meines Erachtens historisch auflösen. Das „realitätstüchtige Ich“, dem Freuds ärztliche Sympathie gehört, ist dann seinerseits eine gesellschaftliche Instanz, sozusagen der (moderne) Nachfolger des (vormodernen) Über-Ichs. Es scheint mir genau jene Kantsche Art der „Vernunft“ zu repräsentieren, die der „Objektivität der Tatsachen“ zugeordnet ist. Ebenso wie Nietzsche und der Positivismus überhaupt hilft Freud also mit, die bürgerliche Gesellschaft im Sinne der Kantschen Metaphysik zu modernisieren – selbstverständlich ohne sich eigens mit Kant oder dem deutschen Idealismus auseinander gesetzt zu haben. Zu diesem Thema existiert bereits der Rohentwurf eines Artikels, den ich vielleicht in einer der nächsten Ausgaben der krisis veröffentlichen kann.
13 E. Fromm, Haben und Sein, S. 16.
14 I. Kant, Kritik der praktischen Vernunft , Werke Bd. VII, S. 163.
15 „Als Vorrat von Möglichkeiten ist unser Zeitalter prachtvoll…“ (Ortega y Gasset, Der Aufstand der Massen, S. 33).
16 Nietzsche spricht u.a. von der „aus der Fülle, der Überfülle geborne(n) Formel der höchsten Bejahung, (vom) Ja-Sagen ohne Vorbehalt, zum Leiden selbst, zur Schuld selbst, zu allem Fragwürdigen und Fremden des Daseins selbst“ (Ecce homo, Bd. II, S. 1109f.). „Die Erkenntnis, das Jasagen zur Realität, ist für den Starken eine ebensolche Notwendigkeit, als für den Schwachen … die Feigheit und Flucht vor der Realität – das ‚Ideal‘“ (ebd.).
17 In einem an die Freundin Malwida von Meysenbug gerichteten Brief vom 14.1.1880 heißt es: „Kein Schmerz hat vermocht und soll vermögen, mich zu einem falschen Zeugnis über das Leben, wie ich es erkenne(!), zu verführen. … Was Qual und Entsagung betrifft, so darf ich das Leben meiner letzten Jahre mit dem jedes Asketen irgendeiner Zeit messen; trotzdem habe ich diesen Jahren viel zur Läuterung und Glättung der Seele abgewonnen – und brauche weder Religion noch Kunst mehr dazu“ (Janz, Bd. 2, S. 16).
18 In Nietzsches erster Schaffensperiode, die laut Hirschberger etwa bis 1876 reicht (Abschluss der „Unzeitgemäßen Betrachtungen“), gibt sich das „Ja“ zum Leben noch als eine Art Antithese gegen den bürgerlich-liberalen Zeitgeist. Hier lassen sich noch am ehesten Elemente einer Gesellschafts- bzw. Kulturkritik ausmachen. Später wird Nietzsches „Ja“ immer großzügiger und positivistischer. Er macht sich (etwa in dem 1886 erschienenen Buch „Jenseits von Gut und Böse“) weiterhin lustig über das formale Denken eines Kant und über die „anscheinende Selbstherrlichkeit“ dieses Denkens, gibt aber zu erwägen, ob nicht gerade „die falschesten Urteile“ die für das Leben „unentbehrlichsten sind“: „… ohne ein Gelten-Lassen der logischen Fiktionen, ohne ein Messen der Wirklichkeit an der rein erfundenen Welt des Unbedingten, Sich-selbst-gleichen, ohne eine beständige Fälschung der Welt durch die Zahl“ könnte „der Mensch“ (zu ergänzen: der bürgerlichen Gesellschaft, P. K.) womöglich „nicht leben“ (Jenseits von Gut und Böse, Bd. II, S. 569). Die Kantsche Frage „wie sind synthetische Urteile a priori möglich?“, konfrontiert er mit der Gegenfrage „warum ist der Glaube an solche Urteile nötig?“ Und er rät dem bürgerlichen Menschen zu begreifen, „dass zum Zwecke der Erhaltung von Wesen unserer Art (Hervorh. P. K.) solche Urteile als wahr geglaubt werden müssen…“ (ebd. S. 576).
19 Ebenso wie Freuds „Bewusst machen“ der „Tatsachen des psychischen Lebens“ lässt sich auch Nietzsches „Ja“ als eine Variante von Hegels „Einsicht in die Notwendigkeit“ darstellen
20 In diesem Sinne typisch argumentiert etwa Ernst Topitsch in der Schrift „Die Sozialphilosophie Hegels als Heilslehre und Herrschaftsideologie“. Darin wird jegliche Kritik an der bürgerlichen Gesellschaft als Hegelianismus denunziert: nämlich als die philosophisch-theologische Sehnsucht nach einem „wahrhaft Seienden“, das erhaben sei „über die schmerzlichsten Formen des Realitätsdruckes – Tod, Leid, Schuld, Bedürftigkeit – und in weiterer Folge über alle Schranken empirischen und daher endlichen Daseins…“ (S. 19). Der „Übermacht der Gegenstandswelt“ zu entkommen, die „Weltabhängigkeit des Menschen“ zu beseitigen, „den Druck der Realität zu überwinden“ (S. 21) – das sei letztendlich die Motivation derjenigen, die sich in die Rationalität der „offenen Gesellschaft“ nicht schicken wollen. Was Topitsch sich zu Nutze macht, ist der Umstand, dass bei Hegel die Metaphysik der bürgerlichen Gesellschaft positiv besetzt ist. Topitsch repräsentiert demgegenüber – nach den Exzessen der demokratischen Weltrevolution ist das verständlich – das Stadium der Ernüchterung der bürgerlichen Gesellschaft. Ihm sind im Zusammenhang mit Freiheit und Gleichheit die chiliastischen Hoffnungen (die übrigens nicht bei Hegel selbst, sondern nur bei den vulgären Spielarten des Hegelianismus anzutreffen sind) abhanden gekommen. Daraus aber zu schließen, dass er es bei der rechts- und staatsförmig organisierten Gesellschaft überhaupt nicht mehr mit Metaphysik zu tun habe, ist unzulässig. Es ist eine kindliche Negation des Kinderglaubens, wenn ich sage: Etwas, an das ich nicht mit ehrfürchtigen Gefühlen zu glauben vermag, das sich stattdessen rein als „Objektivität“ darstellt, kann keine Metaphysik sein.
21 „Und man merke wohl: wenn etwas, das ein Ideal war, zum Bestandteil der Wirklichkeit wird, hört es unerbittlich auf, Ideal zu sein“ (Ortega y Gasset, a.a.O., S. 16).
22 Spiegel 51/03, S. 180. Ich bin auf diese Formulierung per Zufall, beim absichtslosen Blättern, gestoßen. Einer gleichen oder ähnlichen Formulierung hätte ich auch in jedem anderen „Intelligenzblatt“ begegnen können; sie drückt den herrschenden Konsens aus.
23 „Kein Mensch, dem die Moralität nicht gleichgültig ist (übersetze: … der den Vorgaben der Gesetzesform unterworfen ist, P. K.), kann an sich ein Wohlgefallen haben, ja gar ohne ein bitteres Missfallen, an sich selbst, sein, der sich solcher Maximen bewusst ist, die mit dem moralischen Gesetze in ihm nicht übereinstimmen“ (I. Kant, Die Religion in den Grenzen der bloßen Vernunft, a.a.O. Bd. VIII, S. 696f.).
24 Die Ausführungen Kants am Ende der „Metaphysik der Sitten“ kann man als eine Art Kommentar zu den im Text folgenden Sätzen lesen: „Die Regeln der Übung in der Tugend (exercitiorum virtutis) gehen auf die zwei Gemütsstimmungen hinaus, wackeren und fröhlichen Gemüts (animus strenuus et hilaris) in Befolgung ihrer Pflichten zu sein. Denn sie hat mit Hindernissen zu kämpfen, zu deren Überwältigung sie ihre Kräfte zusammen nehmen muss, und zugleich manche Lebensfreuden zu opfern, deren Verlust das Gemüt wohl bisweilen finster und mürrisch machen kann; was man aber nicht mit Lust, sondern bloß als Frondienst tut, das hat für den, der hierin seiner Pflicht gehorcht, keinen inneren Wert und wird nicht geliebt, sondern die Gelegenheit ihrer Ausübung so viel möglich geflohen (S. 626)“. – „Denn wer wollte wohl mehr Ursache haben, frohen Muts zu sein und nicht darin selbst eine Pflicht finden, sich in eine fröhliche Gemütsstimmung zu versetzen und sie sich habituell zu machen(!), als der, welcher sich keiner vorsätzlichen Übertretung bewusst und, wegen des Verfalls in eine solche, gesichert ist“ (S. 626). – „Die ethische Gymnastik besteht also nur in der Bekämpfung der Naturtriebe, die das Maß erreicht, über sie … Meister werden zu können; mithin die wacker und, im Bewusstsein seiner wiedererworbenen Freiheit, fröhlich macht“ (ebd.). – „Die Zucht (Disziplin), die der Mensch an sich selbst verübt, kann daher nur durch den Frohsinn, der sie begleitet, verdienstlich und exemplarisch werden“ (ebd.). Seitenangaben nach: I. Kant, Die Metaphysik der Sitten, a.a.O. Bd. VIII.
25 Vom „Keep-Smiling“ sagt Ludwig Marcuse in seiner Autobiographie, es sei der „kategorische Imperativ“ der Amerikaner. Dieser Eindruck ist bei ihm gleich zu Beginn seines Amerika-Aufenthalts entstanden, in den Jahren 1939ff. Seither ist „Amerika“, wie jeder weiß, weit herumgekommen in der Welt.
26 Über Nietzsches „Zerrissenheit“, sein „inneres Gejagtsein“, seine „ins Extreme getriebene Feinnervigkeit“ gibt es viele Aussagen seines Biographen. Hier ist die folgende Stelle gemeint: „Auch nach jedem philosophischen Werk haben wir dieses Bild: einerseits ein zagendes Zurücknehmen, Zurückschrecken, und andererseits ein diese Unsicherheit überwältigendes lautes, zuweilen mit Zynismen durchsetztes Bekennen“ ( Janz, Bd. 2, S. 559).
27 Wie so oft ist Nietzsche auch hier, in punkto Fassadenbau, paradigmatisch für das moderne Individuum: „Seinem Charakter ‚Stil geben‘ – eine große und seltne Kunst! Sie übt der, welcher alles übersieht, was seine Natur an Kräften und Schwächen bietet, und es dann einem künstlerischen Plane einfügt, bis ein jedes als Kunst und Vernunft erscheint und auch die Schwäche noch das Auge entzückt. Hier ist eine große Masse zweiter Natur hinzugetragen worden, dort ein Stück erster Natur abgetragen – beide Male mit langer Übung und täglicher Arbeit daran. Hier ist das Hässliche, welches sich nicht abtragen ließ, versteckt, dort ist es ins Erhabene umgedeutet… – Es werden die starken, herrschsüchtigen Naturen sein, welche in einem solchen Zwange, in einer solchen Gebundenheit und Vollendung unter dem eignen(!) Gesetz ihre feinste Freude genießen; die Leidenschaft ihres gewaltigen Wollens erleichtert sich beim Anblick aller stilisierten Natur, aller besiegten und dienenden Natur; auch wenn sie Paläste bauen und Gärten anzulegen haben, widerstrebt es ihnen, die Natur frei zu geben“ (Die Fröhliche Wissenschaft, Aphorismus Nr. 290, in: Werke II, S. 168f.).
28 So äußert sich die Lifestyle-Unternehmerin Caren Pfleger in einem Buch mit dem Titel „Charisma“ (Handelsblatt, 29.1.2004, S. 24). Neben dem Artikel ist ein ausdrucksloses, maskenhaft wirkendes Gesicht abgebildet, das zur Kommentierung dieses Ausspruches vollauf genügt.
29 Hans Magnus Enzensberger
30 „Das Verlangen nach Anerkennung ist unersättlich“ (S. 47). So kennzeichnet H. M. Enzensberger die äußerst labile Gemütsverfassung, die bei dieser Konstellation entsteht. Die „Anerkennung“, die der „universelle, homogene Verfassungsstaat“ (S. 45) zu bieten hat, kommt eben nur einer metaphysischen Kategorie, dem besagten „eigentlichen Selbst“ des freien Willens, zugute. Sinnlich-reale Wesen können davon weder in emotionaler noch in irgendeiner anderen Hinsicht satt werden (Seitenangaben – auch im weiteren Verlauf des Textes – nach H. M. E.: „Aussichten auf den Bürgerkrieg“).
31 Die Strudlhofstiege, S. 221.
32 „Die Kontrolle erfolgt nicht unter und nicht über dem Bewusstsein, sie ist bereits in der Wahrnehmung erfolgreich wirksam“ (M. Sperber, Zur Analyse der Tyrannis, S. 29).
33 Die Schmerzen und emotionalen Gestehungskosten, die die Herrschaft der „reinen Vernunft“ mit sich bringt, konnten, solange es sozial und geographisch „unvernünftig“ gebliebene Regionen gab, in diese abgeführt und dadurch gewissermaßen erträglich gemacht werden. Dasjenige, was das unter die Herrschaft der „Vernunft“ geratene Individuum bei sich selbst nicht wahrnehmen und gelten lassen mochte, die „Sinnenwelt“ von „Gefühl, Antrieb und Neigung“, es wurde anderswohin projiziert und projektiert: geographisch in die von „Primitiven“ und „Wilden“ bewohnten Erdteile, sozial in die „niederen Stände“, biologisch in das „weibliche Geschlecht“. Das vernünftige – und seinerzeit eindeutig als „männlich“ und „weiß“ zu bestimmende – Individuum hatte es mit lauter Phänomenen zu tun, in denen es das eigene Verdrängte gleichsam wie einen fremden, unbekannten Gegenstand – der Neugier, der Fürsorge, des Ekels, der Bewunderung, der Verachtung, der Sehnsucht etc. – behandeln konnte. Dieser Mechanismus wird nun in dem Maße hinfällig, in dem die dabei entstehenden Stereotypen (der „edle Wilde“, die „einfühlsame Frau“ etc.) sich ihrerseits objektivieren. Sie werden dadurch zu „wertfrei“ registrierbaren „Tatsachen des Lebens“, die das jeweilige (jetzt abstrakt zu nennende) Individuum bloß noch auf äußerliche Weise betreffen. Es kann sie im Sinne der herrschenden Rationalität sogar zum „höchst eigenen“ Vorteil einsetzen. Als „naturgegebene Eigenschaften“, mit denen sich bestimmte Menschengruppen dauerhaft kennzeichnen und stigmatisieren ließen, taugen sie dagegen immer weniger. Der genossenschaftlich organisierte „Wilde“, der zu einem festgesetzten Tarif den „Regentanz“ seiner Vorfahren zur Aufführung bringt, ist natürlich kein „typischer Wilder“ mehr, der vom Ethnologen als Beispiel für das „Andere der Vernunft“ zu verwenden wäre. Er ist ein abstraktes Individuum, das eine von der Tourismusindustrie gebotene Marktchance wahrnimmt und – von seiner „praktischen Vernunft“ dazu angehalten – wahrnehmen muss. Ebenso verhält es sich mit der Frau, die ihre „typisch weibliche“ Kommunikations- und Teamfähigkeit als Konkurrenzvorteil auf dem Arbeitsmarkt zur Geltung bringt. Sie kann ihr Privatinteresse in eigener Regie verfolgen – und geht im gleichen Maße der Privatsphäre des traditionellen patriarchalischen Zuschnitts verloren. Die Äußerung kruder Gewalt ist weiterhin als eine männliche Domäne anzusehen, aber jener abgesteckte Bezirk, in dem sie sich das Aussehen (und Ansehen) einer Art von Herrschafts- oder Regierungsgewalt zu geben vermochte, steht ihr nicht mehr zur Verfügung. Das Private wird auf eine unerwartete Weise öffentlich – und trägt so bei zu dem Bürgerkrieg, den Enzensberger im Kleinen wie im Großen sich allenthalben entwickeln sieht.
34 Über seinen „unersättlichen Hunger nach Anerkennung und Bestätigung“ – Motor für eine erfolgreiche Karriere als Journalist, aber auch Ursache für eine „lebensbedrohliche Krise“ – schreibt der ehemalige Spiegel-Redakteur Jürgen Leinemann: „Ich begann zu ahnen, dass ich meinem Aufstieg nur unzureichend gewachsen war. Zwar hatte ich gelernt, die Erwartungen meiner Umwelt zu erkennen, und ich war auch talentiert und fleißig genug, sie zu erfüllen. Doch meinem äußeren Aufstieg fehlte das innere Gleichgewicht. Ich brauchte Erfolg, um meine Selbstzweifel zu kompensieren. Ich war hungrig nach Lob und Zustimmung, um meine Ängste zu ersticken. Und ich arbeitete bis zur Bewusstlosigkeit, um meinen Aufstieg zu rechtfertigen und meinem Leben einen Sinn zu geben“ (J. Leinemann, Höhenrausch, S. 11).
35 Vgl. Kelsen, Die platonische Gerechtigkeit, in: Ders., Staat und Naturrecht. Das Zitat aus Platos Dialog „Die Gesetze“ lautet dort folgendermaßen: „Gesetzt es verhielte sich nicht so (dass der Gerechte glücklich, der Ungerechte aber unglücklich sei, P. K.) …, so würde doch ein Gesetzgeber, der irgendetwas taugt, wenn überhaupt irgendwo, so doch in diesem Falle sich eine Unwahrheit erlauben; und was gäbe es für eine Lüge, die nützlicher wäre als diese und in höherem Maße die Wirkung hätte, dass man nicht gezwungen, sondern aus freiem Willen den Forderungen der Gerechtigkeit folgte“ (Kelsen, Staat und Naturrecht, S. 215).
36 Zur Illustration dieses Ausrastens mag eine typische Meldung dienen, wie man sie fast täglich in der Zeitung findet: Unter der Überschrift „Bankangestellter erschießt Chefs und richtet sich selbst“ war im Handelsblatt vom 6.7.2004 Folgendes zu lesen: „Ein 56-jähriger Finanzspezialist der Zürcher Kantonalbank (ZKB) hat gestern seinen Chef und dessen Stellvertreter mit Schüssen in den Kopf tödlich verletzt und dann Selbstmord begangen. Die Polizei geht von einem Konflikt am Arbeitsplatz als Tatmotiv aus…“
37 Die Ideologie von Freiheit und Gleichheit geht allzu glatt auf, sie ist allzu deutlich auf das widerspruchsfreie Funktionieren reibungslos aneinander vorbeigleitender Monaden ausgerichtet, als dass diejenigen, die von dem ewigen Singsang der Chancengleichheit und des friedlichen Wettbewerbs verhöhnt werden, nicht einen abgrundtiefen Hass entwickeln müssten. „Reifen werden zerstochen, Nottelefone mit der Drahtschere unbrauchbar gemacht, Autos angezündet. In spontanen Handlungen drückt sich die Wut auf das Unbeschädigte aus, der Hass auf alles, was funktioniert, der mit dem Selbsthass ein unauflösliches Amalgam bildet“ (Enzensberger, Aussichten…, S. 52).
38 H. Arendt, zit. nach Enzensberger, a.a.O., S. 30f.
39 H. Arendt, Elemente und Ursprünge…, S. 532.
40 „Schon der Begriff des Selbsterhaltungstriebes ist ja problematisch, um nicht zu sagen naiv. Möglich, dass er das Verhalten von Bakterien und Pflanzen erklären kann, doch versagt er schon bei den höheren Tieren, und für die Geschichte gibt er kaum etwas her. Schließlich sind Millionen von Menschen als Heilige und Märtyrer, als Helden und Fanatiker gestorben, ohne Rücksicht auf das Gebot der Selbsterhaltung. … Es kann sein, dass alle Religionen ihren Ursprung im Menschenopfer haben, und auch nach der Entgötterung der Welt hat es den Menschen nie an höheren Zwecken gefehlt, in deren Namen sie töteten und starben“ (Enzensberger, a.a.O., S. 34).
41 Nietzsche hat diesen „starken Willen“ prompt biologisiert – es ist der „Wille zur Macht“: „Denn was ist Freiheit? Dass man den Willen zur Selbstverantwortlichkeit hat. Dass man die Distanz, die uns abtrennt, festhält. Dass man gegen Mühsal, Härte, Entbehrung, selbst gegen das Leben gleichgültiger wird (man vergleiche damit das oben zitierte „Ja-Sagen zum Leben“, P. K.). Dass man bereit ist, seiner Sache Menschen zu opfern, sich selber nicht abgerechnet…“ usw. usf. (Götzendämmerung Nr. 38, Werke Bd. II, S. 1015).
42 Nebenbei gesagt ist das auch die Zeit, von der ab, beginnend mit dem Expressionismus, die moderne Kunst das Haupt mit den verzerrten Gesichtszügen erhebt.

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Die alte Arbeiterbewegung als Entwicklungshelferin der modernen Demokratie

204 S., br., ISBN 3-927905-52-6

Peter Klein

Rußland 1917: Das Erfordernis einer industriellen Infrastruktur, die Notwendigkeit, weltweit zu disponieren hinsichtlich der Sicherung von Rohstoffen und Absatzmärkten – das alles hatte längst schon angefangen, die private Initiative sogar der größten kapitalistischen Konzerne zu überfordern. Wie erst sollte man an dieses Dogma des Liberalismus glauben können in einem Land mit hundert Millionen analphabetischer Bauern, ohne Verbindung untereinander und zur Außenwelt, gewöhnt an den Stumpfsinn jahrhundertelanger Knechtschaft?

War man schon ökonomisch und kulturell nicht mehr sehr weit über die Leibeigenschaft hinausgekommen, so wollte man sich doch in der Leidenschaft für die Ideen der Aufklärung von niemandem übertreffen lassen!

Die Crux des Leninschen “Voluntarismus” lag nicht im energischen Willen zur Veränderung, sondern im Glauben, daß dieser Wille auch hinausreichen könnte über die kapitalistische Vergesellschaftungsform, der er selbst angehörte.

Dieses Buch ist eine Neubearbeitung der Artikelserie “Moderne Demokratie und alte Arbeiterbewegung” in “Marxistische Kritik” Nr. 3, 4 und 5. Die Artikel finden sich auf dieser Website im MK/Krisis-Archiv.

Peter Klein

1 . Zweierlei Partei

»Die Partei hat immer recht«. In dieser Parole aus den frühen Jahren der DDR kündigte sich, so darf man heute wohl sagen, bereits das historische Ende der politischen Partei an. Ein Rechthaben, das gewissermaßen für sich dasteht, vor jedem bestimmten Streitfall, in dem es sich zu bewähren hätte, ist ja im höchsten Grade unwirklich und unglaubwürdig. In dieser Konstellation des »Rechthabens a priori«, wie man es nennen könnte, ist für eine andere Partei offensichtlich gar kein Platz mehr vorgesehen, und die entscheidende Grundlage für den uns inzwischen so vertraut gewordenen »Parteienwettbewerb« ist entfallen. Damit aber wird natürlich das Dementi der Partei überhaupt ausgesprochen. Schließlich könnte eine politische Partei nur unter der Voraussetzung immer rechthaben oder auch nur rechthaben wollen, daß sie sich zum Anwalt aller gesellschaftlichen Interessen, Stimmungen und Meinungen erklärt. Was auch immer das Volk will, welches Anliegen auch immer vorgetragen wird, die Partei ist die dafür zuständige Instanz, sie nimmt sich aller Sorgen und Probleme an, sie hilft, das Wohl des Volkes zu mehren und Schaden von ihm fernzuhalten – weil, so lautet die Botschaft, sie eigentlich das Volk selber ist. Aber dann ist sie eben nicht mehr Pars, sondern Totum, und was in dem sinnigen Spruch vom »Rechthaben« zum Vorschein kommt, das ist nichts anderes als der gute alte Allgemeinwille Rousseaus, jene ideologische Grundfigur, aus der sämtliche der modernen Staatswesen ihre Legitimation abzuleiten pflegen.

Daß das SED-Regime seinerzeit soviel Aufhebens von dieser Legitimationsideologie machte, als handele es sich dabei um eine ganz und gar neue und revolutionäre Errungenschaft, darf man getrost als ein Zeichen der Unsicherheit werten. Die »Partei Lenins und Stalins«, die man in allen äußeren Attributen nachzuahmen bemüht war, wußte sehr wohl, daß sie anderswo ihren Ursprung hatte. Unter den besonderen Bedingungen des »halbasiatischen« Rußlands mochte die Entwicklung des Bolschewismus zur Staatspartei ein Moment der Plausibilität und Berechtigung besessen haben. Im Kontrast zum Gottesgnadentum des Zaren konnte die politische Herrschaft einer Massenpartei zeitweise den Eindruck erwecken, als befinde sich hier »das Volk selbst« an der Macht, zumal man, den Rousseauismus »ökonomisch« vollendend, die Fabriken und Felder für »volkseigen« erklärt hatte. Aber für diese »identitäre Illusion« waren in dem kapitalistisch viel weiter entwickelten Deutschland, das ja soeben erst ein katastrophales Übermaß von »Volkseinheit« bzw. »Volksgemeinschaft« hinter sich gebracht hatte, 1949, im Gründungsjahr der DDR, ganz und gar keine Voraussetzungen mehr vorhanden. Wie immer, wenn ein geschichtliches Phänomen unbegriffen zum zeitlos gültigen »Modell« erklärt und auf einen gesellschaftlich ganz anders gearteten Boden verpflanzt wird, war das Resultat nicht sonderlich lebenskräftig. In dem arm, den die SED um ihr »immer schon Rechthaben« entfachen zu müssen glaubte, äußerte sich so gesehen das Bewußtsein von der eigenen inneren Unwahrheit.

Aus diesem unschönen Schauspiel zog die politische Partei des Westens die, wie es damals scheinen mußte, einzig logische Konsequenz. Der Teil, der sich für das Ganze erklärt, ist offensichtlich seine eigene Negation. Um dieser Negation zu entkommen, gab es für die wackeren Demokraten nur eines: das Rechthaben mußte negiert werden. Die Partei siegte, indem sie bescheiden wurde. Unter dem ideologischen Vorzeichen des Pluralismus wurden erhebende Bekenntnisse zur eigenen Beschränktheit abgelegt. Wie erfrischend war – nach der Verstocktheit und Verbiestertheit der vorangegangenen Epoche – die Entdeckung, daß man durchaus nicht immer rechtzuhaben brauchte! Wie angenehm moderat war der Tonfall, in dem die Politiker sich und der Öffentlichkeit versicherten, daß sie den Stein der Weisen nicht gefunden hätten, daß sie auch nur Menschen seien, und daß es in den menschlichen Angelegenheiten nun einmal keine vollkommenen Lösungen geben könne! Toleranz und gegenseitige Achtung wurden zur Norm, an welcher der Parteienkampf sich messen ließ.

Sicher, anfangs wurde der Verzicht aufs Rechthaben mit einer gewissen weltanschaulichen Strenge verfochten. Die KPD wurde 1956 verboten, weil sie sich als eine Ablegerin der totalitären SED dem Trend zur neuen Unvollkommenheit nicht gut anschließen konnte. Aber für diejenigen Parteien, die wirklich nur sie selbst sein wollten und die daher an der »Gemeinsamkeit der Demokraten« teilhatten, brachen, so darf man rückblickend wohl sagen, paradiesische Zeiten an. So nach und nach richtete sich die gesamte Gesellschaft nach dem Vorbild ihrer politischen Avantgarde aus. Die Partikularität wurde Trumpf. Der Konjunktiv beherrschte den Vordergrund. Auf allen Diskussionsveranstaltungen bemühte man sich um jenen kultivierten Umgangston, der Woche für Woche mit Werner Höfers »Internationalem Frühschoppen« in die Wohnzimmer gelangte. Wer eine Meinung hatte, gab sie höflicherweise nur noch zu bedenken, und höflich lächelnd nahm er diejenige seines Kontrahenten zur Kenntnis, von dem er sich gerne belehren ließ. Die Schriftsteller bevorzugten die Form der »Skizze« und des »Versuchs«, und als das beste Stilmittel überhaupt galt der Torso, der um so überzeugender wirkte, wenn man es – wie etwa Rolf Dieter Brinkmann oder Bernward Vesper – auch noch fertigbrachte, frühzeitig zu sterben. Jedenfalls mußte der Eindruck erweckt werden, daß das Wichtigste leider ungesagt geblieben war. Die Wahrheit galt nur etwas als geahnte und unter großen Qualen angedeutete – sofern man sie nicht gleich ins Nirgendwo oder, was dasselbe ist, ins unmittelbare Existieren verlegte. Nur dumpfe Plattköpfe konnten sich vermessen, einfach so indikativisch vor sich hin zu schwätzen. Weshalb ja auch Heinrich Böll mit seiner gegen Krieg, Massenmord und Raffgier gerichteten Botschaft schon wieder in den Ruf kam, ein mutiger und direkter Autor zu sein. Ohne Ironie darauf zu beharren, daß dergleichen Vorkommnisse mit dem moralischen Standard der katholischen Kirche eigentlich nicht zusammenstimmen, war sicher ein Wagnis, fast war es schon ein wenig tollkühn. Aber Heinrich Böll war ja auch volkstümlich, d.h. umsatzstark, und das ist immerhin auch etwas in einer Gesellschaft, die bereitwillig jedem das Seine läßt.

Vollends inflationär wurde das Parteiphänomen, als die Kinder der pluralistischen Gesellschaft in Gestalt der 68er die öffentliche Bühne betraten. Nach einer kurzen – übrigens in Parteiform absolvierten – Phase des moralischen Rigorismus hatten sie den tieferen Sinn ihrer Kritik an der Elterngeneration erfaßt. In der weitgehend saturierten Gesellschaft des westlichen Wohlfahrtsstaates waren die zahmen Rituale des älteren Pluralismus einfach langweilig geworden. Die Partikularität hatte sich eine zu große Selbstverständlichkeit erworben, als daß sie der abmildernden Konventionen noch bedurft hätte. Vor dem Aufeinanderprall entgegengesetzter Positionen brauchte sich niemand mehr zu fürchten. Und so war es denn – zumal in einem Jahrzehnt wachsender Exportüberschüsse – nur folgerichtig, daß uns die Neopluralisten eine Kultur des Konflikts verordneten. Keine falsche Rücksichtnahme, hieß die neue Devise. Wo kein Dissens und kein Streit, dort auch keine »lebendige Demokratie«. Der oppositionelle Anspruch der 68er Bewegung wurde zu einer Angelegenheit der rüden Umgangsformen, beispielhaft im Fernsehen vorgeführt von der autonomen, d.h. selbstgenügsamen Hausbesetzer-Szene. Der Punk wurde zur Mode, die Provokation gehörte zum guten Ton, und für die gesetzteren Semester gab es die Aufmüpfigkeit als »Regelverletzung«. Rettete sich Adorno seinerzeit noch vor der Straßenaktion, indem er auf sein Bäuchlein hinwies und auf die komische Figur, die er damit abgeben würde, so setzte die müsligestärkte Prominenz der achtziger Jahre ihre Ehre darein, sich vor Mutlangen zunächst einen kalten Hintern und dann eine Ordnungsstrafe zu holen.

Inzwischen ist, im Jahre 50 nach Popper, ein derartiger Zustand von gesellschaftlicher Offenheit erreicht, daß sich die Partikularität schon als solche im Rang eines Arguments befindet. Partikular zu sein, eine Besonderheit vorweisen zu können, ist nachgerade zum Ausweis der Existenzberechtigung geworden. So abseitig kann keine Marotte sein, daß ihr nicht eine ebenso wohlmeinende wie vergeßliche Öffentlichkeit das Prädikat »Gehenlassen« anheften würde. Ich unterscheide mich, also bin ich, so scheint das Credo jener Gesellschaft zu lauten, die von den Neopluralisten eine »zivile« genannt wird. Und spätestens bei dieser Formulierung drängt sich der Gedanke auf, daß wir es hier wieder einmal mit einem Phänomen der »inneren Unwahrheit« zu tun haben. Denn wenn der Unterschied Alles ist, dann hat offensichtlich wieder ein Umschlag des Pars ins Totum stattgefunden.

In der Tat. Die Partei, die sich zu sich selbst rein affirmativ verhält, deren Ambitionen sich aufs bloße Dasein beschränken, die von vornherein nur eine Stimme im Chor sein will und sonst nichts, sie verhält sich natürlich auch affirmativ zu allen anderen Parteien. Nicht Kampf, sondern friedlicher Wettbewerb ist angesagt, und dieser zielt natürlich nicht mehr aufs Ganze, das etwa herzustellen oder umzustürzen wäre, sondern er ist eine Daseinsbedingung dieses Ganzen, das sich vermittels der Partikularität nachgerade als solches konstituiert. In bezug auf dieses Ganze hat sich die Partei somit von einem dynamischen zu einem statischen Element gewandelt. Indem sie sich selbst affirmiert, affirmiert sie auch dieses Ganze, und die Formel »Pars pro toto« läßt sich jetzt so übersetzen, daß es auf die besondere Qualität der Partei nicht mehr ankommt, weil jede Partei gleichermaßen für das Ganze steht. Die Unterschiede heben sich darin auf, daß sie ebenso gleichgeltend wie gleichgültig geworden sind. Kennst du eine Partei, kennst du alle Parteien.

Offensichtlich haben wir es hier mit einer Art Endzustand zu tun. Zumindest entsteht dieser Eindruck, wenn man einen Blick in die Geschichte wirft. Die heutige Selbstgenügsamkeit der Partei ist ja keineswegs von Anfang an vorhanden gewesen. Es gab einmal eine Zeit, da verfolgte die politische Partei wirkliche Ziele, die außerhalb von ihr gelegen waren. Indem sie diese Ziele als ihren Daseinszweck, als ihre »historische Aufgabe« ansah, konnte sie ihre eigene Existenz nicht einfach positiv bestimmen als ein »normales Faktum« des politischen Lebens. Im Gegenteil. Im wesentlichen auf ihr historisches Ziel bezogen, mußte sie sich als ein Notphänomen betrachten und sich insofern zur eigenen Existenz negativ verhalten. Am Ziel angelangt, würde sich ihre Existenz erfüllt haben, sie würde sich in dem dann erreichten »höheren gesellschaftlichen Zustand« auflösen können. Diese Zeit haben wir hinter uns gelassen, erstaunlicherweise aber nicht die Partei. Zumindest wenn man die ursprüngliche Konstellation zugrundelegt, sollte dieser Befund eigentlich ein Anlaß zum Fragen sein: Die »Ziele« wurden aufgegeben, und gleichzeitig ist die Partei zu einem fest installierten Bestandteil unseres politischen Systems geworden. Zwei »Tatsachen«, die unter historischem Blickwinkel betrachtet nicht so recht zusammenpassen, die die Existenz des Parteiphänomens eigentlich recht prekär erscheinen lassen, die aber von den Tatsachenmenschen üblicherweise hübsch säuberlich eine jede für sich betrachtet werden.

Die einen konstatieren es mit Befriedigung, daß das »Ende der Utopie« eingetreten ist. Sie sind erleichtert darüber, daß die Partei nun endlich das »Elend des Historismus« hinter sich gelassen und jene »Vernunft« angenommen hat, die sie die »pragmatische« nennen. Die Ideologen der großen menschheitsbeglückenden »Entwürfe« sind verschwunden oder befinden sich doch wenigstens in erheblicher Verwirrung; oder sie lassen sich, wo sie noch auftreten, unschwer als ein Phänomen der ökonomischen Rückständigkeit bestimmen. Ginge es nach den Pragmatikern, so hätte die Geschichte im »westlichen Modell« des Parteienpluralismus endlich ihre Ruhe gefunden. Aber leider, im gleichen Augenblick gibt es andere Tatsachenmenschen, die betrachten das Schmuckstück dieses »Modells«, die Partei, und finden es auch schon verächtlich. So schreibt etwa Claus Koch: »Es galt als besondere Fortschrittlichkeit der Bundesrepublik, daß alle regierungsfähigen oder System-Parteien sich seit den sechziger Jahren nicht nur entideologisierten, sondern auch immer mehr entsoziologisierten. Nun, da sich alle, unbelastet von Traditionen und Identitäten, an alle Wähler-Interessenten wenden, können sie nichts mehr integrieren, für nichts mehr kämpfen, sind sie unfähig zur Repräsentation. Weil alle Parteien wenig mehr vertreten als ihre eigene, unspezifisch gewordene Organisation, wird der Parteienpluralismus gegenstandslos, zur Hohlform«. Was die Parteien »verächtlich« mache, sei aber noch nicht einmal diese »Inhaltslosigkeit«. Das »zynische Wählerpublikum« habe sich daran gewöhnt, »daß sich die Parteien vor allem als Maklerorganisationen mit Allzweckeignung anbieten«. Niemand, der noch das Verlangen hätte, »sich mit einer Partei zu identifizieren«. »Grund zur Verachtung gibt jedoch das eigenartige Zwangsverhalten, das sich aus dieser Inhaltslosigkeit ergibt. Es ist doch nur noch ein schon das Pathologische streifender Krampf, wenn die Angehörigen dieser völlig homogenen Klasse öffentlich eine prinzipielle Gegnerschaft aus dem einzigen Grunde vorführen müssen, daß sie irgendwann einmal verschiedenen Organisationen beigetreten sind, um dort völlig gleichartige Karrieren zu machen. Der letzte soziale Ort, an dem das Feind Verhältnis noch simuliert werden muß, ist das Parteienwesen, der inhaltslose Konflikt der Organisationen als Organisationen und sonst nichts. Das kann auf einen erwachsenen Menschen … nur grotesk wirken. Und er wird auf Irrelevanz schließen. Nur parasitierende Schichten, die von den Sachen selbst abgedrängt sind, können sich so überflüssig verhalten«(1).

Ja, was nun? Sollen wir die Partei dafür loben, daß sie sich die Flausen früherer Jahrzehnte aus dem Kopf geschlagen hat? Sollen wir ihr gar eine Bestandsgarantie ausstellen zur Belohnung für friedliches Konfliktmanagement und Fundamentalismusverzicht? Oder sollen wir sie verachten, weil sie keinen Anreiz zur Identifikation mehr bietet und doch so tut – und übrigens auch tun muß: nach wie vor werden Wahlen abgehalten – als ob? Beide Positionen bleiben am selben Phänomen hängen, und beide auf die für das Phänomen spezifische Weise: parteimäßig, mit der alten unvermittelten Frage des »Dafür-« oder »Dagegenseins« im Hinterkopf. Und damit haben sie natürlich teil an der inneren Unwahrheit dieses Phänomens. Dergleichen Unvereinbarkeiten mögen früher einmal den Stoff für langwährende, bittere Fehden abgegeben haben, heute sind sie irrelevant geworden. Zumindest werden sich die Kontrahenten nicht schlagen für diese Streitfrage, und die Vermutung liegt sogar nahe, daß sie bei der herrlichen »Ausdifferenziertheit« unseres »politischen Systems« ihren Widerspruch nicht einmal wahrzunehmen vermögen, sollte er sich selbst in ein und demselben Kopf abspielen. Die Ignoranz ist bekanntlich das höchste Stadium der Toleranz(2), oder anders: Die partikulare Sichtweise herrscht heute so total, daß selbst nahe beieinander liegende Aspekte des gleichen Phänomens wie zwei verschiedene, voneinander unabhängige Gegenstände behandelt werden können.

Entsprechend eindimensional und unverbindlich sind die betreffenden Aussagen. Ob es für die politische Partei heute noch eine totalitäre Option oder »Versuchung« gibt oder nicht, hängt jedenfalls nicht von der Anzahl der Plädoyers ab, mit denen die Anwälte der »politischen Offenheit« uns darum bitten, diese »nicht mutwillig preiszugeben«(3). Ebensowenig werden die Philippiken eines Claus Koch oder anderer Freunde der »Politikfähigkeit« (etwa Karl-Heinz Bohrers) der Partei neue Attraktivität einhauchen. Eine Prognose können wir der Partei nur dadurch stellen, daß wir auf jenes gesellschaftliche Totum rekurrieren, zu dessen ununterscheidbarem Bestandteil sie heute geworden ist. Auf dem Weg der bloß subjektiven Vernunft, des »Wollens« oder »Nicht Wollens« einer Sache, ist gerade deshalb kein Weiterkommen, weil sie genau als diese subjektive Vernunft inzwischen die objektive Funktionsbedingung der »Sache« selber darstellt, nämlich des gegebenen gesellschaftlichen Totums.

Thomas Meyer hält es womöglich für bedeutsam, wenn er feststellt, daß es »keine Fakten gibt, die als letztinstanzliche Richter über Theorien entscheiden könnten. Denn Fakten sind, was sie sind, stets nur im Rahmen von Theorien«.(4) Dieser Satz, der nur von fernher an Kant erinnert(5), fällt aber sogleich seinem eigenen Relativismus zum Opfer. Er ist auch nur »eine« theoretische Äußerung unter den vielen gleichberechtigten »Theorien, Überlieferungen und Deutungen«, die es nach Meyers Unterstellung anscheinend gibt und demokratischerweise geben muß. Dies zum einen. Und zum zweiten: Was hindert uns, dieses Einerlei der Theorie selber noch zu den erklärungsbedürftigen Fakten zu zählen? Und wäre dieses Faktum nicht bereits ein verläßliches Kennzeichen des gegebenen gesellschaftlichen Zustands selbst, der den »Theorien, Überlieferungen und Deutungen« ihr folgenloses Nebeneinander gestattet bzw. ermöglicht? Und haben wir in diesem Faktum nicht bereits ein »letztinstanzliches Urteil« vorliegen, das damit über alle »Theorien« gesprochen wird, die auf dieses ihr gemeinsames Apriori nicht reflektieren?

Es hilft also alles nichts, die Pars stößt uns aufs Totum. Um die Pars zu verstehen, müssen wir jenes Totum mit in den Blick nehmen, auf das sie früher einmal gerichtet war. Und wir tun wahrscheinlich gut daran, diesen Bewegungsimpuls im historischen Sinne aufzufassen. Auch die Anhänger des Partikularismus bestreiten ja nicht, daß in dieser Beziehung eine Entwicklung stattgefunden hat. Nur eben, daß sie diesen »Prozeß der Modernisierung« oder der »Säkularisation« – oder wie sie ihn sonst noch nennen mögen: etwa den »Zerfall der Gewißheit« – allzu gerne ins Subjektive umbiegen und ihn behandeln wie die Akkumulation sei es von subjektiven Einsichten, sei es von subjektiven Verfehlungen. Demgegenüber beharre ich darauf, daß wir in der Pars bereits unmittelbar das gesellschaftliche Totum selber vor Augen haben, und daß unser »Endzustand« deshalb nicht allein im Hinblick auf die Partei und ihre Einsichten oder Versäumnisse, sondern im Hinblick auf die gesamte gesellschaftliche Entwicklung bestimmt werden muß, in der das Phänomen der politischen Partei eine Rolle gespielt hat. Dabei sollte, um diesem Mißverständnis noch vorzubeugen, die »gesellschaftliche Entwicklung« übrigens nicht so verstanden werden, als ob eine bereits vorhandene Substanz namens »Gesellschaft« bloß einem äußeren Gestaltwandel unterworfen gewesen wäre. Gemeint ist vielmehr die »Herstellung« dieser Substanz selber, jener Prozeß der menschlichen Vergesellschaftung also, der in den vergangenen zweihundert Jahren seine entscheidende Etappe hinter sich gebracht haben dürfte.

Unser »Pars pro toto« hätte damit eine dritte Bedeutung erhalten, nämlich die eines zielgerichteten Prozesses. Für das Ganze wäre demnach die Partei in dem Sinne eingetreten, daß es als solches überhaupt erst entstehe: als jenes Totum Gesellschaft, das man bei seiner heutigen Beschaffenheit wohl umstandslos Weltgesellschaft nennen kann. Die politische Partei wäre somit zu bestimmen – vielleicht nicht gerade als der Motor oder gar als die Ursache des zurückliegenden Vergesellschaftungsprozesses, aber doch als ein wichtiges Moment davon. Und, so lautet meine These weiter, sie ist an dem Ort, den sie sich früher einmal als ein äußeres Ziel gegenüberstehen hatte, auch tatsächlich angekommen. Unmittelbar als sie selbst ist sie (bzw. die Partikularität, der Subjektivismus oder Relativismus überhaupt) zum Funktionselement des gegebenen Totums geworden. Was es zu erklären gilt, ist, daß ihr dieser Erfolg nicht so recht zu Bewußtsein kommen will, daß ihr der Zugang zu diesem Totum nicht etwa bloß praktisch, sondern gerade auch theoretisch verschüttet worden ist. Im gleichen Augenblick, da das Ziel erreicht ist, wird es auch schon für eine Unmöglichkeit erklärt.

2. Gibt es das gesellschaftliche Totum nur als Ideologie?

Es gibt »kein solches Ding wie ein eindeutig bestimmtes Gemeinwohl«, schreibt etwa – als einer der ersten Neoliberalen – Joseph Schumpeter(6). Auch sein theoretischer Enkel Thomas Meyer weiß, »daß es entgegen den Annahmen des frühliberalen Repräsentationsdenkens ebenso wie entgegen frühen sozialistischen Ansprüchen auf wissenschaftliche Interessendefinitionen ein a priori feststellbares Gemeinwohl nicht geben kann«(7). Desgleichen Friedrich Jonas: Die »Vertretung der Interessen (erfolgt) heute ohne eine gemeinsame Grundlage, an der sich ihre Legitimität ermessen ließe. … Nach unendlichen Enttäuschungen verzichtet man darauf, eine unmittelbare Gewißheit von der Wahrheit zu haben. Die Versöhnung im Endlichen ist jetzt das Ziel«(8).

Drei Stimmen, willkürlich herausgegriffen aus einem Chor, der im Verlauf der vergangenen vier Jahrzehnte einen beeindruckenden Umfang angenommen hat. Von Hannah Arendt bis zu den erst kürzlich bekehrten Anhängern der »Zivilgesellschaft«: Soviel Einheit war nie. Und wer wäre ich, mich gegen diese geschlossene Phalanx von lauter »Offenheit« stellen zu wollen. Eine einzige Stimme mag vernachlässigbar sein, massenhaft vorgetragen verlangt der Gedanke vom »Verlust der Gewißheit«, daß man ihn ernst nehme. Freilich, indem ich das tue und mir den Verzicht auf ein verbindlich definiertes »Allgemeininteresse« oder »Allgemeinwohl« zu eigen mache, gelange ich dennoch und gerade dadurch zu einem objektiv konstatierbaren Tatbestand, der mir von höchster Gewißheit zu sein scheint. Wir haben es offenbar mit einem Vergesellschaftungszustand zu tun, der in seinem weltweit dimensionierten Zusammenhang einerseits unübersehbar existiert und andererseits – zum Behufe dieser seiner Existenz – einer die Subjekte verpflichtenden Ideologie des Zusammenhangs und der Einheit sehr gut entraten kann. Und dieses Faktum der »gesellschaftlichen Einheit« bringt sich obendrein auch noch ganz unmittelbar in dem zugehörigen Bewußtsein zur Geltung, das es in seiner durchgängig zur Schau gestellten Definitionsbescheidenheit zu einer historisch noch nie dagewesenen Einhelligkeit gebracht hat. Wenn man jemals das gesellschaftliche Sein mit dem gesellschaftlichen Bewußtsein hat identifizieren dürfen, dann ist dies heute der Fall. Paradox ist nur, daß sich diese Identität außerhalb gerade desjenigen Bewußtseins befindet, das sie in der unverblümtesten Weise zur Erscheinung bringt.

Daß es trotzdem möglich ist, diese Identität wahrzunehmen, verdankt sich zunächst einmal einem ganz einfachen »Trick«, nämlich einem Wechsel, den wir in der theoretischen Fragestellung vornehmen. Wir fragen nicht mehr nach dem »Sollen«, sondern nach dem »Sein« der Gesellschaft, gehen also in einem gewissen Sinne, den man sich aber nicht unbedingt von der Kantischen Philosophie vorschreiben lassen sollte, von der »praktischen« zur »theoretischen Vernunft« über(9). Es sind die modernen Demokraten selber, die uns diesen Übergang nahelegen. Man kann sie ja, unserer historischen Herangehensweise entsprechend, als die letzten Ausläufer oder Endmoränen der »praktischen Vernunft« ansehen, jenes voluntaristischen Denkens also, das die Wirklichkeit allemal zu hecken und zu modeln sucht. Wenn nun dieses Denken an seinen »Modellen« endlich irre geworden ist nach den bekannten »unendlichen Enttäuschungen«, wenn es an die »Projekte« und »Prinzipien«, die es in der Vergangenheit immer zu »verwirklichen« trachtete, inzwischen selber nicht mehr glaubt, wenn es nur noch aus lauter Zweifel und Verzagtheit besteht, warum also nicht diesen Ansatz zur Selbstkritik ernstnehmen und ihn konsequent zuende führen?

Daß es den Pluralisten so schwerfällt, das von ihnen selbst begonnene Werk auch selbst zu vollenden, liegt an dem Gegner, auf den sie fixiert sind. Es ist die vom Totalitarismus bzw. Fundamentalismus beanspruchte »politische Subjektivität«, von der sie gewissermaßen infiziert sind. Gerade weil sie sich nur und ausschließlich zu dieser »Subjektivität« verhalten, müssen sie trotz aller Ablehnung in ihr befangen bleiben. Sie bekämpfen die totalitäre und übrigens auch vernunftrechtliche Vorstellung von einem »homogenen Allgemeininteresse« (S. 95)(10), sie lehnen es ab, im »Volk« oder in der »Arbeiterklasse« die Verkörperung einer »vorgegebenen Vernunft« (S. 103) oder auch nur eine »kollektive Identität« (S. 117) zu sehen – aber in der theoretischen Auffassung von diesen Kategorien unterscheiden sie sich nicht von den seinerzeitigen Protagonisten. Genauso wie diese (und vielleicht noch platter) verstehen sie unter der »politischen Willensvereinheitlichung« (S. 155) einen empirischen Vorgang, also etwa die staatliche Verordnung einer Gemeinschaftsideologie, und sonst nichts. Das heißt, sie nehmen all die ideologischen Namen, unter denen die totalitäre Partei einmal angetreten war, um die »Gesellschaft (gewaltsam) unter einen ideologisch determinierten Geschichtsverlauf« (S. 94) zu zwingen, für bare Münze: machen sie also unmittelbar für den Weg verantwortlich, den dieser »Geschichtsverlauf« praktisch genommen hat – weshalb sie sie zwar ablehnen, aber eben nicht erklären können. Für dasjenige, was die totalitäre Epoche tatsächlich gewesen ist, was sie tatsächlich bewirkt hat: mindestens doch den weltweiten Durchbruch der pluralistischen Massendemokratie, fehlt ihnen der Blick. Sie bleiben auf der Ebene des seinerzeitigen »Sollens« stehen, wo es doch darauf ankäme, das zugehörige (und darin erscheinende) »Sein« an den Tag zu bringen.

Das theoretische Resultat ist entsprechend kümmerlich, nämlich – hegelisch gesprochen – eine dürre, unvermittelte Negation: Wo beim Totalitarismus bzw. überhaupt in der vernunftrechtlichen Tradition ein »Ja« steht, steht bei ihnen ein »Nein«. In den früheren Zeiten glaubte man an die Existenz eines objektiven, »gedanklich nachvollziehbaren« (S. 103) Allgemeininteresses, die Pluralisten glauben nicht mehr daran. Und damit erübrigt sich dann auch alles weitere Fragen; zum Beispiel danach, ob denn das Allgemeininteresse womöglich anders, wenn nicht als die empirische Übereinstimmung der Meinungen, Interessen und Glaubenssätze zu denken sei? Während wir auf diese Weise einen positiven Gegenstand erhalten – einen, der uns über die empiristische Auffassung der »Einheit« hinaustreibt -, bringen sie sich, empiristisch verrannt, um jeglichen Gegenstand: Die sozialen Konflikte »können also nicht in eine reale Einheit der Gesellschaft einmünden« (S. 108). Als ob sich eine subjektivistische Auffassung dieser »Einheit« (im Sinn der empirischen Gleichheit aller Bewußtseinsinhalte) von selbst verstehe.

Das äußerste, was wir an positiver Information über den gegebenen Gesellschaftszustand erhalten(11), sind die diversen Hinweise auf die – »Gewaltlosigkeit verbürgenden« – »formalen Bedingungen« und »Regeln« (S. 137) des Konfliktaustrags, mit deren Hilfe die »Zivilgesellschaft« sich zu einer zwar »nicht realen«, wohl aber »symbolischen Einheit« immer wieder neu integriere. Es ist dies ein altes Muster, nach dem alle Argumentationen dieser Art gestrickt sind. Die Demokratie, so wird uns gesagt, beruhe nicht auf einer von allen Gesellschaftsmitgliedern a priori anerkannten Wahrheit, sie sei keine Angelegenheit von »Harmonie und Eintracht«, sondern lediglich ein System von »technischen Verfahrensregeln«(12), mit dem die unweigerlich auftretenden gesellschaftlichen Konflikte friedlich ausgetragen werden könnten, ohne daß dadurch der gesellschaftliche Zusammenhang selbst in Frage gestellt würde. Bereits Schumpeter argumentiert so. Auch er hebt an mit dem obligatorischen Fußtritt gegen den von ihm empiristisch aufgefaßten »Gemeinwillen« Rousseaus, um am Ende bei den »Spielregeln«, bei dem erforderlichen »Maß an Toleranz gegenüber anderen Ansichten« und bei der »Treue zu den Strukturprinzipien der bestehenden Gesellschaft« zu landen(13).

Nicht der gemeinsame Inhalt, sondern die gemeinsame Form ist es, auf welcher die Demokratie beruht. So lautet das Credo all der pluralen Demokraten. Und zum Funktionieren dieser Form halten sie etwas für erforderlich, das ihnen das blanke Nichts zu sein scheint, ein Minimum von Voraussetzung, das nun wirklich keinerlei ideologischen Ballast mehr enthalte, und das jedem Menschen qua dieses seines Menschseins unmittelbar zumutbar und einsichtig sein müßte: die »wechselseitige Anerkennung der Mitglieder der Zivilgesellschaft als freie und gleiche Individuen« (S. 103). Nicht, daß ich dieser formalen Definition widersprechen würde, nur eben: ich nehme sie immer schon im »Seins«-Modus wahr, und dabei entsteht nun mal – nach zweihundert Jahren »Verwirklichungsgeschichte« – der Eindruck, daß Freiheit und Gleichheit sehr wohl als etwas bestimmtes, als ein ganz spezifischer historischer Inhalt aufzufassen sind. Daß es ein »Band« geben muß, »vermittels dessen Demokratie und Kapitalismus in der Geschichte gleichzeitig auftraten«, ist selbst schon dem amerikanischen Außenministerium aufgefallen(14). Unsere Modell-Demokraten aber meinen, mit Freiheit und Gleichheit das äußerste an Unbestimmtheit, die Abwesenheit jedweder inhaltlichen Festlegung bezeichnet zu haben. Jedenfalls proklamieren sie in diesem Zusammenhang eine Gesellschaft – Verzeihung: das Modell einer Gesellschaft, die alle aus einem »metaphysischen Jenseits« (S. 103) hergeholten Bestimmungsgründe von sich getan hat, die, »von jeglicher Vormundschaft befreit« (ebd.), »ihre Geschichte« wirklich und wahrhaftig »selbst bestimmen kann« (S. 90): ohne »heteronome Ordnungsprinzipien« (ebd.), ohne die »transzendenten Sinn- und Verpflichtungssysteme« (S. 165) der Vergangenheit.

Der Absicht nach ist das nicht schlecht gedacht. Per »Menschenrechtserklärung« zu einer »pluralen Zivilgesellschaft«, die »von der Autorität der Macht unabhängig und autonom kommunikations- und handlungsfähig wird« (S. 102). Freilich, mit der »Autonomie« ist das so eine Sache. Auch der geworfene Stein kann sich nach dem berühmten Bild von Spinoza für autonom halten. In Unkenntnis des Werfers mag er die Illusion haben, daß seine Flugbahn lediglich aus dem Zusammenwirken der Natur und seines eigenen freien Willens resultiert. Die Autonomie oder Freiheit ist kein absoluter, sondern ein historisch relativer Begriff. Das menschliche Handeln findet bekanntlich immer in den Grenzen der Natur statt, und es kommt deshalb sehr darauf an, was eine Zeit für »natürlich« hält und was nicht. Solange die Sklaverei als eine Naturtatsache galt, war sie die Bedingung der Freiheit. Was eine Geschichtsepoche ihre »Freiheit« nennt, sagt uns also ebenso gut etwas darüber, in welchen institutionellen, von ihr für »natürlich« angesehenen Schranken sie sich bewegt. So gewendet, gibt uns auch die Autonomievorstellung der pluralen Demokraten zunächst einmal bloß darüber Auskunft, daß sie einen bestimmten Rahmen, nämlich denjenigen der »Menschenrechte«, nicht zu überschreiten gedenken. Da es der freie Wille ist, der im Zentrum aller Freiheits- und Gleichheitsvorstellungen steht, markiert dieses Axiom also die Grenze, über die hinaus es für sie kein Weiterkommen gibt. Wenn der freie Wille auf der Ebene eines jeden einzelnen Individuums wirksam ist (»wechselseitige Anerkennung«), muß es ihnen daher so vorkommen, als sei das Ende aller Mystifikation erreicht(15).

Dieser Schein verschwindet, sobald wir den freien Willen selber noch historisch relativieren und ihn einer spezifischen, nämlich der auf der Warenproduktion beruhenden Gesellschaftsformation zuordnen. Der freie Wille wäre dann der subjektive Reflex von Produktionsverhältnissen, in denen die »Werteigenschaft« aller Dinge den fetischistischen Schein einer unhintergehbaren Objektivität angenommen hat: wertkonstituierte bzw. Warenbesitzer-Subjektivität. Wir hätten dann allerdings eine Gesellschaft, die am »Ort der Macht« eine Leerstelle besitzt (S. 116). Ein »politisches Subjekt«, das dauerhaft und »autoritativ« den »Volks- oder Allgemeinwillen« oder irgendeine andere »kollektive Identität« (Klasse, Rasse) verkörpern würde, wäre nicht mehr vorhanden. Der Gemeinwille wäre wirklich »gemein« geworden, entlassen in die Gesellschaft, aus dem Zustand der Zentralisation, wo er für die Individuen eine äußere Macht und ein äußeres Sollen war, übergegangen in den der Dispersion, wo er für jedes einzelne der gesellschaftlichen Individuen das Schibboleth seiner Freiheit ist. Aber dies wäre dann kein Beweis für die Autonomie der Gesellschaft, sondern nur ein Zeichen dafür, daß sie weitestgehend den »Sachzwängen« der kapitalistischen Verwertungslogik unterworfen ist. Erst wenn das Geld für alle individuellen Bedürfnisse das selbstverständlich vorausgesetzte Mittel geworden ist, ist es auf der Ebene der Gesamtgesellschaft ihr Zweck geworden. Erst jetzt funktioniert die Wertbewegung automatisch, und erst wenn sie automatisch funktioniert und also alle soziologistisch definierten »Kollektivsubjekte« à la »Kapitalistenklasse« hinter und unter sich gelassen hat, hat es die Fetischform des Werts zur Vollendung ihrer gesellschaftlichen Hegemonie gebracht. Und erst in diesem Moment kann überhaupt die Subjektform des freien Willens auf der Ebene jedes einzelnen Individuums angelangt sein: ein Zustand, der nichts anderes besagt, als daß die gesellschaftlichen Imperative jetzt nicht mehr im Namen einer übergeordneten Willenssubjektivität aufzutreten vermögen. Der freie Wille wäre ja keiner, wenn er sich einem anderen Willen zu fügen hätte. Es ist die petitio dieses seines principii, daß ihm nur dasjenige als notwendig einleuchtet, was die Form der Objektivität besitzt. Und genau diese Forderung wird – für ihn – von der kapitalistischen Tautologie der Wertverwertung erfüllt. Für die von der Wertform konstituierte Subjektivität erscheint der von der Wertbewegung ausgeübte Zwang als die objektive (»natürliche«) Bedingung ihres Handelns. Diese »Objektivität« und jene »Subjektivität« entsprechen einander, sie sind das Erscheinen des gleichen gesellschaftlichen Fetischverhältnisses als ihres gemeinsamen Wesens. Und Freiheit und Gleichheit, von der »inhaltlich« aufgefaßten Ideologie zur »formalen« Struktur geworden, würden nur anzeigen, inwieweit sich dieses Fetischverhältnis weltweit durchgesetzt hat. Sie würden nicht etwa das Ende, sondern den geschichtlichen Höhepunkt der Subjektillusion markieren(16).

Entsprechend kolossal muß auch das Traumtänzertum unserer Modell-Demokraten ausfallen, die ich von jetzt ab vielleicht schon als »die letzten« titulieren sollte. Weil sie buchstäblich gefangen sind in der Struktur von Freiheit und Gleichheit, weil diese Struktur es ist, die die Form ihres Denkens konstituiert, können sie sich dazu nicht äußerlich verhalten. Was für uns das Moment einer bestimmten Gesellschaftsformation ist, ein historisch abgrenzbarer und damit auch endlicher Gegenstand(17), das macht sich bei ihnen bemerkbar als ein systematischer blinder Fleck, der sich in alle ihre Wahrnehmungen hineinmischt. Die Gesellschaftsformation, deren bewußtloses Erscheinen sie sind, ist zugleich und notwendigerweise auch die ideologische Brille, die diese Gesellschaftsformation aus ihrem Bewußtsein ausblendet. Von der internationalen Schuldenkrise und dem damit einhergehenden Zusammenbruch der Exportmärkte über die Instabilität der atomar gerüsteten GUS-Länder bis zu den diversen Aspekten der Umweltzerstörung: nichts von diesem kapitalistischen Krisenszenario vermag sie aus ihrer theoretischen Idylle zu reißen. »Im symbolischen Dispositiv der Demokratie ist die Geschichte der Gesellschaft … eine unbestimmte, unabschließbare und zukunftsoffene Geschichte« (S. 120). Einer Gesellschaft, die unter dem Knüppel des Werts vor keiner Wahnsinnstat gefeit ist, die sich buchstäblich festgefressen hat in den Zwängen des Weltmarkts, die keinerlei Entwicklungsperspektive mehr besitzt, bescheinigen sie allen Ernstes, »das Theater eines unbeherrschbaren Abenteuers geworden« zu sein (ebd.). Unbeherrschbar wohl, es braucht aber schon den Marlboro-Mut eines hirnlosen Spätyuppies, damit man sich angesichts einer schwarzen Wand das prickelnde Gefühl von Freiheit und Abenteuer einreden kann. Allein der Struktur wegen, in welcher sich die Zwänge der Wertbewegung mit noch nie zuvor erreichter Effektivität und Geschwindigkeit geltend machen, nehmen sie überhaupt keine Zwänge mehr wahr. Im gleichen Augenblick, da die gesellschaftlichen Individuen diesen Zwängen unvermittelt und ohne ideologische Verklärung oder Verbrämung ausgesetzt sind, werden sie für autonom erklärt.

3. Fata Morgana oder: Der Weg der Partei im allgemeinen

Genug davon. Wir haben noch ein weiteres Resultat zu verzeichnen, unser Partei-Thema betreffend. Durch den wertanalytischen Zugriff auf Freiheit und Gleichheit ist das gesellschaftliche Totum wieder sichtbar geworden. Dies zum einen. Sichtbar geworden ist aber auch, daß dazu eine Änderung des Seh-Modus erforderlich war. Man kann es einen methodischen Standpunkt- oder einen Paradigmenwechsel nennen: vom Allgemeinwillen, verstanden als ein bestimmter, vernünftiger, einsichtiger etc. Bewußtseinsinhalt, hin zum Allgemeinwillen als zu einer homogenen gesellschaftlichen Struktur, die vor allem bestimmten Inhalt immer schon die Form des entsprechenden Bewußtseins konstituiert. Die Vergesellschaftung der Menschen läßt sie nämlich entgegen all den Legenden vom »unveränderlichen alten Adam« nicht, wie sie einmal waren, sie kann kein dem Denken, Fühlen und Meinen äußerlicher Vorgang bleiben. Sie ist daher nicht anders als unter Einschluß der jeweiligen »Subjektform« zu verstehen. Nicht nur der »Gegenstand«, sondern auch das Bewußtsein, das nach ihm fragt, muß sich im Fortgang des Vergesellschaftungsprozesses verändern. Weil natürlich – Hegel hat es längst gewußt – Denken (gesellschaftlich) und Sein (gesellschaftlich) im Rahmen ihres gesellschaftlichen Totums (das freilich zum Entstehen sowohl wie zum Gedachtwerden seine angemessene Zeit benötigte) immer schon identisch sind.

In dieser allgemeinen Überlegung zum Erfordernis des theoretischen »Paradigmenwechsels« scheint mir bereits die Antwort auf die oben gestellte Frage nach dem Ende der Zielbewußtheit oder Zielgerichtetheit der politischen Partei zu liegen. Wir können uns jetzt eine ungefähre Vorstellung davon machen, wie ihr historischer Weg – von der Zielgerichtetheit zur Ziellosigkeit, könnte man ihn überschreiben – korrekterweise zu denken ist. Offensichtlich ist er nach dem »Modell« der Fata Morgana gebaut. Die Fata Morgana ist bekanntlich eine atmosphärische Erscheinung, die dem Reisenden ein Bild vorspiegelt, das durchaus eine Entsprechung in der Wirklichkeit hat, nur eben in grob verzerrter Dimension. Ist der Reisende an dem Ort angelangt, an dem sich nach seinem ursprünglichen Eindruck die Oase eigentlich befinden müßte, ist das schöne Bild verschwunden.

In vieler Hinsicht paßt diese Metapher auf die Geschichte der politischen Partei. Am Anfang ist ein äußeres Ziel vorhanden, das die Richtung der tatsächlichen gesellschaftlichen Entwicklung angibt, und es ist auch eine Bewegung oder vielleicht besser, weil mehr auf die politische Subjektivität abhebend: eine Bewegtheit in diese Richtung hin vorhanden. Die Vernünftigkeit von Freiheit und Gleichheit steht den Protagonisten der bürgerlichen Epoche als ein lebenspralles, unwiderstehliches Bild vor Augen. Man denke an die berühmte barbusige Dame namens »Freiheit« in dem Gemälde von Delacroix. Im Namen von Freiheit und Gleichheit wird zielgerichtet, eindeutig und ohne Skrupel gehandelt: wird der König geköpft, kommt die Aristokratie an die Laterne, werden die Kulaken ausgerottet, werden die Leiden von Krieg und Bürgerkrieg geduldig ertragen. Wenn in dieser Epoche – mit Höhepunkten natürlich, die zeitlich von Land zu Land differieren – die politische Bewußtseinsform des Sollens und Wollens im Vordergrund stand, der Tatmensch, der Aktivist, der Voluntarist, so spiegelte sich darin das entsprechend bewegte Sein. Freiheit und Gleichheit (die Tautologie der Wertverwertung) waren auf dem Weg, sich durchzusetzen.

Aber am Ende des Weges ist das schöne Bild zerplatzt wie eine Seifenblase. Statt barbusige Dame: Luhmann, Systemtheorie. Und die hochgestimmten Politstrategen (die sich 1968 mit allen möglichen Jahreszahlen schmückten, nur nicht mit der von 1968) haben es plötzlich mit erbitterten »Partnerinnen« zu tun, die sich weder für symbolische noch für andere Zwecke instrumentalisieren lassen. Freiheit und Gleichheit können kein gesellschaftliches Sein haben, ohne zugleich auch das gesellschaftliche Bewußtsein zu tangieren. Was uns soeben noch als ein äußeres Ziel gegenüberstand, das ist, zur Wirklichkeit geworden, eine gesellschaftliche Struktur, die nicht zuletzt auch das moderne Ich-Bewußtsein konstituiert, unser Bewußtsein. Die ganze überlieferte Konstellation hat sich damit umgewälzt. Die Prinzipien, zu deren Verwirklichung die Politik einmal angetreten war, sie befinden sich mit einem Mal im Rücken – und eben nicht bloß im Rücken der Politik, sondern im Rücken aller per Wert vergesellschafteten Individuen überhaupt.

Über Jahrhunderte hinweg hatte der Dualismus von Subjekt und Objekt Zeit gehabt, sich auszubilden. Die politischen Institutionen, die während dieser Epoche entstanden sind, wurden mit der größten Selbstverständlichkeit unter der Zugrundelegung dieses Dualismus gedacht: als »Instrumente« oder als einander ausbalancierende Gewichte und Gegengewichte von »Machtsubjekten«, die etwas wollten, die ein Ziel verfolgten. Ganze Bibliotheken wurden mit politischer Philosophie angefüllt – immer unter der mehr oder weniger stillschweigenden Voraussetzung, daß hier ein »Subjekt« sich befindet, das jenes »Objekt« dort notwendiger-, natürlicher- und vernünftigerweise anstreben, erreichen und verwirklichen sollte. Und jetzt, nachdem alle politischen Institutionen sich ihrem dualistischen Herkommen gemäß ausdifferenziert haben, nachdem jedes Kind diesen Dualismus beherrscht, nachdem er sich zum tief eingeschliffenen Denkreflex verfestigt hat, jetzt ausgerechnet ist das, was eben noch ein heiß umstrittenes Objekt war, ein sichtbares Gegenüber, wie es schien, zum Apriori geworden: als Ziel abhanden gekommen, weil es bei allen von den modernen Subjekten etwa ins Auge gefaßten Zielen immer schon vorher da ist: ihr freier Wille in der keineswegs freien Form des Werts, jene allerdürftigste Bestimmung von Individualität, auf die die verheißungsvollen Konzepte der Philosophie, ihrem universalistischen Anspruch gemäß, hinauslaufen mußten. Aus allen anderen Verbindlichkeiten außer derjenigen des Geldes entlassen, ist die moderne Subjektivität nichts anderes mehr als der Zurechnungspunkt eines freien und als solchen dann natürlich für alle Individuen auch gleichen Willens.

Wenn wir uns die mit Freiheit und Gleichheit verbundene Sinnestäuschung näher ansehen, werden wir finden, daß sie in einem engen, meines Erachtens sogar notwendigen Zusammenhang mit eben dieser Kategorie des freien Willens steht. Eine dualistische Konstellation ergibt sich zwangsläufig, sobald wir etwas wollen. Wenn wir uns zum Willen nicht reflexiv, sondern sozusagen exekutiv verhalten, also im eigentlichen Sinne uns zu ihm überhaupt nicht verhalten, sondern statt dessen uns wollend verhalten, unseren Willen schlicht und einfach betätigen, deckungsgleich mit ihm sind, dann verdichtet sich dasjenige, worauf er gerichtet ist, ganz von selbst zu einem abgrenzbaren Etwas, das mit allen Attributen der Gegenständlichkeit oder Dinghaftigkeit ausgestattet ist. Dazu gehört nicht zuletzt, daß der betreffende Gegenstand sich außerhalb von uns befindet, daß wir mit ihm nicht identisch sind – wir das Subjekt, er das Objekt. Die Bewegung, die dieser Konstellation entspricht, folgt einer logischen Figur, die ich mit Kant als die Figur des »hypothetischen Imperativs« bezeichnen möchte. Gelegentlich spricht Kant von einem »Imperativ der Geschicklichkeit«, und man könnte auch zur noch weiteren Verdeutlichung »Wenn-dann-Imperativ« oder »Zweck-Mittel-Imperativ« dazu sagen. Wenn du einen Schrank haben willst, so sagt mir dieser Imperativ, dann mußt du unter den gegebenen Umständen etwa in den Wald gehen, einen Baum fällen, Bretter schneiden und sie nach bestimmten Regeln bearbeiten usw. usf. Unter bestimmten anderen Umständen werde ich etwa ins Möbelgeschäft gehen, mir einen Schrank aussuchen und ihn anschließend bezahlen müssen. Gleichviel, kennzeichnend für diese Art von Imperativ ist sein endlicher Charakter. Die Bewegung endet in dem Augenblick, in dem das Ziel erreicht, der Zweck erfüllt ist.

Vertrackt nun, wenn wir unseren Willen auf ein Etwas richten, das in dieser Dinghaftigkeit nicht so ohne weiteres aufgeht. Auf einen bestimmten gesellschaftlichen Zustand etwa, der jenen gesellschaftlichen Wesen, die wir, bei ihm angekommen, logischerweise sein werden, nicht äußerlich sein kann. Und vollends vertrackt, wenn, wie es bei der entfalteten kapitalistischen Gesellschaft der Fall ist, dieser Zustand in allen seinen Institutionen ausgerechnet die Subjektform des freien Willens als sein zentrales Strukturelement zugrundeliegen hat. Der Wille zielt immer von sich weg auf ein Etwas hin, aber dort, wo ihm der ideale oder vernünftige Gesellschaftszustand erreicht zu sein scheint, befindet sich im wesentlichen – er selbst.

Für das im Verlauf der bürgerlichen Entwicklung ausgebildete Bewegungsempfinden kann sich diese Ankunft nur als Desaster bemerkbar machen. Auf der Ebene der Haupt- und Staatsaktionen, des »allgemeinen Willens« also, ist uns die Bewegtheit abhanden gekommen, aber auf der Ebene der »Gesellschaft« hat das Wollen einen exorbitanten Zulauf erhalten. Der freie Wille ist gleichmäßig bei jedem einzelnen der modernen Individuen angekommen, und wie es die Logik dieser Subjektform will, stehen ihr in der bunten Fülle der Warenwelt auch die zugehörigen Dinge überreichlich zur Verfügung. Und auf sie hin ist die neue Bewegtheit ausgerichtet. Es ist ein konfuses, ungeordnetes Bewegtsein entstanden, das vom Standpunkt der herrschenden Subjektform aus keinerlei Sinn und Richtung mehr zu erkennen gibt. Restlos absorbiert von endlichen Zielen, ist es bei deren unübersehbarer Vielfalt gleichwohl ziellos geworden und auf Dauer gestellt. In der Gestalt des »rasenden Stillstands« (Paul Virilio) scheinen wir einen Zustand erreicht zu haben, bei dem die Unendlichkeit selbst ins Diesseits eingebrochen ist. Warum das so sein muß, zeigt ein Blick auf die dem Kapitalismus eigene Verdinglichungspotenz.

Daß der entfaltete Kapitalismus selber kein Ding ist, aber den Reichtum durchgängig als einen von Dingen produziert, ist bekannt. Es handelt sich aber nicht nur darum. Vielmehr wird im Kapitalismus auch die Form der Dinglichkeit bzw. Gegenständlichkeit als solche produziert, zusammen mit und komplementär zu der entsprechenden Subjektform(18). In der spätkapitalistischen Gesellschaft tendieren alle Lebensäußerungen, selbst noch die Gefühle, dahin, als kalkulierbare Rechengrößen von bestimmtem Gewicht und Umfang angesehen und behandelt zu werden. Und da die Dinge mit den Personen nicht identisch sein können, ist eine Konstellation entstanden, bei der das Streben und Trachten zur Daueraufgabe der Ware-Geld-Individuen geworden ist. In der Dingform ist aller Inhalt, alle Qualität, immer schon als ein Außen und Gegenüber bestimmt, als etwas, das den Individuen nicht a priori gehört, als Nicht-Ich gleichsam, dessen das Ich vermittels der Wertform, also unter Aufbietung seines freien Warenbesitzerwillens, erst noch habhaft werden muß. Und in diesem Sinne befinden sich die modernen Individuen ständig auf dem Weg. Ständig sind sie damit beschäftigt, jenem Mangel abzuhelfen, als welcher sie von Freiheit und Gleichheit konstituiert wurden. Was das bewußte Wollen anlangt, sind die Individuen restlos nach außen orientiert, immer in Unruhe, immer in Hektik, rastlos bestrebt, anderswohin zu gelangen, zu den Dingen, dorthin, wo es unvergleichlich viel schöner sein muß. Bei der »Leerstelle a priori«, die das moderne Ich darstellt, ist dieser Impuls nur allzu verständlich. Es reicht daher nicht, wenn wir die Ware-Geld-Individuen als Punkte bezeichnen, sie sind ebensoviele Ausgangspunkte, und sie sind es kategorisch: in ihrem praktischen Verhalten verdächtig nahe herangerückt an jene »sich gänzlich von selbst bestimmende Kausalität«, an jenes »Vermögen absoluter Spontaneität«, das Kant allem Wollen als sein reines, apriorisch zu denkendes Prinzip zugrundeliegen sieht(19).

Freilich ist Kant ein unfreiwilliger Zeuge für diese Befindlichkeit des modernen Individuums. Seinem historischen Ort entsprechend dachte er das Prinzip des freien Willens weniger als ein Sein, denn als ein Sollen: als jene »Freiheit im strengsten, d.i. transzendentalen Verstande«, die er in seinem berühmten kategorischen Imperativ allen vernünftigen, d.h. willensfähigen Wesen als ihre moralische Pflicht vorhielt. Im Interesse seiner eigenen Freiheit muß sich jeder Inhaber eines freien Willens vernünftigerweise diesen selbst zur Richtschnur nehmen, das heißt, die Freiheit muß zur Norm, zum Gesetz erhoben werden. Das Gesetz, die Form der Allgemeinheit, ist für Kant der Inbegriff der Vernunft. Da nun aber die Freiheit ihrem Begriff nach »gänzlich unabhängig (ist) von dem Naturgesetz der Erscheinungen, nämlich dem Gesetze der Kausalität« (S. 138) – es handelt sich gleichsam um die »Idee der Unbedingtheit schlechthin« -, kann sie, als Gesetz formuliert, nur in der gänzlich leeren »Allgemeinheit eines Gesetzes überhaupt« münden(20).

Inzwischen hat sich diese »allgemeine gesetzgebende Form« (ebd.) der gesellschaftlichen Wirklichkeit bemächtigt, und es ist offensichtlich das Schicksal der bürgerlichen Epoche, daß ihr die Ideale, die sie anfangs für einen reichen philosophischen Inhalt hielt, im Prozeß der Realisierung zum glatten Gegenteil geraten müssen. Am Ende herrscht die grausame Armut der Abstraktion, und das Gefühl der Enttäuschung und der verlorenen Illusionen kennzeichnet die gesellschaftliche Atmosphäre. In diesem Sinne hat der Kantsche kategorische Imperativ gründlich zugeschlagen. Indem er sich zur gesellschaftlichen Struktur freier und gleicher Individuen verwirklichte, mußte auch die zugehörige Idealität zum allgemeinen Vorurteil werden. Alle Institutionen des modernen Rechtsstaates sind zugeschnitten auf die vereinzelte, als verträgeschließende Willensmonade und sonst nichts unterstellte Rechtsperson. Und alle vom Geld gehetzten Menschen haben gelernt, daß sie im Zeichen ihres freien Willens mit der anonymen Zumutung fertig werden müssen, »selbstverantwortliche« und »autonome« Individuen zu sein. Das Ideal von Freiheit und Gleichheit ist gesellschaftlich etabliert, das Gefühl, daß ihm nichts Irdisches genügt, am wenigsten die eigene Person, ebenso.

Aber selbst hier, bei der Bestimmung dessen, was ihnen fehlt, unterliegen die Individuen einer Sinnestäuschung. Es ist schon richtig, wenn sie unzufrieden sind, sie haben allen Grund dazu, sie sind tatsächlich Mangelwesen. Was sie arm macht, ist aber nicht der Mangel an Autonomie oder an Selbstbewußtsein oder wie die Modediagnosen sonst noch zu lauten pflegen, sondern es ist die gesellschaftliche Form, in welcher sie von dieser Autonomie und von diesem Selbstbewußtsein längst schon zuviel haben. Aus alter Gewohnheit wird immer noch Kant in Anspruch genommen, und des Jammerns über das Defizit an demokratischer Freiheit und Gleichheit ist kein Ende. Was die Menschen aber wirklich umtreibt, dürfen wir nicht erwarten, von der herrschenden Ideologie mitgeteilt zu erhalten, in der sie darüber radebrechen. Das immer noch weitere Sollen der Form ist zu einem leeren Geklapper geworden, veranstaltet von berufsmäßigen Klageweibern, die daran selbst nicht mehr glauben. Unter der Hand hat sich ein ganz anderer Imperativ eingeschlichen, nicht minder kategorisch als der von Kant formulierte, und er ist mit der Form der von Freiheit und Gleichheit erzeugten Individualität selbst gesetzt: ein ewiges Verlangen und sich Verzehren nach dem Inhalt, das als ewig nicht zu befriedigendes die modernen Individuen permanent in Bewegung hält.

Alles Hetzen und Hasten hilft ihnen aber nichts, sie können bei den »Erscheinungen der Sinnenwelt«, auf welche ihr Wollen etwa gerichtet ist, niemals ankommen. In der Dingform läßt sich der Reichtum nur als ein Ansammeln von äußeren Attributen erwerben, die »autonomen Individuen«, solange sie als immer schon vorher fertige und handlungsfähige Subjekte unterstellt werden, bleiben davon unberührt. Subjekt und Objekt, von der gleichen Wertform konstituiert, sind kategorisch voneinander getrennt. Ihre Vereinigung, der sinnliche Genuß, findet anderswo statt. Das abstrakte Individuum, immer auf dem Sprung, seine Chance zu nutzen, besitzt einfach nicht die für den Genuß nötige Ruhe und Zeit. Das Geltenlassen der Gegenwart ist von ihm schlechterdings nicht zu »leisten«. Die stoffliche Seite der Realität kann von der offiziell etablierten Struktur nicht erfaßt werden, sie ist dafür gleichsam nicht zuständig. Und das bleibt keine theoretische Aussage(21) – unter der Diktatur der Wertform stellt sich das Gefühl der Leere und Unausgefülltheit auch faktisch ein(22). Weshalb der späte Kapitalismus die ironische Konsequenz hervorgebracht hat, das »Genießen-Können« selber noch in den Rang einer wettbewerbsfähigen Disziplin zu erheben. Ihr angemaßter Universalismus treibt die Wertform dazu, die strukturelle Askese, die sie darstellt, auch noch selbst beheben zu wollen. Und es steht natürlich außer jedem Zweifel, daß der industriell hergestellte Kult des Hedonismus, der sich neuerdings breitgemacht hat, an der ursächlichen Qual nichts zu lindern vermag. Mit dem Anwachsen des äußeren Reichtums scheint das Gefühl der Leere im Gegenteil nur immer noch mehr um sich zu greifen. Je mehr sich die Welt in der Dingform präsentiert, desto größer der Verdruß, der sich diesseits davon befindet, bei den ach so selbständigen und unabhängigen Individuen. Sie rasen und rennen und strengen sich an, und ernten doch nichts weiter als die dementsprechende Erschöpfung. Immer noch mehr Dinge des »guten Lebens« gilt es zu beschaffen, und gleichzeitig wächst das schwarze Loch des Zweifels, der ihnen zuraunt: vergeblich.

Im Problem der Sinnlichkeit und ihrem kategorischen Unbefriedigt-Sein besitzt die kapitalistische Tautologie der Wertverwertung offensichtlich die ihr gemäße Entsprechung auf der Ebene des einzelnen Individuums. Dem Mehr des Werts, das die Ware-Geld-Individuen gleichsam als ein »äußerer« Imperativ beherrscht, springt eine Bedürfnisstruktur dieser gleichen Individuen zur Seite, die jenen Imperativ »innerlich« ergänzt. Beide Male lautet der Befehl: Bewegt Euch! Ist das Verwerten des Werts aber eher eine immanente Bewegung, weil sich hier die Form zunächst einmal selber genug ist und nur ihr eigenes Mehr zum Ziel hat, so besitzt der Bewegungsimpuls der abstrakten Willenssubjektivität von vornherein ein transzendentes Moment. Hier steht die Form unmittelbar als solche zur Debatte, als notorische Inhaltslosigkeit erzeugt sie das Begehren und seine Enttäuschung gleichermaßen – ein fruchtbarer Boden für ontologische Spekulationen über die Vergeblichkeit allen menschlichen Strebens(23).

Der traditionelle Sozialismus und überhaupt die rationale, fortschrittsgläubige Seite des bürgerlichen Denkens pflegte sich von den Selbstzweifeln des modernen Individuums nicht behelligen zu lassen. Geprägt vom protestantisch-nüchternen Geist der »Sachlichkeit« war der aufklärerische Impuls auf »handgreifliche Ergebnisse« gerichtet. Den Gefühlen »nachzugeben« galt als Schwäche, sich in Träumen zu »verlieren« als Zeitverschwendung. Und zumal die alte Arbeiterbewegung, die sich bei ihren Bestrebungen am Bild des physischen Hungers orientierte, berechtigterweise übrigens, sah im Akt der »individualistischen Selbstbespiegelung« ein Ärgernis. Halb mit Grauen, halb mit Verachtung kehrte sie einem Problem den Rücken, das ihr nur aus dem Überdruß satter Spießer oder aus den kranken Gelüsten dekadenter, von keinem Sinnenkitzel mehr zu belebender Bohemiens zu entspringen schien.

Gleichwohl war der »Blick nach innen« der einzige, der in der hinter uns liegenden Epoche über die Wertabstraktion hinauszureichen vermochte – freilich, ohne ihr deswegen entkommen zu können. Auch wieder ungetrübt vom Bewußtsein der eigenen gesellschaftlichen Form, prallte er unvermittelt auf dasjenige, was ihm als sein »ganz Anderes« erscheinen mußte: auf eine vermeintlich archaische »Natur«, die man in ihrer triebgefährlichen Urtümlichkeit wohl zu Recht als eine Karikatur bezeichnen darf. Die Sinnlichkeit war im Visier, aber bloß als Prinzip, als eine »Sinnlichkeit überhaupt«, die sich in abstrakter Entgegensetzung zur »Gesellschaft überhaupt« befand. Nietzsche fing an, von seiner »bluttriefenden blonden Bestie« zu schwärmen, und Freud nickte anerkennend, weil er sah, daß es da in der Tat etwas zu domestizieren gegeben hatte. Die bürgerliche Zivilisation ist die menschliche Zivilisation schlechthin – und so präsentiert uns denn die Psychoanalyse eine Aporie, die da lautet: Mensch oder Tier. Entweder sind es die gesellschaftlichen »Konventionen«, die uns – qua »Verinnerlichung« – Gewalt antun, oder es sind – qua gegenseitigen Niedermetzelns – die Triebe. Dann, so sagt der gesittete Bürger, doch lieber das erste – und wieder einmal laufen alle Schmerzbekämpfungsprogramme aufs Bewußtmachen und Bewußtwerden dessen hinaus, was unabänderlich ist. Der Trost der Philosophie wurde abgelöst von demjenigen der Therapie. Der bürgerliche Rationalismus, bis dato ein Männerklub, wandte sich seiner eigenen Schattenseite zu, dem (weiblich besetzten) Reich der abgespaltenen Sinnlichkeit, und mit der bewährten methodischen Gründlichkeit begab er sich auch hier ans Kolonisieren: der Frauenanteil in der Therapieszene liegt auch heute noch bei siebzig bis achtzig Prozent.

Aber wie dem auch sei, den kleinen Abstecher ins Feld der weiland »Kulturkritik« hatte ja nicht die Psychoanalyse, sondern unsere Partei und ihre mißliche Situation veranlaßt. Wir waren dabei, die Ätiologie jener historischen Reisekrankheit zu klären, die wir momentan durchmachen – als eine KRISIS, deren Ausgang noch durchaus ungewiß ist. Die Reise begann, so können wir jetzt vielleicht sagen, unter dem Vorzeichen des hypothetischen Imperativs und sie endete bei jenem »Immer schon« einer apriorischen Struktur, das vom kategorischen Imperativ Kants beschrieben wird. Der politische Wille war auf das Sein eines idealen Zustands gerichtet, und die Bewegung dahin folgte dem Muster des Dualismus von Subjekt und Objekt. Unwillkürlich (und den Warnungen der Philosophen zum Trotz) wurde das Ziel in der Form eines äußeren Dinges gedacht. Die diversen Avantgarden der bürgerlichen Gesellschaft hatten jeweils Ideale, Modelle und Konzepte vor Augen, und sie waren darauf aus, sie zu verwirklichen. Aber am Ziel angekommen, ist nicht etwa ein dingliches Objekt erreicht, sondern die Dingform ist universell geworden. Eine gesellschaftliche Struktur ist entstanden, die das Bewegtsein kategorisch gebietet. Die politische Partei ist am Ende ihrer Mission angelangt, aber eben dieses Ende ist mit dem durch die Partei zur Herrschaft gekommenen Bewußtsein, dem »Verwirklichungsdenken«, wie ich es nenne, nicht zu erfassen. Das Ende der Reise sieht im Gegenteil wie ein ununterbrochenes Anfangen aus(24). Die Menschheit ist von einer Epoche in die andere gelangt, und sie hat wieder einmal das Kunststück fertiggebracht, diesem säkularen Ereignis den Rücken zuzukehren. Dem Mond nicht unähnlich hat sie ihrem eigenen Vergesellschaftungsprozeß nur immer die gleiche Seite der dualistischen Bewußtseinsform zugewandt. Indem aber das ontologische Sein der Philosophen sich entpuppte zum Sein einer universellen gesellschaftlichen Form, der des Werts, machte das »Objekt« der in der Nachfolge des Aristoteles um sich greifenden »Subjektivität« eine unmerkliche, aber gleichwohl fundamentale Umwälzung durch: vom Gegenstand, über den nachgedacht wurde, verwandelte es sich in die gesellschaftlich herrschende Form des Nachdenkens, Wahrnehmens und Handelns selbst.

Jedenfalls ist es kein Wunder, daß jetzt das große Augenreiben anfängt, und erst recht ist es kein Wunder, daß insbesondere die politische Partei damit befaßt ist. Von Geburt an die Erfüllungsgehilfin der Philosophie, ist sie auf die Gebärde des Wegweisens gewissermaßen genetisch festgelegt. Aber es gibt für sie nichts mehr zu weisen. Alle Institutionen sind auf ihr Dasein zugeschnitten, aber wofür sie selbst einmal da war, das »Ziel«, es ist nicht mehr da. Es befindet sich zwar als der bekannte rituelle Singsang von Freiheit und Gleichheit in aller Munde, aber gerade wegen dieser phrasenhaften Allgegenwart läßt sich keine bestimmte Richtung der gesellschaftlichen Entwicklung daraus ablesen. In der Weise, daß es von der alten dualistischen Bewußtseinsform erfaßt oder identifiziert werden könnte, ist es nicht mehr vorhanden. Man versteht jetzt das gewissermaßen »Wüstenhafte«, das blind Herumtapsende im Verhalten der politischen Klasse(25). Sie wird darin ihrer alten gesellschaftlichen Vorbild- bzw. Abbildfunktion durchaus gerecht. Die Epoche der Partei (und der Politik überhaupt) ist zuende, aber aus alter Gewohnheit und weil die betreffenden Institutionen noch vorhanden sind, gestikuliert man noch weiter in der bekannten Art.

Es ist wie in einem schlechten Theaterstück. Gähnende Langeweile breitet sich aus, ein Zuschauer nach dem anderen schaltet ab, verläßt den Saal, die Atmosphäre ist grauenhaft, aber »die da oben« – arme Kerle im Grunde genommen, allesamt alt und krank und dem Alkohol ergeben – müssen ihre Rolle bis zum bitteren Ende weiterspielen. Zu guter Letzt schafft man sie ins Krankenhaus oder in irgendeine chilenische Botschaft, und in der weniger glimpflichen Version zieht man ihre Leichen unter den Trümmern des einstmals hohen, dann aber – eher aus Versehen, denn aus Leidenschaft – abgefackelten Hauses hervor.

Fußnoten

(1) Claus Koch, Vakuum Europa, in: ZEIT Nr. 39, 19.9.91.

(2) Die volkstümliche Version dieses Tatbestands ist das Sprichwort: Was ich nicht weiß, macht mich nicht heiß.

(3) Thomas Meyer, Fundamentalismus – Aufstand gegen die Moderne, Reinbek bei Hamburg 1989, S. 33.

(4) ebd., S. 31.

(5) Es wird damit das von Kant so genannte »Ding-an-sich«-Problem angesprochen, wonach die Erkenntnis eines theoretischen Gegenstandes u.a. auch als Funktion des erkennenden »Subjekts«, der Beschaffenheit seines »Erkenntnisvermögens«, aufzufassen ist. Aber mit dieser Hinwendung zum »Subjekt« (zu den »reinen Formen der Anschauung a priori«) sowie zu den Kategorien des (formal-)logischen Denkens wird die theoretische Erkenntnis nicht beliebig bestimmt, es handelt sich dabei keineswegs um ein Plädoyer für den »Subjektivismus« oder »Relativismus«, wie man heute sagen würde. Es führt im Gegenteil der Weg von hier aus zum historisch-konkreten Begriff des Subjekts selber, damit aber auch zur Überwindung des Dualismus von Subjekt und Objekt, von »Theorie« und »Faktum«.

(6) Joseph A. Schumpeter, Kapitalismus, Sozialismus und Demokratie, München 1980 (5. Auflage), S. 399. Die amerikanische Originalausgabe ist 1942 erschienen.

(7) Meyer, a.a.O., S. 34.

(8) Friedrich Jonas, Sozialphilosophie der industriellen Arbeitswelt (1960), Stuttgart 1974, S. 135.

(9) Dieser Schritt scheint auf den ersten Blick einen gewissen positivistischen Appeal auf zuweisen – und er verdankt dem Positivismus in der Tat einiges, gleichwohl darf er damit nicht verwechselt werden. Das reziproke Verhältnis von Voluntarismus (»Sollen«) und Positivismus (»Sein«) darzustellen, ist eine eigene theoretische Aufgabe, die einer anderen Gelegenheit vorbehalten bleiben muß.

(10) Diese und die folgenden Seitenangaben beziehen sich auf: Ulrich Rödel/Günter Frankenberg/Helmut Dubiel, Die demokratische Frage, Frankfurt 1989 (edition Suhrkamp 1572).

(11) Sie wird ironischerweise immer noch im Sollens-Modus vorgetragen, mit dem altüberlieferten Gestus des Modellheckens und Konzeptanpreisens. Als gelte es, für die banale Tatsache der empirischen Interessengegensätze Propaganda zu machen und Anhänger zu gewinnen. Das, was »ist«, »soll« auch sein. Voluntarismus und Positivismus feiern Hochzeit. Selbst auch diese Ebene des Methodenstreits gibt nichts mehr her für einen Parteiengegensatz von irgendwelcher Bedeutung. Die Auseinandersetzung mit Luhmann wirkt künstlich und gesucht, sie ist ein »Krampf«, wie Claus Koch sagen würde, nämlich ein ziemlich alberner Wettbewerb darum, wer es in Sachen »Offenheit und Kontingenz« (S. 154) am weitesten gebracht habe.

(12) Der Ausdruck findet sich etwa bei: Bernd Guggenberger/Claus Offe, Politik aus der Basis – Herausforderung der parlamentarischen Mehrheitsdemokratie, in: Dieselben (Hg.), An den Grenzen der Mehrheitsregel, Opladen 1984 (Westdeutscher Verlag).

(13) Schumpeter, a.a.O., S. 468 u. S. 469.

(14) Vgl. Francis Fukuyama, Das Ende der Geschichte – Wo stehen wir?, München 1992 (Kindler). Fukuyama ist stellvertretender Direktor im Planungsstab des US-Außenministeriums. Sein Buch ist repräsentativ für die schon seit einigen Jahren zu beobachtende Renaissance des Historismus. Nachdem die Geschichte für die Demokratie gut ausgegangen zu sein scheint, darf nun auch der Totalitarismus seine Rolle darin spielen: als Entwicklungsetappe hin zum gelobten Land der Moderne, das dann freilich das Ende aller Geschichte markiert. Hier zeigt sich F. bei aller sonstigen Begriffslosigkeit durchaus als orthodoxer Hegelianer. Das im Text verwendete Zitat stammt aus: Claude Lefort/Marcel Gauchet, Über die Demokratie: Das Politische und die Instituierung des Gesellschaftlichen, in: Ulrich Rödel (Hg.), Autonome Gesellschaft und libertäre Demokratie, Frankfurt 1990 (edition suhrkamp 1573), S. 90. Daß die »demokratische Herrschaftsform« nur als Moment des Kapitalismus erklärt werden kann, wird dort gerade verneint. Kein Wunder: der Kapitalismus läuft unter der traditionellen Floskel »Konfrontation antagonistischer Klassen«.

(15) Der schon erwähnte Fukuyama spricht in diesem Zusammenhang vom »Endpunkt der ideologischen Evolution des Menschen …, über den hinaus kein Fortschritt möglich ist« (a.a.O., S. 107). Dankenswerterweise legt er uns mit dieser offenherzigen Formulierung (»ideologische Evolution«) gleich selbst die Frage in den Mund, ob es denn nicht ein Weiterkommen über die Ideologie hinaus geben könnte?

(16) Selbstverständlich ist dies dann auch ein Wendepunkt. Kaum sind sie angelangt auf dem Abstraktionsniveau von Freiheit und Gleichheit, wissen die modernen Individuen auch schon nicht mehr, wer sie eigentlich sind. Die Ware-Geld-Subjektivität kann es gewissermaßen nur als zusammenbrechende geben.

(17) Sobald eine gesellschaftliche Form als solche gedacht werden kann, ist sie es schon nicht mehr. Das Denken, das sich diese Form zum Gegenstand setzt, hat sie ja bereits als seinen Inhalt. Es ist damit also nicht mehr unmittelbar, nicht mehr auf naive Weise identisch, sondern es befindet sich gewissermaßen außerhalb oder jenseits davon. Es repräsentiert somit – als immer schon gesellschaftliches begriffen – ein Vergesellschaftungsniveau, das in dieser Form nicht mehr aufgeht, das über sie hinausgewachsen ist (in diesem Sinne konnten die Gottesbeweise der Hochscholastik bereits als Frühformen des bürgerlichen Atheismus aufgefaßt werden). Im Rahmen der Philosophie haben uns Kant und Hegel diese Entwicklung bereits vorexerziert. Das Apriori der reinen, vom Denken angeblich nicht zu überschreitenden Form ist als solches bereits von Kant bedacht worden, freilich erst noch unter dem Titel der – unhistorisch aufgefaßten – Vernunft. Und Hegel hat in der Kritik dieses Apriorismus bereits gezeigt, daß die Form immer schon das allgemeinste des Inhalts selber ist – freilich erst noch unter dem Titel der »in sich reflektierten« bzw. »für sich gewordenen« Vernunft.

(18) »Wir verstehen unter >Gegenstand< alles >dasjenige<, dem ein Prädikator zugesprochen werden kann oder worauf man durch Eigennamen oder deiktische Handlungen (Kennzeichnungen) hinzeigen kann… . >Dieses hier kann also z.B. sein >diese Symphonie< oder >dieses Haus, >dieses Eiweißmolekül< oder >diese Theorie, >diese Religion< oder >dieses Wort. Wir haben keinerlei Anlaß, uns auf Beschränkungen einzulassen, die zusätzlich fordern, jedem Gegenstand müsse, damit er überhaupt ein Gegenstand ist, von vornherein …der Prädikator >sinnlich greifbar< oder sonst irgendein Prädikator zugesprochen werden« (Wilhelm Kamlah/Paul Lorenzen, Logische Propädeutik, Mannheim 1967, S. 42). Gegen das von Kant aufgeworfene Problem der Subjektform (reine Form der Erkenntnis a priori) gewendet, heißt es: »Um also einzusehen, daß es unsinnig ist, über die >Dinge an sich< zu spekulieren, bedürfen wir lediglich einer aufmerksamen Besinnung auf dasjenige, was wir tun, wenn wir miteinander-oder auch >denkend< mit uns selber-reden« (ebd., S. 44).

(19) Immanuel Kant, Kritik der praktischen Vernunft, Weischedel-Werkausgabe Bd. VII, S. 163. Die nachfolgenden Seitenangaben beziehen sich hierauf.

(20) Im Gegensatz zu den von der »theoretischen Vernunft« formulierten Gesetzen – Hebelgesetz, Gesetz der Schwerkraft, der Fliehkraft, der Reibung etc. -, die aus der Beobachtung von Naturphänomenen abstrahiert worden sind.

(21) Daß Subjekt und Objekt erst auf der Ebene ihres gemeinsamen Konstitutionsprinzips miteinander identisch sind, wußte schon Hegel. Nur eben, daß er dieses »Identische« unter dem Titel der »Vernunft« bzw. des »Weltgeistes« nicht etwa zur Kritik, sondern zur Anbetung freigab. Immerhin war es konsequent von ihm, die einzig mögliche Sorte von Befriedigung, die mit dieser »Vernunft« verbunden sei, den sich zu ihr begrifflich emporarbeitenden Philosophen vorzubehalten. Unterhalb dieser Ebene des »absoluten Begriffs«, d.h. in der Realität der bürgerlichen Gesellschaft, »versöhnt« sich nämlich absolut gar nichts.

(22) Daß das abstrakte Individuum hohl und lebensuntüchtig ist, brachte – in massenhaftem Umfang – erst die moderne Frauenbewegung an den Tag. Gleichsam angestiftet vom geschlechtsneutralen Universalismus der demokratischen Gleichheitsforderung begaben sich die Frauen teils selber in die Männerwelt des marktgerechten Funktionierens, teils wurden sie es leid, die für die emotionalen Gestehungskosten dieser Welt allein Zuständigen zu sein. In jedem Fall brachten sie den familiären Rückhalt des Marktsubjekts zum Einsturz – damit aber auch die heimliche Bedingung, die diesem Subjekt früher einmal, als es noch ausschließlich von zwar aufgeklärten, dafür aber umso männlicheren Männern propagiert wurde, das anheimelnde Aussehen einer für alle Menschen gleichermaßen reizvollen Perspektive verliehen hatte. Im gleichen Augenblick, da mit dem abstrakten (d.h. warenförmigen) Individuum auch in jenem letzten Sinne ernstgemacht werden soll, daß es in seiner Freiheit und Gleichheit eine Parole zum Niederreißen der Geschlechterschranke wird, enthüllt sich seine praktische Unmöglichkeit. »Der Wert ist der Mann«, und seine Krise ist auch diejenige des männlich dominierten Geschlechterverhältnisses. Vgl. die diesem Thema gewidmeten Artikel in der Krisis Nr. 12.

(23) Als Thema tauchte das mit der abstrakten Willens-Subjektivität gesetzte Problem schon sehr bald auf, spätestens mit der Romantik. Es konnte damals aber aus verständlichen Gründen nur erst die Angelegenheit einer zahlenmäßig sehr kleinen Bevölkerungsgruppe sein. Die Philosophen (Kierkegaard, Schopenhauer), die seinerzeit damit anfingen, sich mit dieser Problematik zu befassen, wurden vom nachfolgenden Sozialismus sehr zu Recht als bürgerlich, d.h. aber nach meinem historischen Verständnis: als in der Fragestellung und im Problembewußtsein »zu weit« vorgeprescht, denunziert.

(24) Und es ist natürlich kein Zufall, daß von allen Lebensaltern allein das jugendliche in Ansehen steht. Wo die Spontaneität und die Beweglichkeit herrschen wie unbedingte Reflexe, besteht kein Bedarf für die bedächtige Weisheit des Alters. Jene »Reservate für Sorgfalt, Zärtlichkeit, Nachdenken«, von denen Sten Nadolnys Held John Franklin schon im letzten Jahrhundert nur träumen konnte – weniger denn je gibt es sie. Statt dessen ist es gang und gäbe, daß Sechzigjährige sich mit den äußeren Attributen »jugendlicher Spannkraft« schmücken. Eine Operation (das Wort auch mit der chirurgischen Konnotation zu nehmen, vgl. Spiegel Nr. 32 vom 3.8.92: »Der Schönheitswahn«) wie gesagt, die der Dingform keine Schwierigkeiten bereitet.

(25) Ich habe dabei das Titelbild des SPIEGEL Nr. 16 vom 13.4.92 vor Augen. Es zeigt drei Politikerfiguren (Genscher, Kohl, Engholm), wie sie, eine Blindekuh-Binde vor Augen, hilflos mit den Armen rudernd in dichtem Nebel umherstolpem.

Beim ca ira-Verlag haben die Schriften Agnolis eine letzte Ruhestätte gefunden: Johannes Agnoli, Die Transformation der Demokratie – und andere Schriften zur Kritik der Politik, Freiburg 1990 (ca ira), 221 S., DM 25.- .

Um es gleich vorweg zu sagen: Ich halte die hier wieder aufgelegten Texte für Fossilien des theoretischen Denkens – ungeachtet eines zum Teil noch jungen Datums der Erstveröffentlichung (bis 1987 bzw. sogar 1990 reichend, wenn man Agnolis “Vorbemerkung” mit berücksichtigt). Wenn ich es dennoch nötig finde, sie ausführlich zu würdigen, so hat das einen einfachen Grund: Die Agnolischen Argumentationsmuster sind in der “Praxis” noch durchaus lebendig. Der revolutionäre Teil der linken Bewegung oder, falls dieser Titel zu hoch gegriffen scheint, jener Teil jedenfalls, der sich dem Zeitgeist am hartnäckigsten widersetzt, der auch heute noch, auch um den Preis des Ausschlusses aus der Medien-Öffentlichkeit, keinen Grund sieht, auf irgendeinen der reformistischen oder parlamentarischen Züge aufzuspringen, die sich derzeit (ja auch nur scheinbar) in Bewegung setzen, er hält grosse Stücke auf Agnoli. Agnolis Beschwörungsformeln, mit denen er die Machenschaften “der etablierten Nutzniesser der herrschenden Ordnung” (S. 87) zu bannen sucht, erfreuen sich bei den streetfightern der autonomen Szene offensichtlich ebenso grosser Beliebtheit wie bei den gestandenen Altgenossen Ebermann und Trampert. Diese beiden Wortführer der “Radikalen Linken”, haben es sich, als enttäuschte Parlamentarier ausgestattet mit allen Symptomen des Haltsuchens, erst kürzlich wieder angelegen sein lassen, auf Agnoli zu rekurrieren: als auf die theoretische Autorität in Sachen Parlamentarismuskritik 1 . Auch der ca ira-Verlag selbst, bekannt als das theoretisch veredelte Echo der jeweiligen Bewegungsmode, dürfte ein Indiz dafür sein, dass wir in Agnoli eine Galionsfigur der “revolutionären Praxis” vor uns haben.

Leider nur eine Galionsfigur. Denn als theoretische Waffe taugt Agnoli schon lange nichts mehr. In neueren Veröffentlichungen zum Demokratiethema, etwa in dem von Rödel/Frankenberg/Dubiel verfassten Essay “Die demokratische Frage”, wird seiner nur noch am Rande gedacht: als eines fundamentalen “Anti-Institutionalisten”, dem man pflichtgemäss – weil der Name bekannt ist – einige verlegene Sätze widmet. Die Diagnose lautet “unpolitische idealistische Euphorie” im Hinblick auf den erstrebten “nach-kapitalistischen Zustand” 2 , und das heisst: in der gegebenen Wirklichkeit unbrauchbar. Die Verlegenheit der Autoren rührt nicht etwa daher, dass sie selbst sich von der Revolution und dem Ziel des “nach-kapitalistischen Zustandes” verabschiedet haben, sondern daher, dass sie nicht in den Ruf kommen wollen, sie würden, weil sie ihn überhaupt erwähnt haben, Agnoli theoretisch ernstnehmen. Eine “revolutionäre Praxis”, die die theoretische Anstregung nicht zu ihren Aufgaben zählt, die sich zur “Theorie” immer schon äusserlich, wenn nicht gar feindselig verhalten hat, mag von der auf diesem “abgehobenen” Terrain stattfindenden Entwicklung nicht sonderlich beeindruckt sein. Zumal es ja stimmt, dass der Trend zur “besseren”, der “Realität” angemessenen Theorie in den letzten zwanzig Jahren immer auch der Trend gewesen ist, der vom Kapitalbegriff und von der revolutionären Perspektive fortgeführt hat. Die erwähnten Rödel etc., allesamt Habermas-Anhänger, sind ein Musterbeispiel dafür.

Einen Grund, sich bei dieser Feststellung zu beruhigen, sehe ich freilich nicht. Vielmehr hat gerade aufgrund dieser Entwicklung das Missverhältnis von “Theorie” und “revolutionärer Praxis” so groteske Ausmasse angenommen, dass die heutige Situation eigentlich auch dem verbohrtesten “Praktiker” wenigstens Unbehagen einflössen müsste. Auf der einen Seite befinden sich die Revolutionäre: theorielos oder doch nur mit den ältesten, allein wegen ihres deklamatorischen Antikapitalismus benützten Versatzstücken der linken Theorietradition ausgerüstet – auf der anderen Seite finden wir eine theoretische Debatte, die, empirisch auf der Höhe der Zeit, es sich immer mehr leistet, das wesentliche an dieser Zeit, den Kapitalismus, unter den Tisch fallen zu lassen. Von den Revolutionären jedenfalls ist kein ernstzunehmender Einspruch zu befürchten. Sie haben es in ihrer Praxisborniertheit dahin gebracht, dass der Antikapitalismus nicht einmal mehr theoretisch ernstgenommen werden muss, dass er nur noch als ein Bekenntnis angesehen wird, als Glaubensangelegenheit mit vornehmlich “sinnstiftender” Funktion für einige neurotische Modernisierungsgegner, von der es als ausgemacht gilt, dass man sie bei der Erforschung des Diesseits schleunigst über Bord zu werfen habe.

Es ist unwahrscheinlich, dass die revolutionären Praktiker die derzeitige Theorie-und-Praxis-Konstellation genauso sehen, gleichwohl müssen sie sie am eigenen Leib auskosten. Eine “revolutionäre Perspektive”, die, wie es heute der Fall ist, bloss noch als Gesinnung existiert, als der diffuse stimmungsmässige Hintergrund hinter der ansonsten beliebigen Reihe von “Praxisfeldern”, dürfte für Ermüdungserscheinungen auch bei den ausdauerndsten Teilnehmern der berüchtigten “Latsch-Demos” sorgen. Antifa-Demos mit hundert oder auch tausend Leuten, von der Bevölkerung bloss noch bemerkt wegen der freundlich grinsenden Polizei-Übermacht, von der sie begleitet oder soll man sagen: beschützt? werden, gehören jedenfalls zur Grossstadt-Folklore, sie sind ein Krampf, aber haben nichts mit einer Tätigkeit gemein, die auch nur von fern den Namen “Kampf” verdienen würde. Sie zeugen von der Naivität oder Schamlosigkeit der Demonstranten, die in aller Öffentlichkeit zugeben, dass sie zur Illustration ihrer revolutionären Harmlosigkeit nicht einmal vor der Durchführung quasi-religiöser Rituale zurückschrecken. Auch die obligatorischen Krawalle a la Kreuzberg haben (wofern überhaupt noch politische Zwecke damit verbunden sind) in ihrer Symbolhaftigkeit keine andere Kraft, als die Hilflosigkeit der Akteure unter Beweis zu stellen. Ein durchschnittlicher Praktiker mag sich seine missliche Situation mit der Stärke des “Klassenfeindes” erklären. Er verweist damit aber zugleich auf die Schwäche der eigenen Position. Und wer sich noch soviel Denkfähigkeit bewahrt hat, dass er seine Niederlage nicht an sich schon für den Beleg der eigenen revolutionären Untadeligkeit hält, der wird anfangen, an die Begründung seiner “Praxis” höhere Ansprüche zu stellen, als sie das ewige Demokratie- und Menschenrechtsgesabber befriedigen kann, an das sich die “Herrschenden” nie und nimmer nicht halten wollen.

Anzeichen der Unzufriedenheit gibt es jedenfalls zuhauf. Nicht zuletzt in der Neuherausgabe von Agnolis Schriften – der Verlag hat weitere Bände angekündigt – dürfte sich das Bedürfnis nach “mehr Theorie” äussern. Das ist der Hauptgrund für die folgende Kritik. Sie stellt sich die Aufgabe, das für sich genommen erfreuliche Bedürfnis möglichst schnell über diesen ersten Haltepunkt hinauszutreiben. Die Überlegung dabei ist, dass eine theoretische Position, die den Leser in seinen bereits vorhandenen Denkgewohnheiten bestätigt, die nichts weiter tut, als bereits bekannte Argumentationsfiguren noch einmal nachzuzeichnen, dass eine solche Position sehr leicht ermüdend und in ihrem Effekt antitheoretisch wirkt. Der gute Vorsatz, sich endlich einmal theoretisch zu beschlagen, könnte, so steht zu fürchten, unter der Agnoli-Lektüre ins genaue Gegenteil umschlagen: in die Gewissheit, der theoretischen Fundierung überhoben zu sein, da man es ja selbst auch schon immer gesagt habe, dass die ganze Demokratie nichts weiter als ein einziges grosses Betrugsmanöver ist.

Wenn ich im folgenden zunächst einmal nichts weiter tue, als diese Position im Ton der grösstmöglichen Distanz nachzuerzählen, mit spitzen Fingern sozusagen und mit einem verwunderten Kopfschütteln, wie man heute noch allen Ernstes einer solch naiven Vorstellung vom Kapitalverhältnis anhängen kann, dann sollte man neben der vermeintlichen “Arroganz” und “Überheblichkeit” nicht die mindestens ebenso grosse Portion Hilflosigkeit übersehen, die sich darin äussert. Eine fixe Idee lässt sich nämlich nicht immanent kritisieren. Sie kann zu einem in sich widerspruchsfreien System ausgestaltet werden, das “immun gegenüber empirischen Gegenevidenzen” ist 3 . Insoweit muss ich den Verfassern der “demokratischen Frage” zustimmen. Die einfache Tatsache, dass man mit dem theoretischen Konzept einer strategische Manöver ausführenden “herrschenden Klasse” an die moderne kapitalistische Wirklichkeit nicht heranreicht, dass sich dieses Konzept auch praktisch erledigt hat, sie muss den darin Befangenen noch lange nicht einleuchten. Im Gegenteil. Die sich häufenden Misserfolgserlebnisse können durchaus konzeptimmanent verarbeitet werden, z.B. als das zunehmende Stark- und Infamwerden der “herrschenden Klasse”, das vor allem eines verlangt: mehr Unversöhnlichkeit, mehr Festigkeit, mehr Treue zu den revolutionären Prinzipien, mehr Agitation, mehr Organisation, mehr Anstrengung – mehr von dem Immergleichen. Wer vergeblich versucht hat, mit dem Kopf durch die Wand zu brechen, der mag, sofern er den ersten Anlauf überlebt hat, tatsächlich auf die Idee kommen, dass er am Anlauf die entscheidenden Verbesserungen vorzunehmen hat. “Ein anderer Kopf, und die Wand ist weg!” möchte man ihm zurufen – aber da liegt er schon besinnungslos am Boden.

Nun ist allerdings das Anerkennen von Tatsachen, gesellschaftlichen zumal, nicht an sich schon ein Vorzug. Bei allem berechtigten Misstrauen, das die weltfremde Anhänglichkeit an ein gescheitertes Konzept hervorrufen muss, man darf doch das entscheidende Motiv bei dieser Verranntheit nicht übersehen: an der revolutionären, antikapitalistischen Perspektive um jeden Preis festhalten zu wollen. Nicht Liebhaberei ist es, die unsere linksradikalen Praktiker an Agnoli fesselt, sondern die liebe Not. Lieber ein symbolischer Antikapitalismus als gar keiner, so scheint die Devise zu lauten. Solange der Abschied von der alten, aus den Zeiten der Aufklärung stammenden Herrschafts- und Ausbeutungsmetaphorik ausschliesslich reformistische Züge trägt und einem Friedensschluss oder einer Kapitulation zum Verwechseln ähnlich sieht, ist es nicht nur Denkschwäche, die ihn schwer macht. Das Zögern verdient auch unseren Respekt. Schiffbrüchige, die ihre Planke loslassen ohne die Aussicht auf einen schwimmenden Untersatz von besserer Qualität, müsste man tadeln bzw. als einer Panik zum Opfer gefallen ansehen.

In dieser Hinsicht nun glaube ich, bei unseren Freunden aus dem linken Getto Anspruch auf Nachsicht erheben zu können. Die kräftig zur Schau gestellte Distanz zielt nicht in erster Linie auf die Schäbigkeit der “Planke”. Es soll hier nicht das individuelle “Weiter-” und “Schlauer-sein” eines saturierten Besserwissers vorgeführt werden (der im übrigen eine so ausführliche Auseinandersetzung mit Agnoli nicht für nötig erachten dürfte). Der Zweck oder die Hoffnung ist vielmehr, dem linken Traditionalisten jene Distanz nachvollziehbar zu machen, in der sich nach meiner Ansicht die Agnolische Position zur kapitalistischen Wirklichkeit befindet. Mit einem solchen Nachvollzug ist zwar das neue Ufer noch nicht erreicht. Von den eingefahrenen Denkschablonen muss sich jeder selbst und auf eigene Verantwortung lösen. Aber die Distanz zur herkömmlichen “Planke” kann helfen, diesen Schritt, der nur als ganzer und nicht “teilweise” getan werden kann, zu erleichtern. Denn Distanz bedeutet allüberall, dass sich das Gesichtsfeld erweitert. Sie gibt so den Blick möglicherweise frei auf eine revolutionäre Position, die tragfähiger ist als die Agnolische. Was diese Position selbst anlangt, die ohne viel Federlesens die vorhandene Demokratie als die “eigentliche” anerkennt, sie sogar ohne Hintergedanken als einen zivilisatorischen Fortschritt anerkennt, um ihr gleichwohl das Todesurteil auszusprechen, so muss ich mich hier freilich auf Andeutungen beschränken und auf die bisherigen Veröffentlichungen unserer Gruppe verweisen.

1.

Wenn ich Agnolis Position mit dem Attribut alt oder antik versehe, dann liegt das nicht etwa nur daran, dass der Haupttext des Bandes, “Die Transformation der Demokratie”, schon 1967 erschienen ist. Auch die späteren Texte, auch derjenige aus dem Jahr 1987, der angeblich “Von der kritischen Politologie zur Kritik der Politik” überhaupt vorstösst, kommen, wie bereits angedeutet, über die von der “Transformation” vorgegebene theoretische Konstellation nicht hinaus. Von dieser Konstellation aber muss man sagen, dass sie schon 1967 alt und vergangen war, historisch abgeschlossen mit der alten Arbeiterbewegung, die seinerzeit, bis in die Weltkriegepoche hinein, immerhin die Berechtigung des Augenscheins besass, sich ideologisch zu täuschen und den demokratischen Kampf, den Kampf “gegen die ungleiche Verteilung von Herrschaftspositionen und Privilegienchancen” (S. 35) für subversiv und antikapitalistisch zu halten. Genau diesen Sachverhalt, dass die politischen Schlagworte aus den Zeiten des ständisch verfassten Obrigkeitsstaates ausgedient haben, dass der moderne, auf seiner eigenen Basis funktionierende Kapitalismus auch nach seinem eigenen Begriff verlangt, leugnet Agnoli – oder sagen wir besser, da es sich ja nicht um ein absichtsvolles Vorgehen handelt und er sich das Thema des Kapitalbegriffs gar nicht stellt: er verfehlt ihn, nimmt ihn nicht wahr.

Was er stattdessen wahrnimmt, das sind legale Gewerkschaften, das sind im Parlament vertetene Arbeiterparteien, denen nicht einmal die Regierungsbeteiligung verwehrt ist, das sind reichlich vorhandene demokratische Rechte und Institutionen, die allesamt den Kapitalismus nicht daran hindern, blendend mit ihnen auszukommen. Da dieses Resultat mit den ursprünglichen Hoffnungen der Linken nicht zusammenstimmt, in denen von der “Demokratie” die “Überwindung des politischen Staates” (S. 56) und die “Emanzipation” von jeglicher “Herrschaft” erwartet worden war, liegt für Agnoli hier ein erklärungsbedürftiger Befund vor. Hinter aller Demokratisierung ist sich das Wesen der gesellschaftlichen Verhältnisse offensichtlich gleichgeblieben. Und da ihm zur Bezeichnung dieses “Wesens” nur die altlinke Phrase von der “Herrschaft gesellschaftlicher Oberschichten” zur Verfügung steht, erhellt sofort, was wir unter der “Transformation der Demokratie” zu verstehen haben: Dem Wortsinn nach die Herrschaft des Volkes, ist sie – in den Händen jener “Oberschichten” – zum Mittel pervertiert, das Volk von der Herrschaft fernzuhalten.

Die Beziehung von “Erscheinung” und “Wesen” ist somit instrumentell gefasst. Das gesellschaftliche Wesen, der Kapitalismus, wird nicht in den Erscheinungen aufgewiesen, wird nicht an Hand dieser Erscheinungen begrifflich entwickelt, sondern es residiert als ihr Veranstalter, die in tausend Metaphern (“gesellschaftliche Führungsgruppen”, “elitäre Minderheit”, “Herrschende”, “politisch-gesellschaftliche Elite” etc.) auftretende “herrschende Oligarchie”, gewissermassen hinter ihnen, es treibt sein Unwesen im Verborgenen. Vom arcanum imperii, von den “Gruppen arkanoligokratischer Natur” als den “eigentlichen Trägern von Herrschaft” (S. 78) ist denn auch oft genug die Rede. Auf diese Weise bleibt das gesellschaftliche “Wesen” natürlich starr und unverändert, immer sich selbst gleich, unberührt von den Veränderungen auf der gesellschaftlichen Oberfläche, die es in ausdrücklich “bewahrender” Absicht (S. 197) schliesslich selbst inszeniert. Fast möchte man sagen, Agnoli versucht, es vor diesen historisch neuen Erscheinungen zu retten und in Sicherheit zu bringen.

Und diese konservative Bedeutung gewinnt seine Untersuchung auch tatsächlich; sobald man nämlich neben dem Gegenstand, den sie uns ausdrücklich vorsetzt, der modernen Demokratie, auch noch jenen anderen betrachtet, der hierbei implizit im Spiel ist: das altlinke Weltbild, von dem uns dieser Gegenstand präsentiert wird. Dieses altlinke Weltbild, in dem es nur so wimmelt von “Herrschaft”, “Macht”, “Repression”, “Willkür”, “Disziplinierung”, “Unterwerfung”, “Untertanenschaft”, “Unmündigkeit”, “Manipulation” und “Bestechung”, wird gewissermassen an genau jener Entwicklung erprobt, die dieses Vokabular seither restlos obsolet und hilflos gemacht hat. Spätestens von heute aus gesehen, ist dieser Eindruck unabweisbar. Die “Transformation der Demokratie” kam offensichtlich genau in dem Augenblick heraus, in dem der Kapitalismus im Begriffe stand, den “herrschenden” und “unterwerfenden” Bösewichtern von ehedem endgültig zu entwachsen. Herabgestuft zu blossen Funktionären der Wertverwertung, kommt es im modernen Kapitalismus auf diese Sorte von “Subjekten” eben gerade nicht mehr an. Vielmehr sind sie selbst unterworfene, die in ihren Handlungen einer Logik folgen müssen, die nicht ihre eigene, sondern diejenige der abstrakten Vergesellschaftung ist – deutlich sichtbar an den vom Weltmarkt gesetzten Imperativen. Nicht allein ein quantitatives Phänomen, hat der kapitalistische Weltmarkt vielmehr auch die ihm gemässe Qualität, die eigenschaftslose Wertform der gesellschaftlichen Arbeit, total gemacht. Den Siegeszug dieser gesellschaftlichen Form am Triumph der modernen Demokratie und der ihr gemässen abstrakten Freiheits- und Gleichheits-Subjektivität nachzuzeichnen, darin hätte die theoretische Aufgabe bestanden.

Genau vor dieser Entwicklung hin zur Anonymisierung und Versachlichung der “Kapitalherrschaft” – man hat wohl auch vom “Ende des ideologischen Zeitalters” gesprochen und seinerzeit das Schlagwort von der “skeptischen Generation” (Schelsky) geprägt – verschliesst Agnoli die Augen, während er die empirische Seite der Angelegenheit akribisch vermerkt. Die Pointe, das innere Geheimnis der “Transformation der Demokratie” scheint mir deshalb darin zu bestehen, dass sie das “Transformieren” auf die “Demokratie” schiebt, wo es eigentlich die Sache des linken Bewusstseins hätte sein müssen. Die neuesten Nachrichten dienen zum Beweis der ältesten Kalauer. Die kecke Pose des tapferen Schneiderleins, die Agnoli durchgehend einnimmt, bekommt dadurch den entprechenden tragik-komischen Anstrich. Die Riesen, die er mit seinem ungeheuer “entlarvenden” Werk zu treffen vermeinte, waren eben doch nur Fliegen. Oder mit einem Bild aus der Archäologie: Bei der Trümmerlandschaft, die er uns mit grimmiger Präzision vorführt, handelt es sich nicht um die vom “Feind” geschleifte Demokratie, die nach dem zweiten Weltkrieg überhaupt erst ideologisch und praktisch zu blühen anfing, sondern um die Ruine des eigenen Weltbildes.

2.

Die Geschichte, die dabei herauskommt, liest sich ebenso rührend wie gespenstisch. Rührend wegen ihrer märchenhaften Schlichtheit, gespenstisch und unheimlich wegen des geradezu beängstigenden Starrsinns, mit dem hier das abstrakte Neinsagen zur Wirklichkeit betrieben wird. Sie geht folgendermassen: Wir verdanken die “Transformation der Demokratie” natürlich dem Klassenantagonismus. Auf der einen Seite steht der “individuell-privilegierte Herrschaftsanspruch von Eigentum, Verfügungsgewalt und Wissen”, auf der anderen Seite stehen “die Inhalte der modernen Gesellschaft”, die “auf Kollektivproduktion gegründet ist” und von den “(potentiellen oder aktuellen) Forderungen unterprivilegierter Mehrheiten in Bewegung gehalten wird” (S. 22). Diesen “gesellschaftlichen Antagonismus” gilt es nun unschädlich zu machen – und zwar unter den weiter entwickelten “wirtschaftlich-gesellschaftlichen” Bedingungen nicht durch eine gewaltsame Lösung, wie sie der “faschistische Staat” in einer aussergewöhnlichen Notsituation versucht hatte, indem er “die grosse Mehrheit der Bevölkerung aus dem Entscheidungsprozess mit terroristischen Mitteln” ausschloss (S. 23), sondern durch seine “Glättung” und “Verdeckung”, durch die “Auflösung” jeglichen “antagonistischen Bewusstseins” (S. 45). Das entsprechende strategische Unternehmen (“institutionelle Strategie”), das der zeitgemässen “Modernisierung von Herrschaftsmitteln” dienen soll, nennt Agnoli das “Programm und die Technik des sozialen Friedens”.

Ihm dient die neu entwickelte “soziale” Komponente des Kapitalismus. Denn der Kapitalismus “hat eingesehen, dass betriebliche Sozialleistungen … die Belegschaft besser disziplinieren als der früher übliche Einsatz der Staatsmittel: Armee und Polizei” (S. 31). Ihm dienen überhaupt sämtliche der “heute möglich gewordenen Integrations- und Bestechungsversuche” (S. 31 f.), nicht zuletzt die “Konsumlusterweckung und optimale Lustbefriedigung” (S. 36). Denn sie sind “vorzüglich dazu geeignet, die Position der herrschenden Klasse unantastbar zu machen und Zufriedenheit mit dem politischen System zu erzeugen”, “den Verlust an Politik zu kompensieren und die Notwendigkeit der Politik zu verdecken” (ebd.). Und ihm dient schliesslich die Transformation der politischen Institutionen, die für den Fall einer ökonomischen Krise in vorbeugender Absicht durchgeführt wird; damit nicht eines Tages der “gesellschaftliche Antagonismus” seine “bloss (!) gesellschaftliche Qualität abstreift und in einen politischen Konflikt: in einen Kampf um öffentliche Herrschaft umschlägt” (S. 34).

Der “sogenannte Pluralismus” ist hier zu nennen, der die aus dem “Konsumentengefühl … resultierende Orientierung des gesellschaftlichen Bewusstseins an der Distribution” politisch gewissermassen reproduziert. Der “Pluralismus der Distributionssphäre (Republik des Marktes) … macht die Monopolisierung der Herrschaft auf der Produktionsebene (Despotie der Fabrik) … weitgehend unsichtbar” (S. 38). Die politischen Parteien fügen sich ebenfalls in dieses Verschleierungsprogramm: Indem sie sich an den “Wünschen einer abstrakten Allgemeinheit” (S. 46) orientieren, “verzichten sie auf den Anspruch, konkrete Gruppen- oder gar … klassengebundene Interessen zu vertreten”, sie “trennen sich von der … geselllschaftlichen Basis und werden zu staatspolitischen Vereinigungen” (S. 47). Beteiligt an den “Institutionen der Herrschaft”, gewinnen die “Führungsstäbe” dieser “Volksparteien” ein autonomes Interesse selbst noch gegenüber der eigenen “Mitgliedschaft” (S. 50), werden unter der Form einer “assimilativen Zirkulation” von Eliten alle gleichermassen “regierungsfähig”, also “beliebig auswechselbar”, und konstituieren so einen neuen “Herrschaftsmechanismus”: “die plurale Fassung einer Einheitspartei” (S. 53). Damit ist die “politische Herrschaft zum Reservat mehr oder minder geschlossener Gruppen” geworden, was Agnoli als die “Wiedergeburt (?) des politischen Staats” zu bezeichnen liebt 4 .

Dieser Staat hilft nun seinerseits bei der “Friedensstiftung”, indem er mit der ideologischen “These vom Wohl der Nation” “zur Erzeugung eines gruppenneutralen, interessenenthobenen und daher mystifizierten Staatsbürgerbewusstseins” (S. 58) beiträgt – um so leichter, als sich die Träger der politischen Herrschaft, “Parlament, Parteien, Ministerialbehörden, Polizei, Armee und Justiz” “neben den wirtschaftlichen, kulturellen und sonstigen Oligarchien” (S. 58) etablieren, die “politische” Gewalt also raffinierterweise nicht unmittelbar mit der “ökonomischen” zusammenfällt 5 , und als die “Rechtsstaatlichkeit” und das “allgemeine Wahlrecht … feierlich die Gleichheit der Bürger sanktionieren” (S. 60). “Von dem Gefühl befreit …, im Zustand blosser Untertanenschaft zu verharren”, “zurückgeschraubt (!) auf den Zustand des Staatsbürgers”, schwindet den “Massen” die “gesellschaftliche Qualität und die Parteilichkeit der als `eigenen’ empfundenen Staatsorgane aus dem Blick” (S. 59), und natürlich hört “der Klassenkampf” “bei dieser Bewusstseinslage” auf, “eine politisch ins Gewicht fallende Eigenschaft der bürgerlichen Gesellschaft zu sein” (S. 60). Es folgt der Hinweis, dass die “ideologische” Aufrüstung des “politischen Staates” notwendigerweise durch diejenige seines “technisch-politischen Apparats” ergänzt wird (S. 63), “dass der Notstandsstaat den Verfassungsstaat keineswegs zerstört, sondern nur seine Transformation krönt” (S. 65), dass die in den Notstandsgesetzen vorgesehene “Integration mittels Gewalt” “den wirklichen Zweck offenbart”, der mit der Integration per Friedenssicherung verfolgt wird: “Herrschaftssicherung” (ebd.). Von allen politischen “Organen” aber, die sich auf diese Weise in “Herrschaftsorgane” verwandelt sehen, ist das “Parlament” das “Herzstück der westlichen Demokratie” (ebd.).

Gegen die Kritiker des Parlaments (Schmitt, Leibholz, Laski), die dabei seinen Funktionsverlust im Auge haben (“Registriermaschine” für “anderswo getroffene Entscheidungen”, “fiktives Schattenboxen” etc., S. 68), wirft sich Agnoli in die Pose des tieferblickenden Theoretikers. Sehr wohl repräsentiere die “Einflusslosigkeit der grössten Zahl der Abgeordneten” die “Massen”, nämlich in ihrer “Machtlosigkeit” (S. 71). Sehr wohl besitze das Parlament eine Funktion, nämlich …? – Richtig, dies die “Massen” nicht merken zu lassen. Wenn auch “eingeengt auf Randerscheinungen und hinuntergedrängt bis auf die unterste Machtebene”, muss es um des Manipulationseffekts willen doch einen Entscheidungsspielraum für das Parlament geben. Und bei der Öffentlichkeit der Parlamentsdebatten (“ein Teil der politischen und gesellschaftlichen Oligarchien” ist “sichtbar im Parlament tätig”, “sichtbar vom Volk gewählt” und “sichtbar Träger von Macht”, S. 72) wird das “arcanum imperii”, die Tatsache, dass die “eigentlichen Träger von Herrschaft” im Verborgenen wirken und der “öffentlich-demokratischen Kontrolle entzogen” sind (S. 78), gleichsam selber noch zum Verschwinden gebracht. Wäre es anders, würde die “Institutionsgebundenheit” (S. 42) der Bevölkerung nachlassen, würde diese “die Wahlen nicht mehr als den wesentlichen Ausdruck ihrer politischen Freiheit betrachten” (S. 72). So aber dient das Parlament als “Konstitutionalisierungsorgan”, indem es “die eigene Legitimation (aus freien Wahlen hervorgegangen zu sein) auf die gewünschten Regelungen” überträgt (S. 72), und besitzt obendrein eine wichtige Bedeutung “im gesellschaftlichen Steuerungssystem”: es hilft, “die Wünsche der Bevölkerung gegenüber dem Staat auszuwählen und aufzufangen” (S. 73), “Vorschläge, Kritiken, Angriffe der Presse, die keinen direkten Anklang bei der Regierung finden”, zu filtern (ebd.), und die “Stosskraft” von “Impulsen, Protesten, Gegentendenzen aus der Bevölkerung” zu neutralisieren (S. 74), usw. usw.

Genug von diesem Glaubensbekenntnis an die Demokratie. Wenn es auch durchweg negativ gehalten ist, so bleibt es doch mit seiner Fixierung auf die modernen politischen Institutionen, die alle miteinander angeblich nichts anderes zu tun haben, als auf das “Bewusstsein der abhängigen Massen” abzuzielen, ein Glaubensbekenntnis. Die “Grundlage der geschichtlichen Rechtfertigung des Kapitalismus gegenüber allen Revolutionsbestrebungen”, so lautet dieses Glaubensbekenntnis, besitzt die “westliche Gesellschaft” in ihrem – vermeintlichen, nur “an den Normen und Organen des sie organisierenden Staates und nicht am Prozess ihrer Produktionsweise nachgewiesenen – “demokratischen Charakter” (S. 26). Der entsprechende Subjektivismus Agnolis, sein Glaube, dass die Demokratie ein grossangelegtes Täuschungsmanöver ist, in welchem der als planendes Subjekt gedachte Kapitalismus nicht etwa erscheint, sondern hinter dem er sich verbirgt vor dem einfältigen Blick der “Massen”, lässt sich mit nahezu jedem Satz aus der “Transformation” belegen. Auch die späteren Texte stehen diesem “Ansatz”, gegen den längst schon der Vorwurf der “Verschwörungstheorie” erhoben worden ist 6 , in nichts nach 7 . Um so mehr erübrigt sich ein gesonderter Nachweis, als ja Agnoli selbst den “ungebrochenen Herrschaftswillen einer Klasse” zum ausdrücklich “subjektiven” Ausgangspunkt seiner Untersuchung erklärt (S. 23).

Mit diesem “Herrschaftswillen” aber sitzt er genau der Zentralkategorie der bürgerlichen Subjektivität auf. Sie herrscht gesamtgesellschaftlich tatsächlich, und zwar in jener apriorischen, aller modernen Individualität vorgeschalteten Form, die der freie Wille nach Kants berühmter Einsicht eben ist. Über die Herkunft dieser von ihm selbst für ein Gebot der “Vernunft” gehaltenen Form konnte schon Kant keine Auskunft geben; wieviel weniger die moderne, von dieser gesellschaftlichen Form inzwischen konstituierte Individualität, die nicht einmal (wie noch Kant) die Frage danach stellt. Sie begreift ihren “freien Willen” selbstverständlich nicht als das von der Wertform der gesellschaftlichen Arbeit konstituierte Produkt, das er ist, sondern hält ihn umgekehrt für den Urheber aller “Produkte”, auch der geschichtlichen 8 . Gerade aufgrund dieser Bewusstlosigkeit hinsichtlich seiner eigenen gesellschaftlichen Voraussetzungen (seiner Formbestimmtheit durch den Wert) taugt der deshalb abstrakt zu nennende freie Wille für gesamtgesellschaftlich angelegte Strategien, wie Agnoli sie ihm zutraut, eben nicht. Selbst erklärungsbedürftig, kann er daher auch nicht zur Erklärung geschichtlicher Entwicklungen oder Tendenzen herangezogen werden. Von diesen sollte doch eigentlich auch Agnoli wissen, dass sie sich bisher nie an die “Intentionen” der betreffenden Protagonisten gehalten haben.

3.

Dass man unter diesen Umständen, bei denen die Wert- beziehungsweise Warenförmigkeit der gesellschaftlichen Verhältnisse noch nicht einmal thematisiert, geschweige als das historische Problem des Kapitalismus erkannt wird, vergeblich nach einer objektiven Grundlage für das Ende der “herrschenden Klasse” Ausschau hält, versteht sich von selbst. Dennoch besitzt Agnoli so etwas wie eine “Krisentheorie”. Sie ist natürlich eine subjektive, aus der “Konfliktualität” des modernen Kapitalismus abgeleitete, und so verblüffend originell, dass ich sie der werten Leserschaft nicht vorenthalten möchte. Die “Gefährdung” der kapitalistischen Akkumulation schreitet, wie könnte es anders sein, natürlich dadurch fort, dass diese “tendenziell zur Stärkung der Lage der Arbeitskraft gegenüber dem Kapital oder teilweise zur Verschärfung der sozialen Gegensätze führt” (S. 120). Über diesen Bockmist, nicht die Eliminierung der lebendigen Arbeit, sondern ihre expansive Vernutzung im Produktionsprozess, nicht das Misslingen, sondern das Gelingen der Akkumulation zur Schwäche des Kapitals zu erklären, brauche ich hier weiter kein Wort zu verlieren. Er gehört zum Standardrepertoire des Lohnarbeiter-Marxismus. Nein, hier geht es mir nur um den Kunstgriff, mit dem Agnoli diesen seinen theoretischen Grundpfeiler plausibel macht, mit dem er ihn mit der empirischen Wirklichkeit am Ende des 20. Jahrhunderts in Einklang zu bringen versucht.

Es geht also um die naheliegenden und für das “System” selbstverständlich prekären Folgen, die sich aus der “Stärkung der Lage der Arbeitskraft” ergeben, es geht um “den simplen Sachverhalt …, dass die Konflikte, die in der Sphäre der unmittelbaren Produktion (in den Fabriken) punktuell vorangetrieben werden, sowie die Konflikte, die im gesellschaftlichen Reproduktionsbereich sich immer mehr ausbreiten …, in gewisser Weise habituell geworden sind” und “sich den eingefahrenen Austragungsmustern … tendenziell entziehen” (S. 118 f.), dass mit andern Worten “die Verwertungsschwierigkeiten aus Klassenintervention und Masseninsubordination entstehen” (S. 119). Sie sind, wahrhaftig, für das gewöhnliche Auge nicht sichtbar: “In der Bundesrepublik kann sich der Widerspruch nicht manifest zeigen, der sich aus dem widersprüchlichen Charakter des Produktionsprozesses im Kapitalismus … ergibt. Ebenso in der komplexen Frontenbrechung verdunkelt bleibt der Widerspruch von vergesellschafteter Produktion und Privataneignung” (S. 124). Und dies liegt eben an der Wirksamkeit der “institutionellen Strategie”, die es überall in den entwickelten “kapitalistischen Gesellschaften” zu einem “hohen Niveau” der “Verrechtlichung” und “Formalisierung” der “sozialen Konflikte” gebracht hat. Diese “Strategie” einzuschlagen, “den Klassenzusammenstoss zu `planen’ und ihn zu verwalten, d.i. planbar, kontrollierbar zu machen” (S. 120 f.) (durch “Arbeits- und Betriebsverfassungsrecht”, “rechtlich-tarifvertragliche Normierung der Auseinandersetzungen zwischen Arbeit und Kapital”, “rechtliche Regelung und Disziplinierung des Streiks” etc., S. 119), das ist der einzige “Ausweg”, der dem Kapital bei den geschilderten “Verwertungsschwierigkeiten” offenbleibt. Beweis: Er wird beschritten und also vom Staat als seine “geschichtliche Aufgabe” (S. 121) erkannt. Selbst noch der Mangel an “bürokratisch-administrativer Effizienz” passt wegen der dadurch bei der potentiellen Opposition hervorgerufenen Illusionen ins Kalkül und trägt bei zur “intendierten politischen Kontrolle der Krisen- und Bruchsituationen” (ebd.). Denn “oppositionelle Artikulationsmöglichkeiten sollen” ja “keineswegs eliminiert” (S. 122), sondern lediglich “in bestimmte, institutionell vorgesehene Kanäle (eingebracht)” werden, damit “ihre Folgeerscheinungen unter Kontrolle gebracht werden können” (S. 121). “Eine kapitalistisch produzierende Gesellschaft kann mit ihren sozialen Konflikten (eben) nur fertig werden, wenn die in allen, auch in den belanglos scheinenden Äusserungen des Unmutes, der Unzufriedenheit und des Misstrauens, der Verweigerung und des Aufruhrs steckende Möglichkeit der Massenexplosion – bis hin zur totalen Ablehnung der totalen Subsumtion unter das Verwertungsprinzip des Kapitals – gebremst und institutionell instrumentalisiert werden”. Sogar noch “die Massenexplosion selbst” versucht die kapitalistische Gesellschaft “der Tendenz nach” “in das Programm der eigenen Reproduktion einzubauen” (S. 122).

Ist es ein Wunder, wenn man sich bei Agnoli wie in einer aus lauter fixen Ideen zusammengebastelten Wahnwelt vorkommt? So ziemlich alle Erscheinungen, an denen sich ohne allen Zwang und ohne allen Krampf ablesen lässt, was die Lohnarbeit ihrem Begriff nach eben ist: integraler Bestandteil des Kapitalverhältnisses, verbiegt er umständlich und mit einem grossen Aufwand von Leerformeln zum Beweis des genauen Gegenteils. Das Lohnarbeiterinteresse ist zum anerkannten und fest institutionalisierten Staatszweck geworden? Ein Beweis für die “Gefährdung”, die dem “System” von ihm her droht. Der traditionelle Konflikt zwischen “Lohnarbeit und Kapital” ist – wie jeder andere Verteilungskonflikt auch – zu einer mit der üblichen Friedensrhetorik betriebenen Routineangelegenheit geworden, ohne jeden Anflug von Systemerschütterung, kaum dass er die Schwelle des öffentlichen Interesses zu überschreiten vermag? Ein Beweis dafür, dass er sich “ausgebreitet” hat und “habituell” geworden ist! Genau am Einbau der “abhängigen Massen” in den demokratisch entwickelten Kapitalismus, an ihrer Befriedung, an der Harmlosigkeit und Immanenz ihrer Interessen, demonstriert uns Agnoli die “Labilität des Systems”.

Das Zauberwort “Muss” verhilft ihm zu dieser Einschätzung. Es ist richtig, wenn Agnoli aus der in allen westlichen Ländern ähnlichen Nachkriegsentwicklung, die zur Integration (“Verbürgerlichung”) des Arbeiterinteresses geführt hat (S. 27 – 32), auf das Vorhandensein eines solchen “Muss” schliesst. Weil er dieses “Muss” aber nicht auf der logischen Ebene des Gesamtprozesses angesiedelt sieht, nicht die bewusstlose Herrschaft des Werts darin erkennt, jenes einzigen Subjekts von gesamtgesellschaftlicher Kompetenz, das von allen Beteiligten gleichermassen Anpassungsleistungen verlangte und immer noch verlangt, sondern weil er es auf ein traditionelles Subjekt bezieht, auf den “Herrschaftswillen einer Klasse”, deshalb bekommt dieses “Muss” den Beiklang von Anpassung und Schwäche. Er spricht – mit einer theoretischen Naivität, die keine Wünsche offen lässt – in diesem Zusammenhang von einer “Zweck-Mittel-Relation” (S. 196). “Subjektiver” Natur ist der ausdrücklich “konservativ” genannte Zweck des demokratischen Unternehmens: “Herrschafts- und Privilegiensicherung” der diversen “Oligarchien”, “objektiv” festgelegt (“zwingend vorgeschrieben”, S. 23) sind die “Mittel”, deren sie sich zur Erreichung dieses “Zweckes” bedienen “müssen”: “Mittel”, zu denen raffinierterweise gerade auch die Berücksichtigung der “subjektiven Zwecke” der Gegenpartei zählt, der “Abhängigen” und “Unterworfenen”. Diese aber, anstatt über die Schwäche ihrer “Herrschaft” zu frohlocken und dieser den Rest zu geben, vergessen darüber selbst noch ihr “Unterworfensein”. Ein Resultat, dass mir zur Agnolischen Interpretation des “Muss” nicht recht zu passen scheint.

In der Tat: Je mehr sich die Verwertungslogik zum Bewegungsgesetz der modernen Gesellschaft aufschwingt, je mehr sie total wird und rein als solche hervortritt, je mehr sie sich frei macht von allen Beimischungen vorkapitalistischer Herrschaftswillkür, je mehr sie zu jener Objektivität wird, in der die blind vergesellschafteten Individuen ihr eigenes Produkt nicht mehr als solches erkennen können, desto grösser und bewundernswerter muss die Leistung jenes “Subjekts” erscheinen, von dem Agnoli aus alter Anhänglichkeit nicht lassen will. Den von diesem Subjekt unternommenen “Versuch einer Planung und Steuerung gesellschaftlicher Prozesse” (S. 196) muss man jedenfalls beeindruckend nennen, ist er doch, solange es überhaupt einen Kapitalismus gibt, als gelungen anzusehen. Die Rede von der “Labilität des Systems” erweist sich damit als ein Schuss, der nach hinten losgeht. An sich durchaus passend für eine Produktionsweise, die in der Rastlosigkeit, mit der sie alle ständisch-starren Verhältnisse untergepflügt und alle vermeintlich “ewigen Wahrheiten” zerstört hat, nicht einmal vor ihrem eigenen Heiligtum, dem Geld, haltmacht, mündet sie im Rahmen der Agnolischen Argumentation beim genauen Gegenteil: bei einer “herrschenden Klasse”, die mit ihren – “konservativen” – Aufgaben schier ins Übermenschliche gewachsen ist. Ein wahrer Ausbund von Weisheit und Weitblick, ist es dieser “herrschenden Klasse” gelungen, die ihr an sich zukommende “Labilität” durch ein gigantisches “Manipulations-” und “Bestechungs”-Manöver zu unterlaufen.

Auf diese – soziologistische – Weise wahrgenommen, handelt sich die Linke mit dem Prozess der Wertvergesellschaftung einen Gegner von erdrückender Übermacht ein. Alle Wirklichkeit bekommt einen uneigentlichen, geheimnisvollen Charakter. Jedes empirische Detail erweist sich als “bedeutsam” und ist gewissermassen immer schon ein vergifteter Pfeil, ein Bestandteil des grossen strategischen Plans. Die “herrschende Klasse” agiert im “Dunklen” und ist unsichtbar; sie kann gerade deshalb überall vermutet werden. Nichts entgeht ihrer Aufmerksamkeit, nichts geschieht ohne ihre “Absicht”, nichts geschieht gegen ihren “Willen”. Was Agnoli als die “Entlarvung” des Gegners deklariert, ist seine Mystifizierung. Kein Signal zum Angriff, sondern eines zum Rückzug, zur Abkehr von der Wirklichkeit. Bei einem Gegner, der zur Allgegenwart tendiert, scheint mir das dualistische Klassenkampfkonzept keine andere Bewegungsrichtung offenzulassen. Worauf man sich auch einlässt, was man auch an der modernen Demokratie als einen Fortschritt anerkennen mag, immer ist man schon in die Falle getappt. Hier, angesichts der von ihm selbst aufgestellten Falle, muss dann Agnoli in der Tat “ruhen”. Sein Popanz “herrschende Klasse” lässt ihm, wenn er davon nicht “vereinnahmt” oder “integriert” werden will, keinen Bewegungsspielraum. Und die Linke, die dieser “Theorie” gefolgt ist, ist ihr in der viel beschworenen “Praxis” inzwischen ebenbürtig geworden. All das kraftmeierische Bewegungs-Gehabe, das man von ihr kennt, vermag nicht darüber hinwegzutäuschen, dass sie stillsteht und vor sich hin modert. Je schriller das Kampfgeschrei, desto weniger will es ernst genommen werden, desto weniger kann es die Resignation verbergen, zu deren Betäubung es dient.

Agnolis “System” ist so wasserdicht, dass sich jede Psychose ein Beispiel daran nehmen könnte. Nicht einmal seine eigene theoretische Bedeutungslosigkeit vergisst er, in die wahrhaft allseitig verwendbare Manipulationskiste einzubauen. Dass die altlinke Vorstellungswelt jeden Saft und jede Kraft verloren hat, dass sie, weit davon entfernt, das Blut irgendwelcher “Massen” in Wallung bringen zu können, nur noch in akademischen Seminaren gepflegt wird – aus musealen Gründen gewissermassen oder um A 13 – Empfängern ein verwegenes Aussehen zu verschaffen, vor dieser ernüchternden Einsicht bewahrt nichts so gut wie das “Kalkül der herrschenden Klasse”: Einerseits ist die “politikwissenschaftliche Erkenntnis” natürlich gefährlich, weil sie “aufzeigt, wie manipuliert wird und damit auch wie man sich der Manipulation entziehen kann”. Deshalb “wird sie möglichst in den Grenzen des Akademischen gehalten” (S. 26). Andererseits aber kann sie – aus eben den gleichen “manipulativen Gründen”, zu deren Aufdeckung einzig die “politikwissenschaftliche Erkenntnis” fähig ist – hinwiederum auch nicht geradewegs verboten werden. Vielmehr “spart der politische Staat des Westens stets einen Randbezirk aus, in dem der consensus gebrochen und die Aufforderung zur Revolution straffrei erhoben werden kann” (S. 91). Das erleichtert die “Kontrolle” dieses Randbezirks “(meist kultureller Art)” und es dient, indem der “nichtpraktische, im Grunde unpolitische Gebrauch der Freiheit” gestattet wird, der definitionsgemäss natürlich unterhalb der “Schwelle der Sozialwirksamkeit” bleiben muss, dem “Nachweis der Verfassungsmässigkeit” des politischen Staates (S. 93).

Ein wahrhaft teuflisches System, das es versteht, seinen konterrevolutionären Charakter dadurch zu verbergen, dass es dem “vorgeblichen Souverän” den Willen und selbst auch noch den Gedanken an die Revolution nimmt. Mit den gleichen manipulativen Mitteln (Wahlrecht, politische Parteien, Parlament etc.), mit dem es ihm “die politische Macht” entzieht und “die Ausübung tatsächlicher `Gewalt’ intitutionell” versperrt (S. 200), also den Grund für die Revolution liefert, gelingt es ihm, dem Volk die Revolution “als zwecklos und überflüssig erscheinen zu lassen” (S. 201).

Es liegt mir natürlich fern, Agnoli dafür zu tadeln, dass er nach der “Bedeutung” empirischer Phänomene fragt. Diese Frage ist nicht bloss statthaft, sie liegt überhaupt aller Theorie zugrunde. Aber mit seiner Fixierung auf den Generalveranstalter der Wirklichkeit, die “herrschende Klasse”, entgeht Agnoli das entscheidende an der kapitalistischen Entwicklung: dass sie nämlich einen historischen Fortschritt darstellt, einen Fortschritt in der Vergesellschaftung des Menschen, einen Fortschritt in seiner Fähigkeit, Reichtum zu erzeugen – an Bedürfnissen sowohl wie an Mitteln, sie zu befriedigen – ; einen Fortschritt allerdings, der in der Wertform, um derentwillen er stattfindet, mit sich selbst über Kreuz kommt und in die Krise gerät. Die kapitalistische Verwertungslogik bringt gewaltige Produktivkräfte hervor, kann sie aber, blind gegen deren gesellschaftlichen Charakter, in diesem gesellschaftlichen Rahmen nicht wahrnehmen und nicht organisieren; weshalb sie sie in ebensoviele Destruktivkräfte verwandeln muss. Genau diese Ambivalenz der kapitalistischen Entwicklung ist es, die bei Agnoli laufend unter den Tisch fällt. Als das “Herrschen” der diversen “Oligarchien” verstanden, ist der Kapitalismus vielmehr rundherum schlecht und in allen überhaupt nur denkbaren Aspekten glattweg abzulehnen und zu bekämpfen.

Dass es sich hierbei um eine sehr “einseitige” Wahrnehmung der Wirklichkeit handelt, fiel den Adressaten der linken Agitation von Anfang an auf. Im ersten Moment reagierten sie aggressiv und erwiesen den Agnolischen Argumenten die Ehre eines empiristischen Gegenarguments: “Geht doch nach drüben”. Die zunehmende Bekanntschaft mit den teils weinerlich, teils verbittert wirkenden Agitatoren führte dann aber recht bald zu dem fälligen Gewöhnungseffekt. Der Alltagsverstand, der sich mit dem So-sein der Verhältnisse immer schon leicht abgefunden hat, erkannte stillschweigend an, dass es in einer “pluralistischen Gesellschaft” die “linken Spinner” eben auch geben muss. Die sich wie Ertrinkende an ein generelles Nein zu allem und jedem klammerten 9 , wurden ganz überwiegend mit Mitleid und Achselzucken bedacht. Ein Verhalten, das nicht gerade dazu beitrug, der Linken aus ihrer trübsinnigen Grundstimmung herauszuhelfen. Im Gegenteil. In dieser “repressiven Toleranz” konnte sie nur einen weiteren Beweis dafür erblicken, dass sie “vor einer integrierten und für die Argumente der Vernunft taub gewordenen Gesellschaft” stand (S. 84). Trübsalblasen, so darf man sagen, ist seit Agnolis Zeiten zum psychologischen Markenzeichen der Neuen Linken geworden 10 . Bis in die letzten Ausläufer der 68er Linken hinein, bis hin zur Friedens- und Ökobewegung, hat sich die Leidensmiene als das zuverlässigste von allen Erkennungsmerkmalen bewährt. Links-sein und Misanthrop-sein, das ist im allgemeinen Verständnis zu ein und demselben geworden: weniger ein Nein zum Kapitalismus als eines zur Wirklichkeit überhaupt.

Dieser Eindruck, von unbefangenen Beobachtern schon lange zu Protokoll gegeben 11 , wird von Agnoli gewissermassen theoretisch verifiziert. Mit grosser Folgerichtigkeit gelangt seine Argumentation schliesslich an das ihr von Beginn an aufgeprägte Ziel, wo es heisst: Die “Transformation der Demokratie”, das ist die “Rückkehr in die altkonservative Untertanenschaft” (S. 78). So lautet die Pointe einer Ideologie, die Agnoli für “gefährlich” hält, weil sie “von der Vernünftigkeit der Massen ausgeht und sich konsequent an die Vernunft wendet” (S. 84). Spätestens an diesem Punkt, so will mir scheinen, gibt es keinen Zweifel mehr daran, dass sich seine Position inzwischen hoffnungslos an der Wirklichkeit blamiert hat. So ziemlich jede Sorte Vernunft dürfte von einer Theorie überfordert sein, die sich statt aufs Erklären, aufs Leugnen der Wirklichkeit verlegt hat 12 . Man versteht jetzt, warum dieses Wort “Wirklichkeit” sich speziell unter Ex-Revolutionären gar so hoher Wertschätzung erfreut. Und man bekommt eine Ahnung davon, welche Wollust, welche Befreiung es für die frustrierten Agitatoren gewesen sein muss, als sie sich seit Mitte bis Ende der siebziger Jahre der “Wirklichkeit” in die Arme warfen und in einer wahrhaft markerschütternden Katharsis zu “Realisten” mutierten.

Dass Agnolis Einschätzung allein schon empirisch-faktisch nicht stimmt, darüber kann man sich heute von jedem Manager belehren lassen 13 , das belegen die Klagen, die allenthalben über die Initiativlosigkeit und Staatsfrömmigkeit der Ex-DDR-Bürger geführt werden, die “Gift” für die “Wirtschaft” seien 14 , das ist einfach spürbar, sichtbar und mit Händen zu greifen am gesamten gesellschaftlichen Klima in den entwickelten Ländern, das vom Müsliapostel über den Punk zum Yuppy alle möglichen Figuren hervorgebracht hat, nur eben nicht den “Untertanen”. Eine Linke, die 1967 ihren Ansprechpartner immer noch in diesem Urbild vorkapitalistischer Gesellschaftlichkeit erblickte, seit jeher der Abstossungspunkt kapitalistischer Modernisierung, sie musste einfach verstummen nach dem kurzen Sommer des – auch nur bürgerlichen – Avantgardismus, der ihr bis in die siebziger Jahre hinein beschieden war. Und genau dies tut Agnoli, wenn er am Ende der “Kommemorativabhandlung” von 1987 (“Zwanzig Jahre danach”) in die Pose des “`gescheiterten’ Prometheus” (S. 218) flieht: ein “gegen Götter und Helden und Herren” (also wohl den Kapitalismus) geschleudertes kategorisches Nein, das als der vermeintliche Standpunkt äusserster Radikalität seine äusserste Inhalts- und Bewegungslosigkeit damit rechtfertigt, dass es sich als den “linksradikalen” Stachel “des reformerischen Strebens” empfiehlt (S. 217). Nach der Devise etwa: Man musste das Unmögliche fordern, um das Mögliche zu erreichen. Wo zwanzig Jahre zuvor ein Angriff intendiert war, ein Aufklärungsfeldzug, dort befindet sich jetzt also bloss noch eine persönliche “Haltung” oder “Einstellung”, für die obendrein noch bei den Reformisten um Verständnis geworben werden muss. Ein kläglicher Abgang für jemanden, der einmal die “Labilität des Systems” auf die Tagesordnung gesetzt hatte und von dem man “zwanzig Jahre danach” eine über das “System” hinausreichende Perspektive hätte erwarten dürfen.

4.

Agnolis empirischer Irrtum enthüllt übrigens eine typische methodische Schwäche der “herrschenden Klasse”. Weil sie ständig mit der Emphase der “grossen Theorie” auftritt, muss diese Kategorie sämtliche der von ihr beleuchteten Phänomene als “notwendig” darstellen. Grosszügig und mit grossartiger Geste verteilt sie jenes “Muss” unter die empirischen Erscheinungen, das den Eindruck von “Erklärung” und “Ableitung” erwecken soll. Als sei allein die “herrschende Klasse” dazu in der Lage, den logischen inneren Zusammenhang dieser Erscheinungen aufzudecken, als sei sie das Wesen oder der Begriff dieser Erscheinungen. Sie ist es natürlich nicht. Selber nur eine Oberflächenkategorie, ein “partikularer Faktor”, ist sie von der gesellschaftlichen Totalität, deren wertvermittelte Entfaltung am Thema der Demokratie darzustellen wäre, hoffnungslos überfordert. Sie muss hochstapeln, sie muss sich künstlich grossmachen und aufblasen wie ein Frosch, um sich den Anschein von “Totalität” geben zu können. Ungeschickt, wie sie nun einmal ist 15 , erkennt man diese Hochstapelei ziemlich leicht daran, dass sie zur Übertreibung neigt und den Bogen ihres Anspruchs gern überspannt. Um nur ja ihre theoretische Mächtigkeit unter Beweis zu stellen, nimmt sie buchstäblich jedes Phänomen für sich in Beschlag, das zu einem bestimmten Zeitpunkt die Oberfläche der kapitalistischen Entwicklung bevölkert. Sei es die Interpellation und die Petition (im Parlament, S. 75), sei es der Parteienpluralismus, die Pressefreiheit oder der fälschungssichere Personalausweis, sei es die Tatsache, dass der Marxismus nur noch in einigen akademischen Sandkästen als Spielzeug Verwendung findet oder dass er andererseits legal zugelassen ist, sei es der Überfluss oder der Mangel an Konsumgütern – alles passt ins Kalkül der “herrschenden Klasse”. So ziemlich jede Einzelheit und Nebensächlichkeit ist recht, wenn es darum geht, die “herrschende Klasse” als wirksam und rührig zu erweisen. Vielmehr, es kann auf diese Weise gar nicht zwischen Neben- und Hauptsache, auch nicht zwischen fortschrittlichen und rückschrittlichen Momenten, unterschieden werden. Jede Tatsache befindet sich in gleicher Nähe und Unmittelbarkeit zur “herrschenden” (im Kopf des Theoretikers herrschenden) Kategorie. Deren Drang und Bedürfnis, sich andauernd selbst als solche zu bestätigen, typisch für eine angemasste Autorität, führt also zu einem gewissen schurigelnden Umgang mit der Empirie. Das Interesse ist weniger, diese zu ihrem Begriff zu bringen, als vielmehr, diesen als längst vorhanden und vor allem als “verantwortlich” für die Empirie darzustellen. Eine Eigentümlichkeit, die Marx schon am Hegelschen “Weltgeist” aufgezeigt hat und die sich an der Agnolischen “herrschenden Klasse” natürlich viel leichter aufzeigen lässt. Nicht auf Erklärung, sondern auf Schuldzuweisung läuft dieses Konzept hinaus.

Die Empirie rächt sich aber für diese Schurigelei. In ihrem – Egozentrismus, wie man auch sagen könnte, hat die “herrschende Kategorie” ja nicht nur alle empirischen Fakten und Phänomene von sich abhängig gemacht, sie ist umgekehrt auch von ihnen abhängig geworden. Den Eindruck von Gültigkeit und Stichhaltigkeit vermag sie nur für den jeweiligen historischen Augenblick zu erwecken, solange eben die gesellschaftlichen Phänomene, die sie wahllos unter sich zusammengerafft hat, gleichzeitig vorhanden sind. Ihrem weitausholenden Gestus zum Trotz taugt sie nur für eine historische Momentaufnahme. Da ihr die sorgsam abgepinselte Empirie in allen Einzelheiten gleich wesentlich ist, hat sie teil an deren Vergänglichkeit. Sie wird unwesentlich bzw. enthüllt ihre Unwesentlichkeit im gleichen Augenblick, in dem sich das historische Szenario verändert. Der aufgeblasene Frosch platzt wie eine Seifenblase, sobald ein von ihm für wesentlich erklärtes Detail entfällt. So erging es etwa Anton Pannekök, der vor dem ersten Weltkrieg den “scheinkonstitutionellen Halbabsolutismus” des deutschen Kaiserreiches zur für ein Land “mit hochentwickelter Arbeiterbewegung” “notwendigen Form der Kapitalherrschaft” erklärte 16 . So erging es, nachdem einmal die “hochentwickelte Arbeiterbewegung” das allgemeine Wahlrecht und die parlamentarische Regierung durchgesetzt hatte, den Verfechtern des Bestechungs- und Manipulationsideologems. Der Reihe nach fand es Anwendung zunächst auf die Führer der Arbeiterbewegung (“Sozialimperialisten”), dann auf die führenden Schichten der Arbeiterschaft (“Arbeiteraristokratie”), und zum Schluss gar auf die Bevölkerung ganzer Erdteile (“Drei-Welten-Theorie”), um das Abschwenken dieser – in der Tat – “verräterischen” Subjekte vom weiland Klassenkampf zu erklären. Immer wieder und in immer kürzeren Abständen platzte der Frosch der “herrschenden Klasse” (wie er zu einem bestimmten Zeitpunkt ausgesehen hatte), und immer wieder fand sich jemand, der es unternahm, einen neuen Frosch dieser Art zu noch imposanterer Grösse aufzublasen. Wobei natürlich der linke Froschteich, der sich von diesem Schauspiel imponieren liess, immer kleiner und tümpelhafter wurde. Kein Wunder, dass aus dieser Ecke schon seit geraumer Zeit keine neuen, theoretischen Anstösse mehr gekommen sind, dass der Kontakt mit der kapitalistischen Wirklichkeit zunehmend verloren ging und dass sich auf dem Gelände dieser idyllischen Weltanschauung der Anteil der Blinden und sonstwie Sehgeschädigten überdurchschnittlich erhöhte.

Denn das Haupt-Ärgernis, das unser aufgeblasener Frosch bereitet, liegt ja nicht in seinem Platzen. Das haben wir auch im Fall des Agnolischen Frosches längst hinter uns. Und ich gehe sicher kein grosses Wagnis ein, wenn ich voraussage, dass die Neuherausgabe der “Transformation” zur Wiederbelebung des seinerzeitigen “Frosches” nichts beitragen wird. Geplatzt ist geplatzt, die Empirie der “vertrauensseligen Untertanen” ist vergangen, Agnoli wird uns nur als Symptom oder Reflex jener Zeit in Erinnerung bleiben. Bedenklich ist ganz gewiss nicht das Ende einer von ihrem eigenen Erklärungsanspruch überforderten Kategorie. Dieses Ende kann man sich im Gegenteil nicht schnell genug herbeiwünschen. Bedenklich ist der “Frosch” vielmehr, solange er aufgeblasen ist, solange er die Fähigkeit besitzt, sich mit seiner angemassten Grösse vor die Empirie zu schieben und uns den Blick darauf zu verstellen.

An sich ist die “herrschende Klasse” ja selber ein “empirischer Begriff”, wie Kant sagen würde 17 . Als solcher gehört sie in die Welt der Wahrnehmung und der Erfahrung. Sie wendet sich an unser Vorstellungs-, nicht an unser Begriffsvermögen. Sie fordert uns dazu auf, sie mit einem bestimmten Ding in der Wirklichkeit, mit einer bestimmten Gruppe von Menschen zu identifizieren. Sie nährt daher unsere Erwartung, sie mit einem verlässlichen Ensemble von Eigenschaften, Merkmalen und Attributen des “Herrschens” verknüpft zu finden. Genau diese Erwartung muss sie aber mit dem Totalwerden der Verwertungslogik laufend enttäuschen. Wenn die “herrschende Klasse” sich selbst noch in den Bedürfnissen der “Beherrschten” äussert, wenn ihre “Herrschaftsfunktionen” nicht nur allgemein zugänglich, sondern sogar zur allgemeinen Pflicht (Beispiel: Wehrpflicht) geworden sind, wenn ihre “Schandtaten” wie etwa der Unfall von Tschernobyl oder die heraufziehende Klimakatastrophe einen universellen Charakter angenommen haben, vor dem kein “Privileg” sie zu schützen vermag, dann, so meine ich, ist es endgültig aus mit der Erklärungskraft dieser Kategorie, selbst noch mit dem Anschein davon. Dann wird sie zu einem Fremdkörper, der sich in der Aufdringlichkeit, mit der er sich in jedes beliebige Phänomen hineinmischt, nur noch störend bemerkbar macht. Die Frage, “wer denn vielfach Versachlichung und Entideologisierung, Verstaatlichung und Funktionswandel der Parteien begrüsst” (S. 49), führt uns jedenfalls nicht zur “Ursache” dieser allenthalben zu beobachtenden Entwicklung. Dafür behindert sie aber selbst noch die blosse Wahrnehmung dieses Phänomens, das sich bei der Ubiquität seines Vorkommens 18 dem schematischen Ursache-Wirkungs-Mechanismus (“Zweck-Mittel-Relation”, S. 196) ja gerade entzieht.

Dies scheint mir denn auch der entscheidende Vorwurf an die Agnolische “herrschende Klasse” zu sein: dass sie, an sich eine empiristische Kategorie, die wenigstens dazu in der Lage sein sollte, einen bestimmten Gegenstand der Wirklichkeit abzubilden, eine bestimmte Reihe von Eigenschaften unter einer bestimmten Abstraktion oder Denkbestimmung zusammenzufassen 19 , nicht einmal dies mehr fertigbringt. Das Totalwerden der Wertform, die Unterwerfung der Individuen unter das von ihnen selbst produzierte, aber zum “Sachzwang” gewordene Vergesellschaftungsprinzip, lässt sich von diesem Begriff (der Wertform) aus sehr wohl anschaulich und nachvollziehbar machen an Hand des reichen empirischen Materials. Für sich genommen vollkommen unanschaulich, verhält er (der Begriff) sich offen und unbefangen zur Empirie. Er will ja nicht gegen die Wirklichkeit recht behalten, sondern sie nur zu sich selbst bringen. Eine empiristische Kategorie hingegen, die an sich nur zur Benennung von “Faktoren”, Einzelheiten und Gegenständen taugt, muss, sobald sie sich zur “Erklärung” der gesellschaftlichen Totalität aufwirft, deren Empirie verhunzen, vergewaltigen und unansehnlich machen. Auf das Bedürfnis nach der Qualität des Begriffs, von der kapitalistischen Entwicklung selbst auf die Tagesordnung gesetzt, kann sie nur mit ihrer Quantität reagieren: indem sie inflationär wird und sich zu jedem Phänomen als ein rein äusserliches Attribut (“Interesse der herrschenden Klasse”) hinzudrängt. Ein “Faktor”, der überall ist, kann aber ebensogut auch nirgends sein. Man kann ihn aus der Empirie herauskürzen, ohne dass etwas von ihr verlorengeht.

Und diese Operation durchzuführen, ist durchaus empfehlenswert. Andernfalls wird der “Faktor” nämlich zum Grauschleier, der der Wirklichkeit ein eintöniges, gleichgültiges Aussehen verleiht. Tatsächlich bereitet es bei dem ewigen Singsang des “Herrschens” und “Betrügens” einige Mühe, auch nur zu erahnen, dass es eine Momentaufnahme der Adenauer-Ära ist, die Agnoli uns vorführt 20 . So staatsfromm, bieder, beschränkt, vertrauensselig und angepasst, wie Agnoli uns diese wahren Rindviehcher von Konsumtrotteln und Untertanen schildert, mögen die Menschen ja damals vielleicht wirklich gewesen sein, von der immergleichen herrschenden Klasse serviert, erscheint uns diese Wirklichkeit aber uninteressant und in eine zeitlose Ferne gerückt. Man muss schon auf das Jahr der Veröffentlichung schauen und gewissermassen das Kleingedruckte lesen, um sich bei dem von Agnoli entworfenen Bild der “Herrschaft” nicht um zweihundert Jahre zu vertun. Jeder Film, jede Illustrierte aus den sechziger Jahren hilft uns jedenfalls, die seither abgelaufene Entwicklung besser zu verstehen, als es Agnolis herrschender Universalerklärungsschlüssel vermag.

Man kann jetzt vielleicht den negativen, bis zur allergischen Reaktion gesteigerten Affekt nachempfinden, dem sich die “linke Theorie” schon sehr bald nach 1968 gegenübersah – gerade auch innerhalb der linken Bewegung selbst. Es ist der endgültige Zusammenbruch des Empirismus, der uns darin begegnet. Zweihundert Jahre lang vermochte er sich unter allen möglichen Tarnnamen (Marxismus, Positivismus, Rationalismus, Irrationalismus etc.) durch die Theoriegeschichte zu mogeln. Aber mit dem tatsächlichen Universellwerden der Wertform musste sich der Hochstapler als solcher entlarven. Die “herrschende Klasse” (und ihr verwandte Kategorien des Soziologismus) verlor nicht nur jeden Anschein von Erklärungskraft, sie wurde auch langweilig und unanschaulich. Die “Kapitalismuskritik” erwarb sich den soliden Ruf, dass man damit in der Wirklichkeit nichts anfangen könne. Nur noch unterhalb der Totalitätsebene, in seinen diversen “Subsystemen”, konnte sich der Empirismus einen Rest von Aussagekraft bewahren. Dies taucht die “Fahnenflucht” der Habermas-Schule (den Kapitalismus nicht mehr als ganzen zu thematisieren) in ein milderes Licht, sagt allerdings auch etwas aus über ihr theoretisches Gewicht 21 .

Die nun schon erwähnte Langeweile, die das Agnolische Elaborat verströmt, ist übrigens nur der immanente Verstärker einer Botschaft, die auch ausdrücklich vorgetragen wird. Sie lautet: “Praxis”, und zwar durchaus in der Nacktheit und Unvermitteltheit dieses einen für sich dastehenden Wortes. Da die Kapitalismuskritik sich darin erschöpft, das nicht zu wollen, was die “herrschende Klasse will”, muss man sich nicht darüber wundern, wenn die Perspektive dieser “Praxis” im Verschwommenen und Ungefähren bleibt. “Befreiung der “Arbeit” (S. 34), “konkrete Emanzipation”, “Ausweitung der Demokratie” (S. 91), “konkret verstandene Demokratie” (S. 79), das etwa sind die Floskeln, die Agnoli zu diesem Thema in Gebrauch hat. Von genau der gleichen Aussagekraft sind die Mittel, die er uns zur Durchsetzung dieses Ziels an die Hand gibt. Da die “herrschende Klasse” so ziemlich für Alles verantwortlich ist, ist es ziemlich unerheblich, an welchem Punkt und wie wir ihr entgegentreten. Der Kapitalismus bedient sich der Taktik der “Konsumlusterweckung”? Strafen wir ihn, indem wir “der Anpassung entsagen” und “auf die Annehmlichkeiten des modernen Kapitalismus verzichten” (S. 31)! Die Strategie heisst “Friedenssicherung”? Seien wir “unfriedlich”, greifen wir zur “Gewalt”! Mit den angebotenen Institutionen soll selbst noch unser Protest integriert werden? Protestieren wir “ausserinstitutionell”! Die “bloss verbale, im kleinen Kreis bleibende Ankündigung eines revolutionären Gebrauchs der Freiheit” kommt der herrschenden Klasse zupass, weil das “gestillte Redebedürfnis” unsere “Bereitschaft zur Untätigkeit erhöht” (S. 93)? Schreiten wir zur Tat!

Um diese Botschaft vernehmen zu können, genügt die Lektüre von wenigen Seiten des Agnolischen Werks. Es scheint, dass wir hier das Kunststück einer “Theorie” vor uns haben, die es sich leisten kann, gerade auch von ihren Anhängern ignoriert zu werden. Ich kann mir in der Tat nicht vorstellen, dass jemand, dem es mit der Kapitalismuskritik auch im bloss moralischen Sinn ernst ist, wirklich bis zur letzten Seite der hier vorliegenden Publikation durchzuhalten vermag – es sei denn, er wollte sie kritisieren. Das fortwährende Geklapper linker Allgemeinplätze verstärkt vielmehr den Aufruf zur “Praxis” auf so nachhaltige Weise, dass jede beliebige Tätigkeit interessanter und aussichtsreicher erscheinen muss als die Lektüre und Diskussion solcher Texte. Und es gehört nicht viel Phantasie dazu, sich unter solchen ungeduldigen Lesern, die die “Transformation” 1967 ff. gehabt haben mag, auch die späteren Militanten der RAF vorzustellen. Die “Transformation” ist offensichtlich der idealtypische Ausdruck einer Bewegung, die “etwas tun will”, aber nicht so recht weiss, was 22 .

5.

Damit sind wir zuguterletzt bei der Frage angelangt, worin die positive Wirkung und das Verdienst dieser Schrift seinerzeit gelegen haben. Immerhin galt die “Transformation” als die “Bibel der APO”; ein Ausdruck, den sich Agnoli in der “Kommemorativabhandlung” mit einer gewissen nostalgischen Genüsslichkeit in Erinnerung ruft (S. 193). Eigentlich handelt es sich ja, wenn ich das obenstehende zusammenfassen darf, nur um das Aufwärmen von politischen Parolen und Floskeln, die in den westlichen Gesellschaften 1967/68 keinen Ort mehr hatten 23 . Ja schlimmer noch: Die linken Redensarten aus der alten Arbeiterbewegung, die schon in den zwanziger und dreissiger Jahren ihren Dienst versagt hatten, wurden jetzt, wo sich die kapitalistische Modernisierung in das Bildungswesen und den “kulturellen Überbau” hinein ausdehnte, sogar noch in den Rang theoretischer Kategorien erhoben. Die Formelhaftigkeit und wirklichkeitsfremde Starrheit, die ihnen seit jeher züigen war, wurde dadurch nur um so deutlicher hervorgekehrt. Theoretisch gesehen ist die “Transformation” daher das reine Nichts, als Theorie verstanden markiert sie einen Punkt äusserster Geist- und Wirklichkeitsferne. Und das Bild vom “Aufwärmen” müsste hier eigentlich ersetzt werden durch dasjenige des “Einfrierens”. Das “Nein”, das die “Transformation” der seinerzeitigen Wirklichkeit entgegenzusetzen hatte, bezog seine Härte eher aus der Starre des Todes als aus der Kraft des Lebens, will sagen des wirklichen “prozessierenden Widerspruches”, den der Kapitalismus darstellt.

Aber ein anderes Nein war eben damals nicht vorhanden. Dass die “Transformation” ein so grosses Aufsehen erregen konnte, zeigt uns, in welcher tiefen Trance sich speziell die vor lauter “Wiederaufbau” bewusstlos gewordene westdeutsche Gesellschaft damals befunden haben muss. Um diesen Zustand der geistigen Lähmung zu überwinden, war sozusagen jedes Nein recht, gleichgültig, woher es genommen wurde 24 . Es kam darauf an, überhaupt erst einmal auf Distanz zu gehen, Abstand zu gewinnen von der herrschenden Selbstverständlichkeit der “westlichen Werte”: die primitivste Voraussetzung für jede Art von Kritik und Analyse. Dass Agnoli eine aufmüpfige Sprache sprach, dass er in einer “seriösen”, “politikwissenschaftlichen” Publikation anstössige Vokabeln wie “Klassenkampf”, “politischer Streik”, “Barrikaden”, “Revolution” verwendete, das war es, was damals Sensation machte, darin liegt sein Verdienst.

Wir haben hier also den ersten, noch vollkommen unvermittelten und abstrakten Schritt zu einem neuen Anlauf der Kapitalismuskritik vor uns. Ihrer Abstraktheit wegen konnte und musste diese gewissermassen noch jungfräuliche, von keiner näheren Bestimmung befrachtete Negation, dieses “Nein überhaupt”, für einen winzigen historischen Augenblick alle späteren Splitter und Fraktionen der Neuen Linken unter sich versammeln. Aber eben nur für diesen einen Augenblick. Jenseits davon ist ihre Funktion null und nichtig, mehr als “zwanzig Jahre danach” ist sie vollkommen ungeniessbar und unbrauchbar geworden. Wenn heute der ca ira – Verlag diesen “Klassiker” der Neuen Linken ohne jeden erläuternden Kommentar wieder herausgibt, dann setzt er sich dem Verdacht aus, mit dieser Stimme aus dem Grab aktuelle Absichten zu verfolgen. Diese Aktualität könnte aber nur darin bestehen, dass es inzwischen wieder gleichgültig geworden ist, wie das “Nein” zum Kapitalismus beschaffen ist, dass also allein schon der kritische Gestus wieder wie eine Leistung aussieht. Sollte dieser Befund zutreffen, dann liegt das aber nicht mehr am dösigen Zustand des Kapitalismus – dieser hat inzwischen sein eigenes Nein, die ihm immanente Krisenpotenz, zur überdeutlichen Sichtbarkeit herausgearbeitet und stellt entsprechend andere theoretische Ansprüche -, sondern am Zustand der traditionellen Linken, die theoretisch wie praktisch inzwischen weit unterhalb der Grasnarbe angelangt ist. Auf diesen Boden Agnoli zu plazieren, heisst, ein Grabmal, aber nicht, einen neuen Anfang zu setzen.

Anmerkungen:

1 vgl. “konkret” Nr. 10, Oktober 1990, S. 15.

2 Ulrich Rödel/Günter Frankenberg/Helmut Dubiel, Die demokratische Frage, Frankfurt 1989 (edition suhrkamp 1572), S. 16.

3 Rödel etc., ebd.

4 Zum Verständnis dieser erstaunlichen Formulierung muss man wissen, dass nach einer alten Sage, die A. in der Einleitung kolportiert, der Kampf der Massen gegen den Faschismus die Herrschaft der gesellschaftlichen Oberschichten gewaltig erschüttert hatte; weshalb nach dem Krieg der Weg zu einer “wirklichen” Demokratie offen gewesen wäre – wenn, ja, wenn nicht die Transformation der Demokratie den alten Obrigkeitsstaat zurückgebracht hätte.

5 Während ihm hier die “Trennung von Staat und Gesellschaft” für seine Manipulations- und Verschleierungsargumentation zupass kommt, vermerkt Agnoli an genügend anderen Stellen, dass “der heutige politische Staat” durch seine Praxis des Hineinregierens in alle gesellschaftlichen Bereiche, insbesondere die “sozialen”: “Sozialsicherung, Rentenwesen und Arbeitsmarktordnung”, “die alte liberale Formel von der Trennung von Staat und Gesellschaft” zerstört (S. 64 f.). Man kann daraus ersehen, wie schwer sich die “herrschende Klasse” mit einer konsistenten “Verschleierungsstrategie” tut. Der “Wohlfahrtsstaat” dient der “Verdeckung der (gesellschaftlichen) Polarität” (S. 38 f.), aber er unterhöhlt damit jenes andere Mittel der “Verdeckung”, die “Trennung von Staat und Gesellschaft”. Mit Sicherheit wird Agnoli den Nachweis solcher Widersprüche – deren es unzählige gibt – nicht als Argument gegen seine “Manipulationstheorie” auffassen. Er wird darin vielmehr den Beweis sehen für die Kompliziertheit der theoretischen Aufgabe und für die Unentbehrlichkeit der Politologie.

6 Gegen diesen Vorwurf setzt sich Agnoli in der “Kommemorativ-Abhandlung” folgendermassen zur Wehr: Erstens bedeute “bewusstes Handeln nicht willkürliches Handeln” (wie anscheinend eine Verschwörung) (S. 196), zweitens gehe die Verschwörung “auf Destruktion aus”, während im Unterschied dazu “Planung bewahren und konstruieren oder rekonstruieren will” (S. 197), und drittens schliesslich seien seine Kritiker, soweit sie mit dem “Gesetz des Wertes” argumentierten, “Ökonomisten”, Anhänger des “naiven Glaubens” nämlich, “den man auch Orthodoxie nennt, es liesse sich in der gesellschaftlichen Entwicklung des Kapitalverhältnisses, der Klassenbewegung, der abhängigen Massen und der politischen Form gar nicht planen, da alles blind `nach dem Gesetz des Wertes’ (…) vor sich ginge, ohne dass Subjekte sich verändernd, bestimmend, bedrängend dazwischen schalteten (…)” (ebd.). Handelt es sich bei den ersten beiden “Argumenten” eher um Kalauer, die offensichtlich einen Platz auf der theoretischen Witzseite beanspruchen (wieviel Planung haben nicht die gewaltigen Destruktionsanstrengungen der beiden Weltkriege erfordert!), so verdient die dritte Einlassung, die immerhin typisch für eine ganze politische Strömung ist, wenigstens einen Seitenblick.

Da die “Wertkritiker”, die Agnoli im Auge hat (Blanke wird namentlich erwähnt), die von ihnen bemerkte “Verkehrung des Klassenverhältnisses in der Produktion von Wert und Mehrwert durch die entwickelte Oberfläche der Konkurrenz” (= die “Ausbeutung” erscheint in der Form verschiedener, gleichberechtigt nebeneinanderstehender Einkommensarten) lediglich als die Angelegenheit eines falsch konstituierten Bewusstseins behandeln, nicht als das Konstitutionsproblem der sozialen Kategorien selbst, ist es nur billig, wenn er seine altbackene “Herrschafts”-Metaphorik mit Beispielen verteidigt, bei denen gerade auch für den demokratischen Alltagsverstand die “Oben-Unten-Konstellation” auf herzerfrischende Weise sichtbar ist: “Allendes Sturz, die Politik Reagans, `Kohls’ Tendenzwende, die englische Wirtschaftspolitik” (ebd.), das sind die empirischen Geschütze, von deren augenfälliger Plausibilität er zu Recht annehmen darf, dass sie die esoterischen Erforscher des “falschen Bewusstseins” in Verlegenheit bringt.

Dass die erwähnten Phänomene gleichwohl dem “Gesetz des Wertes” unterworfen sind und die “objektive Logik” der kapitalistischen Entwicklung insofern zur Erscheinung bringen, als sie nämlich das Ende der meist mit “sozialistischen” Ideologemen garnierten Aufstiegsphase des keynesianistischen Staatsinterventionismus markieren, dürfte ein für Agnoli unerschwinglicher Gedanke sein. Er müsste hierzu die Form der politischen Subjektivität (also die Tatsache, dass es überhaupt eine “Politik” als von der “Ökonomie” unterschiedene Sphäre gibt) selber noch als wertkonstituiert begreifen können. Wer die polemisch gemeinte Frage: “Wozu braucht die kapitalistische Produktionsweise einen eigenen Staat” (S. 198) für eine Argument gegen die Wertförmigkeit der Politik hält, ist für solche Einsichten aber natürlich verloren.

7 Eine auf den ersten Blick sensationell klingende Korrektur nimmt Agnoli in dem 1987 geschriebenen Text “Von der kritischen Politologie zur Kritik der Politik” vor. “Kritik der Politik” – nachdem die Grundthese der “Transformation” gerade darin bestanden hatte, dass die “institutionelle Strategie” den Umschlag des “bloss gesellschaftlichen Antagonismus” in den politischen “Kampf um öffentliche Macht” verhindern soll. Ein so gewaltiger theoretischer Sprung, der dann ja auch die “institutionelle Strategie” (der “Entpolitisierung” der Bevölkerung) als eine gewissermassen bewusstlose Vorwegnahme der “Kritik der Politik” anerkennen müsste, als das noch negativ verpuppte “An sich” dieser Kritik, wäre ja eigentlich weit mehr als bloss eine “Korrektur”. Und auf jeden Fall würde sich von diesem neuen Standpunkt aus die unveränderte Neuherausgabe der “Transformation” verbieten.

Gar so ernst darf man diese vermeintliche Weiterentwicklung freilich nicht nehmen. Sie endet da, wo die politische Theorie der modernen bürgerlichen Gesellschaft ihren Ausgangspunkt hat: bei Kant. Sie muss bei Kant enden, weil Agnolis Gegner allemal das “Herrschen von Sonderinteressen” ist, an dessen Stelle Kant eben das Apriori einer “Form” setzt, der “Allgemeinheit eines Gesetzes überhaupt”. Eine “Form”, so jauchzt Agnoli, “die nur des Inhalts bedarf, um handlungsfähig zu sein” (S. 19). Dieses “Nur des Inhalts” verlangt allerdings noch eine – nicht ganz einfache – “dialektische” Manipulation: “Wird aber eine Kategorie des Denkens inhaltlich, weil sie zur Praxis drängt, so kann sie wiederum um eine Norm, um einen Orientierungspunkt nicht herumkommen – widersprüchlich, also dialektisch genug” (S. 18). Ohen jedes Misstrauen gegen die Sollensform (kategorischer Imperativ), die sich (was Kant immerhin noch ausdrücklich vermerkt) über das Woher ihrer Kategorien keine Rechenschaft ablegt, landet Agnoli schliesslich bei einem “als Kantianer” (S. 213) vorgeführten “Marx”: “Handle nach der Maxime, `alle Verhältnisse umzuwerfen, in denen der Mensch ein erniedrigtes, ein geknechtetes, ein verlassenes, ein verächtliches Wesen ist’ (Marx)” (S. 20 und noch mehrmals, zuletzt S. 213).

8 Ich verweise auf meinen in der “Marxistischen Kritik” Nr. 7 erschienenen Artikel “Demokratie und Sozialismus”, wo der Zusammenhang von Wertform und “freiem Willen” ausführlicher dargestellt ist.

9 Zur Speerspitze der linken Bewegung zählte zeitweise ein “Sozialistisches Patientenkollektiv” (SPK), das den “Klassenkampf” eingestandenermassen als ein therapeutisches Konzept betrachtete.

10 Ich verkenne nicht, dass es sich bei der negativen Grundhaltung zum “Diesseits” und zum “Leben” um ein altehrwürdiges Motiv handelt, das von den frühesten Zeiten an die höheren intellektuellen Leistungen begleitet hat. Ob vom Zauberer, vom Priester oder vom Philosophen eingenommen: in dieser wie auch immer gefärbten und ideologisch gerechtfertigten Grundhaltung äusserte sich jene Distanz zur je gegebenen Erfahrungs- und Bedürfniswelt, ohne die es zur Bildung von Abstraktionen nicht hätte kommen können, ohne die Denken nicht möglich ist. Bei Nietzsche (“Zur Genealogie der Moral”) finden sich anregende Bemerkungen zu diesem Thema.

Ich behaupte nur, dass sich mit diesem asketischen, miesepetrigen Nein zur Unmittelbarkeit seit etwa Hegels Zeiten kein theoretischer Fortschritt mehr verbindet, und dass es heute, wo alles darauf ankommt, dass wir uns das vorhandene Diesseits mit seinem unermesslichen Reichtum zu eigen machen, vollends lächerlich geworden ist.

11 Vgl. H.M. Enzensberger zur linken Weltsicht seit den sechziger Jahren: “Die vollen Schaufenster, die günstigen Sonderangebote, die preiswerten Urlaubsreisen: das alles war nicht nur eitel Lug und Trug, es war der reinste Terror. Folgerichtig musste ein Kaufhaus als erstes Fanal des `bewaffneten Kampfes’ in Deutschland herhalten. Die `Massen’ waren perplex. Es wollte ihnen partout nicht in den Kopf, dass die politische Avantgarde ihnen den verhängnisvollen Starmix ersparen wollte, das idiotische Rennsportrad mit Fünf-Gang-Kettenschaltung, die heimtückische Elektro-Heizdecke und das ekelhafte 27teilige Kaffeeservice. Dieser Mangel an Einsicht war aber leicht zu erklären. Die Leute waren eben durch jahrelange Manipulation verblödet, und es war nachgerade schwierig, um nicht zu sagen unmöglich geworden, die ruhmreiche Arbeiterklasse von einem Haufen unbelehrbarer Konsumidioten zu unterscheiden” (Politische Brosamen, Frankfurt 1985/1982 (suhrkamp taschenbuch 1132, S. 183 f.).

12 Eine gewisse konservative, um nicht zu sagen reaktionäre Sehnsucht nach den vergangenen Zeiten der Aufklärung macht sich darin bemerkbar: Der Kapitalismus möge doch bitte genauso sichtbar, identifizierbar und hassbar sein, wie es, wenigstens in der Vorstellung der linken Demokraten, der Adel und der absolute Fürst einst gewesen sind. Solange der Kapitalbegriff nicht adäquat als das tautologisch auf sich selbst bezogene “Subjekt” des Werts begriffen, sondern mit dem traditionellen Herrschaftsvokabular der bürgerlichen Revolution verknüpft wird, scheint dieses Dilemma tatsächlich unausweichlich zu sein: Entweder wird der Anspruch, den die moderne gesellschaftliche Empirie an den Theoretiker stellt, positivistisch eingelöst durch ein fleissiges Tatsachensammeln, das man aber tunlichst vom Kapitalbegriff und damit auch von jeder revolutionären Zumutung freihält – oder man beharrt in revolutionärer Verbissenheit auf dem Kapitalbegriff, um dafür allerdings die arme Empirie über die Klinge springen zu lassen.

13 “Sie können einfach keine traditionellen Hierarchien und traditionelle Bosse haben in einer Welt, wo mit Hilfe moderner Technik alle auf allen Ebenen miteinander verbunden sind” (Ex-McKinsey-Vorstand Tom Peters auf dem Jahreskongress des Euromarketing Club 55, zit. in: Süddeutsche Zeitung vom 28./29.Juli 1990, S. 77).

14 Z.B. Kartellamtspräsident Wolfgang Kartte über die “durch vierzig Jahre väterliche Fürsorge des Staates unbeweglich gewordenen” Ex-DDR-Bürger: “Die Ostdeutschen hätten es gern, wenn das Land von der Deutschen Bank gekauft würde. Sie hätten dann wieder einen einzigen Herrn, dem sie dienen können, der die Befehle erteilt und der obendrein den Vorzug hat, reich zu sein” (ZEIT Nr. 37 vom 7.9.90, S. 23).

15 Welcher Hochstapler wäre ungeschickter als jener, der seine eigene Grosssprecherei auch noch selber glaubt. Agnoli stellt die “Transformation” allen Ernstes in eine Reihe mit der “Bibel, Aristoteles Ethik, Hegels Phänomenologie des Geistes” und “Marxens Kapital”. Die reichlich gezwungen klingende Lockerheit, mit der dies geschieht und mit der er auch noch “Courths-Mahlers Romane”, “Salgaris `Sandocan alla riscossa’” und “Collodis `Pinocchio’ in die Reihe aufnimmt, kann nicht darüber hinwegtäuschen, dass er – wie die erwähnten – auch sein “Werk” für “klassisch” hält, das nur “heute anders geschrieben werden müsste” (S. 215).

16 Das Zitat entnehme ich der “Marxistischen Kritik” Nr. 4, S. 29, Anm. 25.

17 Da die Empirie das begriffslose und zufällige Nebeneinander von einzelnen, jeweils abstrakt für sich seienden Gegenständen ist, kann es laut Hegel einen “empirischen Begriff” gar nicht geben. Er nennt diesen Ausdruck eine “theoretische Barbarei” (vgl. etwa G.W.F. Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, Bd. III, Suhrkamp-Ausgabe Bd. 20, S. 340).

18 Selbst der islamische “Fundamentalismus” ist ja nichts weiter als eine defensive und selbstverständlich auch hilflose Reaktionsbildung darauf. Ein “heiliger Krieg” zur Sicherung eines angemessenen Ölpreises dürfte heutzutage jedenfalls von jedem religiösen Standpunkt aus zu verstehen sein. Er besitzt keinen autochthonen Charakter mehr, steht der Verwertungslogik nicht gegenüber, sondern ist eine Erscheinungsform von ihr.

19 Eine aus der “Totalität des Begriffs” herausgelöste und “für sich” genommene Kategorie ist laut Hegel immer eine Abstraktion: sie erscheint als einzelne und zufällige. Der Empirismus, der zur Vorstellung eines “Ganzen” nur über das äusserliche Aufsummieren von “Einzeltatsachen” gelangt (“Fliegenbeinzählerei”), die ihm für das Wesentliche oder Eigentliche der Wirklichkeit gelten, ist demzufolge nur erst eine abstrakte Form des Denkens.

20 In einem 1963 entstandenen Text fasst Ernst Fränkel die damals verbreitete Stimmung – er nennt sie “vox plebis” – knapp und präzise zusammen. Unter der Überschrift “Das Unbehagen an der Bonner Demokratie” heisst es:

“Man braucht sich nicht als steinerner Gast an dem Stammtisch missvergnügter Spiessbürger niederzulassen, um die hämische Frage zu vernehmen, ob wir nicht, da der Kanzler ja doch mache, was er wolle, in Wirklichkeit unter einem autoritären Regime leben; um zu hören, dass unsere Parlamentarier zu Marionetten degradiert seien, die – auf Vordermann ausgerichtet – auf Order parieren und zu allem `ja und amen’ sagen, was die Parteileitung befiehlt. Bis dann fast unvermeidlicherweise das Stichwort `pressure groups’ fällt und die Unterhaltung in der allgemein gebilligten Feststellung ausmündet, dass in Wirklichkeit alles heimlich und hinter den Kulissen entschieden werde und das Volk eh nichts zu sagen habe. `Und so frage ich Sie allen Ernstes Herr Nachbar, ob das Theater, das in unserem Bundesdorf aufgeführt wird, noch irgend etwas mit Demokratie zu tun hat?’” (Ernst Fränkel, Strukturdefekte der Demokratie, in: Ulrich Matz (Hg.), Grundprobleme der Demokratie, Darmstadt 1973, S. 374).

Dies ist das empirische Substrat der “Transformation der Demokratie”. Um ihm die aufgeregte Banalität der “herrschenden Klasse” hinzuzufügen, muss Agnoli es auf fast hundert Seiten strecken.

21

Wo aber der Empirismus auch heute noch an dem alten Anspruch festhält, in den akademischen Einsiedeleien des “Dekonstruktivismus”, dort will er alles sein, nur nicht “Empirismus” oder “Soziologismus”. Diese Lüge wird dadurch glaubhaft zu machen versucht, dass man die Not der empiristischen Kategorien, über den zur gesellschaftlichen Totalität gewordenen Vermittlungszusammenhang des Werts nichts aussagen zu können, zur Tugend erklärt. “Klasse”, “Herrschaft”, “Staat”, “Macht”, “Gewalt” – ja, aber immer mit dem Vorbehalt, dass man sich bitteschön nichts bestimmtes darunter vorstellen möge, dass es all diese hübschen “Dinge” (cave “Verdinglichung”!) in der Wirklichkeit eigentlich “nicht gibt”. Vielmehr werden sie im “gesellschaftlichen Prozess”, in der je konkreten Situation in ihrer je bestimmten Gestalt immer erst “konstituiert”. Ein “Enthauptungsschlag” gegen die apriorischen “Subjekte” des Marxismus, der freilich ihr wirkliches Apriori, ihr Konstituens, unbearbeitet lässt. Unanschaulichkeit schön und gut, aber sie allein macht noch keinen Begriff.

Immerhin besitzen die “Dekonstruktivisten” den Vorzug der Selbstgenügsamkeit. Vollauf damit beschäftigt, einander wegen der ihnen dauernd unterlaufenden “Naivitäten” zu haschen: Da hat sich wieder jemand zu einer bestimmten Kategorie etwas bestimmtes gedacht bzw. vorgestellt, kommen sie dem Alltagspraktiker gar nicht erst unter die Augen, können ihm also auch nicht zum “roten Tuch” der “Theorie” werden. Damit ist es endlich gelungen, “Theorie” und “Praxis” zur Übereinstimmung zu bringen. Einer “Praxis”, die vom Kapitalbegriff schon lange nichts mehr hören will, springt eine “Theorie” zur Seite, die eifrig beteuert, dass sie dazu auch gar nichts zu sagen hat. In dem Augenblick, in dem sie sich in ihrer jeweiligen Inhalts- und Hilflosigkeit zum Verwechseln ähnlich sehen und einander eigentlich um den Hals fallen müssten, befinden sie sich im Zustand der äussersten Dissoziation voneinander. Ein noch endgültigeres Ende des traditionellen Theorie-und-Praxis-Dualismus kann ich mir wahrhaftig nicht vorstellen.

22 Von “Diskussionen mit dem Tenor `Man muss selbst was machen’ (nur was, das wusste keiner)” berichtet das ehemalige RAF-Mitglied Sigrid Sternebeck in ihrem vom SPIEGEL abgedruckten Lebensbericht (DER SPIEGEL Nr. 33, 13. August 1990, S. 59).

23 Daher das rasche Hinüberwechseln des oppositionellen Bewusstseins in andere Weltgegenden (Vietnam, China) und andere Zeiten (Lenin, Stalin, Trotzki, Bakunin etc.), in denen die altgewordenen Paradigmen des “revolutionären Kampfes” noch zu stimmen schienen. Vgl. den Artikel von E. Lohoff, Das Gorbi-Syndrom, in: Krisis 8/9, S. 70 ff.

24 Diese Einschätzung bestätigt Agnoli ausdrücklich in der heute freilich abstossend wirkenden Selbstgefälligkeit, mit der er sich zu seinem Eklektizismus bekennt: “Pareto, Schmitt, revolutionärer Syndikalismus, Spirito und Hegel und Leibholz und Abendroth, von Vico und Marx ganz zu schweigen: Hier reicht die Suppe als Emblem der Sache nicht mehr aus. Die italienische Küche muss herhalten. Die Transformation der Demokratie scheint eine echte minestrone zu sein: chi pi£ ne ha, pi£ ne metta [Wer mehr (Gemüse, Zutaten etc.) davon hat, wirft mehr in den Kessel.]. Vielleicht liegt darin der Grund, warum sie immer noch schmeckt – zwanzig Jahre danach” (S. 180).

Der Kunstgriff, diesen aus den Mutmassungen und Einwänden seiner Kritiker zusammengestellten Eintopf gewissermassen als deren Verwirrung und Hilflosigkeit angesichts einer originären Lestung erscheinen zu lassen, verfängt nicht. Agnolis Nein zur “herrschenden Klasse” ist zwar – seiner Abstraktheit wegen – “aus einem Guss”, die theoretische Herleitung aber beliebig. Über das “Schmecken” brauche ich hier wohl kein Wort mehr zu verlieren.

Peter Klein

1. Das Dilemma der demokratischen Linken

Dass wir hierzulande in demokratischen Verhältnissen leben, ist eine Aussage, die der oder die traditionelle Linke üblicherweise nur mit erheblichen Einschränkungen gelten lässt – wofern er sie nicht vollkommen bestreitet. Zumindest für die siebziger-Jahre-Linke dürfte diese Skepsis, dieser Unglaube gegenüber der realexistierenden Demokratie im Namen einer erst noch zu verwirklichenden “eigentlichen Demokratie” kennzeichnend sein.

Ich weiss nicht, inwiefern diese Haltung heute noch typisch ist – publizistisch ist sie ganz sicher in den Hintergrund getreten und von den sogenannten “Zivilitätstheoretikern” abgelöst worden – bei der eher praktisch und bewegungsmässig orientierten Rest-Linken, die, zu ihrem Lob sei es gesagt, das Thema Kapitalismus noch nicht für veraltet hält, darf man aber unterstellen, dass sich irgendeine Variante von “immer noch mehr Demokratie wagen” in den Hinterköpfen befindet. Als eiserne Ration gewissermassen, die, egal ob ausgesprochen oder unausgesprochen, den kleinsten gemeinsamen Nenner der vielfältigen “Praxisfelder” (von der Euthanasiediskussion über die Gentechnologie, die Asylantenfrage und Behindertenpolitik bis hin zum Thema Umweltkatastrophe) darstellt. Immer sind es die “Herrschenden”, die des lieben Geldes wegen (aus Profitgier) sich rücksichtslos gegen das Leben, die Menschen, die Natur verhalten, die ihres kurzfristigen, persönlichen Vorteils wegen Anschläge auf die existentiellen Interessen der Werktätigen oder überhaupt der Bevölkerungsmehrheit, wenn nicht gar der ganzen Menschheit verüben.

Das Dilemma der demokratischen Linken besteht darin, dass diese sämtlichen Verbrechen – zumindest hierzulande – in der schönsten demokratischen Öffentlichkeit zustandekommen; in eben derselben Öffentlichkeit, in der sie selbst sich ja auch tummeln – aber als Minderheit. Die Massen, ehedem das liebste ideologische Kind der Linken, sie entsprechen nicht dem Bild, das sich die Stifter der demokratischen Tradition in früheren Zeiten einmal von ihnen als von der unterprivilegierten, abhängigen und ausgebeuteten Bevölkerungsmehrheit gemacht hatten: Da die alltäglichen Lebensumstände ihnen seinerzeit gar keinen Spielraum liessen für die Entwicklung eines privaten Egoismus, waren die Unterschichten seit etwa Rousseaus Zeiten die ideale Projektionsfläche für die linken Vostellungen vom guten neuen Menschen, der am Gemeinwohl interessiert ist. Armsein, Ausgebeutetsein, das war in der entsprechenden intellektuellen Tradition fast so etwas wie ein neuer, umgestülpter Adelstitel, dessen Träger per se schon mit edlen Charaktereigenschaften ausgestattet zu sein schienen: im Sinn von einfach, ursprünglich, unverbildet, natürlich etwa. Ob sie wollten oder nicht, die Armen mussten einander beistehen in gegenseitiger Hilfe. Sie waren dazu auserkoren, der demokratischen Solidaritäts-Rhetorik als Muster und als Adressaten zu dienen. Auf ihnen als sozialer Basis erhoben sich die linken politischen Konzepte zunächst der jakobinischen Volksherrschaft und später des Sozialismus. Eine gewisse Betulichkeit und Rücksichtnahme im Umgang mit den “Werktätigen” hat sich aus dieser Zeit bis heute bei den Linken gehalten.

Aber leider, die Massen honorieren die gute Meinung, die die linken Intellektuellen früher einmal von ihnen hatten, überhaupt nicht. Sie huldigen dem Umweltverpester Auto, lassen sich von der Glotze einschläfern, gehen auf die Jagd nach Sonderangeboten und überlassen die bedrohlichen Menschheitsfragen wie etwa das Ozonloch oder den Treibhauseffekt der Verantwortung von so zwielichtigen Gestalten wie Kohl oder Töpfer. Und schon gar nicht können sie sich mit jenen Konzepten der Volksherrschaft anfreunden, in denen ihnen von wohlmeinenden Volksfreunden die Verfügungsgewalt über die gesellschaftlichen Produktionsmittel in Aussicht gestellt wird. Sei es auch die allerdemokratischste Verfügungsgewalt, garantiert ohne Stalinismus und ohne Bürokratisierungseffekt, sie sind taub gegenüber diesen sozialistischen Sirenenklängen. Im Gegenteil. In Russland streiken die Bergarbeiter sogar für die Privatisierung ihrer Betriebe, in Albanien gehen die Werktätigen erfolgreich gegen die “Partei der Werktätigen” auf die Strasse, und Kuba ist ein überreifer Apfel, von dem man sich nur noch wünschen kann, er möge erst dann von dem ansonsten bereits kahlen Baum fallen, wenn es der immer noch irgendwie rührende Fidel Castro nicht mehr mitansehen muss.

Kein Wunder, dass bei dieser Lage der Dinge die Befürworter des status quo überzeugte Anhänger der Demokratie sind, dass sie überhaupt keine Probleme damit haben, demokratisch zu argumentieren. Die überstürzte Übernahme der DDR, so müssen es sich beispielsweise die Nie-wieder-Deutschland-Linken sagen lassen, geschah unter dem Druck der Bevölkerung, sie sei, abgesehen von dem Ergebnis der März-Wahl, herbeigezwungen worden durch eine “Abstimmung mit den Füssen”, durch den beängstigend angeschwollenen Strom der Übersiedler in die BRD. So ähnlich klang es schon 1968, als die linken Kritiker der Bild-Zeitung ebenfalls mit einer “Abstimmung”, diesmal am Zeitungskiosk, konfrontiert wurden. “Sie – die Bürger, die Menschen – wollen es ja so”, lautet das Universalargument gegen die Einwände von links. Offensichtlich sind die von den Linken so genannten “Herrschenden” mit den Massen einig. Es sind ihre Massen, und sie werden umgekehrt von den Massen als ihre Politiker angesehen. Die beiden Seiten gehören zusammen und bevölkern einträchtig die sehr breite Mitte des politischen Spektrums. Es hat sich daher im öffentlichen Streit eine Konstellation eingebürgert, in der den Linken vorgeworfen wird, dass sie nicht bereit seien, den Mehrheitswillen zu achten, dass sie somit ihrem eigentlichen Wesen, ihren eigentlichen Absichten nach, Feinde der Demokratie seien.

2. Der Entlastungsversuch der demokratischen Linken

Historisch ist dies eine durchaus neue Situation. Dass die Wortführer des status quo sich Demokraten nennen, war keineswegs immer so. Bis zum 2. Weltkrieg stand es nicht nur in Deutschland, sondern in der Mehrzahl der europäischen Länder schlecht um die Demokratie. Einmal abgesehen vom Faschismus, den ich als ein modernes, sozusagen protodemokratisches Phänomen einstufe, gab es noch einen rührigen Konservativismus der traditionellen Führungsschichten, in dem die Erinnerung an die einstmalige Suprematie von Bildung, Reichtum und Adel durchaus lebendig war. Bis 1933 existierten in Deutschland ernsthafte Bestrebungen für eine Restauration der Monarchie, und die Attentäter des 20. Juli waren keineswegs Demokraten in unserem heutigen Sinn. Auch in den sogenannten westlichen Demokratien, Frankreich, England und Amerika, datiert die zentrale demokratische Einrichtung, das allgemeine Wahlrecht unter Einschluss der Frauen, erst vom Ende des ersten Weltkriegs, wobei die Frauen in England noch bis 1928 einer altersmässigen Diskriminierung ausgesetzt waren.

Wenn man sich die seither abgelaufene Entwicklung (speziell auch in den Alltagskonventionen, im Habitus, den die Menschen im alltäglichen Umgang miteinander an den Tag legen) vor Augen führt, dann könnte einem wahrhaftig der Verdacht kommen, dass unsere herrschenden Demokraten in den etablierten Parteien womöglich sogar recht haben. Dass sie wirklich die Original-Demokraten sind, die eigentlichen Erben der Aufklärung und all der in ihrem Gefolge durchgeführten Revolutionen einschliesslich der russischen, die sich auf die Ideale der Freiheit und Gleichheit beriefen. Dass sie zumindest den Hauptstrom der Entwicklung repräsentieren, und dass demzufolge die linken Kritiker ihrem geheimen, ihnen selbst verborgenen Wesen nach etwas anderes sind.

Leider wird dieser Verdacht, zumal er ja nur vom “politischen Gegner” geäussert wird, üblicherweise abgewehrt. Da es den Abschied von der Aufklärung bedeuten könnte, den Abschied von so vielen liebgewordenen Denkgewohnheiten und identitätsstiftetenden historischen Vorbildern, geht man ihm lieber nicht nach. Stattdessen greift man mit der Routine eines Medikamentenabhängigen in die reich sortierte Apotheke der Manipulationstheorie. Der linke Demokrat pflegt sich seine unerquickliche Beziehung zur Bevölkerungsmehrheit damit zu erklären, dass diese durch ein gigantisches System von Betrug, Verführung und Verrat von sich selbst, von ihren “eigentlichen” Interessen entfremdet worden sei. Was mit den Idealen der Aufklärung einmal “gemeint” gewesen sei, das sei den Massen nur pseudomässig, nur in Surrogatform, nur scheinhaft, aber nicht wirklich gewährt worden. Nach wie vor herrsche eine privilegierte, ausbeuterische Minderheit über die Mehrheit. Aber diese sei vom Kindergarten über die Schule bis zu den Massenmedien einer systematischen Beeinflussung ausgesetzt, die darauf abziele, sie über ihre wahre Lage zu täuschen, sie ruhig und zufrieden zu halten, wo sie im Namen von Freiheit und Gleichheit eigentlich Revolution machen müsste.

Die einfältigeren Varianten dieser Theorie sehen in der Integrationsleistung der westlichen Massendemokratie das Resultat eines infamen Manövers, durchgeführt von den Bösewichtern der “herrschenden Klasse”, der “politisch und ökonomisch Mächtigen”, der “elitären Minderheit”, und wie die Metaphern alle lauten. Für theoretisch anspruchsvollere Demokraten gibt es die kritische Variante aus Frankfurt, die den gleichen Prozess als das Umsichgreifen eines anonymen Verhängnisses darstellt, als den Prozess der Verdinglichung aller menschlichen Beziehungen, der nicht nur nicht gesteuert werde von menschlichen Subjekten, sondern der sogar im Gegenteil alle menschliche Subjektivität überhaupt aufzehre. Sich überhaupt noch im Unterschied zur gesellschaftlichen Objektivität denken zu können, mit den eigenen Ansprüchen und Bedürfnissen sich nicht “an das je Bestehende” zu verlieren, sondern “im schlechten Bestehenden des Anderen eingedenk zu bleiben”, auf einer Perspektive, auf einem Ziel zu beharren, das jenseits der von der Warenform beherrschten Verhältnisse angesiedelt ist, wird dann zu einer schwierigen Aufgabe, der sich immer weniger der noch verbliebenen Individuen gewachsen zeigen.

Haben die Vertreter der Manipulationstheorie auch Schwierigkeiten, die Bedingung der Möglichkeit ihres eigenen Vorhandenseins nach so vielen Jahren der kapitalistischen “Gehirnwäsche” aufzuzeigen, so ziehen sie unmittelbar doch einigen Gewinn aus dieser pessimistischen Weltanschauung. Da die gesellschaftliche Wirklichkeit als ein moralisches Übel bestimmt wird, als Ausbeutung von Mensch und Natur mittels Gewalt und Warenform, kommt zunächst einmal alles darauf an, sich von dieser Wirklichkeit sauber zu halten, sich nicht auf die herrschenden Angebote einzulassen. Weil aber bei der Tendenz zur Totalisierung der “Kapitalherrschaft” allein dies schon schwierig ist, bekommt die Minderheitsposition unversehens einen gewissen Reiz. Sie wird an sich schon zum Zeichen für die eigene Widerstandskraft, intellektuell wie moralisch. Allein dass man es fertigbringt, wenigstens der Gesinnung nach oppositionell zu sein, ist der Beweis dafür, einerseits dass man die Manöver des Feindes durchschaut hat, andererseits dass man sich von ihm nicht hat kaufen lassen. Die äussere Schwäche ist der Beweis für die innere Stärke.

3. Die Gegenthese

Genug von der Manipulationstheorie. Sie ist zu umfangreich, als dass ich ihr hier gerecht werden könnte. Da die revolutionäre Unzulänglichkeit der Massen schon längst geschichtsnotorisch und der linke Demokratismus schon seit dem ersten Weltkrieg damit beschäftigt ist, sich mit den entsprechenden Anfechtungen auseinanderzusetzen, existiert hier eine ehrwürdige Tradition, die ein Thema für sich wäre. Stattdessen will ich lieber meine Gegenthese vorstellen:

Sie lautet, 1. dass die herrschende Demokratie bereits die eigentliche Demokratie ist, 2. dass der linke Demokratismus, der in der gesellschaftlichen Realität Freiheit und Gleichheit immer für unzureichend verwirklicht hält, ein notwendiger Bestandteil dieser Demokratie ist, 3. dass die Krise dieser linken Verwirklichungsideologie, dasjenige also, was man heute den Verlust der Utopie nennt, eine Krise der herrschenden Demokratie insgesamt anzeigt, und dass 4. schliesslich in dieser Krise der Demokratie diejenige des Kapitalismus selber erscheint, weil nämlich Freiheit und Gleichheit die subjektive Seite der gesellschaftlichen Form des Werts darstellen.

4. Das Kantsche Apriori der praktischen Vernunft

Um diese These plausibel zu machen, möchte ich das Augenmerk zunächst auf das Strukturelement der modernen Demokratie lenken, auf die freie und gleiche Rechtsperson. Da die politischen Entscheidungen in der Demokratie Mehrheitsentscheidungen sind, die Regierung sich auf die Zustimmung der bei den jeweils letzten Wahlen errungenen Mehrheit der Wählerstimmen berruft, muss diese freie und gleiche Rechtsperson zumindest im Augenblick des Wahlakts eine Rolle spielen. Denn anders als dadurch, dass jede einzelne Stimme genauso viel zählt wie jede andere, kann keine numerische Mehrheit zustande kommen. Der Wähler ist nach der Unterstellung des Wahlrechts Stimmbürger und sonst nichts. Ob er jung ist oder alt und gebrechlich, ob er gebildet oder ungebildet ist, dumm oder schlau, Mann oder Frau, reich oder arm, Arbeiter oder Fabrikbesitzer, in der Stadt oder auf dem Land lebt, all dies spielt bei der Stimmabgabe keine Rolle.

Genau dieser Umstand macht auch die theoretische Schwierigkeit der freien und gleichen Rechtsperson aus. Sie ist kein Gegenstand der empirischen Beobachtung. Sie verdankt sich vielmehr der Abstraktion von aller Empirie. Deswegen spreche ich auch von einem Strukturelement der modernen Massendemokratie. Von diesem behaupte ich, dass es für das Funktionieren der modernen kapitalistischen Gesellschaft unerlässlich ist und dass es auch tatsächlich hinter allen Unterschieden der empirischen Oberfläche 0 vorhanden und wirksam ist.

Dies anzuerkennen, ist keineswegs selbstverständlich. Die Nichtsichtbarkeit dieses freien und gleichen Rechtsatoms kann vom Standpunkt des empiristischen Bewusstseins sehr wohl zum Anlass genommen werden, ihm seine Existenz ganz zu bestreiten. Und genau darin liegt die Eigenart des linken Demokratismus. Dass die Menschen nur als Rechtspersonen frei und gleich sind, aber nicht wirklich, nicht in der sichtbaren Welt der Erfahrung, das macht er der bürgerlichen Gesellschaft zum Vorwurf. Die Kantsche Erkenntnis, dass Freiheit und Gleichheit per se Abstraktionen sind, die, streng gedacht, vom einzelnen Menschen nichts weiter voraussetzen, als dass er der Träger eines freien Willens ist und sonst nichts, eine reine Form a priori, die jeden bestimmten Inhalt dieses Willens aussen vor lässt, die diesem Inhalt gewissermassen als metaphysische Richtschnur oder, wie Kant sich auch ausdrückt, als “regulatives Prinzip” vorgeschaltet ist, ist von der Linken immer abgelehnt worden bzw. überhaupt nicht ernsthaft zur Kenntnis genommen worden. Ganz so, als handele es sich bei dieser theoretischen Position um die individuelle Marotte eines Philosophen und nicht um einen objektiven Tatbestand, den es auf seinen gesellschaftlichen Wirklichkeitsgehalt zu untersuchen gilt. Abstrakt, das hiess für den linken Alltagsverstand immer so viel wie unwirklich, uneigentlich, erfunden, ausgedacht und konstruiert. Anstatt die eigene Vorstellung von Wirklichkeit zu überprüfen, anstatt sich also zu fragen, inwieweit die Kantsche reine Form a priori eine gesellschaftliche Wirklichkeitsebene anspricht, die zwar nicht direkt sichtbar, wohl aber zu begreifen ist, hat man sie lieber ganz aus den eigenen Vorstellungen ausgeklammert.

Genau in dieser theoretischen Bewusstlosigkeit lag freilich auch die praktische Stärke des linken Demokratismus für eine ganze historische Epoche; solange nämlich die europäische Gesellschaft noch ständisch konfiguriert bzw. von ständischen Traditionen und Denkweisen überlagert war. Dass der Kantsche Begriff der freien und gleichen Rechtsperson – auf ihn berief sich auch der Liberalismus des 19. Jahrhunderts – von der ökonomischen Klassenspaltung abstrahiere, das war der gegen ihn gerichtete Vorwurf, mit dem die Linke ihr theoretisches Gewissen zum Schweigen bringen konnte. Der berühmte Satz von Anatole France, dass es dem Armen und dem Reichen gleichermassen verboten sei, unter der Brücke zu übernachten, diente gewissermassen zur sozialen Hinrichtung des “bürgerlichen Rechts”. Man bemerkte nicht, dass man mit der herkömmlichen Definition von Arm und Reich (Verfügung eines freien Willens über “viel” oder “wenig” Eigentum) sich längst schon auf dem Boden des Rechts und des Kantschen Apriorismus befand. Auf diese Weise verschaffte sich die Linke jene Rücksichtslosigkeit und Unbekümmertheit, die man zum energischen Handeln braucht. Und nicht nur das. Indem sie den Klassenkampf im Namen von “wirklicher Freiheit” und “wirklicher Gleichheit” führte, konnte sie sich auch einbilden, etwas anderem als einer Abstraktion nachzujagen. Sie konnte die bürgerliche Gesellschaft voranbringen im Glauben, über sie hinauszugehen.

Diese tief eingeschliffene ideologische Konstellation erweist sich heute, am Ende des Wegs, allerdings als Nachteil. Man hatte übersehen, dass die Kantsche Abstraktion von der Klassenspaltung bzw. wie ich lieber sage: von der Ständegesellschaft, als Aufgabe formuliert war, als ein rechtliches und moralisches Sollen, und dass sie als diese Aufgabe einen sehr langen, weit über das 19. Jahrhundert hinausreichenden Atem besass. Es handelte sich bei Kants Auffassung von Freiheit und Gleichheit ja eben nicht um die fehlerhafte Beschreibung der seinerzeitigen Empirie, die er womöglich nicht wahrnehmen oder beschönigen hätte wollen, sondern es handelte sich dabei um eine strukturelle Vorgabe für diese Empirie, um die Vorgabe eines Ziels, an dem sich die staatlichen und gesellschaftlichen Institutionen orientieren mussten, wollten sie den reinen Prinzipien der praktischen Vernunft (wie Kant sie verstand) nahekommen bzw. gemäss sein. Das heisst, Kant fasst die bürgerliche Gesellschaft, also diejenige Gesellschaft, die an Freiheit und Gleichheit ihren metaphysischen Leitstern, ihren unsichtbaren Wegweiser besitzt, von vornherein als etwas Dynamisches auf, das sich immer auf dem Weg der Verwirklichung befindet. Wobei er sich, gerade weil er Freiheit und Gleichheit streng denkt als die reine apriorische Form des freien Willens der einzelnen Rechtsperson, darüber im Klaren ist, dass diese “Verwirklichung” nur als eine unendliche Geschichte ablaufen kann, als ein “unendlicher Progressus”, wie es in der “Kritik der praktischen Vernunft” heisst. Einer idealtypischen, nur als reine Form korrekt zu denkenden Struktur kann sich die empirische Gesellschaft nur asymptotisch annähern, aber sie kann aus der Natur der Sache heraus nie und nimmer damit identisch werden.

Genau dieses Bewusstsein fehlt dem traditionellen linken Demokratismus. Weil er sich über die apriorische, notwendig formale Natur von Freiheit und Gleichheit keine Rechenschaft abgelegt hat, begreift er nicht, dass die Konstellation des zu verwirklichenden Ziels zu dieser Natur unabdingbar dazugehört, dass also das Verwirklichungsdenken die Form des bürgerlichen Denkens überhaupt ist und dass, sobald alle Welt nach “mehr Demokratie” schreit, dieses Denken zum herrschenden geworden ist 1.

Auf diese Weise gleicht er dem nach der Mohrrübe schnappenden Esel, der, das Ziel immer dicht vor den Augen, dazu verurteilt ist, ewig weiterzulaufen. Weil er nur immer kurzschlüssig auf die Mohrrübe schaut – auf Freiheit und Gleichheit -, aber die eigene Vermitteltheit mit dieser Mohrrübe nicht begreift, dass sie nämlich immer schon ein Moment seines eigenen Daseins ist, weiss er gar nicht, wohin er in Wirklichkeit gelaufen ist. Um im Bild zu bleiben: Er bräuchte vielleicht nur anzuhalten und auf den Boden zu schauen, um wahrnehmen zu können, dass er bereits bis zu den Knien in lauter Mohrrüben steht. Wobei er freilich, um weiter im Bild zu bleiben, bei genauerem Hinsehen entdecken müsste, dass die Mohrrüben inzwischen allesamt giftig und ungeniessbar geworden sind.

5. Die empiristische Gegenprobe

Die praktische Relevanz des Kantschen Apriorismus erhellt sofort, wenn wir versuchsweise – wie es ja auch in der real abgelaufenen Geschichte geschehen ist – mit der gegenteiligen Auffassung operieren. Der von der demokratischen Ideologie verehrte und fetischisierte Volkswille wäre dann also eine empirische Grösse und als solche nicht das Herrschen einer Struktur, sondern das Herrschen des real existierenden Volks, wie es zu einem bestimmten Zeitpunkt beschaffen ist. Wir haben es dann mit allen Schrunden und Mängeln zu tun, die die Empirie immer schon im Gegensatz zu den “jenseits” von ihr befindlichen Idealen besessen hat: mit eben jener Unwissenheit, Rohheit, Kurzsichtigkeit, Stimmungsabhängigkeit und Wankelmütigkeit des “gewöhnlichen Volkes”, die der Schrecken des alten Liberalismus und Konservativismus waren 2.

Die niederen Volksklassen, so lauteten im 19. Jahrhundert die Warnungen vor der Demokratie, wären bei der Kurzfristigkeit und Enge ihrer Bedürfnisse unfähig zu einem Urteil über die langfristigen Interessen der Nation insgesamt. Das Gesinde, die Dienstboten oder überhaupt die Arbeiter in abhängiger Stellung hätten von ihrer Lebenslage her gar keinen Berührungspunkt mit den allgemeinen Angelegenheiten. Nach der Devise “Wes Brot ich ess’, des Lied ich sing” wären sie ständig der Versuchung ausgesetzt, sich ihre Staatsbürgerlichkeit abkaufen zu lassen und demjenigen ihre Stimme zu geben, von dem sie unmittelbar abhängig seien bzw. am ehesten bare Zahlung zu erwarten hätten. Mit diesem Argument wendet sich etwa noch in der Paulskirchenversammlung von 1848/49 der Abgeordnete Waitz ausdrücklich gegen das Stimmrecht für Lohnarbeiter; denn damit verschaffe man den Fabrikanten ein ungerechtfertigtes Übergewicht: “Keine Staatsordnung, möge sie sein welche sie wolle, monarchisch oder republikanisch, wird bestehen oder doch zu irgendwelcher Stätigkeit gelangen können, wenn die Entscheidung aller politischen Fragen in die Hände der grossen Masse, die sich nur zu oft willenlos leiten lässt und launenhaft Tag um Tag dem einen oder andern Führer folgt, gelegt wird” 3.

Spiegelbildlich dazu verhalte sich der Opportunismus der demokratischen Politiker. Um an die Macht zu kommen, müssten sie den Massen schmeicheln und ihnen nach dem Maul reden. Nicht die Einsicht in das allgemeine Beste bestimme ihr Handeln, sondern die Notwendigkeit, die grösstmögliche Zahl der Stimmen auf sich zu ziehen. Um der Augenblicksstimmung der Masse gerecht zu werden, würden sie illusorische Versprechungen machen und am besten überhaupt nur an das Gefühl, aber nicht an die Einsichtsfähigkeit der Wähler appellieren. Auf diese Weise züchte die Demokratie einen bestimmten demagogischen Führertyp heran. Wer am besten reden und glänzen kann, wer dumpfe Ressentiments und Minderwertigkeitskomplexe zu kitzeln vermag, dem gehöre die politische Bühne, dem jubelten die Massen zu, während Bildung, Geist und Verantwortungsbewusstsein, weil immer in der Minderheit, ins Exil getrieben würden. Die Demokratie, so lautet die Schlussfolgerung aus dieser Überlegung, müsse notwendigerweise in die Diktatur eines populären Alleinherrschers umschlagen.

Als zeitgenössisches Anschauungsmaterial dienten die beiden Bonapartes, die es, der eine 1804, der andere 1852, fertiggebracht hatten, sich per Volksabstimmung zum erblichen Kaiser befördern zu lassen. Es handelte sich dabei gewissermassen um einen noch etwas altertümlich ausstaffierten Vorgriff auf jenes Zeitalter des Totalitarismus oder, wie ich lieber sage, der Massenaffirmation, das man als die eigentliche Bestätigung der liberalen Warnungen ansehen kann. In Europa waren es nicht weniger als 15 Länder, in denen sich nach dem ersten Weltkrieg der Reihe nach diktatorische Regimes etablierten, die aus Massenbewegungen hervorgegangen waren, die sich in der einen oder anderen Weise, mehr oder weniger unmittelbar, mehr oder weniger erfolgreich, mit dem Mandat legitimierten, das ihnen vom Volk, vom Proletariat, von den Massen verliehen worden sei. Diese Legitimität wurde in Strassenumzügen, Massenveranstaltungen und Volksbefragungen (Plebisziten) möglichst sinnfällig gemacht und dauernd vor aller Augen gebracht.

Entsprechend unwiderlegbar war sie vom Standpunkt einer empiristischen Auffassung des Volkswillens aus. Die Opposition, die ins Exil getrieben oder ins Gefängnis bzw. in die Straflager und KZs gesteckt wurde, hatte vor allem einen Nachteil: sie befand sich in der Minderheit, konnte sich somit demokratisch nicht legitimieren und war entsprechend leicht unter die Rubrik der Volksfeinde, der Verräter, der Bourgeoisie oder einfach als artfremd, als vom jüdischen Geist zersetzt, einzustufen. Auch die Juden hatten ja das Pech, in der Minderheit zu sein. Und selbstverständlich achtete auch Stalin gewissenhaft darauf, dass er niemanden liquidierte, dem er nicht zuvor nachgewiesen hätte, dass seine Position das Stigma der Minderheit an sich trage. Es ist immer “ein kleines Häuflein von Unruhestiftern”, von “Ewiggestrigen”, von “dünkelhaften Intellektuellen”, von “moralischen Schwächlingen”, die sich der gute Koloss, das Volk, die Masse der Arbeiter und Bauern, wie eine Laus vom Pelz schütteln muss. Kein Argument war vernichtender als der Vorwurf, jemand rede kompliziert, intellektualistisch, in einer elitären Sprache, die nur von einer Minderheit, aber nicht vom Volk verstanden werde.

In der Sprache der Politologie wird diese Sorte diktatorischer Demokratie auch ungebunden oder identitär genannt. Ungebunden, weil dem je aktuellen Volkswillen keinerlei Grenze gesetzt ist, weil jede Entscheidung allein dadurch legitimiert ist, dass sie per Mehrheitsbeschluss zustandegekommen ist. Im Extremfall kann, wie bei Napoleon geschehen, das Volk auch beschliessen, sich einem erblichen Kaisertum zu unterwerfen. Identitär, weil ihr die Fiktion einer unmittelbaren Einheit von Regierung und Regierten zugrundeliegt. Die Regierung muss als unmittelbar durch das Volk beauftragte auf keinen anderen Gesichtspunkt Rücksicht nehmen als auf die dauernde Zustimmung der Massen. Diese Zustimmung kann sie allein schon mit ihrer Aktionsfähigkeit als gegeben ansehen, mit der Tatsache also, dass sie sich an der Macht halten kann. Jede Regierungsmassnahme erscheint dann unmittelbar als eine Massnahme des Volks, die Opposition dagegen als Widerstand gegen die überwältigende Mehrheit des Volkes.

Man könnte bei der akklamatorischen oder totalitären Demokratie, wo jeder Verwaltungsakt, der funktioniert, gleich als ein “Triumph des Volkes” oder der “Arbeiter und Bauern” gefeiert wird, vom Zynismus der Faktizität sprechen. Als zynisch erscheint uns dieses System deswegen, weil es die Plausibilität, die es am Anfang immer besessen hat – man darf das nicht vergessen: eine wirkliche Massenbewegung, wirkliche Zustimmung und Begeisterung der Bevölkerung zu politischen Massnahmen, die dringend erforderlich sind (Beispiel Oktoberrevolution: Frieden, Land, Brot) – , in kurzer Frist verlieren muss bzw. für uns historisch längst verloren hat. Und zwar aufgrund eben derjenigen Bedingung, der es sein Zustandekommen verdankt, der Erhebung der Augenblicksmehrheit zur absoluten legitimatorischen Instanz.

Wenn die Konstellation des ersten Augenblicks, meist eine revolutionäre Situation, in der eine empörte, aufgewühlte Masse sich aktiv über ein bestehendes Rechtssystem hinwegsetzt, wenn diese Konstellation auf Dauer gestellt werden soll, dann zeigt sich sehr schnell der darin enthaltene Widersinn. Sobald nämlich die Mehrheit jedes beliebige Recht hat, zum Beispiel die Minderheit auszurotten oder zumindest mundtot zu machen, sie für illegal zu erklären, lähmt sie sich auf die Dauer selbst, weil sie die Bedingung zerstört, unter der überhaupt Mehrheit und Minderheit zustandekommen kann: freie Diskussion. Wer wird es noch wagen, seinen Mund aufzumachen, wenn das Risiko, möglicherweise in der Minderheit zu bleiben, Gefahr für Leib und Leben in sich birgt? Wenn jeder Streit, jede Kontroverse mit einer unmittelbaren, existentiellen Dimension behaftet ist, die die Minderheit immer in den Geruch der Volksfeindschaft und des Verrätertums bringt? Der Opportunismus, der auf diese Weise entsteht, ist weniger besorgt um die zur Entscheidung stehende Sachfrage (wobei ich die Frage nach dem gesellschaftlichen Charakter dieser Sachfrage hier noch ausklammere) als darum, die wahrscheinliche Mehrheitsmeinung richtig vorauszuahnen. Da die Regierung als das ausführende Organ der Mehrheit definiert ist, kommt es also letztlich immer darauf an, den Trend bei den führenden Leuten nicht zu verpassen. Niemand wird sich gerne so weit exponieren oder so eindeutig festlegen, dass er hinterher für irgendeinen Misserfolg verantwortlich gemacht werden kann.

Die Schwerfälligkeit solcher Regimes ist unübersehbar. Da jeder Widerspruch, jeder Meinungsunterschied selbst in sekundären Fragen immer sogleich mit einer grundsätzlichen Dimension: für oder gegen den Fetisch Volk oder Arbeiterklasse, befrachtet ist, kostet das von der Regierungslinie abweichende Engagement unverhältnismässig viel Einsatz. Neue gesellschaftliche Entwicklungen und Bedürfnisse werden daher üblicherweise verschlafen und kommen erst dann und dadurch an die Oberfläche, dass die entstandenen Spannungen gewaltsam ausbrechen. Man denke etwa an die opferreichen Arbeiteraufstände in Polen, die zum Teil blosse Lohnfragen zum Anlass hatten. Das Tempo der Produktivkraftentwicklung, das der moderne Kapitalismus in den letzten zwanzig bis dreissig Jahren an den Tag gelegt hat, mit geradezu revolutionären Veränderungen in allen Lebensbereichen (Bauernsterben, Abstieg der traditionellen Schwerindustrie und des Bergbaus, Entstehen von völlig neuen Qualifikationsanforderungen, Auflösung traditioneller Rollenzuweisungen z.B. in der Geschlechterbeziehung), es wäre mit dem System der akklamativen Demokratie nie und nimmer zu bewältigen gewesen – und ist von ihm, wie wir heute längst wissen, ja auch tatsächlich nicht bewältigt worden.

6. Die “freiheitlich-demokratische Grundordnung”

Wie sieht nun die Lösung aus, die die demokratische Frage in der sogenannten westlichen Demokratie gefunden hat? Richtig, sie ist in dem oben schon erwähnten Strukturelement der freien und gleichen Rechtsperson zu suchen. Einerseits wird dem empirischen Volkswillen regelmässig Gelegenheit gegeben, sich zu äussern und die öffentlichen Angelegenheiten, vermittelt über die von den demokratischen Parteien angebotenen Alternativen, im Sinne seiner aktuellen Einsichten oder Stimmungen zu beeinflussen (plebiszitäres Element der modernen Demokratie laut Ernst Fränkel), andererseits ist ihm ein grosser Bereich der gesellschaftlichen Ordnung, nämlich jener, der auf das erwähnte Strukturelement zugeschnitten ist, entzogen worden (repräsentatives Element laut Fränkel).

Damit die Freiheit der einzelnen Rechtsperson möglichst gleichmässig zur Wirkung kommen kann, sind eine ganze Reihe von Institutionen und Verfahrensregeln ins Leben gerufen worden, die man als ebenso viele Schutzwälle gegen den Leichtsinn, gegen die Unzuverlässigkeit und Unberechenbarkeit des empirischen Volkswillens auffassen kann. Das reicht von peniblen Vorgaben für das Handeln der Strafverfolgungsbehörden und für die Durchführung von Strafprozessen über vielfältige Methoden zur Einschränkung der Regierungsgewalt (z.B. zeitliche Befristung der Ausübung von Ämtern, Gewaltenteilung, Verwaltungsgerichtsbarkeit) bis hin zu den sozialen Sicherungsrechten. Im virtuellen Zentrum dieser institutionellen Logistik steht die freie und gleiche Rechtsperson, die in nahezu allen Verfassungen der Welt als diejenige Kategorie Mensch auftritt, der gewissermassen von Natur aus gewisse unveräusserliche Grundrechte (Unantastbarkeit der Person, des Gewissens, der Wohnung, des Eigentums) zukommen, die ergänzt werden durch bestimmte, für die politische Betätigung als Staatsbürger unerlässliche Freiheitsrechte (der Meinung, der Rede, der Presse, der Religionsausübung, der Versammlung, der Vereinigung).

Die moderne westliche Demokratie leitet ihre Legitimität aus der Anerkennung bzw. sogar aus der Verpflichtung auf den Schutz dieser Grund- oder Menschrechte ab – und nicht etwa aus der Zustimmung des empirischen Volkswillens, sei es zu einzelnen Regierungsmassnahmen, sei es zum bestehenden Staatswesen insgesamt. Das ist der Grund, warum sie als rechtsstaatliche Demokratie bzw. als freiheitlich-demokratische Grundordnung bezeichnet wird. Das Attribut freiheitlich bzw. rechtsstaatlich weist auf jene von den erwähnten Grund- und Freiheitsrechten geformte Struktur hin, die den nackten, einzelnen Menschen zu ihrem Element hat. Was immer dieser Mensch als leibhaftiges Lebewesen in der empirischen Welt will und tut, es findet dieses Wollen und Tun immer schon statt auf der Basis jener rechtlichen Grundstruktur. Sie ist das stumme, in den entwickelten Ländern zur Selbstverständlichkeit gewordene Apriori, das gewissermassen die gesellschaftliche Form abgibt, innerhalb welcher unser Denken und Handeln sich bewegt.

Wenn also heutzutage vom “Volk” die Rede ist, davon, dass die Staatsgewalt “vom Volk ausgeht”, wenn etwa der Bundeskanzler auf das “Wohl des deutschen Volkes” vereidigt wird, von dem er Schaden abhalten, dessen Nutzen er mehren soll, dann darf man nicht so naiv sein, dieses Volk und sein Wohl bloss als eine empirische Ad-hoc-Gegebenheit aufzufassen. Vielmehr hat der Begriff Volkswille bzw. Gemeinwohl immer schon jene apriorische oder transzendentale Färbung, die er aus der aller Empirie vorausgesetzten oder vorgeschalteten rechtlichen Grundstruktur bezieht. Auf dieser Ebene stellt der Volkswille einen fundamentalen Grundkonsens dar, eine Ur-Gemeinsamkeit, über die das empirische Volk keineswegs abstimmen kann, die vielmehr demokratische Abstimmungen überhaupt erst möglich macht. Dieser grosse Anteil von Objektivität und struktureller Stetigkeit im Begriff des Volkswillens oder des Gemeinwohls ist es, der heute, zumindest hierzulande, aus der Politik eine eher sachliche, nüchterne, pragmatische, um nicht zu sagen langweilige Angelegenheit gemacht hat.

Von revolutionärer Sprengkraft sind nicht mehr die Widersprüche zwischen den politischen Parteien, die sich allesamt demokratisch nennen, revolutionär und spannend ist heute einzig und allein noch die Frage nach jener rechtlichen Grundstruktur: Sie hat sich historisch herausgebildet, gewissermassen hinter dem Rücken der politischen Protagonisten, und es gibt genügend Anzeichen dafür, dass der historische Augenblick gekommen ist, an dem sie anfängt, aus dem Leim zu geraten. Eine demokratisch verblödete Linke, die in dieser Situation erst noch glaubt nachweisen zu müssen, dass es nicht das empirische Volk ist, das “herrscht” – dergleichen kann man schliesslich in jedem Politologie-Lehrbuch nachlesen – , ist selbstverständlich unzeitgemäss. Sie fristet ihre gesellschaftliche Randexistenz ganz zu Recht.

7. Die historische Voraussetzung der “fdGO”

Was macht nun die Stärke der rechtsstaatlichen Demokratie aus? Warum hat sie sich historisch durchgesetzt bzw. zum international angestrebten Modell und ideologischen Vorbild entwickelt? Diese Frage ist durchaus von entscheidender Wichtigkeit. Denn ohne Reflexion auf das rechtsstaatliche Apriori ist es noch nicht einmal möglich, die nach meiner Auffassung bereits gegenwärtige und in vieler Hinsicht wirksame und spürbare Krise dieser gesellschaftlichen Form auch nur wahrzunehmen, geschweige sie revolutionär zu transzendieren in Richtung auf die kommunistische Stufe bewusster Gesellschaftlichkeit.

Es versteht sich fast von selbst, dass wir mit dieser Frage nicht nur von den linken, sondern auch von den Mehrheitsdemokraten alleingelassen werden. Das empiristische bzw. positivistische Denken, mit dem wir es heute überwiegend zu tun haben, ist ja gewissermassen definitionsgemäss blind hinsichtlich der eigenen apriorischen Form, in der es sich immer schon bewegt. Die Geschichtlichkeit (und damit auch Vergänglichkeit) dieser Form selbst zu thematisieren, ist um so schwieriger, als wir daran gewöhnt sind, uns die Geschichte als eine Abfolge von empirischen Ereignissen vorzustellen, als das Handeln empirischer Subjekte, seien es Personen, soziale Klassen oder Völker, die ihr “Interesse” verfolgen; wohingegen das diesem Interesse jeweils vorausgesetzte Apriori der gesellschaftlichen Form (sei es als ideologisch formuliertes Ziel, das es zu erringen, sei es als Errungenschaft, die es zu bewahren gelte) auf dieser unmittelbar empirischen Ebene gerade nicht angesiedelt ist. Was wussten die religiös motivierten Parteien des Dreissigjährigen Krieges schon davon, dass sie dabei waren, dem modernen säkularisierten Staat den Weg zu bahnen? Weshalb Kant – auf der Basis der überlieferten Wahrnehmungsstruktur des Empirismus – sich ja auch veranlasst sah, die Frage nach dem Apriori dieser gesellschaftlichen Form erst noch als die Frage nach dem un- oder ausserhistorischen, unveränderlichen “Prinzip der reinen Vernunft” zu stellen. Entsprechend unhistorisch muss auch die Auskunft unserer Mehrheitsdemokraten ausfallen, die über Kant nie hinausgekommen sind. Ihren vermeintlichen Sieg, für den sie den Zusammenbruch des Ostblocks halten, führen sie auf ihr “realistisches Menschenbild” zurück.

Der Mensch, so lautet ihre Erklärung, sei nun einmal ein egoistisches Lebewesen, dem das Hemd seiner unmittelbaren Privatinteressen allemal näherliege als der Rock der utopischen Menschheitsinteressen. Deshalb habe sich ein Gesellschaftssystem bewähren müssen, das dem Einzelnen einen möglichst grossen privaten Freiraum garantiere, in dem er seinem individuellen Interesse ungestört von irgendwelchen Volkswohl-, Menschheits- oder Allgemeinheitszumutungen nachgehen könne. Die Allgemeinheit, der Staat, habe ihn zwar an gemeingefährlichen Exzessen beim Gebrauch seiner persönlichen Freiheit zu hindern, ansonsten aber gewähren zu lassen.

Es wird bei solchen Gelegenheiten gern auf das Bild vom “alten Adam” zurückgegriffen, “der hartnäckig das Seine suche” und der die linken Hoffnungen auf den “neuen”, vom Allgemeinwohl motivierten Menschen zunichte gemacht habe. “Gegen die idealistische Opferbereitschaft, die ihm abgefordert wird, baut er an privaten Fluchtburgen mit vielerlei Kammern und Auswegen, gegen den Aktivismus stellt er die Frage nach dem Nutzen, also im Mantel des Mitmachens das träge Beharren, gegen Engagement den Überdruss und die Gleichgültigkeit.” So der Politologe Christian Graf von Krockow erst wieder kürzlich in der ZEIT – aus bekanntem Anlass 4.

Wie man sofort erkennt, handelt es sich hierbei um eine Parteimeinung, gerichtet gegen den altbösen Feind des Realsozialismus bzw. Totalitarismus. Sie ist insofern auf genau dem gleichen weltanschaulichen Bewusstseinsniveau angesiedelt. Historisch erklärt diese Position aber gar nichts. Wenn das egoistische Menschenbild objektive Gültigkeit beanspruchen kann, so als handele es sich dabei um eine anthropologische Naturkonstante, dann muss man sich doch sofort fragen, wieso die linke Weltanschauung, die den Menschen als gut im Sinne von altruistisch, also als solidarisch, brüderlich, gesellig, als Gemeinschaftswesen bestimmt, wieso sie überhaupt jemals hat geschichtsmächtig werden können. Die Jakobinerdiktatur, die Oktoberrevolution und durchaus auch der Faschismus mit seiner Staatsvergötzung und seinem extremen Antiindividualismus (“Du bist nichts, Dein Volk ist alles!”), das waren ja immerhin historische Ereignisse, an denen Millionen von “an sich” egoistischen Adams und Evas teilgenommen haben, und zwar als synchron handelnde, solidarische Masse. Sollten diese Ereignisse nur das Resultat eines falschen Weltbildes gewesen sein und gar nichts mit der Lebenslage, mit den unmittelbaren Interessen dieser Massen zu tun gehabt haben?

Sobald man die Frage so stellt und sich daraufhin den alten Liberalismus näher anschaut, was denn sein egoistisches, individualistisches Menschenbild dem Volk, sagen wir vom späten 18. bis zum späten 19. Jahrhundert zu sagen hatte, kommt man schnell auf die Antwort: Wenig bis Nichts! Für die Masse der Bevölkerung, die sich in abhängiger Stellung befand, hatte der von Krockow beschworene Individualismus einfach keine Grundlage in den täglichen Lebensverhältnissen. Abhängig zu sein, das hiess nämlich für die Mägde und Knechte auf dem Land, für die Lehrlinge und Gesellen im Handwerk, für das Heer der Dienstboten in den Bürgerhäusern, ein Bestandteil des jeweiligen Haushalts zu sein, das war eine von der jeweiligen Herrschaft geprägte Lebensweise, die vom Schlafplatz über die Art des Essens bis zum gemeinsamen Gebet oder Kirchgang keine sonderlich grossen individuellen Entscheidungsspielräume vorsah. Abhängigkeit, das war nicht wie heute die Abhängigkeit vom Geld, sondern abhängig zu sein hiess gerade, über kein Geld zu verfügen. Das Leben im Haus, die abgelegte Kleidung der Herrschaft, darin bestand ganz überwiegend der Lohn.

Das klingt für unsere Ohren vielleicht erbärmlich, aber ohne den Supermarkt um die Ecke, ohne elektrischen Strom, ohne Küchentechnik, mit einem hohen Anteil von Selbstversorgung nicht nur auf dem Land, das bis zum Ende des 19. Jahrhunderts die überwiegende Mehrheit der Bevölkerung beherbergte, sondern auch noch in der mit Gemüsegärten und Viehställen bestückten Stadt, in einer Zeit, in der mit einem Wort die industrielle Warenproduktion, die Marktbeziehungen, die gesellschaftliche Infrastruktur, das Verkehrsaufkommen, in der all dies, was uns inzwischen bereits wieder nervt, noch sehr gering entwickelt war, in einer solchen Zeit war diese Art von Abhängigkeit nicht gar so quälend, wie es uns heute vorkommen mag. Zu dieser lebensweltlich verstandenen Abhängigkeit muss man auch die Bindungen durch Sitte, Brauchtum und Tradition rechnen, mit denen die vormodernen Menschen innerhalb ihres Geburts- bzw. Berufsstandes, innerhalb ihrer Region, innerhalb ihrer Konfession gehalten wurden. Über die Bindungskraft solcher vormodernen Verhaltensmuster und die damit einhergehende Schwerfälligkeit und Unbeweglichkeit der Menschen wird noch in den fünfziger und sechziger Jahren unseres Jahrhunderts von Modernisierungstheoretikern wie etwa Ralf Dahrendorf Klage geführt.

Wenn man sich den Muff und die Verklemmtheit der fünfziger Jahre vor Augen hält – in den “neuen Bundesländern” besitzen wir ja gewissermassen eine Konserve davon als unmittelbares Anschauungsmaterial – , dann wird es vielleicht um so leichter vorstellbar, dass sich hundert und mehr Jahre zuvor nur eine kleine fortschrittliche Schicht der Bevölkerung, nämlich Besitz und Bildung, über die landläufigen Beschränktheiten und Vorurteile zu erheben und zum Bild des “Menschen schlechthin” vorzustossen vermochte, dem von Natur aus gewisse unveräusserliche Rechte zueigen seien. Mit anderen Worten, “Freiheit und Gleichheit”, das war damals selber noch eine ständisch gefärbte Angelegenheit, das war die Weltanschauung einer bestimmten Schicht, nämlich die des liberalen Bürgertums, das sich zu einem rücksichtsvollen Umgang mit dem Gesinde genötigt fühlte. Aber das war noch keineswegs die breit ausgearbeitete Grundstruktur eines konsequent am vereinzelten Individuum orientierten Rechtssystems im heutigen Sinn, geschweige, dass es sich bereits um das zum bewusstlosen Reflex ausgebildete Selbstverständnis des modernen Individuums gehandelt hätte.

Der Blick auf die Lebensverhältnisse in der vormodernen Gesellschaft macht es verständlich, warum ein und dieselbe gesellschaftliche Grundstruktur auf den verschiedenen Etappen ihrer Durchsetzung gewissermassen mit einem Paradigmenwechsel auf der empirischen Ebene der unmittelbaren Interessen einhergehen musste. Je nach seinem Ausgangspunkt innerhalb der ständischen Hierarchie ergaben sich für den Krockowschen “alten Adam, der hartnäckig das Seine sucht”, nämlich direkt entgegengesetzte Vorstellungen und Handlungsmuster im Hinblick auf Freiheit und Gleichheit.

Der Begriff der freien und gleichen Rechtsperson, deren Privatsphäre vom Staat anzuerkennen und zu schützen sei, konnte damals nicht konsequent auf das einzelne menschliche Individuum bezogen werden. Die Lebensverhältnisse waren einfach noch nicht so abstrakt. Ein selbständiger Haushalt war in den vormodernen Zeiten nur mit einem ganzen Tross von Familie und Gesinde zu bestreiten. Entsprechend bezogen sich die vom Liberalismus geforderten Freiheits- und Mitspracherechte ganz automatisch auf den Haushaltsvorstand und nicht, wie es heute selbstverständlich ist, auf das Individuum schlechthin. “Bürgerliche Selbständigkeit”, das war laut Kant die Voraussetzung für den Status des Staatsbürgers. Entsprechend beschränkt war auch die Eigentumsvorstellung. Unter den Begriff des “Privateigentums” fiel der ganze für die “selbständige Haushaltsführung” erforderliche Lebenszusammenhang. Es war also nicht ohne weiteres warenförmig bestimmt, daher auch nicht ohne weiteres käuflich oder verkäuflich. Eigentum hatte somit immer auch eine starke Konnotation von Herrschaft und Vorsteherschaft; was freilich auch bedeutete, dass der Begriff eine starke Komponente von “Verantwortung für die eigenen Leute” enthielt, auch was Sitte und Betragen anging, denn vom Lebenswandel des Gesindes konnte man ja auf denjenigen der “Herrschaft” schliessen.

Die kapitalistische Industrialisierung machte Schluss mit dieser Gemütlichkeit und Fürsorglichkeit eines patriarchalischen Schutz- und Abhängigkeitsverhältnisses. Die Beziehung zwischen Arbeitgeber und Arbeitnehmer verwandelte sich in einen Vertrag zwischen zwei selbständigen Eigentümern über den Kauf bzw. Verkauf einer Ware, der Ware Arbeitskraft. Um diesen von der um sich greifenden Marktlogik erzwungenen Übergang zu bewerkstelligen, musste eine Formel für den Eigentümer gefunden werden, in welcher jeder Hinweis auf die empirische Beschaffenheit seines jeweiligen Eigentums unterblieb. Nur käuflich und verkäuflich musste es sein, also ein Träger von Wert, also eine Ware. Womit dann auch alles Privilegien- und Herrschaftsmässige, alles nicht Warenbesitzermässige aus der Formel des Eigentümers verbannt werden musste. Als das logische Resultat dieser Entwicklung konnte dann nur die freie und gleiche Rechtsperson übrigbleiben, die in der juristischen Definition nichts weiter mehr ist als der Zurechnungspunkt eines freien Willens, wie man ihn benötigt, um die elementare Lebensbedingung der warenproduzierenden Gesellschaft zu erfüllen: die “Geschäftsfähigkeit”, die zur Teilnahme am Warentausch berechtigt.

Die “Suche” nach dieser allgemeinstmöglichen Formel für den Privateigentümer verlief natürlich blind. Das erklärt die polemische Stellung, die die Arbeiterbewegung und überhaupt alle demokratischen Massenbewegungen bis in die erste Hälfte unseres Jahrhunderts gegen die liberalen Freiheitsrechte zunächst einnahmen. Bei den Berichten, die uns über die Lebensbedingungen im Frühindustrialismus vorliegen, ist daran nichts Verwunderliches. In der Tat, das Recht auf körperliche Unversehrtheit, eine Forderung, die gegen Willkürmassnahmen der absolutistischen Staatsgewalt gerichtet war, sie hatte denjenigen wenig zu sagen, die in feuchten Kellerlöchern hausen mussten, die von hinlänglicher ärztlicher Versorgung abgeschnitten waren, die schutzlos der Willkür des Arbeitsherrn ausgeliefert waren, die bei Unfall, Krankheit und im Alter ohne jeden einklagbaren Anspruch auf Hilfe dastanden. Oder: Was bedeutet die Pressefreiheit für Analphabeten, für Menschen, die von Kind auf, statt in die Schule zu gehen, den Eltern beim Broterwerb helfen mussten? Wir wollen Fressfreiheit, statt Pressfreiheit! – so scholl es den Agitatoren der 48er Revolution aus der Menge des einfachen Volkes vielfach entgegen.

Um es selber zum Status der freien und gleichen Privatperson und schliesslich sogar des Staatsbürgers zu bringen, mussten die Unterschichten also jene Privatsphäre des liberalen Bourgeois erst einmal zerstören oder zumindest einschränken, als deren Insassen wir sie in der ständischen Gesellschaft zunächst vorfinden. Obwohl also die diversen auf die Affirmation der Massen gerichteten “Sozialismen” (nationale wie internationale) sich vollkommen innerhalb des von Kant abgesteckten metaphysischen Horizonts der bürgerlichen Gesellschaft bewegten, innerhalb von Freiheit und Gleichheit, mussten sie bei der empirischen Beschaffenheit ihres unmittelbar vorfindlichen Gegners den gegenteiligen Eindruck gewinnen. Während der liberale Bürger innerhalb seiner umfangreichen Privatsphäre gewissermassen saturiert war und sich im Namen der Freiheit vornehmlich negativ verhielt gegen alle Zumutungen und Eingriffe von seiten der staatlichen Allgemeinheit 5, mussten die Unterschichten unter dem ideologischen Namen der Gleichheit ihr Interesse genau andersherum formulieren.

Um freie und gleiche Rechtspersonen werden zu können, bedurften sie einer Stärkung der staatlichen Zentralmacht, damit diese als Aufsichts- und Kontrollinstanz in die “Privatsphäre” des Arbeitgebers eingreifen konnte. Vertrauen in die eigene Kraft, das hiess für die Lohnarbeiter in direkter Umkehrung der liberalen Ideologie: Organisation, Solidarität, Vereinigung, während die freie Konkurrenz des Marktes gewissermassen als Teufelswerk perhorresziert wurde. Dabei taten sie nichts anderes, als sich deren Bedingungen gemäss zu verhalten. Damit der Arbeitsmarkt überhaupt funktionieren konnte und nicht zur Fortsetzung des Feudalismus mit anderen Mitteln wurde, brauchte es die Gewerkschaft und ihre Tarifhoheit, brauchte es eine staatliche Arbeitsmarktverwaltung, brauchte es den ganzen umfangreichen Apparat von sozialen Sicherungen, der uns heute selbstverständlich geworden ist. Diesen Apparat rechtlich und institutionell zu schaffen, das war sozusagen die “historische Mission” des Demokratismus.

Damit ist dieser Demokratismus einschliesslich seiner totalitären Exzesse als historische Übergangserscheinung bestimmt. Die moderne rechtsstaatliche Demokratie steht genau auf den Schultern jenes gewalttätigen Demokratismus, mit dem sie nichts zu tun haben will. Sie stellt gewissermassen die Synthese von Freiheit und Gleichheit dar und beruht ideologisch auf einem demokratisch geläuterten Liberalismus, auf einem Liberalismus, der, nachdem ihm der Schreck des Totalitarismus in die Glieder gefahren war, endlich einer für alle geworden ist. Was das für die traditionelle, immer noch nach der “Verwirklichung” der empirischen “Volksmacht” gierende Linke bedeutet, ist offenkundig: sie ist als das Überbleibsel aus einer versunkenen Epoche der kapitalistischen Vergesellschaftung zu dechiffrieren.

Von unserem “alten Adam” aber ist jetzt klar, dass er überhaupt nicht so alt ist, wie es die Legende der Politologen will. Er ist, als Massenerscheinung, im Gegenteil eine historisch sehr junge Errungenschaft, die sich unter Auflösung all der traditionellen Milieus der Ständegesellschaft genau genommen erst seit den sechziger Jahren unseres Jahrhunderts endgültig durchgesetzt hat. Ideologisch ist dieser alte Adam von den populistischen Bewegungen des Massenzeitalters radikal in Frage gestellt und vernichtet worden, faktisch aber haben sie überhaupt erst die (institutionellen und übrigens auch produktivkraftmässigen) Voraussetzungen dafür geschaffen, dass er heute auf der Ebene jedes einzelnen Individuums vorhanden ist. Das Individuum des bürgerlichen Liberalismus musste untergehen, damit sich das Individuum und der Individualismus als Massenerscheinung ausbreiten konnten.

8. Die Krise von Freiheit und Gleichheit

Worin liegt nun die Krise der endlich alle Köpfe gleichermassen beherrschenden Ideologie von Freiheit und Gleichheit? Genau darin, so lautet die Antwort, dass sie sich als jene von jedem Inhalt abstrahierende Struktur erweist, die Kant mit dem Ausdruck der reinen Form a priori belegt hat.

Zweifellos stellt die freiheitlich-demokratische Grundordnung die Lösung jenes Problems dar, das sich der politischen Philosophie von Anfang an gestellt hat. Es ist ihr gelungen, Differenz und Einheit, Freiheit und Gleichheit miteinander zu versöhnen. Das heisst, die Konflikte zwischen den Menschen, zwischen den partikularen Egoismen der verschiedenen gesellschaftlichen Interessengruppen, stellen nicht mehr die Einheit des Gemeinwesens selbst in Frage. Die freiheitliche Demokratie bejaht im Gegenteil den Konflikt, sie ermuntert alle Interessen dazu, sich öffentlich zu äussern. Entsprechend ist auch der Begriff der Partei kein Schimpfwort mehr, wie er es noch im 18. und 19. Jahrhundert, in Deutschland sogar noch bis in die erste Hälfte des zwanzigsten Jahrhunderts hinein gewesen ist. Die Partei ist vielmehr zum anerkannten Bestandteil der Verfassung geworden, die moderne Demokratie definiert sich sogar ausdrücklich als pluralistische oder Parteiendemokratie, und niemand kommt mehr auf den Gedanken, dass das “Parteiinteresse” dazu imstande sein könnte, das “gesellschaftliche Band” zu zerschneiden.

Das Geheimnis für diesen Erfolg bei der Entschärfung der gesellschaftlichen Interessenkonflikte liegt im Kantschen Apriori der reinen praktischen Vernunft, das als die bürgerliche Gegenthese zu den feudalen Abhängigkeitsverhältnissen allen Menschen die gleiche gesellschaftliche Form des freien Willens zubilligt 6. Da die Durchsetzung dieser Form, in deren Ergebnis wir heute allesamt als Rechtspersonen und Staatsbürger existieren, mit derjenigen des Kapitalismus einherging, liegt der Gedanke nahe, den Kantschen freien Willen als die der Warenform adäquate Form der Subjektivität zu bestimmen. Der Warentausch kann ja nur als ein frei-williger Akt vonstatten gehen. Um “Dinge als Waren aufeinander zu beziehn”, schreibt Marx, “müssen die Warenhüter sich zueinander als Personen verhalten, deren Willen in jenen Dingen haust, so dass der eine nur mit dem Willen des andren, also jeder nur vermittelst eines, beiden gemeinsamen Willensakts sich die fremde Ware aneignet, indem er die eigne veräussert” (MEW 23, S. 99). Das kapitalistische Alltäglichwerden dieses Vorgangs hat dafür gesorgt, dass auch die darin wirksame Willenskategorie alltäglich geworden ist. Sie ist es, die die modernen Subjekte immer schon “als Repräsentanten von Ware und daher als Warenbesitzer” ausweist (ebd., S. 100). Als solche aber sind sie unmittelbar auf die allgemeine Ware, auf das Geld als die für alle gleiche Form des Interesses verwiesen.

Aber genau hierin liegt auch die Crux dieses Interesses. Das wird sofort klar, wenn man die Kategorie des gesellschaftlichen Zusammenhangs ins Spiel bringt. Am Anfang unserer Epoche fiel diese Kategorie als ein real zu berücksichtigendes, stofflich vernetztes Produktionsaggregat von internationalen Ausmassen nicht ins Gewicht, einfach, weil es dergleichen noch nicht im heutigen Sinne gab. Freiheit und Gleichheit waren zwar auch damals schon Abstraktionen und wurden, wie gezeigt, von Kant auch konsequent als Abstraktionen gedacht, aber als solche waren sie ja eben hoch erwünscht und besassen den metaphysischen Glanz hehrer Menschheitsideale. Denn das Abstrahieren fand gegenüber der rechtlich und in den Lebensgewohnheiten verankerten Hierarchie der ständischen Privilegiengesellschaft statt. Eine ganze Epoche lang fand die Durchsetzung von Freiheit und Gleichheit immer mit dem Blick auf die Privilegien und Machenschaften der “ökonomisch und politisch Mächtigen” statt, während sich, vorangetrieben durch das verketzerte “Gewinnstreben” dieser Mächtigen, gleichzeitig das abspielte, was man die Produktivkraftentwicklung der gesellschaftlichen Arbeit nennt. Sie mündete in dem oben erwähnten Produktionsaggregat, das eine ganze Logistik von ineinandergreifenden und aufeinander abgestimmten Institutionen und Funktionen umfasst. Aber von diesem inzwischen stofflich-real vorhandenen produktiven Zusammenhang abstrahieren Freiheit und Gleichheit immer noch, genauso, wie sie zuvor von der ständischen Rangordnung abstrahiert haben. Und das ist bei den Potenzen, die die vergesellschaftete Arbeit heute besitzt, ebenso widersinnig wie gefährlich geworden.

Der Widersinn liegt in der Form des Interesses, als dessen subjektive Seite wir Freiheit und Gleichheit zu begreifen haben. Diese Form ist das Geld, das in der warenproduzierenden Gesellschaft zwischen das Bedürfnis und seine Befriedigung durchgängig gesetzt ist. Das Geld aber ist als Kapital ein gesamtgesellschaftliches System, und nicht etwa, wie es vom Standpunkt des unmittelbaren Bedürfnisses aussehen mag, ein blosses Mittel zu dessen Befriedigung. Als gesamtgesellschaftliches System betrachtet, verfolgt es vielmehr sein eigenes Bedürfnis, nämlich über die Bewegung von G (zu investierendes Geldkapital) über W (“Produktionsfaktoren”) und W’ (um den Mehrwert vergrösserter Wert der produzierten Waren) nach G’ (auf dem Markt realisierter, d.h. wieder in Geld zurückverwandelter Warenwert): sich selbst. Als Kapital ist das Geld selbstreflexiv geworden, es ist sein eigener Zweck, Wert, der sich selber will, qualitativ genügsam bis zum Nihilismus, quantitativ aber unersättlich.

Genau dieser Umstand ist es, der dem System zum Verderben gereicht. Blind gegenüber den von ihm selbst geschaffenen Potenzen, steuert das System der Wertverwertung auf die absolute Schranke seiner Reproduktionsunfähigkeit zu. Zum einen erweist sich die äussere Natur als diese Schranke; denn die stoffliche Potenz zur Anverwandlung der Natur an menschliche Bedürfnisse muss unter dem Zwang der Wertverwertung umschlagen in den von jedem menschlichen Mass und Sinn abgekoppelten “Verbrauch” dieser Natur, in einen “Produktionsprozess”, der aufs gesellschaftliche Ganze gesehen von einem Destruktionsprozess nicht mehr zu unterscheiden ist. Zum anderen bedeutet “Vergesellschaftung der Produktion” das Erfordernis eines gewaltigen infrastrukturellen Vorlaufs vor der eigentlichen Warenproduktion. Dieses vom Weltmarkt selbst auf die Tagesordnung gesetzte Erfordernis (von Forschungs- und Ausbildungsinstitutionen, von Kommunikations- und Verwaltunsapparaten, von sozialen Einrichtungen aller Art) hat inzwischen nicht nur die Kapazität der einzelnen kapitalistischen Produktionseinheit, sondern längst schon diejenige der reichsten kapitalistischen Staaten überschritten. An sich über die Wertform hinausweisend, muss die gesellschaftliche Organisation der Arbeit innerhalb dieser Form zu einem Kostenfass ohne Boden werden. Hinter dem Stichwort der “internationalen Schuldenkrise” verbirgt sich genau diese Tatsache: dass die gesellschaftlichen Voraussetzungen der Kapitalakkumulation von dieser nicht mehr “bezahlt” werden können, dass die Kapitalakkumulation weltweit als ein gigantischer Prozess des “Anschreibenlassens”, die Verwertung des Werts als ihre eigene – vorläufig erst noch unvermittelte – Negation voranschreitet. Somit könnte man für die kapitalistische Krise das Paradox formulieren, dass sie, was ursprünglich Produktion war, in einen Destruktionsprozess der Natur verwandelt, der sich obendrein auch noch wertmässig zu einem immer grösseren Verlustgeschäft ausweitet 7.

Es ist leicht einzusehen, dass das strukturelle Unmöglichwerden der Kapitalakkumulation auch die Demokratie in Mitleidenschaft ziehen muss. Anschauungsmaterial genug bieten uns die Verliererregionen des Weltmarkts, jene Regionen also, in denen die überwältigende Mehrheit der Erdbevölkerung – teils lebt, teils vegetiert. Wem es verwehrt ist, sich praktisch als Käufer und Verkäufer zu betätigen, der wird gegenüber den moralischen und rechtlichen Strukturen, die ihm diese Betätigung formell gestatten, selbstverständlich wenig Verbindlichkeit an den Tag legen.

Dieser Zusammenhang ist offensichtlich, und doch ist er noch nicht zwingend genug. Er scheint mir immer noch zu viel Platz zu lassen für jenes Pathos von “freedom and democracy”, das den Hungerleidern dieser Erde zwar einräumt, dass sie sich in einer verzweifelten Situation befinden, ihnen mit “Freiheit und Gleichheit” aber gleichwohl die Grenzen der “Zivilisation” absteckt, die sie in ihrer Verzweiflung gefälligst nicht zu überschreiten haben. Nach zweihundert Jahren Dienst für die “linke Opposition” erweisen Freiheit und Gleichheit urplötzlich ihre Eignung als legitimatorisches Instrument zur militärischen (und natürlich zur Erfolglosigkeit verurteilten) Vorneverteidigung des in seine Endkrise geratenden Kapitalismus. Jene Ex-Linken, die anlässlich des Golfkrieges ihre Qualifikation zur ideologischen Notstandsverwaltung unter Beweis gestellt haben 8, mussten zu diesem Zweck ihr traditionelles Rüstzeug keineswegs verraten. Nicht sie haben einen Wechsel vorgenommen, sondern mit dem Verlust der kapitalistischen Dynamik ist ein Wechsel in der historischen Funktion von Freiheit und Gleichheit eingetreten.

Man kann diesen Funktionswechsel nur wahrnehmen, wenn man Freiheit und Gleichheit richtig begreift: nicht, wie es die traditionelle, auf das blosse Mehr des Werts fixierte Kapitalismuskritik zu tun pflegte, als einen moralischen Standard, an dem das Verhalten “des Kapitals” (als partikularer, subjektiv verantwortlicher “Faktor Kapitalistenklasse” vorgestellt) zu messen sei, sondern als jenes innerste Moment der kapitalistischen Warenproduktion, das sie seit jeher sind. Freiheit und Gleichheit sind nicht etwa bloss “betroffen” von der kapitalistischen Krise, sie wirken vielmehr an ihrem Zustandekommen unmittelbar selber mit. Zur Demonstration dieses Satzes muss man sie nicht in der Peripherie des Weltmarktes aufsuchen, sondern dort, wo sie noch einigermassen intakt sind.

Hier, in den sozialstaatlich verfassten Kernländern des Kapitalismus, ist ihre wesentliche Funktionsbedingung erfüllt: so gut wie alle gesellschaftlich auftretenden Interessen befinden sich in der gleichen Form des Geldes. Halten wir uns den Systemcharakter des Geldes vor Augen, dann wird sofort deutlich, was das heisst. Jegliches Interesse, es mag für sich genommen so harmlos aussehen, wie es möchte, erweist sich allein darin, dass vor seine Befriedigung das Mittel des Geldes gesetzt ist, als ein Moment von dessen selbstreflexiv gewordener Bewegung im kapitalistischen Produktionszyklus. Blind ist das Geld aber nicht nur auf der gesellschaftlichen Makroebene, sondern auch auf derjenigen des einzelnen “Geldverdieners”. Für alle Geldverdiener der Form nach gleich, bezieht es sie gerade nicht in jener konkreten Weise aufeinander, in der sie in der Wirklichkeit des gesellschaftlichen Produktionsorganismus voneinander abhängig und aufeinander bezogen sind. Der naive Bezug auf die jeweilige Gelderwerbsquelle, wie er in dem vordergründig heute noch herrschenden Arbeitsplatzfetischismus zum Ausdruck kommt, hat damit seine Unschuld verloren. Den selbstverständlichen Umgang mit dem “sozialen Interesse”, wie es von der jeweiligen Gelderwerbsquelle konstituiert wird, muss man sogar reaktionär oder zumindest beschränkt nennen, denn es findet dabei automatisch die Affirmation des Geldes statt. Versteht man unter Demokratie die Freiheit, das jeweilige “soziale Interesse” öffentlich geltend zu machen, so wird schnell sichtbar, dass die Demokratie am heute manifest werdenden Unsinn der Geldform unabdingbar beteiligt ist.

Die folgenden Beispiele mögen dies anschaulich machen: Ein Arzt etwa, den die Zunahme der Verschleisskrankheiten und die wachsende Nachfrage nach verschreibungspflichtigen Tranquillizern reich macht, ein Chemiefacharbeiter, der den Boom im Düngemittelverbrauch als die Sicherheit seines Arbeitsplatzes erfährt, ein getreideerzeugender Bauer, der die andernorts stattfindende Dürre mit Befriedigung als den Preis seines Weizens steigernd registriert (der andernfalls womöglich hätte verbrannt werden “müssen”), sie alle wirken zusammen an der Erzeugung jener Atmosphäre allgemeinen Unsinns, die die entsprechend erfolglose Berufssparte der Sinnproduzenten (Schriftsteller, Philosophen, Kulturredakteure) längst zu der messerscharfen Diagnose der “Sinnkrise” veranlasst hat. Der Arzt ist dem äusserlichen Funktionalismus und Instrumentalismus, der seine Patienten krankmacht, eben dadurch, dass er erst hinterher tätig werden kann: nicht als die auf viele Menschen verteilte Kompetenz zur allgemeinverträglichen Gestaltung ihres Lebensprozesses, sondern als institutionalisierte Reaktion auf das “positive Faktum” Krankheit, selber ausgeliefert; und er leistet mit seinem betriebswirtschaftlich organisierten Dienstleistungsunternehmen, das sich “rentieren” muss, einen Beitrag zur weiteren Verbreitung dieses von der Wertform diktierten Funktionalismus. Ganz abgesehen von der Lebenszeit, die er mit dieser auf keinen Erfolg hin angelegten Tätigkeit nutzlos vertut. Der Chemiearbeiter muss das Wasser selber trinken, bei dessen Belastung mit Nitrat er mithilft. Und der Bauer, der, vom Weltmarkt gejagt, den Überfluss von Lebensmitteln fürchten muss, bei dessen Erzeugung er gleichwohl das Letzte aus dem Boden herausholt, schneidet sich mit dieser gegen den Stoff gekehrten Rücksichtlosigkeit letztenendes ins eigene Fleisch, indem er z.B. die zukünftige Fruchtbarkeit des Bodens untergräbt. Ganz abgesehen von der Lebenszeit… Stahlarbeiter, die darum betteln, Stahl produzieren zu dürfen, von dem es genügend gibt, Kraftwerksarbeiter, die partout Energie produzieren wollen, wo die Rücksicht auf die Atemluft und die nur endlich vorkommenden organischen Brennstoffe ganz offensichtlich Sparsamkeit gebietet (die übrigens von der technologischen Entwicklung in anderen Industriezweigen, in denen die Energie als ein Kostenfaktor erscheint, wiederum ermöglicht wird), sie alle verplempern ihre Zeit. Dann zumindest, wenn man den Nutzen der Arbeit nicht nach dem damit verdienten Geld, sondern nach den davon zu befriedigenden Bedürfnissen beurteilt. Statt ihre demokratischen Rechte für die Vertretung eines abstrakten, von der jeweiligen Gelderwerbsquelle definierten Interesses in Anspruch zu nehmen, das aufgrund der Krise des Werts ohnehin unter die Räder kommt, hätten sie ihre Zeit besser dafür verwendet, dieses Interesse selber in Augenschein zu nehmen und es womöglich qualitativ zu bestimmen, in Relation auf den real vorhandenen gesellschaftlichen Zusammenhang, in dem sie sich befinden.

Tatsächlich ist es genau das, was die vergesellschafteten Individuen lernen müssen: sich auf diesen Produktionsorganismus konkret einzulassen, den sie selber, jeder an seinem Platz, hergestellt haben und in Gang halten, und von dessen Resultaten sie im Grossen wie im Kleinen, im Guten wie im Schlechten existentiell betroffen sind und abhängen. Zur Befriedigung ihrer konkreten, stofflichen Interessen und Bedürfnisse ist es erforderlich geworden, dass sie zu ihrem je unmittelbaren Interesse, wie es auf die Gelderwerbsquelle bezogen ist, auf Distanz gehen. Sie müssen es gewissermassen lernen, von der Abstraktion, die dieses unmittelbare Gelderwerbsinteresse darstellt, selbst wieder zu abstrahieren. Ein Schritt, gleichbedeutend mit der Infragestellung jener traditionellen Identität, die bisher der “Beruf” bzw. der jeweilige Interessenstandpunkt der sozialen Kategorie etwa des “Arztes”, des “Bauern”, des “Chemie-”, “Stahl-”, “Kraftwerks-” und sonstigen “-arbeiters” verliehen hat. Das heisst, sie müssen sich in ihrem Denken, Wollen und Handeln genau auf jene Ebene des gesellschaftlichen Ganzen begeben, die der heutige Zeitgeist als abgehoben, abstrakt, und vom jeweiligen eigenen Nabel weit entfernt einzustufen pflegt.

9. Am Ende von Freiheit und Gleichheit

Die Chancen für diese Entwicklung stehen nicht so schlecht, wie es auf den ersten Blick scheinen mag. Das liegt einfach daran, dass sich im traditionellen Bezugsrahmen von Freiheit und Gleichheit keine wie immer geartete Perspektive mehr formulieren lässt. Die Ideologeme, die während der vergangenen zweihundert Jahre in diesem Rahmen angesiedelt waren (und zugleich seiner Herstellung dienten), können den Weg nicht mehr weisen: weder zum “privaten” noch zum “Menschheitsglück”; entsprechend können sie auch nicht mehr den Blick auf die Wirklichkeit verstellen. Freiheit und Gleichheit haben nämlich bei ihrem historischen Vormarsch an den sozialen Kategorien nicht haltgemacht. Ihre immanente Tendenz ist es vielmehr, über alle empirischen Bestimmungen hinauszugehen, auch über diejenigen, die sich zeitweise in den sozialen Kategorien niedergeschlagen hatten.

Gerade weil sich das Interesse am Geld in den Vordergrund geschoben hat, hat die Frage, wie man es erwirbt, mit welcher Tätigkeit, in welcher gesellschaftlichen Stellung, an Bedeutung verloren. Es hat sich rechtlich, ideologisch und gewohnheitsmässig bei den modernen Individuen eine Ich-Identität herausgebildet, die gewissermassen vor dieser empirischen Ebene angesiedelt ist. Was früher einmal mit einer unverrückbaren, von der eigenen Leiblichkeit fast nicht zu trennenden gesellschaftlichen Stellung verbunden war, das Dasein als Arbeiter, als Akademiker, als Bürger, das im Stand, in der Klasse, im jeweiligen Sozialmilieu eine ganze Lebenswelt mit je eigenen Traditionen und Umgangsformen umfasste, das hat sich zur dem Individuum äusserlichen Funktion versachlicht. Als frei und gleich erleben sich die modernen Individuen darin, dass sie an keine dieser Funktionen mehr lebenslänglich gebunden sind, sondern nach freiem Belieben, das heisst je nach Geschicklichkeit, persönlicher Begabung oder eben nach dem Zufall der Umstände, zwischen ihnen wechseln können 9. Es zeigt sich hierbei überdeutlich, dass Freiheit und Gleichheit mit einer Kritik des Kapitalismus nichts zu tun haben. Sie sind vielmehr eine wichtige Bedingung seines Funktionierens. Man könnte mit einem Ausdruck aus der Computerwelt von einem “Betriebssystem” sprechen, das dafür sorgt, dass die abstrakten Individuen schnellstmöglich – d.h. ohne den Verzug, der mit der ständischen Umständlichkeit und Bedenklichkeit notwendigerweise verbunden war – auf die von der Geldbewegung benötigten Einsatzorte verteilt werden.

Die prinzipielle Durchlässigkeit der sozialen Struktur einerseits, die von den Individuen zunehmend akzeptierte und ihnen zur Gewohnheit werdende Notwendigkeit, flexibel zu sein und je nach Marktlage zwischen den einzelnen Stationen zu wechseln andererseits, dies alles erklärt, warum sich die Leidenschaften bei den Fragen der traditionellen Interessenpolitik abgekühlt haben. Was der Gram des traditionellen Klassenkämpfers ist, dass das Arbeiterinteresse nur noch lau und ohne den von früher her bekannten metaphysischen Überschuss verfochten wird, ist nichts weiter als ein Zeichen dafür, dass Freiheit und Gleichheit endlich an ihrem immanenten Ziel angelangt sind, dass sie wirklich zu jener von Kant vorausgedachten Struktur geworden sind, in welcher die Menschen bloss noch in der Form eigenschaftsloser Punkte, als “Menschen überhaupt” aufeinander bezogen sind. Von diesem monadischen Endresultat der bürgerlichen Entwicklung her gesehen, ist das Wie? des Gelderwerbs gleichgültig geworden. Oder, was dasselbe ist, gültig ist jetzt überall genau das gleiche geworden: unmittelbar das Geld selber. Die Zeiten der Berufsehre und des Berufsstolzes sind vorbei. Ebenso diejenigen der niederen und unehrenhaften Gewerbe, die ehedem unter der Parole des “gleichen Rechts” um ihre gesellschaftliche Anerkennung kämpfen mussten. Seitdem Pornostars Parlamentsabgeordnete werden können, besteht hierfür kein Bedarf mehr. Jede der sozialen Funktionen, die im Rahmen der Kapitalbewegung anfallen, besitzt ihren Wert an nichts anderem mehr als an der Geldsumme, die sie dem Individuum jeweils einbringt. Sie vermag daher keinen extra “Standpunkt” mehr zu konstituieren, der das Individuum in einen irgend konsistenten “Sinnzusammenhang” einordnen würde. Die “Charaktermaske”, die sich unmittelbar vom Geld selber herleiten müsste, ist keine mehr.

Damit ist natürlich der metaphysische Glanz, den Freiheit und Gleichheit einmal besessen haben, verschwunden. Die in der Realität universell verwendbar und beweglich geworden sind – mit der ganzen Welt als ihrem Einsatzgebiet – , sie brauchen nicht mehr den Glauben an universelle Ideale, die zu verwirklichen wären. Die moralische Konstellation, in welcher dem “privaten Egoismus” das “höhere Interesse” des “Ganzen” entgegengehalten wurde, sie ist zusammengebrochen. Für das abstrakte Individuum ist der Blick auf das gesellschaftliche Ganze zwar freigeworden, aber dieses existiert jetzt eben real und nicht mehr in Gestalt der traditionellen ideologischen Ziele. Niemand, der im Ernst noch darauf erpicht ist, sich für die “Klasse”, die “Nation” oder die “Menschheit” aufzuopfern. Wer dies noch von sich behauptet, wirkt unglaubwürdig in einer Welt, in der das Geld hinter allen vermeintlich hehren Motiven immer schon vorher da ist. Auch die “Helden des Golfkriegs” erledigten ihren “Wüstensturm” ganz überwiegend als einen Job 10, keineswegs als eine “Mission”, was immer die – von den Gesetzen des Marktes übrigens durchaus nicht dispensierten – Ideologen des “Westens” behaupten mögen.

Das Zeitalter der “Politik” neigt sich offensichtlich dem Ende zu. Die politischen Institutionen beherrschen zwar den Vordergrund, der Staat ist allgegenwärtig geworden, aber gerade deswegen kann man sich über seine Gestaltungskraft keine Illusionen mehr machen. Und das ist gut so. Erst wenn der metaphysische Flitter fort ist, kommt, um mit Marx zu reden, die Kette der Abstraktion als solche zum Vorschein – mitsamt der Aufgabe, sie zu sprengen. Und der demokratische Staat ist ja ein Glied in dieser Kette; er ist nichts anderes als die andere Seite des abstrakten Individuums; dieses die Einzelheit des Geldes, er dessen Allgemeinheit. Will das abstrakte Individuum hinauskommen über seine von Freiheit und Gleichheit konstituierte Punktförmigkeit, dann ist ihm der Ausweg Richtung Staat und Politik versperrt. Mit den Abstraktionen, die es inzwischen unmittelbar selbst am Leibe hat, vermag es keine irgendwie greifbare Perspektive mehr zu verbinden.

Man hat sich das Zustandekommen dieser Konstellation auf der Seite des Staates etwa folgendermassen vorzustellen: Mit seiner Demokratisierung musste der Staat die früher einmal unübersteigbar gewesenen ständischen Schranken rechtlich und institutionell einebnen. Er sorgte für den Übergang von der sozialen Lebenswelt zur blossen Funktionskategorie dadurch, dass er alle Gelderwerbsquellen als gleichberechtigt anerkannte. Jede Geldwerwerbsquelle wurde in ein umittelbares Verhältnis zum Staat gebracht und durch besondere, auf die jeweilige Funktion zugeschnittene Gesetzgebungswerke rechtlich definiert und abgesichert 11. Als äusseres Zeichen für diese Entwicklung haben sich die früher einmal subversiv gewesenen, allenfalls bloss geduldeten Interessengruppen, die Gewerkschaften, politischen Parteien, Verbände der mannigfaltigsten Art, zu halb- bis ganzstaatlichen Organen entwickelt. Sie bringen routinemässig die besonderen mit der betreffenden Funktion verbundenen Anliegen – sei es als Nachtschichtarbeiter, als Fernfahrer, als Bankangestellter, sei es im sozialen und Pflegebereich, sei es als Mieter, als Vermieter, als Autofahrer, als Arbeitnehmer, als Arbeitgeber, als Kriegshinterbliebener oder einfach als Steuerzahler – öffentlich zu Gehör und als festinstallierte Lobby in das laufende Gesetzgebungsverfahren ein. Das heisst: In welche Funktion auch immer es ein Individuum verschlägt, es findet nicht nur den Arbeitsplatz in bereits fertiger, rechtlich definierter Form vor, ausgestattet mit sozialem Netz, Weiterbildungsangebot und Beschwerdestelle, die über die ausgehandelten Arbeitsbedingungen zu wachen hat, es tritt sogar in die zugehörige Konfliktstruktur wie in eine offizielle Institution ein, die es mit dem Wechsel des Arbeitsplatzes auch wieder verlassen kann.

Wurde früher die staatliche Allgemeinheit definiert als im Gegensatz stehend zu allen partikularen Interessen, denen wegen ihrer Widersprüchlichkeit und Unvereinbarkeit untereinander die Politikfähigkeit sogar ausdrücklich bestritten wurde, so ist sie – nach einer etwa hundertjährigen Übergangszeit des politischen Parteienkampfes, in dem, wie es noch Karl Mannheim sehen konnte, unterschiedliche “Welten” aufeinanderprallten – heute dadurch gekennzeichnet, dass sie sich alle Partikularitäten einverleibt hat und die sozialen Gegensätze gewissermassen stellvertretend für die jeweils Betroffenen austrägt bzw. aushandelt.

Daher das Lob der “Kompromissfähigkeit des demokratischen Politikers”. Diese Kompromissfähigkeit resultiert nicht etwa, wie es dem traditionellen Klassenkämpfer scheinen mag, aus einer besonderen moralischen Schwäche oder Verwerflichkeit dieses unverbesserlichen Opportunisten, der, ein gewissenhafter “Verantwortungsethiker” im Weberschen Sinne, sich stets scheut, bis zum Extrem seiner jeweiligen Position zu gehen, sondern sie hat eine objektive Grundlage in der gemeinsamen Form, in der sich alle sozialen Interessen befinden. Diese Form ist bekanntlich das Geld, und dessen selbstreflexive Bewegung stellt es keineswegs ins Belieben des einzelnen Politikers, was er zu tun und zu lassen hat. Einerseits der Freund jeglichen Geldinteresses überhaupt, muss er andererseits doch einen jeden mit einer bestimmten Funktion verknüpften Anspruch raltivieren am Interesse des “Ganzen”, für das er “Verantwortung” trägt. In einem ununterbrochenen Prozess des Hin- und Herschiebens der gesellschaftlichen Mehrwert- bzw. Schuldenmasse, des Subventionierens hier und des Besteuerns dort, wird ständig nach jener idealen Proportion gesucht, in welcher sich die verschiedenen sozialen Funktionen mit der Gesamtbewegung des Geldes in Übereinstimmung befinden. Unerschütterlich festhaltend an dem von der Verwertungslogik vorgezeichneten Kurs Richtung Katastrophe, sorgt “die Politik” dafür, dass diese Bewegung massvoll vonstatten geht, ohne innere Turbulenzen. “Der ganze bürgerliche Staat ist eine einzige grosse Mässigungsanstalt”, schreibt Christoph Türcke sehr treffend, nämlich: “die besonnene Durchsetzung des Masslosen” 12.

Dass die abstrakt gewordenen Individuen in dieser gesamtgesellschaftlichen Leistungsförderungs- und Anspruchsberechnungsanstalt keinen “höheren Sinn” mehr zu erkennen vermögen, ist nicht verwunderlich. Jene Ideologen, die sich dergleichen erhofft hatten von der “deutsche Einheit” genannten Beamtenfleissarbeit – als einen erhebenden Augenblick sei es der revolutionären Empörung, sei es des nationalen Gefühls -, gaben damit nur zu erkennen, dass sie noch an eine Metaphysik glauben, die es nicht mehr gibt. Auch der Golfkrieg, von dem man inzwischen sicher nur sagen kann, dass er sich für einige Monate günstig auf die amerikanische Leistungsbilanz ausgewirkt hat, hilft dieser Metaphysik – etwa in Gestalt einer neidisch beglotzten “Politikfähigkeit des Westens” – nicht mehr auf die Beine. Jenseits des unmittelbaren Gelderwerbsinteresses hat die moderne Demokratie nichts zu bieten. Und das heisst leider auch: dass sie kein Rezept besitzt für die Bewältigung der von der Geldlogik angehäuften existentiellen Probleme, die in weiten Teilen der Welt bereits den Umfang von Katastrophen angenommen haben. Mag er Plastikflaschen besteuern, Kindergartenplätze garantieren und die Ausbildung der diversen Therapeutengattungen fördern, niemand glaubt im Ernst daran, dass der Staat dazu imstande ist, an der grundsätzlichen Richtung etwas zu ändern.

Bei dieser Lage der Dinge kann man es nicht geradewegs eine Flucht aus der Realität nennen, wenn sich die abstrakten Individuen von der mit lauter Realisten bevölkerten politischen Sphäre abwenden. Das Zurückfluten in die Privatsphäre, wie es seit den siebziger Jahren zu beobachten ist (Stichwörter: politische Apathie, Parteienmüdigkeit, Staatsverdrossenheit), ist durchaus nicht bloss ein Anlass zur Klage, und schon gar keiner ist es zur Abfassung von Umkehr-Appellen. Es sollte als Symptom für das Ende der Politik überhaupt verstanden werden. Nachdem die öffentliche Sphäre keine verbindliche Ideologie mehr anzubieten hat, sind die abstrakten Individuen auch hier an ihre Privatinitiative verwiesen. Indem sie die “Sinnsuche” auf je eigene Faust betreiben, demonstrieren sie nur, dass sie von Freiheit und Gleichheit den gehörigen Gebrauch zu machen verstehen. Reduziert auf das logische Endresultat von Freiheit und Gleichheit, mussten es die punktförmig gewordenen Individuen gerade auch zur ideologischen Autonomie bringen. Eine andere Allgemeinheit als die einer “Struktur überhaupt” (wie man in Abwandlung der Kantschen “Allgemeinheit eines Gesetzes überhaupt” sagen könnte) steht ihnen ja nicht mehr gegenüber. Herausgelöst aus allen ständischen und vormodernen Bindungen, können Sie ihren “Sinn” suchen, wo und worin immer sie wollen 13. Weil die Durchsetzungsgeschichte von Freiheit und Gleichheit im wesentlichen hinter ihnen liegt, ist es ihnen möglich geworden, sich zu allen im Verlauf dieser Geschichte jemals mächtig gewesenen Traditionen gewissermassen gerecht und abwägend zu verhalten: wie zu einem grossen Warenangebot, aus dem jede und jeder das für sich “passende” aussucht.

Das erklärt die bunte Vielfalt an ideologischen Moden und Strömungen, die in unserem geellschaftlichen Bewusstsein heute Platz hat. Von den ältesten Beschwörungstänzen bis zu den neuesten Jugendsekten ist alles vertreten. Anarchisten, Stalinisten und Faschisten sitzen gleichberechtigt nebeneinander im Flur des Arbeitsamts. Esoterik und neue Religiosität sind am Zeitungskiosk ebenso frei erhältlich wie der geifernde Atheismus. Weltbilder, mit denen früher ganze Gesellschaftsordnungen verbunden waren, sind zum gleichberechtigten Bestandteil einer Hobbykultur geworden, die demokratisch ordinär die schreiendsten Widersprüche verdaut. Wobei die Freiheit des modernen Individuums sich in der blossen Vielfalt und Buntscheckigkeit des ideologischen Angebots, aus dem es wählen kann, noch nicht erschöpft. Es gehört dazu auch die Leichtigkeit, mit der es ihm möglich ist, von Obsession zu Obsession zu wechseln. Wer mehr als vier Jahre lang die gleiche Masche verfolgt, handelt sich leicht den Vorwurf der Einseitigkeit ein. Stalin gegen Bhagwan auszutauschen, das war, um nur ein Beispiel zu nennen, gegen Ende der siebziger Jahre eine übliche Prozedur, und bald darauf verlangte die neue Mütterlichkeit bzw. Väterlichkeit nach der gebührenden Würdigung ihrer Riten.

Das ist nämlich ein weiteres Kennzeichen der freien und gleichen und darin eben abstrakten Individuen: Sie können jede beliebige Lebensäusserung in den Rang einer sinnstiftenden Weltanschauung erheben. Da sich nichts mehr von selbst versteht, erscheint jedes Alltagsdetail als das Resultat eines vom abstrakten Individuum in freier Selbstverantwortung absolvierten Entscheidungsprozesses. Mit anderen Worten, das abstrakte Individuum will allemal, was es tut, und dieses Wollen muss mit Gründen ausgestattet werden, es ruft einen starken Bedarf nach Überzeugtheit hervor, und diese Überzeugtheit heftet sich – mit Verlaub – an immer banalere Phänomene 14. Selbst noch ein Gespräch über die jeweiligen Schlaf- und Essgewohnheiten bekommt auf diese Weise eine gewisse weltanschauliche Wichtigkeit. Laufend muss sich das abstrakte, von Brauchtum und Herkommen nicht mehr geborgene Individuum bestätigen, dass es richtig liegt. Die Ideologie, dass die Familie alles sei, finden wir gleichberechtigt neben dem eingetragenen Verein der “Rabenmütter”, die per öffentlichem Traktat erläutern, warum sie Mann und Kind verlassen haben. Anhänger des Fussballsports organisieren sich zu Fanclubs mit nicht nur weltanschaulicher, sondern sogar militärischer Potenz. In grünen Läden herrscht eine gewisse andächtige Atmosphäre, weil hier Leute verkehren, die keine Speise in den Mund nehmen, ohne zuvor ihr Gewissen befragt zu haben. Die Abtreibungsgegner sind ebenso von einem heiligen Schauer erfüllt wie die Abtreibungsbefürworter. Die Tierfreunde scharen sich um die Fahne des “Tierrechts”, die Radfahrer e.V. führen einen heiligen Kreuzzug gegen das Auto, und nicht zuletzt fordert die eigene Einstellung zum Fernsehen immer wieder zur Abgabe von Grundsatzerklärungen heraus. Überall stellt sich die Frage: richtig oder falsch? Und unablässig zimmern die Individuen frei und gleich an ihren privaten Weltanschauungen, die es ihnen ermöglichen, als Überzeugungstäter aufzutreten. Ein Drang, der ein ergiebiges Reservoir für Magengeschwüre darstellt, weil noch der schwachsinnigste und widerlichste Verkäuferjob danach verlangt, mit der eigenen frei sich entfaltenden Individualität in Einklang gebracht zu werden.

Das ist in der Tat das Handicap der privaten Autonomie: so viele Brücken der Abhängigkeit sie hinter sich abgebrochen haben mag, diejenige vom Geld ist ihr darüber zum selbsverständlichen Bestandteil des Daseins geworden. So eng, bescheiden und beschränkt kann keine Privatsphäre sein, dass sie sich auf Dauer unter dessen universell gewordenen Zwang hinwegzuducken vermöchte. Der demokratische Privatismus ist kein Ort der Ruhe, sondern einer des dauernden Suchens und der dauernden Selbstvergewisserung. Von der Geldbewegung immer wieder blamiert bis zum vollkommenen Zusammenbruch, muss die armselige Identitäts-Hütte, in der sich das abstrakte Individuum einzurichten versucht, laufend renoviert und rekonstruiert werden. Der Dynamik im Grossen entspricht die Hektik im Kleinen.

Die Furcht so manchen Alt-Revolutionärs, der sein eigenes antikapitalistisches Erwachen noch unter der Form der “Politisierung” erlebt hat, ist daher unbegründet. Die moderne Privatsphäre ist nicht so gemütlich, wie es dieser aus alten Zeiten stammende Ausdruck nahezulegen scheint. Der Aufenthalt dort kann im Zustand der totalen Vergesellschaftung der Individuen nicht von langer Dauer sein. Mag es unseren Alt-Revolutionär auch empören, wenn die Kategorie der “gesellschaftlichen Objektivität” ausser Kurs gekommen ist, wenn die neuen Hedonisten ausgerechnet ihr von der Konfektionsstange des Werts stammendes Ich zum alleinigen Massstab der Theorie erheben und jeden Gedanken, der ihnen begegnet, nur immer dasselbe fragen: was er ihnen denn “bringe”; mag er sich einsam fühlen inmitten von soviel nassforsch vorgetragener Ignoranz, er bekommt damit doch nur das gleiche Unbehagen zu kosten, an dem die anderen abstrakten Individuen schon lange kauen. Es wäre ja noch schöner, wenn das Wissen der Krise krisenfrei zu haben wäre. Und so muss sich eben jeder, der heute ein Thema anschneidet, in dem nicht sofort er selber vorkommt – mit seinen eigenen Erfahrungen und seinen eigenen Gefühlen -, mit jener nervtötenden Sorte von Mitleid herumschlagen, die ihn zum verhärmten Dogmatiker erklärt, der das wichtigste bei all seinen Theorien, die eigene Person, ausser acht gelassen habe.

Hinter dieser Wichtigtuerei im Namen der ersten Person steckt aber ja nichts anderes als die nackte Not. Der Abwehrreflex gegen jegliche Allgemeinheitszumutung beruht auf einer leidvollen Erfahrung. Wir dürfen nicht vergessen, dass die abstrakten Individuen am Ende einer Epoche von lauter Versprechungen und Verheissungen stehen. Sämtliche der ideologischen Vehikel, die Freiheit und Gleichheit zur Durchsetzung dienten, verhielten sich affirmativ zu ihren jeweiligen Adressaten. Diese hatten nur immer dem Kriterium der Anhängerschaft zu genügen, sie sollten glauben, vertrauen und in Treue fest zu den “Prinzipien” stehen, um ins gelobte Land des jeweiligen Ismus gelangen zu können. Jetzt, da es heraus ist, dass Abstraktionen nicht nur nicht zum Essen, sondern zu überhaupt keiner Bedürfnisbefriedigung taugen, muss natürlich jede Sorte von “Perspektive” zunächst einmal Ekel hervorrufen, auch die über die demokratischen Glaubensartikel hinausweisende. Solange die traditionelle politische Metaphysik in Gestalt der bekannten Verwirklichungskalauer die öffentliche Bühne beherrscht, darf man den verbreiteten antitheoretischen Affekt, das “Misstrauen gegen Begriffe”, fast schon eine gesunde Reaktion nennen, eine Ideologiekritik der handfestesten Art. Wenn diese Kritik zunächst als brutale Beliebigkeit im Umgang mit jeglicher Ideologie auftritt, so sollte man darin nicht selbst wieder eine ideologische Verbohrtheit sehen. Eher handelt es sich um eine Art SOS-Ruf in letzter Minute.

Die Geduld zum Warten auf das “Morgenrot der neuen Zeit” ist den abstrakten Individuen offensichtlich abhandengekommen. Von der Ware-Geld-Beziehung dressiert auf Erfolgserlebnisse der kurzschlüssigsten Art, müssen sie hier und jetzt bedient werden. Dementsprechend besitzen die Angebote der Psychoindustrie, die ihre Effekte an einem einzigen Wochenende zu erzielen versteht, mehr Überzeugungskraft als die Anbiederungsversuche der politischen Schwadroneure, die ausser Schulterklopfen ja auch nichts weiter zu bieten haben. Wobei das Wort “Kraft” in diesem Zusammenhang wahrscheinlich nicht ganz angebracht ist. Der am meisten adäquate, weil kürzeste Weg zur Affirmation des eigenen Ich dürfte denn auch die “Bewusstseinserweiterung” via Droge sein. In der Drogenszene scheint mir der längst schon überall nagende Zweifel an den vorhandenen Sinnangeboten am deutlichsten zum Ausdruck zu kommen. Was gewisse spätbekehrte Anhänger des Pluralismus 15 als Reichtum und Vielfalt, als quirliges Leben, als Mut zur Offenheit, zum Risiko und zum Irrtum feiern: die Möglichkeit jedweden Inhalts, wie sie proklamiert wird in der postmodernen Parole des anything goes, es enthüllt in der Drogensszene und überhaupt in der millionenfachen Suchtproblematik der spätkapitalistischen Gesellschaft unvermittelt sein tödliches Gegenteil: die vollkommene Gleichgültigkeit, die Freiheit und Gleichheit gegenüber jeglichem Inhalt besitzen, solange sie selbst nicht als aufzuhebende gesellschaftliche Form dazugerechnet werden.

10. Jenseits von Freiheit und Gleichheit

Jenseits von Freiheit und Gleichheit befindet sich kein neues Prinzip, auch keine neue Mischung von Prinzipien a la Eintracht von “Ökonomie” und “Natur”, sondern das Diesseits. Das Diesseits ist voll des Inhalts, aber in einer Form, die ihn von den abstrakten Individuen trennt. Ihr eigener Reichtum steht ihnen als eine Unzahl von einzelnen Dingen und Tatsachen gegenüber, zwischen denen sie sich bis zum Wahnsinnigwerden zu “entscheiden” haben. Da aber dieser Reichtum in der Wirklichkeit seines globalen Zusammenhangs nur als einer existiert, und da seine Aneignung nicht anders als in dieser seiner wirklichen Einheit möglich und zugleich von existentieller Notwendigkeit ist, gibt es hier nichts zu entscheiden. Es ist abgeschmackt, sich die Frage “Geld oder Leben”, “Barbarei oder Kommunismus” so vorzustellen, als sei sie an den gleichen freien Willen gerichtet, der auch in der demokratischen Wahlkabine sein Kreuzchen malt. Wenn sich für das abstrakte, vom Geld konstituierte Individuum die Welt genau so darbietet: als eine Anhäufung von lauter unvermittelten Alternativen, dann heisst das nur, dass die Aneignung des gesellschaftlichen Reichtums auch die Beseitigung des abstrakten Individuums und seiner binären Wahrnehmungsstruktur in sich schliessen muss. Das moderne Selbst, das in seiner falschen, narzisstischen Bescheidenheit laufend beteuert, mit der weltumstürzenden Veränderung “bei sich selbst den Anfang machen” zu wollen, wird dieser “selbstgestellten” Aufgabe erst dann gerecht geworden sein, wenn es ihm gelungen ist, sich von der leeren Abstraktion, die es darstellt, ab- und dem wirklichen Inhalt zuzuwenden. Es ist dies eine Frage des Könnens, nicht des Wollens.

Fußnoten

0“Komplexität und Kontingenz”, so lautet der sehr “wissenschaftlich” klingende terminus technicus, den die Systemtheorie für dasjenige geprägt hat, was ich – weniger prätentiös – die Vielfalt und Buntheit der empirischen Oberfläche nennen würde.

1“Die Bewegung ist alles, das Ziel ist nichts”, diese Devise, die Lenin dem Bernsteinschen “Revisionismus” zum Vorwurf gemacht hat, sie gehört der ganzen Epoche an. Auch Lenin selbst konnte sich nur scheinbar darüber erheben, indem er den Sozialismus politizistisch definierte: als “Macht der Arbeiterklasse”, die sich dann ans “Verwirklichen” der bürgerlichen Abstraktionen um so energischer begeben würde.

2Hinsichtlich des traditionellen, königstreuen Konservativismus ist diese Aussage zu relativieren. In den Anfängen der politischen Parteienbildung zählten seine Protagonisten auf die Anhänglichkeit des “einfachen Volkes” seinen angestammten Schutzpatronen gegenüber. Angesichts des für die Zeit weit gefassten Wahlgesetzes zur Paulskirchenversammlung fühlte sich etwa Adolf Heinrich Graf von Arnim-Boitzenburg zu der Hoffnung berechtigt (im April 1848), “dass aus diesem alle, auch die unselbständigen Klassen gleich berechtigenden Wahlgesetze durch den Einfluss der höheren Klassen auf jene eine sehr conservative Versammlung hervorgehen würde” (Richard Schult, Partei wider Willen. Kalküle und Potentiale konservativer Parteigründer zwischen Erstem Vereinigten Landtag und Nationalversammlung (1847/48), in: Dirk Stegmann/Bernd-Jürgen Wendt/Peter-Christian Witt (Hg.), Deutscher Konservativismus im 19. und 20. Jahrhundert, Festschrift für Fritz Fischer, Bonn 1983 (Verlag Neue Gesellschaft), S. 51).

3Bericht des Abgeordneten Waitz im Auftrag der Kommissionsmehrheit über den Verfassungsausschuss vom 2. und 3. Januar 1849, zit. in: Jacques Droz, Die Wahlrechtsfrage und das preussische Dreiklassenwahlrecht, in: Ernst-Wolfgang Böckenförde (Hg.), Moderne deutsche Verfassungsgeschichte, Königstein 1981 (2. Auflage).

4Christian Graf von Krockow, Adam straft die Blinden – Ein Lehrstück über die Vernunft des alltäglichen Egoismus, in: DIE ZEIT Nr. 46, 9.11.1990.

5Das galt für die liberale Fortschrittspartei im deutschen Reichstag z.B. auch gegenüber der Bismarckschen Sozialgesetzgebung.

6An dieser Stelle ist eine Bemerkung zu Rousseau angebracht. Unter den Politologen der Nach-Weltkriegs-Epoche, die sich allesamt etwas auf ihren “Pluralismus” und ihre Bejahung der “Interessenvielfalt” zugute halten, ist es üblich geworden, von Rousseau im Ton der Herablassung zu sprechen. Sein Konzept des Gesellschaftsvertrags, wonach das Volk, einmal als Volk konstituiert, nicht mit seinem eigenen “Allgemeinwillen” in Widerspruch geraten kann (ohne sich wieder aufzulösen, d.h. in den Naturzustand zurückzufallen), gilt als naiv, als rückständig, als Produkt des 18. Jahrhunderts eben. Es beruhe auf der Prämisse einer “nahezu undifferenzierten Gesellschaft”, schreibt etwa Claus Offe und gibt damit die Prämisse seines eigenen Denkens zu erkennen: den systematischen blinden Fleck, den er gegenüber der auf der Basis der Warenförmigkeit aller Interessen erfolgten Gleichschaltung des modernen “Volkes” besitzt. In dieser Gleichschaltung, die sich Rousseau – hierin tatsächlich naiv – erst noch in der Gestalt der direkten Marktplatz-Demokratie vorstellen konnte, liegt die tiefere Wahrheit der von ihm erstmals systematisch behandelten Kategorie des Allgemeinwillens.

Ähnliche Äusserungen wie die von Offe kann man bei Hannah Arendt, bei Ralf Dahrendorf und bei vielen anderen finden. Auch Carl Schmitt, der als sozusagen rechter Rousseauist gegenüber den Genannten freilich eine Sonderrolle spielt, macht sich jenes empiristischen Missverständnisses schuldig, das den Allgemeinwillen mit der Einstimmigkeit der empirischen Willensmeinungen in einen Topf zu werfen pflegt. Immer wird Rousseau entweder als illusionär oder als der totalitären “Volkseinheit” den Weg bereitend misshandelt, und es lohnte sich wahrscheinlich, die Geschichte dieser Misshandlung zu schreiben: denn in ihr erscheint die Durchsetzung des Rousseauschen Allgemeinwillens genau verkehrt herum als die Ausbildung eines systematischen blinden Flecks ihm gegenüber, wie er sich als das gesellschaftliche Apriori der rechtsförmigen Subjektivität herstellt.

Es versteht sich übrigens von selbst, dass keine/r der erwähnten Autoren und Autorinnen auf den Gedanken kommt, im Kantschen Apriori der praktischen Vernunft die immanente und logisch konsequente Vollendung des Rousseauschen Allgemeinwillens zu sehen.

7Für eine ausführliche, besser nachzuvollziehende Darstellung der “absoluten Schranke” des Kapitals muss ich auf die einschlägigen Veröffentlichungen von R. Kurz und E. Lohoff in den vorausgegangenen Ausgaben der “Marxistischen Kritik” bzw. “Krisis” verweisen (MK 1, MK 5 und MK 6 etwa).

8Vgl. E. Lohoffs Golfkrieg-Artikel in diesem Heft.

9Selbst das “Frausein” und das “Mannsein” fängt heute an, zu einer vom abstrakten Ich abgelösten Rolle zu werden, für oder gegen deren Ausübung es sich jeweils erst zu entscheiden hat. Durch diese “Veräusserlichung” des dadurch zu einer sozialen Kategorie werdenden Geschlechts wird es – in einem historisch uns freilich noch weitgehend bevorstehenden Schritt – den gesellschaftichen Individuen möglich, sich die entsprechenden Qualitäten und Kompetenzen bewusst anzueignen – weitgehend unabhängig vom biologischen Geschlecht. Vgl. den entsprechenden Aufsatz von Norbert Trenkle in diesem Heft.

10Eine nüchterne Einstellung, die bei der technischen Kompliziertheit des eingesetzten Gerätes duchaus angebracht war. Die Militärstrategen befassen sich längst schon mit der Frage, wie man bei künftigen Einsätzen die Zahl der Unfalltoten reduzieren kann.

11In der staatsrechtlichen Literatur hat sich diese Entwicklung als Diskussion um das “Massnahmegesetz” niedergeschlagen. Solange die soziale Funktion noch nicht konsequent als solche gedacht werden konnte, musste eine spezifisch auf Arbeiter, Angestellte, Unternehmer und Kaninchenzüchter zugeschnittene Gesetzgebung aussehen wie eine Rückkehr der Ständegesellschaft: mit ihrem unterschiedlichen Recht für unterschiedliche Personengruppen. Das Problem (Allgemeinheitsgebot der Gesetzgebung) löst sich im Handumdrehen, wenn man, informiert durch das Kantsche “Apriori der reinen Form”, analytisch trennt zwischen der von der Bewegung des Werts konstituierten sozialen Funktion einerseits und der von der Wertform als solcher konstituierten freien und gleichen Rechtsperson andererseits. Bei der Herausbildung dieser Differenz in der gesellschaftlichen Realität war das Massnahmegesetz unerlässlich. Freilich konnte diese Unerlässlichkeit, die in den zwanziger Jahren mehr empfunden als begriffen wurde, auch dem faschistischen “Massnahmestaat” den Weg bahnen.

12Christoph Türcke, Die neue Geschäftigkeit, Zum Ethik- und Geistesbetrieb, Lüneburg 1989, S. 99.

13Das abstrakte Individuum, wie ich es hier als Tendenz darstelle, ist realiter natürlich nicht lebensfähig. Die fortgeschrittensten Apologeten der bürgerlichen Gesellschaft – Niklas Luhmann etwa, oder Odo Marquard – haben dies längst begriffen. Wissenschaftlich völlig korrekt ist ihre Entdeckung, dass der weitestmögliche Bezugsrahmen aller hinsichtlich ihrer spezifischen gesellschaftlichen Form nicht reflektierten Theorie nur das “System” oder die “Struktur überhaupt” sein kann. Apologetisch ist es, wenn sie im Gefühl für den tiefen Un-sinn dieser Entdeckung, sich um die “Farbtupfer” und “Sinnangebote” sorgen, ohne die die als “System” (und sonst nichts) aufzufassende Gesellschaft nicht funktionieren könne. Mit dieser Funktionalisierung ist natürlich das Urteil nicht nur über den “Sinn”, sondern auch über das “System”, das ihn “braucht”, bereits gesprochen.

14Zugleich schwindet die Adhäsionskraft solcher Überzeugtheiten – um so mehr natürlich, je weiter entfernt vom eigenen Nabel sich das jeweilige Phänomen befindet. Gedankenflucht kennzeichnet die meisten Gespräche. Die Unfähigkeit, bei einer Sache zu bleiben, sich zu konzentrieren und hineinzuvertiefen in ein Thema, scheint bereits den Erwerb der systemimmanenten Techniken und Kompetenzen in Mitleidenschaft zu ziehen. Auch dies ist ein Moment, das zur kapitalistischen Krise beisteuert.

15Etwa die Verfasser der “demokratischen Frage”, deren Namen mit Stillschweigen zu übergehen ich die Höflichkeit leider nicht besitze. Vgl. Ulrich Rödel, Günter Frankenberg, Helmut Dubiel, Die demokratische Frage, Frankfurt 1989.

“Über Hegel hinaus kommt

Philosophie nur, wenn

sie etwas anderes als

Philosophie wird.”

(Christoph Türcke)

Peter Klein

Der Name Christoph Türcke müsste dem durchschnittlich informierten Leser allein schon durch die Häufigkeit seines Vorkommens aufgefallen sein. In letzter Zeit vergeht kein Monat, ja bald schon keine Woche mehr, ohne dass man ihm in jenen Publikationen begegnet, die man früher wohl unter die Kategorie der “Intelligenzblätter” eingeordnet hätte. Man findet seine Aufsätze, Glossen und Polemiken in der ZEIT, in der Frankfurter Rundschau, im Merkur und wer weiss sonst noch wo. Es hat geradezu den Anschein, als würden sie ihm aus den Händen gerissen. Und das ist bei dem Lesegenuss, den diese flott geschriebenen und zugleich anspruchsvollen Texte bereiten, kein Wunder.

Türcke versteht es, mit seinen betont schlicht und geradlinig formulierten Gedanken zum Zeitgeist eine fast schon suggestiv zu nennende Wirkung zu erzielen. Die soeben (Dez. `89) erschienene Broschüre, “Die neue Geschäftigkeit – Zum Ethik- und Geistesbetrieb” (Dietrich zu Klampen Verlag, Lüneburg 1989, 126 S., 22.-DM), in der Aufsätze aus den letzten drei Jahren versammelt sind, wird daher mit Sicherheit ihr Publikum finden.

“Kleine Versuche, gut zu zielen”, nennt Türcke diese Texte. Aus welcher Richtung sie kommen, das ergibt sich bereits aus dem Verlagsnamen. Der zu Klampen Verlag ist – zusammen mit dem ca ira Verlag in Freiburg und der Edition Tiamat in Berlin – gewissermassen ein Wehrdorf der linken kritischen Theorie. Man fühlt sich an jenes kleine gallische Dorf erinnert, das Asterix-Lesern ein Begriff ist. Eine Gruppe von Autoren hat sich hier zusammengefunden, die in scharfer Abgrenzung zur “römischen Übermacht” der reformistischen “Habermas-Fraktion” (vgl. die Besprechung von U.W.) auf dem Anspruch einer fundamentalen Kapitalismus-Kritik beharrt. Ihrem Selbstverständnis nach die authentische Nachkommenschaft der Adorno, Horkheimer & Co., ist diese theoretische Strömung, die in den siebziger Jahren in der Habermas’schen Seichtigkeit untergegangen zu sein schien, allein schon wegen ihrer zunehmenden Rührigkeit und Produktivität bemerkenswert. Türcke, der als Jahrgang 1948 der Enkelgeneration der kritischen Theorie angehört, ist mit seinen zahlreichen Veröffentlichungen (auch bei Wagenbach und Fischer) selbst der beste Beweis dafür, dass die kritische Theorie lebt. Und dies ist in einer Zeit festzustellen, in der die kritischen und revolutionären Ansprüche “zu Dutzenden über das Pflaster rollen”, in der sich die Linke, von der man geneigt ist, bald nur noch im Zusammenhang mit dem Wort “ehemalig” zu sprechen, in galoppierender Auflösung befindet.

Dieser desolate Zustand alles dessen, was einmal “links” war, taucht die erwähnte Vitalität freilich in ein Zwielicht. Es könnte sich erweisen, dass wir es dennoch mit einem Ladenhüter zu tun haben, der sein frisches Aussehen nur daher bezieht, dass die anderen seiner Art gänzlich verschimmelt und unverkäuflich geworden sind. Für die kritische Theorie hätte sich somit als Vorteil erwiesen, was ihr von der 68er Bewegung einst angekreidet worden ist: Ihre Distanz zur “Praxis” hätte sie vor dem Verschleiss bewahrt. Die Frage erhebt sich, ob sie durch diesen Verzicht aufs “Anderssein” mehr gewonnen hat, als jene ein wenig sauertöpfisch wirkende Sorte von Reinheit, die sich mit der Beschränkung auf sterile Traditionspflege üblicherweise einzustellen pflegt. Sehen wir also zu, welche Antwort die Türckeschen Texte bereithalten.

1.

Im ersten, grösseren Teil der Aufsatzsammlung setzt sich Türcke, der in Kassel Philosophie lehrt, mit der eigenen Zunft auseinander. Besser: er setzt sich von ihr ab. Und das ist offensichtlich, schon aus Gründen der Psycho-Hygiene, ein dringendes Erfordernis für jemanden, der als professioneller Geisteswissenschaftler von den emanzipatorischen Ansprüchen, die der “Geist” einst hatte, wenigstens in der Erinnerung nicht lassen will. Die Gegenwart des Metiers ist jedenfalls frei von solchen Ansprüchen. Das zeigt Türcke besonders deutlich in den ersten drei Artikeln, die vornehmlich den modisch gewordenen Ethik-Disziplinen (Wirtschafts-, Technik-, Wissenschafts-Ethik) gewidmet sind. Die “Geschäftigkeit”, die hier waltet, ist “nicht neu”, heisst es in der Vorbemerkung. “Aber sie nimmt jetzt eine bemerkenswert weniger verschämte Form an. Die Offenherzigkeit, mit der sich Geisteswissenschaftler neuerdings Politikern und Wirtschaftsführern als Dienstleistungsgewerbe anbieten, die Selbstverständlichkeit, mit der Ethik-Kommissionen der Ministerialbürokratie für Auftragsforschung zur Verfügung stehen, die Unbefangenheit, mit der Philosophen die Kompensation wirtschaftlich-technischer Modernisierungsschäden als ihre eigenste Aufgabe ausgeben – sie geben den Trend an…” (S. 7).

Bei dem Eifer, mit welchem die Funktionäre der einschlägigen Berufsverbände auf die “Wichtigkeit” der Geisteswissenschaften pochen, handele es sich um die Reaktion auf eine “Krise”. Freilich um keine, die “durch aufsehenerregende, an die Substanz gehende wissenschaftliche Kontroversen” hervorgerufen worden sei, “sondern durch Geldentzug” (S. 37). Das “Gericht”, vor welchem die Geisteswissenschaften über ihren Nutzen Auskunft geben, ist nicht etwa ein Erkenntnisanspruch, den sie sich selbst gesetzt hätten, es ist die Gesamtheit der Geldgeber: “der Kultus- und Wissenschaftsministerien, der Rechnungshöfe und Stiftungsräte, der Mäzene und Sponsoren” (S. 21). Und dieses Gericht versteht nur ein einziges Argument, das denn auch durch die wie immer verklausuliert formulierte Verteidigungsrede des vom Stellenabbau und Mittelentzug heftig gebeutelten “Angeklagten” deutlich genug hindurchschimmert: “Wenn ihr langfristig kalkuliert, werdet ihr sehen: Geist rechnet sich doch!” (ebd.)

Ein solcher “heteronom” bestimmter “Geist” ist natürlich keiner mehr. Um zu dieser Diagnose zu gelangen, genüge es, die einschlägigen Verlautbarungen zu zitieren, schreibt Türcke. Und er hat Recht damit. Die Industrie ruft: “Damit der Markt überhaupt funktionieren kann, braucht er ethische Grundsätze und moralische Überzeugungen” (Ford-Chef Gödevert in einem Spiegel-Interview, zit. auf S. 7). Und die Philosophie, vertreten durch den von Türcke besonders liebevoll geohrfeigten Odo Marquard (bis 1987 Präsident der Allgemeinen Gesellschaft für Philosophie), antwortet: “Die – durch die experimentellen Wissenschaften vorangetriebene – Modernisierung verursacht lebensweltliche Verluste, zu deren Kompensation die Geisteswissenschaften beitragen.” Sie sind unverzichtbar, weil ohne sie “zunehmend der lebensweltliche Bedarf des Menschen nicht mehr gedeckt wäre, in einer farbigen, vertrauten und sinnvollen Welt zu leben” (S. 9 f.). Oder mit einem anderen Wort von Marquard: “Naturwissenschaften sind `challenge’”, “Geisteswissenschaften sind `response’” (S. 11). Der wissenschaftliche Ertrag dieser “response” ist denn auch entsprechend. Er tendiert zum Gemeinplatz, den “man sich auch ohne jede Philosophie hinter die Ohren schreiben kann: dass wir nicht alles dürfen, was wir können, dass wir auch für Tiere, Pflanzen und die nachfolgenden Generationen verantwortlich sind, dass das wahre Ziel in der Bescheidung der Ziele liegt, dass möglichst alle Entscheidungen zuvor mit den Betroffenen oder zumindest in ihrem Sinne zu diskutieren sind etc.” (S. 40).

In diesem einen lakonischen Satz scheint tatsächlich das Resultat des tiefen Nachsinnens von mindestens einem Dutzend Technik- und Wissenschaftsethikern enthalten zu sein. Schon allein damit hätte sich Türcke ein Verdienst erworben, dass er uns eine Galerie von Namen präsentiert (Hans Jonas, Hans Lenk, Otfried Höffe, Odo Marquard, Elisabeth Ströker, Werner Becker, Herbert Schnädelbach, Oskar Negt), die man sich nicht zu merken braucht. Aufgrund der Medientüchtigkeit dieser Lobby dürfte in manchen Fällen diese überflüssige Gedächtnisleistung freilich schon passiert sein. Immerhin wird aber dem Leser der erwähnten “Intelligenzblätter” Zeit erspart. Wer etwa versucht war, das eine oder andere Erzeugnis dieser Modephilosophie in näheren Augenschein zu nehmen, dem nimmt Türcke, so scheint es zunächst wenigstens, diese überflüssige Arbeit ab.

Nun wäre Türcke allerdings kein kritischer Theoretiker, wenn er den Kapitalismus nur in jener oberflächlichen Weise wirken sähe, wie es das Gieren nach neuen Lehrstühlen und Forschungsaufträgen darstellt. Das “Bewegungsgesetz der modernen Gesellschaft” bemächtigt sich vielmehr auf substantielle Weise des “Geistes”. Dies ist das eigentliche Verdikt, das Türcke mit seinem Wort vom “Ethik- und Geistesbetrieb” über seinen Gegenstand fällt. Es handelt sich, etwa beim “Szientismus”, nicht bloss um einen “Denkfehler” oder um ein “technisches Verfahren”, das sich nach Belieben korrigieren liesse. Vielmehr gelte es, solche theoretischen Phänomene auf ihr “gesellschaftliches Substrat” zurückzuführen, sie als “Widerschein der Produktionsverhältnisse” zu begreifen, als Moment jener Bewegung der modernen Gesellschaft, “die auf nichts hingeht, sondern um ihrer selbst willen ist: eine ökonomische Zwangsexpansion, um zu expandieren, ein Wachsen, um nicht zu stocken” (S. 65, in dem gegen Robert Spämanns konservative Szientismus-Kritik gerichteten Artikel “Restauration der Teleologie”). Die Geisteswissenschaften sind zum Bestandteil der, wie wir es nennen würden, “tautologischen Bewegung des Werts” geworden. Beim Nachweis dieser Entwicklung gelingen Türcke zum Teil ausserordentlich schöne und einprägsame Formulierungen.

Einige Beispiele: “Wo Geisteswissenschaft so tut, als habe der Geist seine Zukunft noch vor sich, als stehe er auf der Schwelle zu einem neuen nachmetaphysischen Denken, einer neuen Ethik, einer neuen Kunst, einer neuen Sprache, als fehle es nur noch an den Geldmitteln, damit diese Schwelle überschritten werde – da hat ein Verkrüppelter Athletenphantasien, da ist Geist nur der geistlose Reflex einer Gesellschaft, die täglich mit Neuem überflutet, täglich die Sucht nach Neuem verstärkt, täglich zu wissenschaftlich-technischem Fortschritt getrieben wird wie ein Zwangsneurotiker und dem Neuen, auf das alles ankäme, keinen Schritt näherbringt: der Befriedung der Erde und der Solidarität der Menschheit. Und wo suggeriert wird, dass es in Kunst und Literatur, Hermeneutik und Selbstreflexion gleichwohl täglich vorangehe, zeigt sich nur, dass auch in ihnen jene Art des Fortschritts Einzug gehalten hat, die nicht ihre eigene ist” (S. 26 f.). – Dementsprechend “offenbart der Schwund der Fähigkeit, ohne Planstelle oder Forschungsauftrag noch produktiv zu denken, nicht nur gesellschaftliche Gewalt, sondern auch persönlichen Mangel an Widerstandskraft dagegen” (S. 27). – Oder zur Situation der Geisteswissenschaften, wie sie sich nach ihrer (von Dilthey betriebenen) Etablierung als ein eigenes “Gebiet” darstellt, das Türcke als “Naturschutzgebiet des Geistes” bezeichnet: Den Naturwissenschaften gegenüber nur noch auf ihre “Selbsterhaltung” bedacht, haben sie wie diese “auf die allseitige Entwicklung der Individuen” , wie sie noch den Aufklärern im 18. Jahrhundert vorschwebte, längst verzichtet: “Ihr Fortschritt besteht seither denn auch vornehmlich in der fortschreitenden Bearbeitung, Katalogisierung, Verwaltung vergangenen Gesites und seiner Wurmfortsätze in der Gegenwart. Nicht, dass nicht allerlei Interessantes und Wissenswertes dabei zutage träte, wie es auch eine Reihe unbedingt sehenswerter Museen und Ausstellungen gibt. Nur peinlich, wenn sich das Museumspersonal mit den Künstlern verwechselt, die Ausgrabung, Neuanordnung oder auch nur Zertrümmerung vergangener Genialität mit dem Geniestreich geistigen Fortschritts. Dieser Verwechslung dankt die Postmoderne ihr kurzes Dasein, von ihr lebt das heute so emsige Dekonstruieren, Rekonstruieren und Reformulieren vergangener Epochen, Kunstrichtungen, Denkweisen, das Nietzsche schon im voraus kommentiert hat: `immer wieder wird ein neues Stück Vorzeit und Ausland versucht, umgelegt, abgelegt, eingepackt’” (S. 36 f.).

2.

All dies ist klassische kritische Theorie in bester Tradition. Auf Adornos Wort vom “Kultus des Neuen”, in dem laut Türcke “die Moderne von ihrem ökonomischen Bewegungsgesetz her begriffen” wird, wird denn auch ausdrücklich Bezug genommen (S. 50). Nun muss man sich allerdings fragen, worauf der hier aufgewendete Scharfsinn abzielt. Wieso eigentlich etwas nachweisen, das von niemandem ernstlich bestritten wird? Das sich nach Türckes eigenen Worten mit “Offenherzigkeit”, “Selbstverständlichkeit” und “Unbefangenheit” zu erkennen gibt? Die Entdeckung, dass der Kapitalismus auch in die kulturelle Sphäre hinein expandiert, mag zu Adornos Zeiten frappierend gewesen sein – aber heute? Sollte die theoretische Absicht nicht weiter reichen als bis zu einer Gedächtnisveranstaltung für die Marx, Adorno und meinetwegen auch Nietzsche? Sicher, was Türcke hier macht, hat seine Berechtigung. Schliesslich muss auch die nachwachsende Generation an das schon einmal erreichte Niveau der Kapitalismuskritik herangeführt werden. Aber seinem eigenen Anspruch, die berühmten “Verhältnisse zum Tanzen zu bringen”, wird er mit solcher – Erinnerungsarbeit, wie man es nennen möchte, nie und nimmer gerecht. Und wenn er vorsichtshalber schreibt, die “Verhältnisse” seien “kaum noch zum Tanzen zu bringen” (S. 7), so gewinnt man, noch ehe man sich über diese günstige Einschätzung ausgerechnet der Vergangenheit gewundert hat, erst recht den Eindruck von einem Manöver, mit dem die eigene theoretische Leistung unangreifbar gemacht werden soll.

Um so weniger geben Türckes Texte zu irgendwelchen Hoffnungen in dieser Richtung Anlass, als er sich ans Original der kritischen Theorie auch dort noch hält, wo es schon immer traditionell im ladenhüterischen, d.h. für das moralisierende Aufklärungsdenken zurechtgemachten Sinn, gewesen ist. Wie er die Entwicklung schildert, die der “Geist” seit jener Zeit der Aufklärung genommen hat, sei der Beleg dafür. Sie wird durchgehend als ein Abstieg wahrgenommen. Mit der Entstehung der “Geisteswissenschaften”, ihrer “Eingliederung in den grossen gesellschaftlichen Maschinenbetrieb”, sei der “Geist”, vor allem was den seinerzeitigen Anspruch betrifft, gewissermassen aus ihnen vertrieben worden. Dieser Position, vorgetragen vor allem in den Artikeln “Geisteswissenschaften und Geist – kein Bund fürs Leben” sowie “Falsche Trennung – falsche Verbrüderung. Wie Geistes- und Naturwissenschaften einander zu verfehlen drohen”, kann man zunächst einmal beipflichten. “Dass die Universität heute das Reich der Mittelmässigkeit ist, eine Art kultureller Karstlandschaft”, ist eine geläufige Beobachtung, die auch schon H. M. Enzensberger gemacht hat (1). Nur möchte man gerne wissen, wie denn der Gipfel geheissen hat, von dem herab der “Geist” auf den Hund gekommen ist. “Geist war nie autark”, schreibt Türcke, und schneidet mit der Erwähnung des Aristoteles und der “Sklavenarbeit” das Thema der jeweiligen Produktionsverhältnisse an. Abgesehen von diesem Alibi-Hinweis wird aber jede weitere Auskunft verweigert. Und es entsteht eben jener Eindruck, den die kritische Theorie schon immer erweckt hat; dass nämlich im Verlauf der modernen Entwicklung der “Geist” von einer ihm ursprünglich fremden und äusserlichen Macht eingeholt worden sei. Dass sich seiner “jene Art des Fortschritts” bemächtigt habe, die “nicht seine eigene ist”. Dass er also seine einstige Höhe dadurch eingebüsst habe, dass er zum Bestandteil des Kapitalismus erst geworden, zuvor hingegen etwas anderes gewesen sei. “Ein blind wachsender universaler Zweck hat die Vernunft in seinen Dienst gezwungen. Auf ihn soll sie sich besinnen, nicht auf sich selbst” (S. 103).

Dass bei dieser Nabelschau der “Vernunft” eine Melodie entsteht, die noch irgendjemand anderen zum Tanzen einlädt, darf man fuglich bezweifeln. Am wenigsten wird sich jener “universale Zweck” von Türckes Reinlichkeitsdrang in Bewegung setzen lassen. Auf diese Konsequenz laufen die Texte nämlich hinaus: Sie sind ein einziger Appell zum moralischen Sauberbleiben. Auf Distanz gehen, “sich dem System, zu welchem die Realität sich zunehmend verdichtet, nicht fügen” (S. 29), “sich ungenial für das wahrhaft Neue offenhalten”, anstatt etwa beim “Geniekult” der französischen “neuen Philosophen” mitzumachen, so und ähnlich lauten die Formulierungen, in denen Türcke seine Absicht, ein guter Mensch zu sein, kundtut. Selbstverständlich, dass in diesem Zusammenhang auch Adornos Wort vom “Verweigern” – “im Bestehenden ist es eine Spur von Freiheit”, den (immanenten) Alternativen “sich zu verweigern” (S. 11) – seinen Platz hat. Einmal mehr gewinnt man den Eindruck der sterilen Traditionspflege.

Es ist die lange Tradition der moralischen Kapitalismuskritik, in die Türcke sich stellt. Dies erklärt, warum trotz aller Funktionalisierung und Monadisierung der Menschen, die er vermerkt, trotz aller Blindheit der “Bewegung” und Ziellosigkeit des “Wachsens”, die er dem “modernen Wirtschaftsgesetz” ankreidet, doch immer noch “höhere Mächte”, “Potentaten in Wirtschaft und Politik” (z.B. S. 27), in seinen Texten auftreten. Die moralische Denkform erzeugt solche persönlich verantwortlichen Übeltäter, denen man mit Entrüstung begegnen kann, mit der Sicherheit eines unbedingten Reflexes. Dementsprechend wird auch die Marxsche Kritik der politischen Ökonomie “bearbeitet”. Nichts davon, dass das Kapital seine eigene Schranke darstellt, nichts davon, dass seine Zwänge mit den Erfordernissen der stofflichen Reproduktion unvereinbar werden in dem Mass, wie sie deren Vergesellschaftung vorantreiben, nichts von dem objektiven historischen Unmöglich, auf das es zutreibt. Die Kritik der politischen Ökonomie verwandelt sich vielmehr in die Aufdeckung einer moralischen Ungeheuerlichkeit. Als solche wird sie zur Entscheidungshilfe. Wer die Marxsche Botschaft vernommen hat, dem gilt “das Ware-sein der Arbeitskraft” nämlich nicht mehr als “moralisch neutral” (S. 16) – und der Fall ist erledigt. Die Beziehung zum “System” hat fortan negativ zu sein, die zur “Kritik” hingegen ist von lauter Zuneigung gekennzeichnet.

Türcke findet für das Marxsche “Kapital” nur gute, lobende Worte, die fast schon sehnsüchtig klingen, ganz so, als gäbe es ein Hindernis, das ihm eine intimere Bekanntschaft damit verwehrt. Und dieses Hindernis ist vorhanden. Marx kommt nämlich in dem ganzen Ethik-Betrieb nicht vor. An mehreren Stellen wird dies in vorwurfsvollem Ton vermerkt. Abgesehen von der ungünstigen Marktsituation, die sich daraus für einen professionellen Marx-Liebhaber ergibt – nur der Vollständigkeit halber weise ich darauf hin, nicht um Türcke auf billige Weise zu denunzieren – , liegt hier wirklich ein Hindernis vor, das geeignet ist, einen Moralisten auf für ihn substantielle Weise zu blockieren. Denn zur Beurteilung der geschichtlichen Lage ist der Moralist seit jeher auf die zutagetretenden Gesinnungen verwiesen. Er glaubt, um ein Marx-Wort zu verwenden, den Verhältnissen aufs Wort, was sie von sich selbst sagen und sich einbilden. Gerät nun die eigene antikapitalistische Gesinnung in die Minderheit, verschwindet sie gar bis auf wenige Ausnahmen von der geschichtlichen Bühne, so ist die Lage düster. Das moralische Ungeheuer Kapitalismus, ohnehin bereits verabscheuungswürdig, wird auch noch unheimlich, weil es die Fähigkeit unter Beweis stellt, in die moralische Sphäre hinein zu expandieren, um dort die Freiheit des “Dagegen-seins” zu kassieren. Für diejenigen Kämpfer gegen die “Verdinglichung”, die sich ausserhalb des von ihnen dinglich gedachten Kapitalismus stehen sehen, wird damit der Platz immer enger, ihr Tonfall wird, je nach Temperament, immer wehmütiger oder verbissener. Anstatt das “Zwangsgesetz der modernen Gesellschaft” in näheren Augenschein zu nehmen und bezüglich der Form der moralischen Gesinnung vielleicht selber noch einen Verdacht zu schöpfen, sind sie vollauf damit beschäftigt, sich gegen den Vorwurf, sie seien “Phantasten und Fanatiker” (S. 87), zur Wehr zu setzen.

Entsprechend kurz kommt die Auseinandersetzung mit dem Marxschen “Kapital”. Die Kusshändchen, die Türcke in diese Richtung wirft, muss man jedenfalls platonisch nennen. Von den Peinlichkeiten, die dabei entstehen, sei nur der folgende Satz erwähnt: “Das Marxsche Kapital war tatsächlich seine `Zeit in Gedanken erfasst’ (in erschreckendem Mass noch (!) unsere Zeit)…” (S. 53). Hier wird der wissenschaftliche Begriff des Kapitals offensichtlich verwechselt mit einer historisch-empirischen Realanalyse des 19. Jahrhunderts. Diese, mit dem Kapitalbegriff als ihrem “heuristischen Prinzip” ausgerüstet, hätte aber erst zu zeigen, inwieweit das Kapitalverhältnis zu Marxens Lebzeiten weltweit überhaupt schon durchgedrungen war.

Hegels “Begriff”, den Türcke mit der “in Gedanken gefassten Zeit” ins Spiel bringt, kann ja gerade deswegen als der Wegbereiter des “Kapital” gelten, weil er, was bei Kant noch ausserhalb voneinander existiert, in sich vereint. Die “Notwendigkeit” der “apriorischen Form” einerseits und die “Zufälligkeit” ihres “empirischen Inhalts” andererseits werden hier nämlich miteinander identifiziert – auf vermittelte Weise natürlich. Der Gegensatz von “Zufall und Notwendigkeit” fällt (als “aufgehoben im Begriff”) damit ebenso wie der Dualismus von “Sollen und Sein”. Speziell für die Erklärung geschichtlicher Phänomene war damit ein entscheidender Durchbruch erzielt worden. Denn erst von jetzt ab war es möglich, den Schritt über das blosse “moralische Messen” dieser Phänomene an einem vorgeblich zeitlosen, überhistorischen “Wertmassstab” hinaus zu tun und die “Messlatte” selber noch (in Kants Moral- und Rechtsphilosophie also die bekannte “Allgemeinheit eines Gesetzes überhaupt”) in den konkreten Vermittlungszusammenhang des “Begriffs” aufzunehmen, sie aus dem “schlechten”, apriorischen “Jenseits” (daher die Bezeichnung “Transzendentalphilosophie” für den Kantianismus), in welchem sie von der Empirie scheinbar nicht (zumindest für das menschliche Denken nicht einsichtig) tangiert werden konnte, zu vertreiben. Hegels Intention war natürlich eine umgekehrte. Ihm ging es um die Rehabilitation der Metaphysik, um den Nachweis, dass sie vor den scheinbar ohne “höheren Sinn” auskommenden “empirischen Tatsachen” durchaus nicht zu kapitulieren brauchte (wie der platte Aufklärungsatheismus gemeint hatte), sondern sie im Gegenteil überhaupt erst zum “Leben” zu erwecken, zu ihrem “lebendigen Zusammenhang” zu bringen vermochte. Er wollte die Metaphysik, letztlich also Gott, als in der Empirie erscheinend, als ihr objektives oder “wahres” Subjekt erweisen. Das hindert aber nicht, dass von hier aus der kürzeste Weg zu jenem anderen “Subjekt” führte, das Marx die “gesellschaftlichen Produktionsverhältnisse” genannt hat, die moderne bürgerliche Moral als das notwendige Moment ihrer modernen, auf der Fetischform des Werts beruhenden Gestalt entziffernd.

Diese Überwindung der Aufklärungsmoral hat die kritische Theorie nie nachvollzogen – und so auch nicht Türcke. Es ist der durchgängige “Ansatz” der moralischen Betroffenheit, der ihn zu der verrückten Meinung veranlasst, über einen theoretischen Begriff “erschrecken” zu sollen. “Das” Kapital, das sind aber doch nicht nur die seuchenträchtigen Elendsquartiere, die Engels in Manchester vorgefunden hat, das ist ebenso die pharmakologische und hygienische Entwicklung, die den Infektionskrankheiten seither ihren Schrecken genommen hat. Was Türcke mit seiner Abwehrhaltung “gegen” das Kapital unter Beweis stellt, ist vor allem eines: dass Moral und theoretische Sterilität heutzutage ein und dasselbe sind.

Bei jemandem, der noch echte Chancen innerhalb des “Maschinensystems” besitzt, der die Gelegenheit hat, mit der Anfertigung von Gemeinplätzen echtes Geld zu verdienen, hat die Verweigerungshaltung selbstverständlich auch ihre anerkennenswerte Seite. Zumindest kann ich es nachvollziehen, wenn sich jemand als Individuum dagegen entscheidet, bei gewissen Absahnereien hemmungslos mitzumachen. Auf die Sphäre der Theorie übertragen, ist diese individuelle Haltung hingegen absolut tödlich. Mit dem Zeigen der kalten Schulter kommt man hier nicht weiter. Und die fortgesetzte Beteuerung, sich mit dem “Elend” nicht abfinden zu wollen (S. 53), ist nicht nur geschmacklos, sondern auch langweilig. Türcke zitiert das Kommunistische Manifest: “Die fortwährende Umwälzung der Produktion, die ununterbrochene Erschütterung aller gesellschaftlichen Zustände, die ewige Unsicherheit und Bewegung zeichnet die Bourgeoisepoche vor allen anderen aus. Alle festen eingerosteten Verhältnisse mit ihrem Gefolge von altehrwürdigen Vorstellungen und Anschauungen werden aufgelöst, alle neugebildeten veralten, ehe sie verknöchern können” (S. 71). Aber als Marx 1847/48 diese Sätze niederschrieb, da war die “Bourgeoisie” noch ein Stand, da existierte die “Arbeiterklasse” in Gestalt einiger Gesellenvereine, die sich den Kommunismus allenfalls als ein modernisiertes Zunftwesen vorstellen konnten, da war die “Demokratie” ein exotisches Gewächs in Amerika, obendrein noch geziert von der Negersklaverei in den Südstaaten. 140 Jahre später sollte man über solche apodiktischen Formulierungen doch hinaus sein. Da darf man doch verlangen, dass der Begriff mit der real abgelaufenen Geschichte vermittelt wird, da möchte man doch die “fortwährende Umwälzung”, die “ewige Unsicherheit und Bewegung”, am empirischen Material ein wenig spezifiziert haben. Mit einer Gedenkstunde für Marx ist es nicht getan.

Nehmen wir die Abstiegsgeschichte des aufklärerischen “Geistes”, die Türcke ja offenbar in kritischer Absicht erzählt. Wie wäre es, wenn wir den “Geist” von ehedem zur Abwechslung einmal mit den seinerzeitigen Produktionsverhältnissen in Verbindung brächten, statt über die Bedeutungslosigkeit seiner späten Ausläufer zu klagen? Humboldts Versuch, die “Wissenschaft rein zu erhalten”, zitiert nach einer Denkschrift von 1810: Werden wir darin die gegen die absolutistische Bevormundung der Universität gerichtete Absicht des liberalen Politikers nicht viel leichter erkennen als dasjenige, was Türcke daraus macht – ein “Rückzugsgefecht” gegen die “industrielle Anwendung” der Wissenschaft, die zwar “im grossen Stil erst bevorstand”, von Humboldt aber angeblich “vorausgeahnt” wurde (S. 33)? Ergibt sich der Eindruck von seiner “Höhe” nicht daraus, dass es der “Geist” zu jener Zeit mit einer gesellschaftlichen Umgebung zu tun hatte, die im bürgerlichen Sinn nur als platt und eben zu bezeichnen ist, als ein Zustand äusserster kapitalistischer Unterentwicklung, kaum dass die Bauernbefreiung in Angriff genommen, kaum dass die Gewerbefreiheit verkündet worden war (und auch erst in Preussen), mit einer Münzvielfalt, die es innerhalb des Deutschen Bundes auf sechsundfünfzig verschiedene Wechselordnungen brachte? Folgt daraus nicht zwangsläufig der Gedanke, dass der “Geist”, der sich von diesen vorbürgerlichen Zuständen abhob, als bürgerlich zu bestimmen ist? Als der ureigenste Vortrupp der kapitalistischen Entwicklung? Und hätte er sich dieser Wegbereiterfunktion etwa zu schämen angesichts von Verhältnissen, über deren Zurückgebliebenheit der Avantgardist Kant selber noch deutlich genug Auskunft gibt, wenn er “Weib, Kinder und Gesinde” zum “Besitz” des “Hausherrn” zählt und bei dem Versuch ins Schwitzen gerät, diese empirische “Selbstverständlichkeit” mit seiner neuen, im zeitlosen Apriori verankerten Vertragslehre in Einklang zu bringen 2? Oder wenn ihm als Beispiel für eine “ausweglose Situation”, die den Selbstmord rechtfertigt, in aller “Unbefangenheit” gerade jene Mutter einfällt, die ihr Kind aus Scham über dessen Unehelichkeit umgebracht hat?

Mit dieser bemerkenswerten “Offenherzigkeit” präsentierten sich die gesellschaftlichen Zustände zur Zeit der Aufklärung auch noch bei einem Kant; von jenen Herren Professoren zu schweigen, die seinerzeit das Problem wälzten, ob sich im Adel eine besondere rassische Qualität niedergeschlagen habe oder nicht. Dies waren die Verhältnisse, mit denen sich der “Geist” vor zweihundert Jahren auseinanderzusetzen hatte! Verhältnisse des dumpfbrütenden Traditionalismus, die die Masse der in ihrer überwältigenden Mehrheit ländlichen Bevölkerung eingepfercht zeigten in Unwissenheit, Aberglauben und persönlicher Abhängigkeit von Herrschaften der “buntscheckigsten” Art. Sie erklären, warum die mit der kapitalistischen Entwicklung verbundene Formalisierung und Verrechtlichung aller Beziehungen als ein historischer Fortschritt empfunden werden musste und, die gleichzeitige Produktivkraftentwicklung in Rechnung gestellt, auch objektiv ein solcher war. Aus diesen Abhängigkeitsverhältnissen erklärt sich auch die Mühe, die Kant darauf verwendete, den neuen Freiheitsbegriff von jeder persönlichen Färbung freizuhalten und ihn als “reines Prinzip a priori” vor aller Empirie anzusiedeln. Diese sollte, mit der “Allgemeinheit eines Gesetzes überhaupt” als ihrer metaphysischen Richtschnur versehen, sich in Moral und Recht der formalen Unabhängigkeit aller Menschen voneinander immer mehr annähern. Und niemand wird den Erfolg dieses buchstäblich auf jedes einzelne Individuum anwendbaren Konzeptes für die “Verwirklichung” von “Freiheit und Gleichheit” bezweifeln können.

Mag sein, dass die Aufklärer mit dem Rechtsstaat, mit der allgemeinen Schulpflicht und mit dem Fortschritt der Wissenschaften, für den sie eintraten, die Vorstellung einer anderen Menschheit verbanden, als wir sie heute real haben. Sehr wahrscheinlich auch, dass ihnen im Zusammenhang mit ihrem Modernisierungsprojekt nicht gerade jene Weltkriegsepoche vorschwebte, die dann den Durchbruch brachte. Naiv aber, wer sie nach ihren Vorstellungen, Hoffnungen und Wünschen beurteilt, um sie mit dem Blick darauf als Kritiker unserer Gegenwart zu benutzen, anstatt sie als das zu nehmen, was sie theoretisch ausgewiesen in ihrer eigenen Gegenwart waren: die Kritiker des Absolutismus und der ständischen Privilegiengesellschaft. Dies, was wir heute “Willkürherrschaft” oder “persönliche Abhängigkeitsverhältnisse” zu nennen pflegen, war der Punkt, von dem sich die aufklärerische “Vernunft” abstiess. Man muss schon auf beiden Augen blind sein, um in dieser formalen, noch bei Kant ausdrücklich ungeschichtlich gedachten “Vernunft” etwas anderes sehen zu können als die theoretische Vorwegnahme jenes wertförmigen Vergesellschaftungsprinzips, das erst im entwickelten Kapitalismus zur durchaus unpersönlichen Herrschaft gekommen ist.

Seit jeher war die Moral, gleichgültig ob religiös oder philosophisch begründet, der gesellschaftliche Zusammenhang von Privatpersonen, wie er sich ihnen gegenüber als das “Höhere” einer Idee, eines Prinzips oder Gesetzes geltend machte. Keine Erfindung von Priestern, sondern objektives Erfordernis der jedesmaligen Produktionsverhältnisse, von denen die Priester und Ideologen nur das notwendige Moment waren. Je allgemeiner gehalten und also inhaltsärmer das Prinzip, je mehr befreit von einschränkenden Bedingungen – die es etwa für Griechen, Juden, männliche Grundbesitzer, Adelige oder bestimmte Berufszweige spezifizierten – , desto grösser die Zahl der Privatpersonen, für die es unmittelbare Gültigkeit beanspruchen konnte, desto enger und bloss formaler freilich auch die jeweilige “Privatsphäre”, desto weiter fortgeschritten wiederum das darin erscheinende Vergesellschaftungsniveau, desto näher auch die Lösung des Rätsels, die schliesslich dadurch zustande kam, dass die Abstraktion als Abstraktion zum theoretischen Gegenstand gemacht wurde. Den Schlusspunkt nicht nur unter die Aufklärung, sondern unter diese Entwicklung überhaupt, setzte Kant.

Indem er die Reinigung der “praktischen Vernunft” bis zum Apriorismus der “reinen Form” vorantrieb, der von der Moral nichts mehr übrig liess als die “Allgemeinheit eines Gesetzes überhaupt”, sprach er nur aus, was die Wahrheit oder vielleicht besser: die innere Tendenz aller Moralprinzipien seit jeher (seit den Tagen des Sokrates) war. Mochte Hegel unmittelbar darauf diese Abwesenheit von jedem Inhalt als die “höchste Unvernunft” geisseln, mochte Marx sie zurückführen auf ihr “gesellschaftliches Substrat”, nämlich Ware, Wert und abstrakte Arbeit, mochte Nietzsche als ihr frustrierter Liebhaber verrückt werden über diesem Ende der klapperdürr gewordenen Ontologie, in den Niederungen der gesellschaftlichen Praxis blieb diese Sorte “Vernunft” plausibel, solange die Form der Privatheit noch nicht bis zu jedem einzelnen Individuum vorgedrungen war, um ihm schliesslich den demokratischen Rang des freien und gleichen Staatsbürgers – und selbstverständlich auch der Staatsbürgerin – zu verleihen.

Keine Rede, dass das “Ware-sein der Arbeitskraft” moralisch bedenklich wäre. Genau das Gegenteil ist der Fall. Dieses Ware-sein der Arbeitskraft, das immerhin einen rechtsfähigen Eigentümer derselben voraussetzt, musste vielmehr gegen alle vorbürgerlichen Formen der persönlichen Untertänigkeit und Gesindehaftigkeit erst durchgekämpft werden. Die freie Lohnarbeit wurde auf diese Weise zur Schrittmacher-Institution bei der Verwirklichung des Kantischen Imperativs. Sie erst verhalf diesem ursprünglich bloss moralischen Gebot, das zunächst nur für die Minderheit der “Hausväter” relevant gewesen ist, zu jener fast schon unhinterfragbar gewordenenen Objektivität und Allgemeingültigkeit, die das moderne, von der Staatsgewalt sanktionierte Rechtssystem besitzt. Wenn Kant sich bei seinem Siegeszug hinter Ideologien von minderer Abstraktionskraft als der “reinen Form a priori” verbarg, hinter dem Sozialismus und dem Nationalismus, so darf man sich davon nicht irre machen lassen. Der Sieg als solcher steht fest. Was heute herrscht, das sind keine Autokraten mehr, keine Guts-, Fabrik- oder Hausherren, keine “Potentaten in Wirtschaft und Politik”, sondern das ist der völlig anonym gewordene und mit der Freiheit und Gleichheit aller Menschen ohne weiteres vereinbare Sachzwang des Geldes.

Damit aber hat sich der Wirkungskreis aller Ethik erschöpft. Die Produktivkräfte, die der Kapitalismus im Verlauf seiner “zivilisatorischen Mission” herausgebildet hat, sind gesellschaftliche. Sie konstituieren einen Zusammenhang der Menschheit, der inzwischen weltweit und stofflich höchst real funktioniert. Wie gut er es mit der Menschheit als seiner “Handlungsmaxime” auch immer meinen mag: als Einzelner vermag hier niemand etwas. Und die Summe der Einzelnen, die sich auf einen gemeinsamen moralischen Nenner einigen wollte, käme auch auf nichts anderes als auf diese Abstraktion “Menschheit”, die längst schon in allen Grundrechtskatalogen hergebetet wird. Die gesellschaftlich entwickelten Produktivkräfte sperren sich grundsätzlich gegen die abstrakten Denkbestimmungen, von denen die Philosophie einst meinte, es seien die der Vernunft schlechthin. Zu ihrer Beherrschung werden keine Prinzipien benötigt, sondern die Kompetenz und der Sachverstand von Menschen, die sich bei der Organisation ihres Zusammenhanges den Umweg über alle Gebote und Sollensvorschriften der Prinzipien sparen können, weil sie ihre Bedürfnisse von der Zwangsjacke des Geldes emanzipiert haben, die ihnen ein “Privatinteresse” suggeriert, dem stofflich kein Substrat mehr entspricht.

Unter diesem historischen Blickwinkel betrachtet, erhält das Bild vom “Abstieg des Geistes”, von den Geisteswissenschaften als “Regressionsphänomen”, wie Türcke es nennt, eine ganz andere Bedeutung als bei ihm. Dass sie heute nur noch Gemeinplätze produzieren kann, rührt nicht daher, dass die Philosophie, heruntergelockt von den öffentlichen Geldgebern, den Gipfel der Aufklärung verlassen hätte – staatlich finanziert wurden schliesslich auch schon Kant und Hegel, und das war damals etwas durchaus modernes – , sondern daher, dass sie dort sitzen geblieben ist. Die abstrakten Denkbestimmungen der Aufklärung: Freiheit, Gleichheit, Brüderlichkeit, sind vom Realwerden der Abstraktion eingeholt worden. Die Rechtsperson, um die es sich beim “Menschen” der Aufklärung handelt, ist die subjektive Seite der Ware-Geld-Vergesellschaftung. Mit deren Durchbruch mussten die entsprechenden Prinzipien den avantgardistischen Stachel, den sie gegenüber der Ständehierarchie mit ihrer Kleiderordnung, mit ihren tausend abgestuften Privilegien und “Berechtigungen” selbstverständlich besassen, verlieren. Wenn Türcke zeigt, dass die Ethik sich im Umgang mit den modernen Produktivkräften als zahnlos erweist, so zeigt er nur, dass die Aufklärung an ihrem Ende angelangt ist, dass sie ihre historische Rolle ausgespielt hat. Sobald man ihre Bestimmung als bürgerlich ernstnimmt, heisst dies, dass wir hier einen Teil jener Krise vor uns haben, in welcher sich das Weltsystem der Warenproduktion insgesamt befindet. Die Produktivkräfte sind dabei, die Produktionsverhältnisse zu sprengen.

Räumen wir Türcke ein, dass innerhalb der Philosophie das Bewusstsein von Krise schon seit über hundert Jahren, grob gerechnet seit Kierkegaard oder Nietzsche, um sich greift, so hätte diese sich nur wieder einmal mehr als das sensibelste Moment der bürgerlichen Produktionsverhältnisse erwiesen. So gesehen können wir dem Türckeschen “Geist” also nach wie vor bescheinigen, dass er seiner Avantgardefunktion gerecht wird. Damit gewinnen aber auch die Technikphilosophen und Wirtschaftsethiker eine interessante, ja sogar wichtige Seite, die vom Türckeschen Standpunkt aus nicht ohne weiteres zu entdecken, geschweige denn fruchtbar zu machen ist. Als Auskunftgeber und Wegweiser vollkommen bedeutungslos, verdienen sie als Symptome der kapitalistischen Krise sehr wohl unsere Aufmerksamkeit.

Diesen Reiz bekommen sie aber nur von einem Standpunkt aus, der selber nicht mehr philosophisch ist, der sich den in der Überschrift zitierten Satz von Türcke zu eigen gemacht hat und der die “Kritik der politischen Ökonomie” nicht als die Bekundung eines moralischen Willens missversteht. Erst wenn die Identität der bürgerlichen Bewusstseinsformen mit den gleichzeitigen Produktionsverhältnissen begriffen ist, zeigt sich, dass die Kritik dieser Bewusstseinsformen, wie sie sich etwa in der politischen Ökonomie darbieten, zugleich auch ein Urteil über ihren Gegenstand beinhaltet, den sie bekanntlich jedesmal als ewig unterstellen (Ontologie des “Menschen”, Ontologie der “Arbeit” etc.). Es versteht sich, dass dieses Urteil kein moralisches ist, sondern die Moral selber noch vernichtet. Diese Vernichtung geschieht allerdings ohne alle Heftigkeit; nämlich dadurch, dass die Kritik ihr den historischen Ort zuweist, an dem sie ihre Notwendigkeit und Berechtigung hatte. Erst vom Standpunkt dieser “materialistischen Geschichtsauffassung” aus tritt der Unterschied zwischen dem Begriff und der Empirie der bürgerlichen Gesellschaft (Gegenstand der “historisch-empirischen Realanalyse”, wie ich es oben (S. 6) genannt habe) einigermassen deutlich hervor; lassen sich die theoretischen Erzeugnisse der Epoche in solche einteilen, deren Fortschritt mit dem empirischen Fortschreiten der Wertvergesellschaftung unmittelbar identisch ist, und in solche, die, in sich reflektiert, zum Begriff der Sache beitragen oder beigetragen haben. Und hier ist es nun freilich richtig, wenn man feststellt, dass für das begriffliche Durchdringen der bürgerlichen Gesellschaft seit Hegel und Marx wenig, für ihr praktisch-empirisches Vorankommen hingegen viel geschehen ist.

3.

In welche Schublade Türcke gehört? Diese Frage sieht auf den ersten Blick hin einfach aus. Als bloss platonischen Liebhaber der Marxschen Theorie trifft auf ihn zu, was er selber schreibt: dass “nämlich der Schritt, den die Kritik der politischen Ökonomie über die Philosophie hinaus tut, auf alle Philosophie, die ihn ignoriert oder bagatellisiert, zurückschlägt, und ihren Versuch, ungestört bei sich zu bleiben, mit einem grassierenden Selbstverlust bestraft” (S. 53). Das ist wirklich grossartig gesagt, dient aber nur zur Kreation einer neuen Variante der Ende-der-Philosophie-Philosophie, die Türcke mit dem ein wenig weinerlich klingenden Titel “Philosophie als Busse” ausstattet. Ihr “Denken ist Abtragen der Schuld, die sie an ihrem Dasein hat” (ebd.). Ich finde, dass sie als Ausrede fürs Weitermachen der “Transzendentalbelletristik” eines Odo Marquard, die ihr Erfinder gelegentlich auch “Inkompetenzkompensationskompetenz” nennt (die Philosophie bewältigt ihr Ende, indem sie es selbst verkündet), nichts voraus hat. Letztere verdient sogar einen Bonus für die Ehrlichkeit, mit welcher Marquard damit renommiert, dass seine Familie immerhin ganz gut davon leben könne 2.

Also ist Türcke ein Fall für die Kategorie zwei, bewusstloses Moment bei der praktisch-empirischen Durchsetzung der bürgerlichen Verkehrs- und Bewusstseinsformen? Das nun auch wieder nicht. Türckes Texte sind gerade deswegen von Reiz, weil sie die Grenze markieren, die die gesellschaftliche Entwicklung hier objektiv erreicht hat. Es geht in den herkömmlichen Geleisen der Moral und der weiteren Ausbildung der Rechtsform einfach nicht mehr weiter. Die Kritik der Moral, die heute angesagt ist, liegt in den Verhältnissen selbst. Wenn etwa Hans Jonas es als die ethische Frage der Zeit bezeichnet, “ob es eine Menschheit geben soll oder nicht”, dann kann er diese grossen Töne nur spucken, weil es diese Menschheit zwar real, aber nicht als bewusst handelndes Subjekt gibt. Aber genau dies ist das Problem, dessen Lösung auf ethisch nicht nur nicht geht, sondern sofort alle Ethik beseitigen wird. Diese Situation bringt Türcke auf ganz eigenartige Weise zum Ausdruck. Einerseits, mit seiner exoterischen Seite sozusagen, ist er selber ein Kritiker der Ethik. Auf Schritt und Tritt stösst er sich an der moralischen Konstellation. Ausdrücklich bestreitet er den Ethikern, “dass richtiges Handeln aus Vernunftprinzipien … deduzierbar” sei (S. 64), ausdrücklich stellt er fest, dass die “Fixierung allgemeingültiger Moralprinzipien, aus denen richtiges Leben und der Weg dahin sich herleiten liesse,… ebensowenig gelingen (kann), wie die Herleitung der Natur aus dem Geist” (S. 78), ausdrücklich denunziert er die Grundbestandteile der Moral – “Gleichberechtigung und wechselseitige Anerkennung” – als “Leertitel” (S. 72), und hat andererseits zur Kritik dieses Formalismus, den er sogar mit der “ungenannten Norm aller Normen” (nämlich der kapitalistischen “Wirtschaftsform”) in Verbindung bringt (S 71) doch nichts anderes zur Verfügung als – eben Moral. Die Hilflosigkeit, mit der diese moralische Kritik der Moral unübersehbar geschlagen ist, das wäre die esoterische, ihm selbst verborgene Seite seines Abgesanges auf die Moral, diejenige, die die Verhältnisse ihm gegen seinen (bloss moralischen) Willen diktieren. Es ist ein eigenartiges Schauspiel, das auf diese Weise zustande kommt, ein ständiges Anlaufnehmen und doch nicht Springen, ein immer wieder neues Herumdrucksen und doch nicht zu Potte kommen.

Indem er das Bild vom “hohlen Fass” verwendet, fehlt bei ihm nicht einmal der Ansatz zu einer Demokratiekritik (S. 73 f. und S. 94). Nicht einmal die Kritik an der “unbekümmerten Bejahung von Normen und Werten” fehlt, in die die Alternativbewegung eingemündet sei (S. 101). Und doch bleibt das Entscheidende ungesagt, dass nämlich alles dies Kant ist, dass es das Wesen jeglicher Ethik ist, Form zu sein, und dass diese gesellschaftliche Form bereits unmittelbar als sie selbst der unverzichtbare Bestandteil aller Warenproduktion ist, zur Kenntlichkeit der reinen inhaltslosen Abstraktion des “Apriori” erst im modernen Kapitalismus herausgearbeitet, in dem sie endlich ohne den Gegensatz zur vorbürgerlichen Form der an Blut und Boden (= “erste Natur”) orientierten Beziehungen und Abhängigkeiten existiert. Dass somit “das Hohle und Zwiespältige”, “das Demokratie und Menschenrechten anhaftet”, nicht ihnen als etwas Selbständigem zukommt, das sie gegenüber dem “kapitalistischen Wirtschaftsgesetz” darstellen würden, “gegen dessen Unbarmherzigkeit Einspruch erhebend”, ihm aber “zugleich auch zur Durchsetzung” verhelfend (S. 94 f.), sondern dem Kapitalismus selber. Der Kapitalismus selbst ist es, der mit der Verallgemeinerung der Ware-Geld-Beziehung die Ideale der Freiheit und Gleichheit für alle Menschen eingefordert hat und der es gleichzeitig offenbar macht, dass diese Attribute der Privatperson zur Organisation des weltweit entwickelten Produktionszusammenhangs ganz und gar nicht taugen.

Türcke präsentiert uns das bürgerliche Bewusstsein im Selbstwiderspruch. Es will über sich hinaus und besitzt zu diesem Zweck doch nichts anderes als die Erinnerung an den früheren Anspruch und die frühere Zuversicht. Die Ethik der Warenform soll übergipfelt werden durch eine, in der dieses ihr ureigenstes Wesen verdammt wird. Dies ist exakt das Programm der klassischen kritischen Theorie, das, mit Adornos Worten, von der “Vernunft” verlangt, “gegen sich selbst zu denken, ohne sich preiszugeben” 3. Und doch handelt es sich um mehr als um dieses zartsinnig formulierte Dilemma einer Philosophie, die partout nicht aufhören will, Philosophie zu sein. Denn Türcke versucht sich mit diesem Programm an der gesellschaftlichen Wirklichkeit von heute. Und da zeigt es sich, dass dieses Programm – mit den entsprechend gefährlicheren Dimensionen – in dieser Wirklichkeit bereits angekommen ist. Die “Vernunft” hat der gesellschaftlichen Wirklichkeit nichts mehr voraus, was ihr erst noch zu vermitteln wäre. Irgendein “Verwirklichungsspielraum”, der sich in einer gesellschaftlichen Bewegung manifestieren könnte, steht ihren abstrakten Denkbestimmungen – sie mögen in sich noch so sehr “kritisch” gebrochen oder verrenkt sein – nicht mehr zur Verfügung. Kein `68 ist mehr in Sicht.

4.

Was Türcke innerhalb der theoretischen Sphäre am eigenen Beispiel demonstriert: dass die mechanische Kritik an den beflissenen Mitmachern des philosophischen Dienstleistungsbetriebes “Ethik”, die auf ein blosses Nicht-Mitmachen hinausläuft, genauso perspektivlos ist wie ihr Gegenstand, das führt er uns im zweiten, vom Umfang her kürzeren Teil der Aufsatzsammlung fast schon ausdrücklich vor. Dieser zweite Teil, in dem politische und psychologische Alltagsphänomene der letzten Jahre zur Sprache kommen, ist gewissermassen die Nutzanwendung aus der Einsicht, dass die Philosophie dem Alltagsverstand nichts mehr voraus hat. Türcke macht hier also ernst mit seiner Abkehr vom Philosophiebetrieb. Und sofort werden die Artikel spannend.

Ob es sich um das Problem der modernen Identität handelt (in dem Artikel “Identitätsverlust und Identitätskult”, anlässlich der Einführung des maschinenlesbaren Personalausweises geschrieben), um das von der grün-alternativen Bewegung geforderte “rechte Mass” im Umgang mit der Natur (“Mass und Masslosigkeit”) oder um das “Anspruchsdenken” und die von Lafontaine geübte Kritik daran, immer erweist es sich, dass der betreffende Gegensatz auf der Oberfläche der Wertform schwimmt, dass ihm die gegen den “Warenzwang” gerichtete Spitze fehlt. Die identitätsstiftende Kraft von Religion und Nation ging verloren – und die Habermas und Stürmer machen sich auf die Suche nach “Werten”, die den Defekt funktionell ausgleichen sollen. Nicht die “unbedingte Wahrheit” dieser “Werte” steht zur Debatte, sondern ihre “psychologische Leistungsfähigkeit” (S. 95 f.). Die Masshalteappelle der Alternativen: Sie sind der “Bussruf der Harmlosigkeit”, gerichtet an den Staat, der ohnehin nichts anderes ist als “eine einzige grosse Mässigungsanstalt”, die das Wirtschaftsprinzip des masslosen Wachstums braucht, “damit es stetig bleibt” (S. 99 f.).

Und schliesslich die Kritik am “Anspruchsdenken”: An sich “nicht falsch”, wendet sie sich an Menschen, die “darauf zugeschnitten ” sind, “als Ware … zu fungieren”. Als solche müssen sie “sich so teuer wie möglich verkaufen, sich durch ständige Erhöhung ihres Lebensstandards dafür schadlos halten, dass ihr Dasein bloss das einer Funktion, eines Rädchens im Getriebe ist” (S. 107). “Anspruchsdenken ist verhärtete Reaktion von Menschen, deren innerste Erfahrung ist, dass es auf den Menschen nicht ankommt. Nicht Lustprinzip, sondern Frustprinzip herrscht hier. Der vielbeklagte Hauptschulabsolvent etwa, der seine Eltern zum Händeringen und seine Lehrer zur Weissglut bringt, obwohl niemand ihn sichtlich drangsaliert, Mutter für ihn wäscht, kocht und spült, der von Mofa bis Stereoanlage mit allem technischen Komfort ausgestattet ist, ihn mit grösster Selbstverständlichkeit hinnimmt, ohne so etwas wie Freude oder Dankbarkeit ernstlich empfinden zu können – er gibt eine Ahnung davon, was es heisst, sich als Ware zu fühlen, als unverkäufliche zumal, und sich für dieses Dasein schon im voraus und solange es geht, schadlos zu halten. Solche Jugendlichen fühlen ihre eigene Zukunft vorweg. In ihnen bildet sich ein neuer Typus heraus, der weder an materieller Not, mangelnden Bildungschancen noch an besonders schlechter Behandlung im Elternhaus leidet und doch leidet; der sich gegen die Gesamtheit seiner Lebensbedingungen verhält wie das ungeliebte, umhergeschubste Kind, das sich für eine namenlose Enttäuschung rächt, indem es nimmt und zu geben vermeidet, wo immer es kann. Gerade in ihrer Abgestumpftheit sind solche Jugendlichen sensible Seismographen des rasanten Fortschritts, den das Ware-werden im Seelenleben macht…” (107 f.).

Ich glaube, man kann aus diesem langen Zitat ersehen, dass es Türcke wirklich ernst ist mit seinem Steinewerfen gegen das philosophische Glashaus, in dem er sitzt. Wenn seine Beobachtungen auch nirgends mit dem Begriff der kapitalistischen Krise vermittelt sind und daher laufend in falschen Einschätzungen münden wie etwa der in der Linken üblichen, dass die Warenform noch einmal die “faschistoiden Volksinstinkte” wecken könnte, so zeigen sie doch eines gewiss: er möchte wirklich ran an den Speck der Wirklichkeit. Und seine Wahrnehmung dieser Wirklichkeit ist präzise genug, um das Bild vom “Speck” sogleich dementieren zu können. Was sich seinen Blicken darbietet, ist trocken und ausgedörrt, kein Boden, auf dem noch irgendein Samenkorn aus der philosophischen Fakultät aufgehen könnte, verschwunden die Naivität, die sich vom (bloss) philosophischen “Blitz” zur “Bewusstheit” erwecken liesse. Dies von einem Moralisten zu hören, dass nämlich die Moral keinen gesellschaftlichen Nährboden mehr vorfindet, ist beachtlich.

Nirgends findet sich diese Situation schärfer beobachtet als in dem hier erstmals veröffentlichten Artikel: “Auf das Entscheidende kommt es nicht an – Drei Generationen Bundesrepublik Deutschland”. Geschrieben aus Anlass der Feierlichkeiten zum 40. Jahrestag des Grundgesetzes, handelt es sich nach meinem Dafürhalten um den besten oder sagen wir: fortgeschrittensten Artikel der ganzen Sammlung. Türckes Frage lautet, warum “sich aus der jungen Generation kein nennenswerter Protest gegen die behäbigen Grundgesetzfeierlichkeiten erhob” (S. 115). Beim Versuch einer Antwort entwirft er ein Bild von der “neuen Illusionslosigkeit”, das ich mir überzeugender nicht vorstellen kann. Während die ältere Generation das Grundgesetz im Kontrast zu der Erfahrung von Krieg, Faschismus und Wirtschaftskrise positiv wahrnimmt, während die mittlere Generation der heute etwa Vierzigjährigen von Kindauf den Nachhall dieser Kontrasterfahrung über sich ergehen lassen musste – in der bekannten Phrase: “Ihr wisst gar nicht, wie gut Ihr es habt, weil ihr nicht erlebt habt, wie es vorher war” – , fehlt bei den “Youngsters”, die allenfalls noch einen “schwachen Nachhall des Nachhalls” kennengelernt haben, jede solche “tiefere Bedeutung”, die zu einem sentimentalen oder aggressiven Bezug Anlass geben könnte.

“Mit `freiheitlich-demokratischer Grundordnung’ verbinden die 15-25jährigen nichts Befreiendes, Aufrichtendes, Hoffnung Spendendes mehr, sondern sie erfahren sie nüchtern als das, was sie seit 1949 ist: die herrschende Ordnung. Der muss sich anpassen, wer nicht auf der Strecke bleiben möchte, auf ihrer Klaviatur muss zu spielen wissen, wer nach oben will. … Nichts mehr von Aufbaustimmung, nichts mehr von langem Marsch durch die Institutionen – hin zu höheren Zielen. Das Ja zu den Spielregeln der Demokratie gehört zu den Gestehungskosten der eigenen Karriere, und mehr als Karriere ist ohnehin nicht zu erwarten… Wem (aber) die Karriere vorab verbaut ist, dem kann auch die Demokratie gleichgültig sein. Sie ist für ihn nicht mehr als der Selektionsmechanismus, der ihn aus dem Rennen geworfen hat, eine bestimmte Verwaltungsform von Reichtum und Armut, Aufstieg und Abstieg, Wachstum und Krise” (S. 113/114). Etwa ein Viertel, ungefähr so viele, wie die Regelschule besuchen, seien bereits in der Pubertät aussortiert: “Ein geregeltes Leben in Lohn und Brot kommt für sie erst gar nicht in Betracht. Das Hin und Her zwischen Sozialamt, Arbeitsamt und kurzfristigen Jobs ist die materielle Grundlage, auf der sie sich charakterlich festigen sollen: zu stabiler Identifikation mit der freiheitlich-demokratischen Grundordnung, zu verantwortungsvollen Mitgestaltern ihres Gemeinwesens. … Ohne Arbeit, ohne Zukunftsperspektive, ohne Halt in einer höheren Idee, für die sich zu leben lohnte, nur mit allerhand Mitteln ausgestattet, sich zu betäuben und zu zerstreuen – Fernsehen, Disko-Musik, Alkohol und anderen Drogen – dürfen die Aussortierten gleichwohl ausgiebig Gebrauch von ihren Grundrechten machen: ihre Meinung frei äussern, sich versammeln, eine andere Partei wählen etc. Und doch wissen sie genau: Dies alles ändert im wesentlichen nichts. Man kann im vollen Genuss der Menschenrechte stehen und dennoch zum Ausschuss der Gesellschaft gehören. Nicht dieser Sachverhalt ist neu; neu ist, dass er zu den prägenden Erfahrungen der jetzt Heranwachsenden avanciert” (S. 114 f.).

Vor diesem Hintergrund erhält die “Grundgesetzgeburtstagsgretchenfrage `Wissen wir überhaupt noch zu schätzen, was wir haben?’” eine unerwartete Antwort von den Jungen. Sehr wohl wissen sie es zu schätzen, nämlich ganz nüchtern, in dem Sinn, dass sie gelernt haben, “eine Sache nach Kosten und Nutzen gut zu taxieren” (S. 115). Und das heisst im vorliegenden Fall: “Für die meisten rechnet sich die freiheitlich-demokratische Grundordnung noch, und der Rest hat mit nichts mehr zu rechnen. Er ist die quantit, n,gligeable der Geschäftsuntüchtigen. Doch dieser Rest wächst. Die `grosse Weigerung’, in den 60er Jahren Parole des politischen Philosophen Herbert Marcuse, wird heute z.T. schon von Kindern und bis zur Selbstzerstörung praktiziert – ohne blassen Schimmer von politischer Philosophie. Leistungsverweigerung, Diskussionsverweigerung, Gehorsamsverweigerung sind in der bundesdeutschen Hauptschule gang und gäbe und greifen auf die höheren Schulen über. Sie sind infantile Trotzreaktionen und verraten dennoch ein sicheres politisches Gespür, gerade in ihrem betont unpolitischen Gestus. Denn Staat, Verfassung, Parteien sind solchen Youngsters einerlei. Zur moralischen Entrüstung über Skandale hier oder das Elend woanders sind sie weder fähig noch willens. Zum einen sind sie vollauf damit beschäftigt, dass sie mit sich selbst ebensowenig anfangen können wie die Gesellschaft mit ihnen, zum anderen gehört die moralische Entrüstung gerade zu jenem politischen Repertoire, gegen das sie sich sträuben. Freiheitlich-demokratische Grundordnung bedeutet ihnen soviel wie Staat, Verwaltung, Kontrolle, Selektion, d.h. Polizei, Lehrer, Jugendamt, Sozialamt, Arbeitgeber. Und Moral ist für sie der Verhaltenskodex, der sich auf dies alles einlässt und damit zu jonglieren weiss: eine höhere Art von Gewitztheit. … Ob mit mehr oder weniger Menschenrechten, mehr oder weniger Moral – die Gesellschaftsmühle mahlt weiter, folgt unerbittlich ihren eigenen Gesetzmässigkeiten, denen keine der praktizierten und propagierten Versionen von Politik und Moral ernstlich beikommt. Das Misstrauen gegen sie ist pauschal. Was bei Nietzsche vor einem Jahrhundert kühner philosophischer Gedanke war, sedimentiert sich bei Leuten, die sich um Philosophie einen Dreck scheren, zu instinktiver Haltung: Noch jedes Ideal, noch jede Moral ist Betrug” (S. 115/116). Am Ende wird auch noch von Adorno gezeigt, dass er mit seinem Satz vom “Verweigern” bei den Autonomen sicher gelandet ist. Die Autonomen, so Türcke, seien “bloss das Extrem, worin eine graue Masse von Heranwachsenden, die sich diffus und ungreifbar über die Republik verteilt, die Gestalt eines dezidierten Typus annimmt: Jugendliche, die das Leben vor sich und doch nichts davon zu erwarten haben…” (S. 117), und deren Haltung zum Grundgesetz sich auf einen kurzen Nenner bringen lässt: “Einübung in die freiheitlich-demokratische Grundordnung ist Einübung in eine perspektivlose Gesellschaft” (S. 119).

Kann man es deutlicher sagen, dass die Prinzipienverwirklicher der verschiedenen Richtungen, sie mögen sich so radikal gebärden, wie sie wollen, keinen Boden mehr unter den Füssen haben? Dass die weitere Entwicklung unweigerlich dazu übergehen wird, das “hohle Fass” der Demokratie zu zertrümmern? Dass es somit – mit diesem ihrem “höchsten Stadium” – die politische, von der Ware-Geld-Beziehung konstituierte, Form selbst ist, die historisch zur Disposition steht? Man kann nicht. Um so kläglicher ist Türckes hastiger Abgang aus diesem eindrucksvoll beschriebenen Szenario. Denn die Demokratie ist und bleibt natürlich “das Entscheidende”, viel besser als die einzigen Alternativen, die ihm dazu einfallen: das “Faustrecht” und der “Unrechtsstaat Hitlers”. Wenn es für die heranwachsende Generation auf dieses Entscheidende “in gewisser Hinsicht nicht ankommt”, dann handelt es sich bei dieser “Hinsicht” um ein anderes Thema: um das “kapitalistische Wirtschaftsgesetz”, um den “Zwang, seine Arbeitskraft als Ware auf den Markt zu tragen oder zu verkommen..” (S. 117). Erst wenn sie von diesem “Gängelband höherer Mächte” losgemacht worden sind, werden die “Menschenrechte” “halten (können), was sie versprechen” (S. 120).

Abschliessend stellt sich Türcke die Frage, “warum das Bedürfnis, diese Mächte zu begreifen, in der Bundesrepublik bei Jung und Alt traditionell so gering ausgeprägt” sei. Es sei “doch eigentlich gar nicht so schwer”, auf das “kapitalistische Wirtschaftsgesetz” zu kommen. Wie schwer es anscheinend leider doch ist, die politische Ökonomie als die eine Wirklichkeit gewordene Totalität der Wertform zu denken, wie schwer es ist, mit der alten gegen “Potentaten” und “höhere Mächte” eingestellten Denkform der Aufklärung zu brechen und den Gegner in der unpersönlichen Rechtsform selbst zu entdecken, dafür liefert Türcke selber das schönste Beispiel.

Immerhin hat er eine Ahnung davon, dass in den zuendedemokratisierten Weltgegenden mit den herkömmlichen Moralprinzipien kein Staat und keine politische Bewegung mehr geht. Das ist die tiefere Bedeutung des “Kaum noch”, mit dem er sich zum “Tanzen der Verhältnisse” stellt. Um bei dem neuen Tanz, der schon begonnen hat, nicht abseits zu stehen, wird ihm nichts anderes übrig bleiben, als die Kritik am “Ware-sein” auch noch auf die Form der moralischen Gesinnung auszudehnen. Dieser Schritt von der moralischen Kritik zur Kritik der Moral ist allerdings der entscheidende Schritt über die Philosophie hinaus. Er verlangt, Abschied zu nehmen von jener “Identität”, die auch als “bussfertige” immer noch dem etablierten “Standard” des “Geistesbetriebes” genügt. Die Aussichten dazu sind vorhanden. Die “Verhältnisse selbst” werden Türcke zu Hilfe kommen.

1 Hans Magnus Enzensberger, Mittelmass und Wahn – Gesammelte Zerstreuungen, Frankfurt 1988 (Suhrkamp), S. 238.

2 VGL. Mtaphysik der Sitten §§ 22 – 30: Von dem auf dingliche Art persönlichen Recht, Weischedel-Ausgabe Bd. VIII, SS. 388 – 397, Frankfurt 1982 (Suhrkamp, 5. Auflage).

2 Odo Marquard, Abschied vom Prinzipiellen, Stuttgart 1981 (Reclam), S. 13.

3 Zit. nach: Christoph Türcke, Der tolle Mensch – Nietzsche und der Wahnsinn der Vernunft, Frankfurt 1989 (Fischer TB 6589), S. 173.

Peter Klein

Wenn man der demokratischen Linken Glauben schenkt, dann steht das kapitalistische Privateigentum im Gegensatz zur Demokratie. Zumindest eine konsequent durchgeführte Demokratie, so sagt diese Linke, die “auch Wirtschaft und Arbeitswelt” umfassen würde, würde sich die “Herrschaft” des Unternehmers “über seinen Betrieb” nicht gefallen lassen und die “Güterherstellung und Güterverteilung” “der Disposition des gesamten Volkes” unterwerfen 1 .

Wenn sich “das Volk” heute bescheiden zeigt und sich mit der politischen Demokratie begnügt, den Unternehmer aber über seinen Bereich, den “Bereich der Wirtschaft”, “uneingeschränkt verfügen” läßt, so “wie einst der absolute Monarch über sein Land” verfügt hat (ebd.), dann sieht die demokratische Linke darin den Beweis für die fatale Wirksamkeit etlicher “Rechtfertigungs- und Verschleierungsideologien” (S.71), mit deren Hilfe es den “ökonomisch Herrschenden” 2 immer wieder gelingt, “den unteren Klassen einzureden, daß ihre Interessen bei niemandem so gut aufgehoben sind wie bei den Machthabern” (S. 39). An diesem Punkt der demokratischen Argumentation tauchen dann mit schöner Regelmäßigkeit die sattsam bekannten Manipulationstheorien auf, die unter Hinweis auf die “Macht der Medienkonzerne” und der anderen “ideologischen Apparate” allesamt nachweisen, daß die “öffentliche Meinung” von “ökonomischen Interessen” verzerrt werde und daß in der modernen Massendemokratie ein entsprechender “Strukturwandel der Öffentlichkeit” (Habermas) stattgefunden habe. Schlußendlich mündet der demokratische Klagegesang bei jenem Ceterum censeo, bei dem er bei allen Demokraten schon immer mündete, bei der Verfassung. Alles Unglück rührt nämlich daher, “daß die soziale Demokratie, die mindestens eine demokratische Kontrolle privater Wirtschaftsmacht, wenn nicht eine Vergesellschaftung der Produktionsmittel gemäß Art. 15 (Grundgesetz der Bundesrepublik Deutschland) bedeuten würde, nicht realisiert worden ist” (S. 74).

Diese schlichte Darstellung der kapitalistischen Wirklichkeit, die mit ihrer säuberlichen Unterscheidung der beiden “Bereiche” der “Wirtschaft” (Herrschaft der Minderheit) und ” des Politischen” (Herrschaft der Mehrheit) ein wenig an jene klaren Verhältnisse erinnert, die auch in Kindermärchen vorzukommen pflegen, hat, so paradox es klingen mag, ihre Berechtigung. Dann zumindest, wenn man das Alter und die Macht der Gewohnheit als Maßstab gelten läßt. “Wie einst der absolute Monarch” auf die Legitimität des Erbkönigtums im Namen des ehrwürdigen Alters dieser Institution pochen konnte, deren würdevoller Gehalt seinerzeit gerne mit dem Bild einer alten, knorrigen Eiche zur Darstellung gebracht wurde, so kann auch die demokratische Auffassung auf eine inzwischen lang währende und ruhmreiche Tradition verweisen.

Schon während der französischen Revolution ging die mit dem Namen Babeufs verknüpfte Richtung dazu über, die politische Freiheit mit der “sozialen Frage” zu verbinden. Die “wahre Demokratie”, so hieß es damals, müsse sich auch des Privateigentums bemächtigen. Und im Lichte dieser “Konsequenz” wird die Demokratie während des ganzen 19.Jahrhunderts betrachtet. Insbesondere ihre Gegner erwiesen ihr diese Reverenz, die sich, wie ich meine, das junge und für Schmeicheleien empfängliche Geschöpf damals noch mit einer gewissen Berechtigung gefallen lassen durfte, die aber als die fix gewordene Idee der inzwischen zweihundert Jahre alten Greisin doch verdächtig nach einer Erscheinungsform des Altersschwachsinns aussieht. So wird etwa das allgemeine Wahlrecht im Jahre 1849 von einer in Berlin erscheinenden Zeitung namens “Die deutsche Reform” bezichtigt, des “Kommunismus” verdächtig zu sein 3 . In der gleichen Weise charakterisiert der monarchistische Staatsphilosoph Friedrich Julius Stahl 1868 die “demokratische Partei”, die “keine Schranke des Volkswillens an dem Rechte des Individuums dulde”: “Ihr Standpunkt ist die gänzliche Unterwerfung des Einzelnen unter das Volk. Er hat kein Recht gegenüber dem Willen des Volkes, seine Freiheit ist kein Hinderniß gegenüber den Zwecken des Volkes. Sie will darum nicht unbedingten Schutz des Privateigentums, sondern viel lieber die Einziehung zum Nationaleigentum; sie schwärmt nicht für Gewerbefreiheit, Freiheit des Güterhandels, Freiheit von Kauf und Verkauf, sondern sucht vielmehr Anordnung und Garantie für die Versorgung der ganzen Volksmasse;..” 4 . Die Notstandsmaßnahmen der Jakobinerdiktatur während des Jahres 1793/94, allesamt “Opfer des Eigenthums zum Besten des Volkes”, sieht Stahl folgerichtig “bereits an der Grenze des Kommunismus stehen (ebd.).

Die zähe Beharrlichkeit, mit der sich diese Auffassung der Demokratie als “eigentlich” oder “tendenziell” kommunistisch bis heute nicht nur gehalten, sondern geradezu bis zur Bewußtlosigkeit der Allerweltsfloskel durchgesetzt hat – in jedem DDR-Schmöker zur Französischen Revolution wird diese Gedankenlosigkeit um und um gewendet mit dem immer gleichen Resultat, daß damals zum Triumph der guten Sache die Arbeiterklasse gefehlt habe – , bedeutet freilich nicht, daß sie dadurch an innerer Stärke gewonnen hätte. Auch der Absolutismus war ja zu jener Zeit, als er sich mit dem romantischen Bild der alten, knorrigen Eiche ausstaffieren zu müssen meinte, innerlich bereits hohl und morsch und brach bald darauf für immer in sich zusammen. Deshalb unternehme ich die Kritik an dem breitgetretenen Quark der “Sozialistischen Demokratie” auch nicht aus der Sorge heraus, daß er allzuviel Kraft in sich bergen könnte. Vielmehr scheint mir die Kritik deshalb erforderlich zu sein, weil die demokratische Ideologie gar keine Kraft mehr besitzt. Sie kann die oppositionelle Bewegung nicht in die Irre führen, weil sie zu gar keiner Opposition mehr taugt. Sie hat sich gleichsam zu Tode gesiegt. Nachdem zweihundert Jahre lang theoretisch und praktisch sämtliche Demokratievarianten durchgespielt worden sind, begegnet der eine Demokrat nur noch dem anderen Demokraten. Das babylonische Sprachengewirr, in dem sich die nationalen, christlichen, freien, sozialen und ökologischen Demokraten darüber streiten, welcher von ihnen mit der größten Beflissenheit “dem Volk dient”, ist bereits als jene Irre anzusehen, in die uns der als eine “konsequente Demokratie” mißverstandene Sozialismus daher nicht mehr führen kann.

Ich habe vor, mich dem Thema in zwei Schritten zu nähern. Im vorliegenden Artikel versuche ich zu zeigen, daß der von der Demokratie aufs Podest gehobene “Volkswille” und die “Verfügungsgewalt” des einzelnen Privateigentümers zwei Seiten ein und derselben Medaille sind, daß sie in der gleichen vom Wertverhältnis konstituierten Willenskategorie ihre Identität besitzen. In einem weiteren Artikel wird dieser “freie Wille” für sich zu betrachten sein – mit der Absicht, ihn als eine zum entfalteten Kapitalismus gehörige Abstraktion kenntlich zu machen, die gerade in ihrer Allgegenwart unübersehbar hilflos und für die Lösung der heute anstehenden Aufgaben direkt zu einem Hemmschuh geworden ist.

Die Identität von Demokratie und Privateigentum

Der grundlegende Mangel des demokratischen Bewußtseins besteht in seiner Unfähigkeit, das Privateigentum als das gesellschaftliche Verhältnis zu denken, das es ist. Wenn etwa Kühnl sich die Vorstellung macht, daß der Kapitalist “die Verfügungsgewalt über das Privateigentum” (S.54) bzw. “über seinen Betrieb” (S. 75, Hervorh. jeweils P.K.) besitzt, so hat er “das Privateigentum nicht als Verhältnis, sondern dinglich bestimmt. Das Verhältnis ist gewissermaßen in den Betrieb hineingefahren, und er hat die Eigenschaft zugesprochen erhalten, Privateigentum zu sein. Ganz entsprechend muß dann auch mit “dem” Kapitalisten verfahren werden. Sein Verhalten zu diesem “Privateigentum” als zu einem Ding verwandelt sich zu einer Bestimmung dieser Person. “Über” Privateigentum zu verfügen, wird damit nicht minder zu einer persönlichen Eigenschaft, wie es vorher die Eigenschaft des Dinges war, Privateigentum zu sein. Das Sein des Verhältnisses stellt sich dar als das Sein von Eigenschaften, die, sobald sie für sich betrachtet und gelten gelassen werden, jenes Verhältnis, indem es in ihnen erscheint, sogleich auch verschluckt und mystifiziert hätten.

Den Vorteil von dieser Darstellungsweise hat offensichtlich die “Verfügungsgewalt”. Da das Privateigentum als Ding bestimmt ist, über das eine Person, der kapitalistische Privateigentümer, verfügt, befindet sich dieses Verfügen ganz klar außerhalb – außerhalb der Person und des Dings. Frei und ledig von allen Zumutungen des Eigentums ist die “Verfügungsgewalt” allerdings nur für einen sehr kurzen Zeitraum. Sie muß es sich nämlich allsogleich gefallen lassen, daß sie jetzt der Demokrat für sein Weltverbesserungsmodell in Beschlag nimmt. Daß nur wenige Privateigentümer “über” die Produktionsmittel “verfügen”, mit denen viele arbeiten müssen, empfindet nämlich der Demokrat als die eigentliche “Ungerechtigkeit” des Kapitalismus, die er, den armen Marx paraphrasierend, als den “Widerspruch von gesellschaftlicher Produktion und privater Aneignung” auf den richtigen Begriff zu bringen meint. Und ohne groß über die “Verfügungsgewalt” nachzudenken, meint er weiter, sie könnte in der gleichen Beschaffenheit, in der sie jetzt bei den “Wenigen” ist, ebensogut den “Vielen” zukommen. Nachdem schon im Verlauf der bisherigen Geschichte des Kapitalismus “der Staat” mit Gesetzen “zum Schutze der sozial Schwachen” die “Verfügungsgewalt über das Privateigentum…, in mannigfacher Weise” eingeschränkt hat, warum nicht konsequent fortschreiten auf diesem Weg, die “demokratische Öffentlichkeit” mobilisieren, den “Einfluß ökonomisch mächtiger Gruppen” auf “Regierung und Bürokratie” zurückdrängen und “die Lohnabhängigen” via “Einfluß der Volksvertretung” “an die Hebel der Macht gelangen” lassen. (S. 54)?

Dieses demokratische Konzept zur Beseitigung oder “Überwindung” des kapitalistischen Privateigentums stellt eine kolossale theoretische Verballhornung dieses gesellschaftlichen Produktionsverhältnisses dar. Wobei ich für diejenigen, die sich bei der Erwähnung dieses “Reformismus” nicht gemeint fühlen, weil sie es mit dem “Zerschlagen des Staatsapparates” und der “Diktatur des Proletariats” halten, gleich hinzufüge, daß sie um dieser “revolutionären Konsequenz” willen noch keinen Flohsprung über das demokratische Eiapopeia der “Verfügungsgewalt” hinausgelangt sind. Die Verballhornung kommt darin zum Ausdruck, daß hier mit den “Lohnabhängigen”, den “Unternehmern”, dem “Staat”, der “Volksvertretung” und dem “Privateigentum” umgegangen wird wie mit lauter positiven Tatsachen, von denen eine jede für sich etwas “ist” und demzufolge auch wollen und tun und mit sich geschehen lassen könne. Man nennt daher dieses Denken, das sich naiv und unmittelbar verhält zu den Kategorien der kapitalistischen, wertvermittelten Gesellschaft, positivistisch. Das positivistische Denken setzt sich darüber hinweg, daß die Kategorien, mit denen es umgeht, allesamt konstituiert sind von dem einen gesellschaftlichen Verhältnis des Werts, das in einer jeden von ihnen gleichermaßen erscheint und somit ihre wesentliche Identität ausmacht.

Es ist eine der schwierigsten Aufgaben auf dem Felde der marxistischen Theorie, dem Alltagsverstand zum Verständnis dieses “Konstituiertseins”, das schließlich ihn selbst betrifft, hinzuführen. Da der Alltagsverstand mechanisch-kausal denkt und die “Fakten”, mit denen er umgeht, immer schon in einem Ursache-Wirkungs-Gefüge wahrnimmt, behandelt er natürlich auch die Frage des Konstituiertseins ganz in diesem Sinne als die Frage nach einer “ersten Ursache”. Und in der (durchaus berechtigten) Ansicht, die er übrigens mit dem alten Kant teilt, daß hier eine Welt zum Problem gestellt ist, die sich jenseits der seinen befindet, fragt er, mißtrauisch gegen alle Metaphysik, um die es sich für ihn dabei nur handeln kann: “Wer” denn nun die in Frage stehenden Kategorien “konstituiert” haben soll. Über der Marxschen Antwort, daß es sich dabei um den zum “automatischen Subjekt” der Gesellschaft aufgestiegenen Wert handele, um ihr eigenes, zur Objektivität geronnenes Produktionsverhältnis, an dem die Menschen hängen wie Marionetten an ihren Fäden, schüttelt er noch heute den Kopf, überzeugt davon, daß ihm mit diesem “Wert” nur wieder einmal – diesmal in besonders raffinierter Verkleidung- ein Herr namens Gott aufgeschwatzt werden soll, von dem er sich doch erst in der Aufklärung glücklich befreit hatte. Mit dem Hinweis, daß es von Marx, angeblich hierzu im Widerspruch stehend, schließlich auch noch andere Aussagen gebe, worin den Menschen verständigerweise eingeräumt werde, daß sie ihre Geschichte selber machen, läßt er das Jenseits, von welchem her seinen Kategorien jenes “gemeinsame Wesen” aufgeschwatzt wird, das der metaphysische, von der Hegelschen Spekulation verführte Marx zu allem Überfluß auch noch ihre “Formbestimmtheit” genannt haben soll, Jenseits sein – und wendet sich dem Diesseits zu. Formbestimmtheit hin, Konstituiertheit her, gegen so handgreifliche Mißlichkeiten wie die Arbeitslosigkeit oder die Umweltvergiftung, allesamt “vom Kapital verursacht”, wird man wohl noch agitieren dürfen!

1. Der Fetischismus der Eigenschaftsform

Ich maße mir nicht an, in einem Artikel sämtliche Mißverständnisse des Alltagsverstandes – und damit diesen selbst – beseitigen zu können. Wohl aber muß ich, was die erwähnte “Verfügungsgewalt” betrifft, den Versuch unternehmen, die allzu große Selbstverständlichkeit, mit welcher sie von der demokratischen Linken gehandhabt wird, zu erschüttern. Um es kenntlich zu machen, daß diese “Verfügungsgewalt” selber noch ein konstitutives Moment des Privateigentums ist, gegen das sie infolgedessen nichts auszurichten vermag, ist es erforderlich, einen wenn auch nur kurzen Blick auf die logische Figur des Tauschakts zu werfen, jenes Tauschakts, durch den zwei Produkte “sinnlich verschiedener Gebrauchsgegenständlichkeit” den Besitzer wechseln.

Damit der Tausch vonstatten gehen kann, muß, wie Marx in der Analyse der Warenform gezeigt hat, von dieser “sinnlich verschiedenen Gebrauchsgegenständlichkeit” abstrahiert werden. Die beiden Produkte können nur als Träger von reiner Quantität in jene Beziehung zueinander treten, die sie zu Waren macht. Diese Beziehung beinhaltet eine Gleichung, die besagt, daß die Menge x der Ware A die Menge y der Ware B wert ist. Da die Entfaltung dieser “einfachen Wertform” zur “allgemeinen Wertform” und zur “Geldform” hier nicht mein Thema ist, belasse ich es bei dem allgemeinen Hinweis, daß sich in der modernen, kapitalistischen Gesellschaft, in der die Produkte immer schon für den Austausch (bzw. Verkauf) hergestellt werden, sie sich auch immer schon in der Wertform befinden. Daß zur Darstellung dieser Wertform eine bestimmte Ware als Geld dauerhaft abkommandiert worden ist, und daß dieses Geld, zum Movens aller Produktion geworden, diese Produktion kapitalistisch macht, tut hier nichts zur Sache. Hier interessiert und nur die als solche nicht in Erscheinung tretende Voraussetzung der Aktion, die darin besteht, daß die betreffenden Produkte überhaupt nur deshalb ausgetauscht und also Waren werden müssen, “weil sie Produkte voneinander unabhängig betriebener Privatarbeiten sind” 5 . Diese Privatarbeiten sind natürlich objektiv immer schon Glieder “des naturwüchsigen Systems der gesellschaftlichen Teilung der Arbeit” und damit “Glieder der gesellschaftlichen Gesamtarbeit”, aber sie betätigen sich als solche erst “durch die Beziehung, worin der Austausch die Arbeitsprodukte und vermittelst derselben die Produzenten versetzt” (ebd.). In diesen (wertförmigen) Beziehungen erscheint die “gesellschaftliche Gesamtarbeit” ebensowohl, wie sie von ihnen verdeckt wird. In der Wertform (in der sich unmittelbar nur die Produkte zueinander verhalten), verschwindet nicht nur das vorausgesetzte System der gesellschaftlichen Arbeit, sondern, und das ist das eigentliche Kunststück, das der Tauschakt vollbringt, es nimmt obendrein auch noch die Form einer Eigenschaft an, die den Dingen als Dingen innezuwohnen scheint. Ihr eigener gesellschaftlicher Zusammenhang, den die Menschen bei der Produktion ihres Lebens herstellen, verwandelt sich also durch die Art und Weise, wie sie ihn herstellen, nämlich “vermittelst” des Austausches der Arbeitsprodukte, in eine “gesellschaftliche Natureigenschaft (..)dieser Dinge” (S. 86 Hervorh. P.K.). Diese Eigenschaftsform ist der Kern dessen, was Marx den Warenfetisch nennt.

Der Warenfetisch wäre noch nicht durchschaut, wenn man hinter der Wert”eigenschaft” der Waren die gesellschaftliche Arbeit auch wieder nur in der Eigenschaftsform wahrnehmen und also zu der Definition gelangen würde, daß die Waren Produkte “abstrakter durchschnittlicher gesellschaftlicher Arbeit” sind. Hierbei würde sich die gesellschaftliche Arbeit immer noch erst in ihren Produkten begegnen. An diesem Umstand, der die Produkte überhaupt erst zu Waren macht, vermöchte also ein so verfahrendes Denken, das sich lediglich um die “richtige Definition” der Ware bemüht, noch gar keinen Anstoß zu nehmen. Wer meinen würde ,mit dieser Definition den Warenfetisch entzaubert zu haben, hätte ihn damit nur umso mehr befestigt. Marx zeigt, daß dieses definitorische Denken dasjenige der “klassischen politischen Ökonomie” ist. Er räumt dieser, zuvörderst ihrem bedeutendsten Vertreter Ricardo, zwar ein, den “Inhalt” oder “Gehalt” von “Wert und Wertgröße” entdeckt zu haben (S. 90, S. 94 f.), macht dabei aber einen bedeutsamen Vorbehalt: Weil ihr die “Wertform des Arbeitsprodukts” “für die ewige Naturform der gesellschaftlichen Produktion” galt, habe sie es nie für erforderlich gehalten, “auch nur die Frage” zu stellen, “warum dieser Inhalt jene Form annimmt, warum sich also die Arbeit im Wert…darstellt” (S. 95). Entsprechend versäume sie es, die in der Wertform erfolgende “Reduktion auf abstrakt menschliche Arbeit” ausdrücklich zu unterscheiden “von derselben Arbeit, soweit sie sich im Gebrauchswert ihres Produkts darstellt” (S. 94); geschweige, so füge ich hinzu, daß sie sie (die abstrakte Arbeit) zu problematisieren vermocht hätte 6 . Mit ihrer Entdeckung, daß die “Wertgröße durch die Arbeitszeit” bestimmt ist, habe sie daher lediglich den “Schein der bloß zufälligen Bestimmung der Wertgrößen der Arbeitsprodukte” aufheben können, “keineswegs ihre sachliche Form” (S. 89, Hervorh. P.K.).

Diese sachliche oder Eigenschaftsform des Werts erlangt in dem Masse, wie der Austausch “hinreichende Ausdehnung und Wichtigkeit gewonnen hat” (S. 87), die “Festigkeit” einer “Naturform(..) des gesellschaftlichen Lebens” (S.90). Zu dieser “Naturform” müssen sich die Menschen der tauschvermittelten Gesellschaft tagtäglich verhalten wie zu jeder anderen Tatsache von naturgesetzlicher Objektivität. Und zwar verallgemeinert sich dieses Muß paradoxerweise gerade in dem Maß, in dem die Grundlage des Warentausches, “voneinander unabhängig betriebene Privatarbeiten”, durch die kapitalistische Industrialisierung aufgehoben und also die Tauschvermitteltheit des zu einem gesamtgesellschaftlichen Organismus zusammenwachsenden Produktionsapparates zu einem Formalismus und zur Chimäre wird. Mit dieser Chimäre der Wertform steht den Menschen ihr eigener gesellschaftlicher Zusammenhang als eine selbständige, außerhalb von ihnen existierende Objektivität gegenüber. Indem sie sich zum Wert als zu einer unverrückbaren Tatsache verhalten, verhalten sie sich zu dem von ihnen selbst hergestellten gesellschaftlichen Verhältnis wie zu einer zweiten Natur, der sie bedingungslos unterworfen sind. Der Alltagsverstand, der sich auf dem Niveau der bloßen Wahrnehmung von Tatsachen bewegt, der sich bei der Organisation seines Lebens auf seine Erfahrung verläßt und dessen philosophisches Sprachrohr daher der Empirismus ist, nimmt daran keinen Anstoß. Gerade in der Selbstverständlichkeit, mit der er die “Naturformen” der tauschvermittelten Gesellschaft für das Material seines “eigenen” Denkens hält, gehört er dieser “zweiten Natur” bewußtlos an und erweist sich als von ihr unterworfen bzw. “konstituiert” – weshalb er auch den mit der kapitalistischen Krise notwendig eintretenden Substanzverlust dieser “Naturformen” nur als die Krise und das Unsicherwerden seines eigenen Denkens und Meinens erleiden kann.

Bis zu diesem Punkt der Marxschen Analyse pflegt übrigens der Demokrat, wenn wir einmal vom letzten Satz absehen, sein Einverständnis kundzutun. Teils zögerlich, teils mit verdächtiger Beflissenheit haben wir ihn in der Kapitalschulung mit dem Kopf nicken sehen. Noch kann er sich die Illusion machen, daß nicht von ihm selbst, sondern von dem die Rede ist, was er sich unter der Bezeichnung “Wirtschaft” oder “Ökonomie” vermeintlich gegenüberstehen hat. Insbsondere bei dem Wort “Unterwerfung” leuchten seine Augen verständnisinnig auf. Er erkennt darin nämlich allsogleich den Komplementärausdruck für die von ihm so genannte “Herrschaft des Kapitals”, um deren Beseitigung es ihm ja zu tun ist. Weshalb er mir vielleicht auch den Vorwurf machen wird, daß bisher vom Kapital und den ihm “unterworfenen” Arbeitern noch gar nicht die Rede war, sondern lediglich von jener Wertform, die die Arbeitsprodukte annehmen, indem sie als Produkte der abstrakten, das heißt von ihrem gesellschaftlichen Zusammenhang getrennt verrichteten Arbeit ausgetauscht werden müssen.

Ich kann nun zwar zugeben, daß die Wertform erst im modernen Kapitalismus zur wirklich herrschenden Form der Produktion als einer Produktion von Waren geworden ist, von ihr fortgehen aber kann ich im Interesse unseres Themas, der “Verfügungsgewalt”, noch nicht. In dieser Hinsicht ist die Analyse nämlich beileibe noch nicht abgeschlossen. Bisher war vom Tauschakt nur im Hinblick auf die getauschten Produkte die Rede, was er aber auf der Seite der tauschenden Subjekte anrichtet, das habe ich erst angedeutet. Wenn wir diesen nächsten notwendigen Schritt tun und also auf die Frage zu sprechen kommen, wie denn nun näher die “Unterwerfung” unter die Wertform beschaffen ist, so werden wir den bisher noch leidlich gefaßten Demokraten sogleich seine Contenance verlieren sehen. Der demokratische Esel wird endgültig störrisch, wenn er zu hören bekommt, daß seine Fesseln ausgerechnet “Freiheit” und “Gleichheit” heißen. Schließlich sind dies seine mit Andacht gepflegten Heiligtümer. Deren (vermeintliche) Verunglimpfung will um so weniger in seinen Kopf, als ihm doch die Erfahrung sagt, daß alle edlen Menschen, die in den vergangenen zweihundert Jahren den Kampf für den Fortschritt und gegen die Reaktion, sei es des Absolutismus, sei es des Kapitals, geführt haben, dies im Namen von Freiheit und Gleichheit getan haben. Wie kann man allen Ernstes diesen demokratischen Kampf, der nicht nur Intelligenz, Energie und Leidenschaft, sondern auch Ströme von Blut gekostet hat, unter den Begriff der “Unterwerfung” bringen, mit dem man Demutsgesten und Friedhofsruhe zu assoziieren pflegt? Und empört den Eselsschrei ausstoßend wird er mich der Verhöhnung der Opfer anklagen und den Verdacht aussprechen, daß man, mit meinem Maßstab geurteilt, wohl alles Kämpfen hätte sein lassen sollen, da ich bei meiner lächerlichen Fixierung auf die “wertförmige Ökonomie” die demokratischen Freiheiten, die man mühsam und unvollkommen genug errungen habe, nicht zu schätzen wisse.

Schon mit diesem ersten spontanen Protest beweist der Demokrat – ich spreche immer von demjenigen, der den Anspruch erhebt, “Marxist” oder “links” zu sein – , daß ihm der Warenfetisch ein versiegeltes Buch geblieben ist. Obwohl er beifällig nickte, als ihm zu Gehör kam, daß im Wert der Waren ein gesellschaftliches Verhältnis erscheint, nämlich das voneinander unabhängig betriebener Privatarbeiten, hat er ihn hiermit dennoch längst den toten Dingen als ihre “Eigenschaft” zugeschlagen und meint jetzt, mich mit der Allerweltsphrase belästigen zu müssen, daß dieser Bereich der “Ökonomie” keineswegs ausreichend sei, um das “politische” Verhalten der Menschen zu bestimmen. Soweit die “Faktizität” der historischen Ereignisse betroffen ist, befindet sich unser Demokrat natürlich im Recht – allerdings in jeder Hinsicht und auf allen Gebieten, auf dem der “Politik” ebenso wie auf dem der “Ökonomie” – , was aber die Wertförmigkeit dieser Ereignisse anlangt, so wird sie von diesem Einwand überhaupt nicht berührt. Ich will mich hier nicht bei dem aus der Empirie genommenen Hinweis aufhalten, daß der Erfolg der Demokratie offensichtlich auch der des Kapitalismus gewesen ist, weil ich gewärtigen muß, daß der Demokrat zwar diese Tatsache zur Kenntnis zu nehmen womöglich bereit ist, aber nur, um darin ein weiteres Mal seine Ansicht bestätigt zu sehen, daß es der Demokratie eben immer noch an Vollständigkeit gebricht. Stattdessen will ich bei der Logik der Sache verweilen, wie sie diesmal nicht an den Gegenständen, sondern den menschlichen Subjekten der Tauschhandlung in Erscheinung tritt. Ich werde also zu zeigen versuchen, daß Freiheit und Gleichheit notwendige Momente des heutzutage alltäglichen Tausch- bzw. Kaufaktes und somit des Wertverhältnisses sind; dies gezeigt, hätten sie sich natürlich auch erwiesen, Emanationen jener von der klassischen politischen Ökonomie nicht ausdrücklich thematisierten, sondern blind vorausgesetzten “abstrakten Arbeit” zu sein, die Marx als das Wesen der Wertform herausgearbeitet hat.

2. Das Jenseits des freien Willens

Marx macht im “Kapital” genau auf diese logische Notwendigkeit aufmerksam, wenn er die nicht gerade umwerfende Feststellung trifft, daß die Waren “nicht selbst zu Markte gehn und sich nicht selbst austauschen” können. Sie benötigen dazu ihre “Hüter”, die Warenbesitzer. Diese müssen, um die Dinge als Waren aufeinander beziehen zu können, “sich zueinander als Personen verhalten, deren Willen in jenen Dingen haust, so daß der eine nur mit dem Willen des andern, also jeder nur vermittels eines, beiden gemeinsamen Willensaktes sich die fremde Ware aneignet, indem er die eigne veräußert. Sie müssen sich damit wechselseitig als Privateigentümer anerkennen. Dies Rechtsverhältnis, dessen Form der Vertrag ist,…, ist ein Willensverhältnis, worin sich das ökonomische Verhältnis widerspiegelt” 7 . Der Wille, der hierbei wirksam wird, muß notwendigerweise “frei” sein; denn andernfalls wären die betreffenden “Warenhüter” voneinander nicht unabhängig und sie könnten sich nicht als Austauschende zueinander verhalten. Wäre dieses Moment des freien Willens nicht vorhanden, dann wäre auch das Verhältnis ein qualitativ anderes, dann würde der Stärkere vom Schwächeren nehmen, soviel er bekommen kann bzw. er würde ihn gleich als seinen Knecht oder Sklaven für sich arbeiten lassen. Wir hätten also ein Verhältnis persönlicher Abhängigkeit vor uns, in welchem die Freiheit des einen Teils die Unfreiheit des anderen ausmachen würde. Damit ist aber bereits gesagt, daß die Freiheit des Willens der Warenbesitzer nicht als eine Hierarchie von abgestuften “Freiheiten”, sondern nur in der Weise existieren kann, daß sie für alle Beteiligten die gleiche ist. Als gleiche aber muß sie gleichgültig sein gegen alle Qualität sowohl der Personen wie der Sachen, über die die Personen als private (voneinander unabhängige und getrennte) verfügen. Es darf also niemand aufgrund seiner Geburt, seiner Rasse oder Religion Eintrag erleiden an der Betätigung seines freien Willens, sofern nicht diese Betätigung ins Gehege kommt mit der Bedingung der Freiheit des Willens aller anderen Privateigentümer. Ebenso steht auch der Gegenstand, über den er als potentiell zu veräußernden verfügt, zu keiner anderen Debatte als derjenigen, die vom Rahmen dieses Willensverhältnisses abgesteckt ist. Der freie Wille besitzt also, wenn man ihn nicht auf der historischen Ebene betrachtet und als Bestandteil der kapitalistischen Gesellschaftsformation begreift, die ihm mit der Verwandlung auch der Arbeitskraft in eine Ware überhaupt erst zum Durchbruch gegen die “buntscheckigen Feudalbande” verholfen hat, an sich selbst keine Qualität. Er ist ein reines, dem modernen Recht zugrundeliegendes “Prinzip a priori”, das sich zu allen bestimmten Willensäußerungen wie die leere Form verhält, als deren Inhalt sie dann erscheinen.

Die Erwähnung des “Apriorismus” dieser Willenskategorie erinnert nicht von ungefähr an die berühmte Formel der Kantschen Philosophie. Denn es war in der Tat Kant, der dieses subjektive Zubehör der Wertvergesellschaftung als erster wissenschaftlich präzise auf den Begriff brachte, indem er es als einen solchen Formalismus kennzeichnete. Daß sich solche zuverlässigen Aussagen über die bürgerliche Gesellschaft bereits bei Theoretikern finden, die einen zusammenfassenden Begriff von ihr noch nicht besitzen konnten, darf nicht verwundern. Wenn sich auch das Wertverhältnis erst im Verlauf des 19. Jahrhunderts soweit durchgesetzt hatte, daß es zunächst als die Totalität eines gesamtgesellschaftlichen Systems, schließlich als der konkrete Kapitalbegriff des sich selbst verwertenden Werts gefaßt werden konnte, so existierten einzelne, als solche freilich noch nicht zu bestimmende Seiten dieses Systems, die nachträglich, von der Logik des fertigen Produktionsverhältnisses aus gesehen, als seine “zirkulative Oberfläche” imponieren, doch schon lange zuvor. Soweit die Ware-Geld-Beziehungen Bedeutung erlangt hatten, mußten sie sich auch schon in einer noch wesentlich vorbürgerlichen Welt in den entsprechenden Daseins- und diesen gemäßen Denkformen niederschlagen. Es ist genau dieser Gedanke, den Marx “überhaupt bei jeder historischen, sozialen Wissenschaft” festgehalten wissen will, “daß, wie in der Wirklichkeit, so im Kopf, das Subjekt, hier die moderne bürgerliche Gesellschaft, gegeben ist, und daß die Kategorien daher Daseinsformen, Existenzbestimmungen, oft nur einzelne Seiten dieser bestimmten Gesellschaft, dieses Subjekts ausdrücken, und daß sie daher auch wissenschaftlich keineswegs da erst anfängt, wo nun von ihr als solcher die Rede ist” 8 . In diesem Sinn, so meine ich, kann es nur nützlich sein ,wenn man sich bei der Analyse der bürgerlichen Subjektivität u.a. auch der Philosophie anvertraut. Da sie ja bis zu ihrem Ende im deutschen Idealismus so etwas wie den weltanschaulichen Vortrupp des neuen, unpersönlichen Vergesellschaftungsprinzips darstellte, mußte sie, immer im Kampf befindlich mit den zunächst als “unnatürlich”, dann als “unvernünftig” apostrophierten Anmaßungen der Geburt und der Offenbarungsreligion, ihre Kategorien mit jener Präzision und Gewissenhaftigkeit entwickeln, die sich seither, mit dem selbstverständlichen Gelten dieser Kategorien auch im Alltagsverstand, natürlich verloren hat. Man muß es nur verstehen, die nach ihrem eigenen Verständnis unhistorische “Vernunft” der Philosophen als diejenige der Ware-Geld-Vergesellschaftung zu dechiffrieren, dann besitzt man hier, zumal in der Rechts- und Staatsphilosophie, eine theoretisch so ergiebige Analyse der bürgerlichen Gesellschaft, daß die spätere “positive” Ausarbeitung und angebliche Weiterentwicklung dieses Materials im Vergleich dazu nur als die Verwässerung der zentralen Problemstellungen erscheinen kann.

Jedenfalls ist es, um wieder auf unser Thema zu kommen, von Kant vollkommen richtig gesehen, wenn er Freiheit und Gleichheit als die Grundelemente seiner Moral- und Rechtsphilosophie von jener Willenskategorie ableitet. Soll es eine für alle Menschen gleichermaßen verbindliche Moral- und Rechtsordnung geben, dann muß sie auf dieser Kategorie des freien Willens aufbauen, wie sie konstitutiv ist für das Verhältnis, in dem persönlich voneinander unabhängige Warenbesitzer zueinander stehen. Ebenso leuchtet es ein, daß von dieser Willensfreiheit, sobald man sie als das Gemeinsame aller Privateigentümer zusammenfaßt, nichts anderes übrigen bleiben kann “als die Allgemeinheit eines Gesetzes überhaupt” 9 . Setzt man die Freiheit als die voneinander unabhängiger Privateigentümer voraus, so muß sie für einen jeden dieser “vereinzelten Einzelnen” als ihre eigene Negation in Erscheinung treten, als die Schranke der Allgemeinheit dieses Verhältnisses. Im gleichen Moment, in dem die Freiheit solcherart auf das aus allem gesellschaftlichen Zusammenhang herausgelöste Individuum bezogen wird, liegt sie also im Hader mit diesem gesellschaftlichen Zusammenhang. Er kann für jedes Individuum eben nur als die Grenze in Erscheinung treten, jenseits welcher seine Freiheit die der anderen ebenso freien Individuen verletzen würde. In dem Gegensatz von “Individuum” und “Gesellschaft”, “Freiheit” und “Sozialismus” (oder “öffentlicher Wohlfahrt”, um an die Jakobinerdiktatur zu erinnern) bewegt sich denn auch das bürgerliche Bewußtsein seit jeher, ohne diese beiden Abstraktionen, die es als solche nicht durchschaut, miteinander vermitteln zu können.

Kant ist sich übrigens nicht darüber im klaren, daß er einen solchen “vereinzelten Einzelnen” voraussetzt. Sein “Mensch” kommt ihm, wie es auch bei den vorausgegangenen Naturrechtstheoretikern der Fall war, noch ganz als ein Erzeugnis der “Natur” vor. Dieser Mensch befindet sich auch schon im vorbürgerlichen Zustand in jenem (provisorischen) Eigentum, das der bürgerliche Zustand dann nur noch rechtlich zu sichern hat. Als eine gleichsam im biologischen Sinn “natürliche” Gegebenheit behandelt Kant ihn nicht als das “Ensemble der gesellschaftlichen Verhältnisse”, das er ist, sondern als den Sitz von Sinnlichkeit, Trieb und Begierde. Als solcher ist der Mensch den Naturgesetzen unterworfen und also unfrei.

Zugleich ist er aber auch ein Vernunftwesen und besitzt als solches einen Willen, den Kant als das Vermögen bestimmt, nach “der Vorstellung der Gesetze” zu handeln (S.41). Da nun der Begriff des Willens den der Autonomie oder Freiheit bei sich führt, so kann jenes “Gesetz”, dem sich der Mensch als Vernunftwesen “unterworfen” erkennt, nur die “Idee der Freiheit” sein. Im Gegensatz zu den aus der Beobachtung empirischer Erscheinungen gewonnenen Naturgesetzen läßt sich die Freiheit aber nur als die schon erwähnte “Allgemeinheit eines Gesetzes überhaupt” formulieren. Nur diese gegenstandslose Allgemeinheit läßt sich als etwas denken, das selber keiner Bedingung unterworfen ist und daher dem Begriff der “Freiheit im strengsten, d.i. transzendentalen Verstande” (S. 138) entspricht.

Wie immer tautologisch diese Ableitung ist, einen freien Willen vorauszusetzen, um dann das allgemeine Prinzip dieses Willens zum “kategorischen Imperativ der Sittlichkeit” zu erklären, so unzweifelhaft stellt doch die Auseinandersetzung mit dem “Naturgesetz der Erscheinungen, nämlich dem Gesetze der Kausalität”, einen Fortschritt dar, der Kant über das naive Naturrecht, das mit der Willenskategorie noch unbefangen umgeht, hinausführt. Die Freiheit als “eine sich gänzlich von selbst bestimmende Kausalität” (S. 138) unterscheidet er zuerst und ausdrücklich von jener Sphäre der “Sinnenwelt”, in welcher die Naturgesetze gelten. Genau in diesem Gedanken, daß die Freiheit in der “Natur” nicht vorkommt, die “Vernunft” aber gleichwohl genötigt ist, sie “in praktischer Absicht” “zum regulativen Prinzip” zu machen, blitzt aber eine Ahnung davon auf, daß er sich hier auf einem anderen Gebiet befindet als auf demjenigen der Newtonschen Physik, die seiner Erkenntnistheorie bekanntlich zum Paradigma gedient hat. In der Konsequenz dieses Gedankens verlegt er die Freiheit in eine “übersinnliche Natur” bzw. in eine “intelligible Welt”, von der “unsere menschliche Erkenntnis” (theoretische Vernunft) nichts als ihr mögliches, im Hinblick auf die “Sittlichkeit” (praktische Vernunft) aber notwendiges Vorhandensein aussagen könne. Er spricht also gleichsam von dem gesellschaftlichen Verhältnis des Privateigentums, ohne eine dafür geeignete Sprache zu besitzen, ohne sich von den Denkformen der mechanischen Physik, die ihm für die des Denkens schlechthin gelten – “über die Naturbestimmung hinaus gibt es keine Theorie” 10 – lösen zu können. Diese Schwierigkeit ausdrücklich festgehalten zu haben, den Freiheitsbegriff “für die (nämlich seine) theoretische Philosophie transzendent” erklärt zu haben, weil von ihm “kein angemessenes Beispiel in irgendeiner möglichen Erfahrung gegeben werden” könne, auf deutsch: weil ihm mit den Mitteln des naturwissenschaftlichen Empirismus nicht beizukommen ist, darin besteht gerade die theoretische Leistung Kants und seine Wegbereiterfunktion für Hegel und Marx. In der Kantschen Philosophie zeigt der naturwissenschaftliche Empirismus gewissermaßen selbst seine Grenzen auf und erklärt sich für außerstande, solche gesellschaftlichen Erscheinungen wie das bürgerliche Recht und den darin wirksamen “freien Willen” der Privateigentümer erklären zu können.

Freilich brauchte Kant um dieser Beschränktheit willen kein “toter Hund” zu werden. Seine Bestimmung der Freiheit als die “Allgemeinheit eines Gesetzes überhaupt”, von der schon Hegel gezeigt hat, daß sie auf jeden beliebigen Inhalt paßt und es gerade dadurch unbestimmt läßt, was als “sittlich” gelten soll, sie mußte sich in dem Masse glänzend bewähren, in dem die zugrundeliegende Ware-Geld-Vergesellschaftung ihre bekannten Fortschritte machte. Kants inhaltslose “Idee der Freiheit” als das apriorische Prinzip der “reinen praktischen Vernunft” diente gleichsam als die Grundstruktur, in die hinein sich das immer dichter werdende Netz der Verrechtlichung und Formalisierung aller menschlichen Beziehungen als solcher von freien und gleichen Privateigentümern entwickeln konnte. Noch heute weiß sich die Rechtswissenschaft den historischen Erfolg ihrer Disziplin nur mit der “Freiheit” zu erklären, die, ein Gebot der Vernunft, anders als durch das Recht nicht zu gewährleisten sei. Die Kritik an diesem Formalismus, den Hegel nur für einen vom Staat “in dem Gefühl seiner inneren Nichtigkeit” 11 zu erhaltenden “Stand”, den der “bourgeois”, gelten lassen wollte 12 , während Marx ihn, und entsprechend auch den sich herausbildenden bürgerlichen Staat, als die Oberfläche des Kapitalverhältnisses bestimmte, womit er sich aus dem Reich der philosophischen Fragestellungen überhaupt verabschiedete, diese Kritik also mußte angesichts des Siegeszuges der freien und gleichen Rechtsperson, der via Lohnvertrag auch die unmittelbaren Produzenten erfaßte, (vorläufig) eine Episode bleiben.

Dieser Siegeszug brachte es allerdings paradoxerweise mit sich, daß selbst auch noch das von Kant seinerzeit erreichte Reflexionsniveau Schaden litt. Um dies kenntlich zu machen, scheint mir der kurze Abstecher zur Philosophie erforderlich zu sein. Kant, wie wir gesehen haben, fiel es nicht ein, den freien Willen als eine gleichsam “natürliche” Eigenschaft am einzelnen Menschen wahrzunehmen. Im Gegenteil, durch seine Fähigkeit zu “wollen”, weist sich der Mensch als “Vernunftwesen” aus, als welches er Anteil an der erwähnten “intelligiblen Welt” hat. Kant war sich also sehr wohl bewußt, daß er sich bei der Betrachtung der Willenskategorie in eine jenseits der handgreiflichen Sinnlichkeit gelegene Sphäre begab, von der er, wenn auch sonst nichts, immerhin diese “Jenseitigkeit” auszusagen wußte. Damit der Wille “moralisch” sei, muß er sich sein eigenes apriorisches Prinzip zur Maxime des Handelns machen: “die Allgemeinheit eines Gesetzes überhaupt”. Das Recht als die Befugnis, bestimmte Handlungen zu erzwingen 13 , ist dann ganz entsprechend als das gleiche Prinzip des freien Willens, aber jetzt als der äußere Rahmen des Handelns gesetzt. “Das Recht ist also der Inbegriff der Bedingungen, unter denen die Willkür des einen mit der Willkür des andern nach einem allgemeinen Gesetz der Freiheit zusammen vereinigt werden kann” 14 . Ein äußerer Gegenstand meiner Willkür kann nur dann mein rechtlich-verbindlicher (peremtorischer, S.367) Besitz sein, wenn ich mich zur Anerkennung dieser Willkür auch gegenüber “jedem anderen in Ansehung des äußeren Seinen” verbinde oder verpflichte (S. 365). “Also ist nur ein jeden anderen verbindender, mithin kollektiv-allgemeiner (gemeinsamer) und machthabender Wille derjenige, welcher jedermann jene Sicherheit (des Eigentums, P.K.) leisten kann. – Der Zustand aber unter einer allgemein äußeren (d.i. öffentlichen) mit Macht begleiteten Gesetzgebung ist der bürgerliche. Also kann es nur im bürgerlichen Zustand ein äußeres Mein und Dein geben” (S. 365 f.) 15 .

Kant nimmt also den umgekehrten Weg: Er leitet die Willenskategorie nicht aus dem Tauschakt ab, um sie, wie ich es oben in gewissermaßen denunziatorischer Absicht getan habe, als Moment des Privateigentums und der abstrakten Arbeit zu erweisen, sondern er zeigt, daß es Privateigentum nur geben kann, sofern die Willenskategorie als das “regulative Prinzip” der Gesellschaft anerkannt ist, die Menschen sich also im “bürgerlichen Zustand” oder “status civilis” (S. 429), nämlich unter “der allgemeinen Gesetzgebung des a priori als vereinigt gedachten Willens” (S. 379 f.) aller befinden, dessen Ganzes der “Staat” heißt (S. 429). Er steigt also anfangend bei der Freiheit als dem reinen Apriori der praktischen Vernunft, über die Moral und das Recht herab bis zum Privateigentum, das, in seiner Vernünftigkeit außer jedem Zweifel stehend, sozusagen zur Bestätigung oder Unterstützung seines theoretischen Anliegens dient: Die Notwendigkeit und Zweckmäßigkeit eines nichtempirischen Vernunftbegriffes nachzuweisen.

Unbeschadet aller schon angedeuteter Mängel dieses Verfahrens, das seiner historischen Funktion nach natürlich nur erst der Durchsetzung des bürgerlichen, d.i. rechtsförmigen Eigentums dienen konnte 16 , gelangt Kant also zu dem gleichen Resultat, zu dem wir von “unten” her, durch die Analyse des Tauschaktes, gekommen waren. Er behandelt den freien Willen als das Strukturelement eines “Zustandes”, eines gesellschaftlichen Verhältnisses, würden wir heute sagen, in den per “Konstitution” förmlich “einzutreten” den Menschen die “Vernunft”, nämlich dieser gleiche, aber zur reinen Form a priori erhobene freie Wille, gebietet. In dieser ausdrücklich und bewußt vollzogenen Abkehr von der Sinnlichkeit liegt also bereits ein erster, theoriegeschichtlich übrigens von der Unzulänglichkeit des Rousseauschen “Gesellschaftsvertrages” angestoßener 17 Versuch zur Kritik an der Eigenschaftsform vor. Wenn auch erst durchgeführt am Gegenstand der selber noch unkritisch vorausgesetzten Willenskategorie, deren Ursprung gewissermaßen im Himmel und ganz und gar nicht auf dem soliden Boden der Produktion vermutet wird, handelt es sich doch, was die theoretische Analyse dieser Kategorie betrifft, unzweifelhaft um den ersten Schritt auf jenem Weg, der schließlich in der Marxschen Kritik des Warenfetischs mündet.

Um diesen Weg ein stückweit sichtbar zu machen, sei es gestattet, auch noch einen kurzen Blick auf die Hegelsche Philosophie zu werfen. Hegel repräsentiert insofern einen wichtigen Abschnitt auf diesem Weg, als er die von Kant nur erst halbherzig begonnene Überwindung des empiristischen Eigenschaftsdenkens konsequent zuende führt. Wie schonerwähnt, ist es der inhaltslose Formalismus des Kantschen “Sittengesetzes”, an dem er Anstoß nimmt. Wenn als das Kriterium der Sittlichkeit nur die abstrakte “Allgemeinheit eines Gesetzes überhaupt” dienen soll, so läßt sich leicht zeigen, daß von einer jeden Bestimmung, die Kant zur Illustration seines kategorischen Imperativs verwendet, auch das genaue Gegenteil in diese reine Form der Allgemeinheit erhoben werden kann; etwa die Pflicht, einen hinterlegten Geldbetrag (Depositum) nicht abzuleugnen bzw. nicht zu hinterziehen, weil dieses Ableugnen, zur Allgemeinheit eines Gesetzes erhoben, das Verleihen oder Hinterlegen von Geldbeträgen gänzlich unmöglich machen würde: “Daß es aber gar kein Depositum gäbe, welcher Widerspruch läge darin” (S. 462)? Für “die Form ist die eine der entgegengesetzten Bestimmtheiten so gleichgültig als die andere …” (ebd.). Ist das Eigentum gesetzt, so muß nach diesem tautologischen Verfahren das Eigentum sein; ist die Negation des Eigentums gesetzt, “so ergibt sich durch die Gesetzgebung ebenderselben praktischen Vernunft die Tautologie: das Nichteigentum ist Nichteigentum, wenn kein Eigentum ist, so muß das, was Eigentum sein will, aufgehoben werden. Aber es ist gerade das Interesse zu erweisen, daß Eigentum sein müsse; ..” (S. 463). Kants Fortschritt über den Empirismus hinaus erfolgt gewissermaßen in das Nichts der “reinen Form a priori” – er ist ein Ausschütten des Kindes, nämlich jedes betimmten Inhalts, mitsamt diesem Bade.

In der Auseinandersetzung mit diesem Formalismus versucht Hegel, die Willenskategorie aus diesem abstrakten Jenseits der für jeden beliebigen Inhalt passenden Form zu befreien und sie selbst als den entscheidenden Inhalt zu erweisen. Dies geschieht in der “Rechtsphilosophie” so, daß der Wille als das Ganze der gesellschaftlichen Verhältnisse bestimmt wird, das in einem jeden seiner Momente gleichermaßen anwesend ist, um sich an seiner Spitze, als Staat, selber als dieser Inhalt zu wissen und zu wollen. Der Kantsche Gegensatz von naturgegebener “Sinnlichkeit” und formaler “Vernunft” ist damit beseitigt. Alle menschlichen Dinge und Einrichtungen erscheinen jetzt als aufgehoben in jenem Vernunftbegriff des Willens bzw. der Freiheit, das heißt in unserer Terminologie: als von einem gemeinschaftlichen gesellschaftlichen Verhältnis geformt oder “konstituiert”. Das gilt insbesondere auch für jene Sphäre, die Kant unter der Rubrik “Trieb und Begierde” noch ganz als ein außerhalb der “Vernunft” angesiedeltes Ensemble von “Natureigenschaften” behandelt. Hegel requiriert gerade auch dieses Territorium für den “Begriff” des freien Willens. Im “System der Bedürfnisse”, einem Kapitel, in dem ausdrücklich auf die englische politische Ökonomie Bezug genommen wird, ordnet er es sogar an einer prominenten Stelle ein, an dem sich dieser “Begriff” bereits in einem entfalteten Stadium seiner Entwicklung befindet. Dem formalen Recht und der Moral wird selbstverständlich ein Bereich ihres Geltens eingeräumt, nämlich die Sphäre des Privatrechts, aber der Absolutheitsanspruch wird ihnen aberkannt. Damit erteilt Hegel allen Theorien eine Absage, die den Staat aus der “Form eines solchen untergeordneten Verhältnisses, wie der Vertrag ist” 18 ableiten wollen. Beim abstrakten Ich der Rechtsperson und der für sich genommen nicht weniger abstrakten Subjektivität des individuellen (moralischen) Gewissens handele es sich nur erst um das “An sich” des freien Willens, das nur im größeren Rahmen der “Sittlichkeit” Realität besitzen kann 19 . Unter dieser Überschrift der “Sittlichkeit” entwirft Hegel eine Art Soziologie seiner Zeit, bestehend aus “Familie”, “bürgerlicher Gesellschaft” (in die das “System der Bedürfnisse” hineingehört) und “Staat”. Wobei es ihm bei der Zwieschlächtigkeit der gesellschaftlichen Verhältnisse, die das Europa, insbesondere aber das Deutschland der “Heiligen Allianz” kennzeichnet, ohne weiteres gelingt, die Willenskategorie auch dadurch zur “konkreten Totalität” zu entfalten, daß er sie zum Wesen von allerlei vorbürgerlichen Erscheinungen ernennt: Neben der politischen Ökonomie erhalten auch der Adel und der Monarch ihre “notwendigen” Plätze zugewiesen 20 . Dies aber nur nebenbei.

Da Hegel ebensowenig wie Kant über die Oberflächenkategorien der bürgerlichen Gesellschaft hinauskommt, sich aber, was sein entscheidendes Verdienst ist, gleichwohl genötigt sieht, sie als abgeleitet oder konstituiert darzustellen, wird ihm die von Kant geäußerte Vermutung zur Gewissheit: Mit all der Konsequenz, die ihn über Kant hinausführt, mit Pauken und Trompeten sozusagen, landet er im Himmel. Der Gegenbegriff gegen die empiristische “Natur” ist ihm der “Geist” nämlich der Weltgeist, der in allen vom Empirismus fälschlich fixierten Bestimmungen als dasjenige erscheint, was ihren lebendigen Zusammenhang ausmacht: “denn der Mensch mag es wissen oder nicht, dies Wesen realisiert sich als selbständige Gewalt, in der die einzelnen Individuen nur Momente sind: es ist der Gang Gottes in der Welt, daß der Staat ist…” 21 .

So sehen wir Hegel also am Ende, das zugleich das Ende der Philosophie ist, in einem ziemlich grotesken Spagat dastehen. Einerseits ist sein Denken das allerkonkreteste: Die Philosophie, als Philosophie gleichsam an ihrer äußersten Grenze angelangt, ist der Konstituiertheit der bürgerlichen (d.h. aufklärerischen) “Tatsachenwelt” nahezu auf die Schliche gekommen; sie läßt sich von keiner “gesellschaftlichen Natureigenschaft” mehr beeindrucken und steht im Begriffe, alle fetischistischen Schleier der Verdinglichung und Verselbständigung zu zerreißen, hinter denen sich der gesellschaftliche Organismus vor sich selbst verbirgt. Hegel zeigt von den angeblich “feststehenden Tatsachen” des Empirismus, daß sie allesamt Veranstaltungen dieses abstrakten Denkens sind, Kategorien, die, ohne ihre wirkliche Voraussetzung, ohne ihren Zusammenhang gedacht und also abgetrennt von dem “lebendigen Wesen”, das in einer jeden von ihnen gleichermaßen erscheint, seelenlosen Hüllen gleichen, Kadavern, denen kein “wirkliches Sein” zukommt, weil sie so in der Wirklichkeit nicht vorkommen; er beseitigt in der Konsequenz dieses alle vermeintlich substantiellen Trennungen niederreißenden Denkens selbstverständlich auch den Dualismus von “Denken” und “Sein”, gelangt also zu jenem theoretischen Standpunkt des “Reflektiertseins-in-sich”, der sich selber noch als Moment jenes zu begreifenden Zusammenhangs weiß, jenes “Ganzen”, das von jeher (“an sich”) das konstituierende Subjekt allen menschlichen Denkens und Tuns gewesen ist, und nennt andererseits dieses Subjekt, das damit zum Bewußtsein seiner selbst gekommen bzw. “für sich geworden” wäre – nein, nicht etwa die gesellschaftlichen Produktionsverhältnisse, sondern Gott.

Indem Hegel diese Kategorie des “Absoluten” ins Spiel bringt, hat er die Zuständigkeit seines Denkens natürlich auch auf den Bereich der physischen Natur ausgedehnt. Sieht man einmal von dem damit verbundenen teleologischen Grundzug ab, so handelt es sich bei diesem theoretischen Anspruch um eine noch durchaus berechtigte Seite des Gottesbegriffs. Denn die Diremtion Mensch – Natur, selber nur ein Resultat der geschichtlichen Entwicklung, ist ihrerseits keineswegs absolut und gibt daher keine Veranlassung, den beiden “Bereichen” eine je eigene “Methode” oder ein je eigenes “Denksystem” zuzuordnen. An diesem Thema hat sich bekanntlich bereits Engels versucht (“Dialektik der Natur”), und die Physik des Zwanzigsten Jahrhunderts (Einstein, Heisenberg) hätte, wenn sie bereit gewesen wäre, Hegel zur Kenntnis zu nehmen, an diesem Gedanken der Einheit, derzeit wieder einmal als eklektische “Ganzheits”-Beschwörung in Mode (Capra), vermutlich nichts auszusetzen gehabt 22 . Dies aber nur nebenbei.

Viel wichtiger in unserem Zusammenhang ist die reaktionäre Seite dieses Gottesbegriffs. Denn die “zweite Natur”, zu der sich die “Verhältnisse, die die Menschen bei der Produktion ihres Lebens eingehen” in der bürgerlichen Epoche endgültig verdichten und verselbständigen, sie wird, kaum daß sie von Hegel als solche benannt worden ist 23 , auch schon für sakrosankt erklärt. Die richtige Erkenntnis einer objektiven “Logik”, die sich hinter dem Rücken der Menschen durchsetzt – nicht nur ihrem unmittelbaren Wollen und Tun zum Trotz, sondern selbst noch darin erscheinend, sie verbleibt, mit dem Gottesbegriff ausgestattet, im Rahmen der Ontologie, erscheint also als die Erkenntnis des ewigen und unabänderlichen “Seins”. Es ist eine Selbstüberlistung des bürgerlichen Denkens, wenn es, auf dem höchsten Punkt seiner Entwicklung, auf dem es sogar der Konstituiertheit seiner selbst und seiner Welt innegeworden ist, meint, vor dem Subjekt dieses Konstitutionszusammenhanges in frommer Andacht verharren zu müssen. Was “an sich” der historische Skandal ist und den Stachel der revolutionären Kritik ausmacht, das von Marx so genannte “Sichfestsetzen der sozialen Tätigkeit, dieser Konsolidation unseres eigenen Produkts zu einer sachlichen Gewalt über uns” 24 , ist für Hegel sowohl Anlaß wie Gegenstand der Kontemplation: Zur Erkenntnis jenes, nämlich seines eigenen “Wesens” vorgedrungen, soll das “sich in sich vertiefende Denken” die “Rose im Kreuze der Gegenwart” gefunden haben und sich daran “erfreuen” 25 . Die vollendete Objektivierung des Menschen durch sich selbst soll allein darin, daß sie als ihr eigenes Subjekt begriffen wird, aufgehoben sein.

Daß hier ein hoffnungslos somnambuler Hans-guck-in-die-Luft dringend auf den Boden unter seinen Füßen hat aufmerksam gemacht werden müssen, liegt auf der Hand. Dieser Boden ist aber eben die blind vergesellschaftete und daher nur als abstrakter Durchschnitt zur Geltung kommende Arbeit, die sich in der Form des Werts zum (kapitalistischen) Selbstzweck geworden ist. Und Marx ist es gewesen, der dieses Geheimnis gelüftet und die abstrakte Arbeit hinter der “gesellschaftlichen Natureigenschaft” des Werts aufgespürt hat. Man versteht jetzt vielleicht, warum sich Marx bei der Erwähnung des freien Willens kurz halten und sich bei der Kritik der Rechtsform und der darauf sich gründenden bürgerlichen Subjektivität auf wenige über sein ganzes Werk verstreute Bemerkungen beschränken konnte. Das liegt keineswegs daran, daß das Thema bei dem Kapitalbegriff etwa äußerlich wäre und in diesem “Bereich der Ökonomie” nichts zu suchen hätte. Der Grund ist vielmehr darin zu suchen, daß die Darstellung dieser “bürgerlichen Oberfläche” im Verlauf der vorangegangenen philosophischen Entwicklung bereits erfolgt war. Innerhalb der Philosophie war es, wie gezeigt, sogar schon zur Kritik der empiristischen Eigenschaftsform gekommen. Der zur Zeit der Aufklärung in höchster Blüte stehende Glaube, daß der freie Wille zur “Natur” des Menschen gehöre, hatte (spätestens in der Französischen Revolution) bereits Schiffbruch erlitten. Was die Dechiffrierung der Willenskategorie eines gesellschaftlichen Strukturelements anlangt, das ausdrücklich dem bürgerlichen Privateigentum als die allen Privateigentümern gemeinsame “praktische Vernunft” zuzuordnen ist, so hatte Kant keine Wünsche offen gelassen. Und nachdem Hegel auch noch über diesen Standpunkt hinausgegangen war und – wenn auch erst noch im Namen eines übersteigerten Systembegriffs, des “Absoluten” – angefangen hatte, die in dieser Sphäre des Privatrechts ansässige Willenskategorie samt der zugehörigen Freiheit des bürgerlichen Individuums als Abstraktion zu kritisieren, da beschränkte sich die im Hinblick auf die Rechts- und Staatsphilosophie noch zu lösende Aufgabe tatsächlich darauf, am schon vorhandenen Gebäude, das dadurch freilich seinen Ewigkeitswert verlor, das materielle Fundament aufzuzeigen.

Marx hat diese theoretische Leistung bekanntlich in das Bild gefaßt, daß Hegel “vom Kopf auf die Füße” habe gestellt werden müssen 26 . Wenn ich darauf verzichte, dieses inzwischen zur billigen Floskel gewordene Wort zum tausendsten Mal wiederzukäuen, so hat dies seinen guten Grund. Regelmäßig ging nämlich denen, die sich vorlaut zur Stelle meldeten, um Marx diese gymnastische Übung nachzuturnen, der entscheidende Inhalt des Hegelschen “Weltgeistes” verloren. Mitsamt dem Gottesbegriff negierten sie die darin enthaltene Kritik der empiristischen Eigenschaftsform. Aber genau diese Kritik war es gewesen, die Marx nicht nur beibehalten, sondern überhaupt erst revolutionär zugespitzt hatte dadurch, daß er sie der affirmativen Bedeutung, die sie im Rahmen der philosophischen Ontologie besitzen mußte, entkleidete. Was daher bei dem mißglückten Salto der Marxschen Epigonen nur herauskommen konnte, das war niemand anderes als unser linker Demokrat.

Weil er es glücklich zu einem eher zweifelhaften Atheismus gebracht hat, meint er, weit über Hegel hinausgelangt zu sein – und steht doch wieder bis zum Hals im 18. Jahrhundert: nämlich auf dem überaus “tiefen” Boden der schon damals theoretisch nicht gerade ergiebigen Fragestellung, ob es nun Gottes oder des Menschen “Wille” sei, der auf Erden geschehe. Die linke Zutat besteht einzig darin, in den allgemein-menschlichen “Willen” der Aufklärung die soziologische Unterscheidung zwischen ausgebeuteten Werktätigen und ausbeutenden Produktionsmittelbesitzern hineinzubringen und zwecks Beseitigung der letzteren dem Mehrheitswillen der ersteren die Produktionsmittel anzuempfehlen. Ein kühnes Projekt, das sich zwar damit brüsten kann, die dem Aufklärungsdenken inhärente Logik “ökonomisch” zuendezuführen, das aber die Rechnung ohne den Wirt des Konstitutionsproblems gemacht hat. Ersichtlich beruht es darauf, daß der Zusammenhang der Willenskategorie mit dem Recht, dem Staat und dem bürgerlichen Privateigentum nicht begriffen ist, und der freie Wille also als eine in – je nach “Interesse” – beliebige Richtung zu steuernde Eigenschaft der Menschen behandelt wird. Die Naivität dieses vorgeblich “marxistischen” Standpunktes hat Marx – von Anhängern sowohl wie von Gegnern – prompt die üble Nachrede eingetragen, der Vollender des Rousseauschen “Volkswillens” zu sein.

Daß sich diese Naivität, wiewohl theoretisch bereits von Kant überwunden, im demokratischen Alltag (der ja in allen seinen Fraktionen an den mit welchem Attribut auch immer versehenen Willen glaubt) hat durchsetzen können, führt uns eindrucksvoll die Macht dieses Alltags vor Augen. Solange die blinde Logik in Kraft ist, nach der das bürgerliche Diesseits funktioniert, bedarf es der theoretischen Kenntnis davon gerade nicht. Es gehört in die Reihe der vielen Paradoxien, die die bürgerliche Gesellschaft erzeugt, daß ihr eigener theoretischer Überbau, sobald er anfängt, sich dem alltäglichen Diesseits dieser Gesellschaft zuzuwenden und den wissenschaftlichen Begriff davon zu entwickeln, für dieses Diesseits hoffnungslos “transzendental” wird. Der theoretische Begriff der bürgerlichen Gesellschaft kommt, weil er nicht bewußt “angewendet” werden kann und die in ihm formulierte Logik der Verhältnisse geradezu auf der Bewußtlosigkeit der Beteiligten beruht, viel mehr in die Rolle eines schlechthin Jenseitigen, als es der christliche Jenseitsglaube im Mittelalter jemals gewesen ist. Der Anpassungsdruck, dem die Theorie unterliegt, ist entsprechend. Hat sich der mittelalterliche Mensch demutsvoll vor den haarsträubend “irrationalen” Ansprüchen der seinerzeitigen Ideologie gebeugt, so war es in den vergangenen hundert Jahren bürgerlicher Entwicklung umgekehrt die “rationalistische” Theorie 27 , die es dem Alltag recht machen wollte und sich den je vorgefundenen Interessen als anwendbares Instrument zur Lebensbewältigung empfahl. Es scheint sich im Verlauf dieser Entwicklung die Regel eingespielt zu haben, daß, vom jeweils neuesten Niveau der Anpassung an die “Realität” aus gesehen, der vorausgegangene theoretische Anspruch bereits als kritisch, wenn nicht gar als “subversiv” eingestuft wird. Die Folge ist ein immer rascheres “Klassischwerden” von Texten, die dann auch periodisch ihre Renaissance erleben (Weber-, Simmel,- Heidegger-, Schopenhauer-, etc.-Renaissance) und zum gauklerischen Eindruck einer “regen geistigen Auseinandersetzung” beitragen können – bis endlich das erlösende “Anything goes” gefunden ist.

Freilich läßt sich auch von dieser Konstellation zeigen, daß sie wie alles Menschengemachte vergänglich ist. Mit diesem Gedanken im Hinterkopf wenden wir uns nun dem konstituierten Diesseits des freien Willens zu.

3. Das Diesseits des freien Willens

Mit dem Alltäglichwerden der Ware-Geld-Beziehung mußten auch die zu dieser Beziehung gehörenden formalen Elemente alltäglich werden und in den “Besitz” eines jeden Menschen übergehen. Der moderne Mensch, dessen sämtliche Unternehmungen das Geld als die allgemeine Ware entweder voraussetzen oder zu ihrem Zweck haben, weiß sich als Mensch immer schon innerhalb jener vom Staat garantierten Rechtsstruktur, die ihn frei und gleich macht, ohne daß ihm dies zu Bewußtsein käme. Für den freien Willen, der ja das Prinzip dieser Struktur darstellt, hat dies zur Folge, daß er mit der größtmöglichen empirischen Gewissheit zum allerpersönlichsten Attribut dieses Menschen wird. Seine Identität als Individuum sieht er nirgendwo anders als in diesem freien Willen, und gesellschaftliche Zustände, in denen dieser als ein ursprüngliches Vermögen gedachte freie Wille nicht voll zur Geltung gelangt, gelten ihm, egal ob gegenwärtig oder vergangen, als unmenschlich und unerträglich. Dem freien Willen ist somit das gleiche Schicksal widerfahren, das wir schon den Wert haben erleiden sehen, und er ist auch nichts anderes als dessen “subjektive” Seite. Wie der Wert sich durch den Austausch der Arbeitsprodukte in eine “Natureigenschaft” verwandelt hat, die den DIngen als Dingen – “unabhängig von dieser Beziehung” 28 – zuzukommen scheint, so hat sich auch der freie Wille am einzelnen Warenbesitzer als eine “natürliche Eigenschaft” niedergeschlagen, die er, unabhängig von der Tauschbeziehung, als Mensch schlechthin zu besitzen scheint.

Damit stellt sich für diesen vom “Willensverhältnis” konstituierten Menschen, hinter dem wir unschwer das System der abstrakten Arbeit erkennen können, die Welt buchstäblich auf den Kopf. Das gesellschaftliche Verhältnis, das er in der Weise, wie er es als sein allerpersönlichstes Kleinod gleichsam unmittelbar auf dem Leibe trägt, verschwindet gerade aufgrund dieser intimen Nähe für ihn 29 und löst ihn vermeintlich aus jedem gesellschaftlichen Zusammenhang heraus. Da der Ausgangspunkt all seiner Entschlüsse sein freier Wille ist, wird ihm dieser zur ursprünglichen Kategorie. Der freie Wille erscheint nicht als das Moment und Resultat der gesellschaftlichen Entwicklung, sondern als deren Voraussetzung. Mit dieser Voraussetzung als seiner ursprünglichsten Qualität ausgestattet, steht er als punktförmiges Willensatom der damit natürlich bereits dinglich und dualistisch gedachten “Gesellschaft” gegenüber und meint, daß es nur von seinem Willen abhängt, in welchen Zusammenhang er sich begibt. Das moderne Individuum teilt also die Illusion, die Marx seinerzeit noch die “Illusion der Juristen”, nur der Juristen, nennen konnte, wonach es “zufällig ist, daß Individuen in Verhältnisse untereinander treten, z.B. Verträge”. Ihm gelten “diese Verhältnisse für solche…, die man nach Belieben eingehen oder nicht eingehen /kann/ und deren Inhalt ganz auf der individuellen Will/kür der Kontrahenten be/ruht” 30 .

Diese “Illusion” ist natürlich im Bereich der unmittelbaren Kauf- und Vertragsbeziehungen, die die verrechtlichten Menschen untereinander eingehen müssen, eine praktische Notwendigkeit. Als Illusion bewährt sie sich erst in jener Sphäre der “Allgemeinheit”, die, ebenso eine Abstraktion wie der freie Wille der vereinzelten Rechtsperson, sich zu dieser gewissermaßen komplementär verhält und ihre andere Seite ist. Während Kant diese beiden einander bedingenden Seiten des “bürgerlichen Zustands” sauber auseinanderhält und den Staat als den “a priori als vereinigt gedachten Willen aller” definiert, hält der Demokrat sie gegeneinander fest, behandelt also eine jede von ihnen als eine Gegebenheit für sich und läßt die eine Seite, den freien Willen, auf die andere nach einem Belieben, das nur in seiner Phantasie stattfindet, übergreifen. Aber indem er sich auf die Willenskategorie stützt, kann aller etwa behaupteten Staatsfeindschaft zum Trotz doch immer nur diese ihre abstrakte Allgemeinheit herauskommen. Die demokratische Ideologie (die wir nicht mit der kapitalistischen Wirklichkeit, zu deren immer dünner werdenden Oberfläche sie gehört, verwechseln dürfen) zementiert also die Konstellation, über die sie als “sozialistische” ihrem begriffslosen Meinen nach hinausstrebt.

In seinem Glauben an den freien Willen ist der Demokrat so weit fortgeschritten, daß er die geschichtliche Entwicklung, deren eigenes Resultat er ist, nur noch verstehen kann als die Folge einer großen, direkt auf sie gerichteten Willensanstrengung. Jede Ahnung davon, daß es sich beim freien Willen um eine gesellschaftliche Verkehrsform handelt, ist hier verlorengegangen, und er wird wirklich für die “Ursache” genommen, die die Welt bewegt. Infolgedessen sieht der Demokrat zur Erreichung seines Zweckes, der immer weiteren “Demokratisierung der Gesellschaft”, keinen anderen Weg als die Multiplikation seiner selbst. Alles Bewegen und Verändern der Gesellschaft wird zu einem Sammeln und Abspenstigmachen von Willensatomen. Zur Erklärung der geschichtlichen Entwicklung scheint die Beherrschung der vier Grundrechnungsarten auszureichen 31 . Nicht nur die Gegner des “Systems”, auch seine Verteidiger besitzen diesen unhistorischen Glauben an den freien Willen, den sie mit lobpreisenden “Reden auf die Republik” meinen, bei der Stange halten zu müssen. Eben dieser Eifer, mit dem sie sich agitatorisch um den Willen ihres Publikums bemühen, bewährt sich die Gemeinsamkeit dieser Demokraten. Gemeinsam ist ihnen insbesondere die Abwehrhaltung gegen ihre eigene Vorgeschichte, den Faschismus. Die das Resultat dieser historischen Epoche der diversen nationalen “Sozialismen” sind, sehen darin ein “Versagen” der Demokratie, dem man mit besseren Paragraphen und beherzterem Abwehrwillen sicherlich hätte beikommen können. Als habe es sich um das Werk bösartiger, vom “Kapital” gekaufter Verführer des Massenwillens gehandelt, fällt den in dieser Arithmetik befangenen Demokraten, weit davon entfernt, über ihr zahlreiches Vorhandensein am Ende einer überaus erfolgreichen Entwicklung des Kapitalismus zu staunen, kein besserer Reim auf die Verhältnisse ein als die dauernde Wiederholung der im Hinblick auf die historische Vergangenheit garantiert erfolgreichen Floskel: “Wehret den Anfängen!”

Tatsächlich ist aber der hinter uns liegende Prozeß der Demokratisierung nicht etwa die “Folge” eines als “Ursache” gedachten freien Willens, der sich außerhalb und vor diesem “Ziel” massenhaft gesammelt hätte, um sich auf seine “Verwirklichung” zu konzentrieren, sondern dieser Prozeß, seinem ökonomischen Wesen nach die Entwicklung der Produktivkräfte als gesellschaftlicher, erscheint entsprechend der Form, in der er sich vollzog und die er gleichzeitig herausbildete, vielmehr in dieser Kategorie des freien Willens selbst. Als notwendiges Attribut der Warenbesitzer, in die das Kapitalverhältnis alle Menschen verwandelte, mußte der freie Wille vom Staat nicht allein anerkannt werden, sondern dieser, indem er anerkannte und also jedermanns Staat wurde, entfaltete sich damit erst zu jener von Kant a priori konstruierten “Allgemeinheit überhaupt”, die seinen Begriff ausmacht. Im Prozeß der Demokratisierung ist sich der freie Wille selbst das Ziel. Wenn Hegel den Begriff des Staates als den “an und für sich seienden Willen” bestimmt, als das bewußte Wollen aller Verhältnisse, denen die Verbreitung und Anerkennung der Willenskategorie immanent ist, so hat er damit – übrigens seiner eigenen politisch konservativen Haltung zum Trotz – genau die Logik formuliert, der die politische Oberfläche der bürgerlichen Gesellschaft in den vergangenen zweihundert Jahren ihrer Entwicklung gefolgt ist. Die weite Verbreitung des (wertkonstituierten) Bewußtseins, das an den freien Willen als an ihre Ursache glaubt, steht also am Ende dieser Entwicklung, nicht an ihrem Anfang, an welchem sich erst noch eine kleine intellektuelle Avantgarde dieser antiständischen und antiklerikalen Kategorie annahm.

Sein endlicher Triumph ist zugleich ein Pech für dieses Bewußtsein. Es trifft jetzt zwar überall auf seinesgleichen, kann sich aber gerade deshalb zum “Wollen” eines größeren Projektes nicht mehr sammeln. Der Demokrat wurde, indem ihm jeder mit einem ausdrücklich ständischen oder elitären Anspruch auftretende Gegner abhanden gekommen ist, der Gelegenheit zum identitätsstiftenden Gemeinschaftserlebnis beraubt und wähnt sich seither laufend in der Minderheit. Freiheit und Gleichheit, jene Prinzipien des bürgerlichen Rechts, in denen sich der freie Wille noch als sein eigenes politisches Ziel, als Wille zur Demokratie besaß, haben mit dem Fortfall der Vorrechte von Geburt und Besitz ihre bewegende Kraft verloren. Wo sie noch zur ideologischen Legitimierung einer gesellschaftlichen Bewegung benützt werden, etwa im Feminismus, handelt es sich um die unzulängliche Formulierung von Aufgaben, die, wie hier die Auflösung der bürgerlichen Familie, bereits jenseits der Rechtsform angesiedelt sind.

Der Sieg von Freiheit und Gleichheit, der den Anhängern der Demokratie aufgrund der Konstellation ihres Weltbildes, das ewig nach der “Verwirklichung” von Prinzipien verlangt, natürlich nicht zu Bewußtsein kommen kann, teilt sich dennoch selbst auch den naivsten von ihnen mit: nämlich darin, daß der Knotenpunkt dieser Struktur, eben der freie Wille, an jedem einzelnen der damit “menschgewordenen” Warenbesitzer als seine “natürliche Eigenschaft” angekommen ist. Dem entspricht aber die Auflösung jeden “Milieus” und jeder “Wertegemeinschaft”, auch der demokratischen. Demokratie heißt, daß jedes staatsbürgerliche Individuum seinem “eigenen” Willen folgt. Sich “innerhalb gewisser Bedingungen der Zufälligkeit…erfreuen zu dürfen”, ist denn auch die Marxsche Bezeichnung für diesen Endzustand der persönlichen Freiheit 32 .

Die Entfesselung dieser Freiheit hat ihren angestammten Platz aber zunächst in der Entfesselung der Warenproduktion. Mit der Karriere des freien Willens mußte das Angebot von Gegenständen, in deren Auswahl er sich ja erst als solcher betätigt, natürlich Schritt halten. Die Verwandlung auch der Arbeitskraft in eine Ware, der entscheidende Motor der Demokratisierung, setzt voraus, daß ihr Verkäufer auch uneingeschränkt als Käufer auftreten kann, alle Produktion also Warenproduktion wird. Kaufen und sich Verkaufen, so lautet das Gesetz des Lebens, in dem der freie Wille die führende ideologische Position innehat. Inzwischen haben selbst auch die Prostituierten entdeckt, daß sie dazugehören, und auf diversen Public-relations-Veranstaltungen jenen Willen zu Gehör der christlichen Regierung gebracht, der daraus resultiert, daß ihre Ware ebensogut Ware ist wie jede andere 33 . Wenn nun aber auch diese Erwerbstätigkeit das Bewußtsein eines freien und gleichen Selbst mit Rentenanspruch hervorzubringen imstande ist, so wird man davon ausgehen dürfen, daß dieses Selbst sich heute von der Ware, die es jeweils verkauft, und sei es auch die eigene Haut, endgültig emanzipiert und eine jenseits davon angesiedelte Identität ausgebildet hat, daß es mit anderen Worten abstrakt geworden ist.

Ebenso wie dieses abstrakte Individuum ein Erzeugnis der Warenproduktion ist, durch welche es aus den überschauberen ständischen Gemeinschaften und Abhängigkeiten herausgelöst worden ist, so werden ihm seinerseits die Kauf- und Vertragsbeziehungen, die es mit seinem freien Willen täglich eingeht, zum Muster für sein Verhalten zur Welt überhaupt. Alle Institutionen, Ansichten, Wertvorstellungen und Glaubensinhalte nimmt es als Dinge wahr, die man unvermittelt haben oder nicht haben, wollen oder nicht wollen kann, die also ganz so wie die profanen Dinge der Warenwelt gegeneinander austauschbar sind. Die Demokratie erscheint ja neben den anderen “politischen Modellen”, die sich das abstrakte Individuum etwa als möglich vorstellt, selbst wie ein Ding, dessen Existenz ganz davon abhängt, ob es gewollt wird oder nicht. Erst dieser Wille, der in seiner Selbstvergessenheit nichts mehr voraussetzt als seine Freiheit, aus dem Angebot, zu dem ihm die Welt geworden ist, zu wählen, ist wirklich zum Willen des abstrakten Individuums und das heißt natürlich: zum subjektiven Dasein des Geldes geworden.

Das hat aber für diesen Willen zur Folge, daß er es bei der großen ihm zur Verfügung stehenden Auswahl von Gegenständen immer weniger über sich bringt, sich dauerhaft mit einem bestimmten zu verbinden. Gerade auch sein tägliches Tun wird dem abstrakten Individuum zu solch einem äußerlichen, beliebigen Gegenstand. Indem es hinter dem Zweck des Geldes, der damit verfolgt wird bzw. verfolgt werden muß, verschwindet, verliert dieses Tun selbst auch noch die Eignung zur Charaktermaske, und das ökonomische Verhältnis tritt unverhüllt zutage: die zum Selbstzweck gewordene Arbeit, die dies nur als Abstraktion, als Geld sein kann. Diese Entwicklung, in der die Aufhebung der gesellschaftlichen Arbeitsteilung dadurch, daß sie sich als die Herauslösung der Individuen aus ihren “gewachsenen Strukturen” vollzieht, gewissermaßen auf dem Kopf stehend erscheint, trägt den davon konstituierten Individuen mit dem Verlust der Gewissheiten, die die stabilen “Lebenswelten” von ehedem noch besaßen, die überaus zeitgemäße Frage ein, wer sie denn “wirklich” seien. Die abstrakte Identität der Ware-Geld-Individuen ist sozusagen dauernd auf der Suche nach sich selbst. Verwiesen auf den allen gemeinsamen freien Willen, der ihnen eine Unzahl von möglichen “Identitäten” vorgaukelt, befinden sie sich auf der hektischen Jagd nach der “endgültigen”, der sie sich dann auch, allerdings meist nur für bestimmte, im übrigen immer kürzer werdende Zeitabschnitte, mit einem Fanatismus hingeben, der alle Zeichen der Sucht an sich hat. Ein rascher Wechsel der Moden und Meinungen ist die Folge, wobei es keine mehr schafft, die Gesellschaft als ganze oder auch nur einen nennenswerten Teil von ihr zu erfassen. Ihre einander ausschließenden Obsessionen verfolgen die modernen Willensatome im friedlichen Nebeneinander. Über die von der Produktion ihren Ausgang nehmende Losung des Tages kann der “pluralistische” Überbau nur milde lächeln; die “Flexibilität” ist seine Spezialität schon lange. Zwischen Politsekte und Meditationswochenende, Friedensarbeitskreis und Tierschutzverein, zwischen Bibelstunde und Computerclub, ökologischem Bauernhof und Szenekneipe, Selbsterfahrungsgruppe und Thailandtrip flottiert das abstrakte Individuum frei umher, ohne daß sein Wechseln zwischen den verschiedenen “Milieus” diese merklich zu beeinträchtigen vermöchte. Der postmoderne Zeitgeist probiert alles einmal aus und legt sich nirgends mehr fest. Das Bild einer Gesellschaft ist entstanden, die mit Enzensberger zu reden “nichts anderes ist als ein fluktuierender Komplex von vernetzten Minderheiten” 34 .

Unser Demokrat, der diesen Fleckenteppich der “dissipativen Gesellschaft” (ebd.) noch nicht als seinen fatalen Sieg begriffen hat, sichert sich den Glauben an seine oppositionelle Mission teils dadurch, daß er, was keine Kunst ist für das abstrakte Individuum, die Augen vor dieser Wirklichkeit verschließt und von den vergangenen Kämpfen als von den zukünftigen träumt, teils dadurch, daß er sich jener gesellschaftlichen Randbereiche annimmt, in denen für Freiheit und Gleichheit noch etwas zu tun übrig geblieben ist. Das zugegeben etwas weinerliche Pathos, mit dem heute Prostituierte, Homosexuelle, Behinderte und Aidskranke um ihre gleichberechtigte Integration in die angebliche Normalität der angeblichen Mehrheit kämpfen, erscheint wie das letzte verebbende Plätschern, das von der mächtigen Woge, die die Demokratie einst war, übriggeblieben ist. Die Parole, die der Bewegungsdemokrat seinem verständnisvoll nickenden Bruder im Amt entgegenschleudert, lautet sehr im Kontrast zu den Gepflogenheiten von einst: Minderheitenschutz! Auf dieser ideologischen Schiene bringt es auch die Natur, aufgefaßt als ein Potpourri aussterbender Arten, zur “Politikfähigkeit” und zu einem eigenen Ministerium. Und die ganz subversiven Revolutionäre haben sich, das Enzensberg-Wort im Ohr, auch schon unauffällig in den Trend gemogelt, der heute den Minderheiten hold ist; sie empfehlen ihre Organisation als GABBA, als das Grün-Alternativ-Bunt-Bleifrei-Autonome Jugendspektrum, in dem sich doch eigentlich jede Besonderheit, auch die der fahrradeuphorischen Epikuräer, aufgehoben fühlen müßte. Daß die weniger laute Mehrheit darüber nicht in Vergessenheit gerät, zeigt übrigens die rührende Beflissenheit, mit der sich die demokratischen Politiker ihrem Willen fügen, wenn es um die wichtige Frage des Outfits geht. Unter der Überschrift “Rückkehr zur Mehrheitsbrille” ging im Herbst 1988 die erbauliche Nachricht durch die Presse, daß Bundeskanzler Kohl, obwohl von einer seit je geringen Kurzsichtigkeit befreit, aufgrund eines von Infratest organisierten Plebiszits “in Zukunft in der Öffentlichkeit meist wieder Brille tragen” wird. “Auf die Meinung der Mehrheit muß ein Politiker auch bei diesen Dingen Rücksicht nehmen”, meinte der zuständige Ministerialdirektor – ein Verdikt bestätigend, daß schon Tocqueville über die Demokratie gefällt hat 35 .

4. Die Verfügungsgewalt über die Produktionsmittel

Nach dieser Schilderung des Diesseits oder der Oberfläche des freien Willens muß ich darauf gefaßt sein, daß mein Sparringpartner, der Demokrat, sich ganz und gar nicht davon beeindruckt zeigt. Von mir aus gesehen ist er zwar nur ein sogar schon ziemlich ausgebleichter Flecken auf dem besagten Teppich der dissipativen Gesellschaft, der wie die anderen seiner Art auf das abstrakte Individuum nur einen vorübergehenden Reiz auszuüben vermag, in seinen eigenen Augen aber ist er in der bisherigen Darstellung noch gar nicht vorgekommen. Weil er ja ein linker Demokrat ist, der auf die “ökonomische Basis” der Gesellschaft abzielt, wird er zunächst einmal heftig abstreiten, daß er mit den “Illusionen” des abstrakten Individuums, von dem er meint, daß ich es besser “bürgerliches” oder “kleinbürgerliches” Individuum genannt haben würde, irgendetwas zu schaffen habe. Sodann wird er auf den Kapitalismus zu sprechen kommen und mich mit inquisitorischer Miene darauf hinweisen, daß dieser einen entscheidenden Unterschied gesetzt habe zwischen den Individuen, daß dieser Unterschied von der Beschaffenheit der Ware herrühre, über die der sogenannte freie Wille jeweils verfüge, und daß ich bisher diesen Unterschied unterschlagen habe. Wie steht es mit der “Verfügungsgewalt über die Produktionsmittel” und wie gedenkst Du, mit dem zugehörigen “Klasseninteresse” zu verfahren? wird er mich also in gereiztem Tonfall fragen, und er wird sich vielleicht wundern, wenn ich darauf antworte, daß genau davon die ganze Zeit über die Rede war.

Freilich gebe ich zu, daß es bei den tiefen Wurzeln, die das positive und soziologische Denken im Kopf unseres Freundes geschlagen hat, eine Zumutung wäre, ihn mit diesem lakonischen Hinweis abzufertigen und stehenzulassen. Die konsequent zuendegedachte Logik des Warentauschs impliziert zwar eine bestimmte Position zur “Verfügungsgewalt” und zum “Klassenkampf”, kann mich aber eben deswegen nicht von der Aufgabe entbinden, sie ausdrücklich darzustellen. Begeben wir uns unter diesem Aspekt also ein zweitesmal auf den Weg durch den freien Willen; sehen wir ihn uns gerade daraufhin genau an, daß er in der Tat eine Oberflächenkategorie der kapitalistischen Gesellschaft darstellt und als solche der Wertform und der Warenproduktion unverzichtbar angehört. In diesem Zusammenhang darf selbstverständlich auch das abstrakte, warenbesitzende Individuum nicht übergangen werden. Sobald vom freien Willen als von einer Eigenschaft die Rede ist, als von einer wirklichen Qualität oder Kraft, die das, worauf sie sich richtet, wirklich verändern oder hervorbringen kann, befindet sich das abstrakte Individuum immer schon mit im Spiel. Denn nur für dieses allerdings sehr weit verbreitete Geschöpf gilt, daß es die Ware-Geld-Beziehung, der es sich verdankt, für etwas selbstverständliches nimmt und den dazugehörenden freien Willen als den ursprünglichen, nicht abzuleitenden Ausgangspunkt seines Handelns betrachtet. Daraus aber folgt, daß es logisch vollkommen unmöglich ist, die Willenskategorie aus diesem Zusammenhang herauszulösen und sie womöglich gegen ihn, gegen das Geld und gegen das Privateigentum, von dem es doch nur ein Moment ist, ins Feld zu schicken. Und schon gar nicht darf man sich von ihr als “Verfügungsgewalt über die Produktionsmittel” etwas erhoffen. Diese Verfügungsgewalt, wenn sie denn ihrem Namen im stofflichen Sinn die Ehre machen und die Befähigung zur Organisation der gesellschaftlichen Arbeit nicht als abstrakter Selbstzweck, sondern als Mittel zur Befriedigung konkreter Bedürfnisse bedeuten soll, beinhaltet vielmehr die Aufhebung des abstrakten Individuums samt seines freien Willens, in dem, worauf ich in einem weiteren Artikel noch zu sprechen komme, alles Können, Wissen und Begreifen verschluckt ist. Man steht von vornherein auf verlorenem Posten, verlegt sich jeden Zugang zur Formulierung einer kommunistischen Strategie und ist zur Bestimmung irgendwelcher taktischer Schritte gänzlich außerstande, wenn man sich das von der kapitalistischen Vergesellschaftung selbst vorgezeichnete Ziel ausgerechnet mit jenen formalen Elementen ausdenkt, die der Wertabstraktion und damit dem zu kritisierenden und objektiv sich bereits in einem kritischen Zustand befindenden Ausgangspunkt der Entwicklung angehören.

Genau dieser Gedanke ist es ja, in dessen Licht besehen die geschilderte Kraftlosigkeit des freien Willens, seine nachlassende Fähigkeit, sich auf einen bestimmten Gegenstand dauerhaft einzulassen 36 , ihren eigentümlichen, die kommunistische Phantasie beflügelnden Reiz gewinnt. Diese Erscheinung wäre dann ganz und gar kein Anlaß, der kapitalistischen Wirklichkeit gram zu sein und ihr zähneknirschend das Attest auf ewiges Leben auszustellen 37 , sondern im Gegenteil ein höchst bedeutsames Anzeichen für dessen beginnendes Siechtum, an dem sich ablesen läßt, daß die gesellschaftliche Entwicklung bereits anfängt, über die Form, in der sie sich bisher vollzog, hinauszuwachsen. Und die Aufgabe, die sich daraus ergibt, besteht natürlich darin, weitere Risse dieser Art, an denen sich zeigt, daß die für die stoffliche Reproduktion der Gesellschaft zu eng gewordene Wertform abzublättern beginnt, als solche kenntlich zu machen, die Menschen, die als in den Zwängen und Denkmustern dieser Form befangene zunächst natürlich meinen, es handele sich um den bevorstehenden Einsturz des gesellschaftlichen Gebäudes selber, von dieser Furcht zu befreien und sie dazu anzuhalten, sich mutig auf die dahinter zum Vorschein kommende Wirklichkeit einzulassen.

Hierbei aber kann uns der linke Demokrat aufgrund der Zählebigkeit seiner eigenen Willensstärke, die er immer für seine ausschlaggebende Tugend gehalten hat, gerade nicht folgen. Er ordnet den freien Willen eben nicht dem abstrakten Individuum zu (als das er sich ja dann erkennen müßte) und ist nicht bereit, ihn mitsamt diesem in den Orkus zu schicken. Der Adressat seiner agitatorischen Bemühungen ist vielmehr der “Arbeiter” oder der “Werktätige”. Dessen Willen ist es, der sich, angestiftet von der täglich erlebten Mühsal in der Produktion und von der kapitalistischen Krise, die nicht einmal in der Ausbeutung eine sichere Existenz gewährleistet, zur “Verfügungsgewalt über die Produktionsmittel” aufschwingen soll. Er bemerkt nicht oder will es nicht wahrhaben, daß er sich in diesem Adressaten immer schon an das abstrakte Individuum der Tauschbeziehung wendet. Denn damit jemand freier Lohnarbeiter sein kann, muß er zunächst abstraktes, warenbesitzendes Individuum sein, das, mit dem gleichen freien Willen ausgestattet wie jeder andere Warenbesitzer, zur Einwilligung in den Kauf der Ware Arbeitskraft benötigt wird. Das abstrakte Individuum ist das logische Apriori jeden Kauf- oder Vertragsabschlusses überhaupt und wird eben deshalb von der Beschaffenheit des in Frage stehenden Gegenstandes in gar keiner Weise tangiert.

Wer sich etwa darüber erhitzen würde, daß aufgrund ihrer besonderen “Eigenschaft”, die Wertsubstanz zu “sein”, die Ware Arbeitskraft ihrem Käufer mehr Wert einbringt, als sie ihn kostete, wäre damit bereits stillschweigend über die grundlegende Fragestellung, “warum dieser Inhalt jene Form annimmt, warum sich also die Arbeit im Wert…darstellt” 38 , hinweggegangen, hätte die Arbeit als jene Abstraktion, in der allein sie die “Wertsubstanz” sein kann, hingenommen und befände sich bei einem jenseits dieses Rubikons angesiedelten Thema. Die Mehrwertproduktion wäre damit noch nicht als das objektive, zu ihrer absoluten Krise treibende Problem der kapitalistischen Produktionsweise insgesamt begriffen, sondern fände sich erst noch als das sektorale Problem der “Ausgebeuteten” behandelt. Der sich daraus ergebende Appell an den selbst erst von der Warenlogik hervorgetriebenen Gerechtigkeitssinn der Arbeiter wäre ein Beitrag zur Affirmation des dem abstrakten Individuum eigenen “Wertmaßstabes” von Freiheit und Gleichheit, keineswegs dessen Kritik. Indem die alte Arbeiterbewegung dem Mehrwert die erwähnte sektorale Behandlungsweise angedeihen ließ und daraus ihren Anspruch auf “Gleichberechtigung” bzw. auf “Herrschaft” ableitete, beschritt sie genau den von diesem Appell vorgezeichneten Weg. Sie leistete damit den entscheidenden Beitrag zur Herausbildung des abstrakten Ware-Geld-Individuums, das als der Knotenpunkt der Wertvergesellschaftung, auf den sich alle Institutionen und Maßnahmen des sozialen Rechtsstaates beziehen, die Gewähr dafür bietet, daß das Kapitalverhältnis nicht etwa die Tauschlogik aufhebt oder verletzt, sondern überhaupt erst durchsetzt und verallgemeinert.

Genau in diesem “Durchsetzen” liegt aber das Problem, das wir mit unserem linken Demokraten haben. Es bedeutet nämlich, daß das abstrakte Individuum, obwohl unzweifelhaft eine Oberflächenkategorie der bürgerlichen Gesellschaft auf der empirischen Oberfläche zunächst durchaus nicht erscheint. Was sich dort am Beginn unserer Epoche befindet, das sind vielmehr jene ständischen Sozialcharaktere, in denen die Individuen noch fest verbunden sind mit der jeweiligen Lebenswelt, die ihnen die naturwüchsig entstandene Teilung der Arbeit zugewiesen hat. Die Frage nach der Identität treibt zu jener Zeit erst einige wenige romantisch gestimmte Literaten um. Als Ideal ist das Willensatom des abstrakten Individuums zwar schon von Rousseau und den französischen Jakobinern verkündet worden, zur empirischen Sichtbarkeit und Darstellbarkeit ist es dagegen erst spät, erst in unserer Gegenwart gelangt.

Es hatte demnach lange Zeit Gelegenheit, dem Schiff der Wertvergesellschaftung als eine Art virtuellen Leitsterns zu dienen. Alle Fraktionen der sich auflösenden ständischen Gesellschaft, auch wenn sie, nur ihr jeweiliges Erscheinungsbild im Auge, einander erbittert befehdeten, bewegten sich, gleichsam magnetisch davon angezogen, in dem Maß in seine Richtung, in dem sie ihr ständisch solides Dasein verloren und zum “An sich” des Kapitalverhältnisses wurden. Aufgrund der Bewußtlosigkeit dieses Vorgangs konnten natürlich alle möglichen Vorstellungen in den blinden Fleck am Horizont hineinprojiziert werden. Von unten her gesehen verhießen “Freiheit und Gleichheit” das “Morgenrot einer neuen Zeit”, während die ständisch priviligierten Oberschichten, die es gleichwohl nicht vermeiden konnten, sich ein massenwirksames, demokratisches Auftreten anzugewöhnen, den “Untergang des Abendlandes” und den Verlust aller “höheren Kulturwerte” vorhersagten. Da Freiheit und Gleichheit erst noch in der Tiefe der Zukunft verborgen waren, konnte auch die marxistische Kritik dieser dem Warenfetisch angehörenden Abstraktionen ein ganz unerwartetes Aussehen annehmen. Zurechtgeschnitten auf die Lehre vom Mehrwert, dienten sie dem zeitgemäßen demokratischen Bewußtsein insofern zur “linken” Selbsttäuschung, als dieses, unbelastet vom Konstitutionsproblem und bar jeder Kritik an der empiristischen Eigenschaftsform und am Warenfetisch, meinen konnte, sich mit dem Hinweis auf den “in der Produktion” erzeugten Mehrwert, der sich obendrein leicht verknüpfen ließ mit den reichlich vorhandenen Erscheinungen der Diskriminisierung, Demütigung und Unterdrückung der Arbeiterklasse, von der “zirkulativen Oberfläche” jeweils hinwegzubegeben, wenn es die angeblich dahinter verborgene “wirkliche Ungleichheit in der Produktion” ans Tageslicht brachte. “Produktion” und “Zirkulation” als solche von Waren sind aber bereits in dieser Zweiheit verschiedener “Sphären” von der Wertform konstituiert. Nur dem sich selber noch in dieser Form bewegenden demokratischen Bewußtsein können als unterschiedliche, einander “bedingende” Bereiche erscheinen, in denen eine je eigene Logik wirksam ist. In der Tat ist es aber dieselbe formale Wertlogik, die in der Abstraktion der Gleichheit ebenso wie in der der Ungleichheit anwesend ist.

Jedenfalls war dafür gesorgt, daß sich der linke Demokrat beim Auftauchen des freien und gleichen Ware-Geld-Individuums mit dem Gedanken nicht abfinden konnte, daß dies sein Ziel gewesen sein sollte und daß er nun seinerseits von der Bildfläche zu verschwinden hätte. Im schaukelnden Rhythmus der Biermann-Melodie “Das kann doch nicht alles gewesen sein” reitet er vielmehr weiter auf seiner dürren Mehrwert-Rosinante ins tiefdunkle Abendrot der Wertvergesellschaftung hinein und ist nach wie vor wild entschlossen, gegen jede sich ihm etwa in den Weg stellende Ungleichheits-Windmühle zum “letzten Gefecht” anzutreten. Für uns aber ergibt sich wieder einmal die Gelegenheit, eines der vielen mit der Wertvergesellschaftung entstandenen Paradoxe zu registrieren: Aufgrund der völlig unerwarteten Erfahrungen, die ihm bei der Verwirklichung des abstrakten Individuums begegneten, Erfahrungen, die die Revolutionäre des 18. Jahrhunderts durchaus nicht hatten voraussehen können, hat gerade der linke Demokrat, der treueste Gefolgsmann der Jakobiner, seine historischen Wurzeln aus den Augen verloren. Weil er die “Eigentumsfrage” thematisierte, freilich ohne sie, mit der Willenskategorie gedacht, über die juristische und Wertform hinausführen zu können, meinte er, sich immer weiter von seiner jakobinischen Quelle zu entfernen, während er doch laufend noch aus ihr schöpfte.

Für dieses demokratische Bewußtsein, das immer nur Sozialcharaktere vor Augen hat, wenn vom Kapitalverhältnis die Rede ist, ist das “Diesseits des freien Willen”, wie ich es oben nahezu übergangslos ins Spiel gebracht habe, selbstverständlich ein harter Brocken. Unweigerlich muß bei ihm der Eindruck entstehen, daß eine solche Darstellung, bei welcher das abstrakte Individuum unvermittelt selbst an den Pranger gestellt wird, das “wichtigste” vermissen läßt. Was hier in der Tat nachzutragen war, das ist eben der Hinweis auf die erwähnten ständischen Sozialcharaktere. Allerdings gilt es zu begreifen, daß es sich hierbei um Gestalten der Vergangenheit handelt, die vor der Wirklichkeit des abstrakten Individuums verblaßt sind oder dabei sind zu verblassen. In dem Marxschen Wort von den “ökonomischen Charaktermasken”, die “Bourgeoisie” und “Grundeigentümer” jeweils seien, ist genau dieser Gedanke bereits enthalten. Es drückt sich darin die Einsicht aus, daß die der Verwertung des Werts unterworfenen Sozialcharaktere keine stabile Lebenswelt mehr repräsentieren, wie das bei den schwerfälligen ständischen Sozialcharakteren, insbesondere bei der zu Anfang des 19. Jahrhunderts zahlenmäßig weit überwiegenden bäuerlichen Bevölkerung, noch der Fall gewesen ist; daß also ein Unterschied eingetreten ist zwischem dem “Individuum als solchem” und der sozialen Lage, in der es sich gerade befindet. Hinzuzufügen wäre lediglich, daß auch das neu erzeugte Industrieproletariat das Bedürfnis nach einer positiven Identifikation mit seinem Dasein noch besaß und es, seinem Begriff widersprechend 39 , tatsächlich dahin brachte, einen eigenen, natürlich von vornherein “maskenhaften” Sozialcharakter und eine eigene fahnengeschmückte “Arbeiterkultur” auszubilden. Über den sozialpsychologischen Mechanismus, der für diese flüchtige, spätestens wohl mit dem 2. Weltkrieg beendete Blüte einer proletarischen “Charaktermaske” verantwortlich war – “negative Integration” lautet eines der in der neueren historischen Literatur gebräuchlichen, speziell auf die deutsche Entwicklung bezogenen Schlagworte 40 – ist hier weiter kein Wort zu verlieren.

Für uns kommt es lediglich darauf an zu begreifen, daß der Prozeß der Wertvergesellschaftung, bezogen auf die ständischen und quasi-ständischen Sozialcharaktere, nichts anderes ist als das Löchrig- und Durchsichtigwerden dieser “Masken”, hinter denen die abstrakte WIllensmonade immer deutlicher sichtbar wird. Die ständischen “Milieus” und “Lebenswelten” lösen sich auf; die vorhandenen “Tätigkeitsfelder” sind keine korporativ abgeschlossenen “Berufe” mehr. Es gibt nur noch unterschiedliche, in ihren qualifikatorischen Anforderungen sich einander annäherende “Funktionen” innerhalb des einen gesamtgesellschaftlichen Produktionsaggregates, das sich unter der “privaten” Oberfläche des Wertzweckes hergestellt hat. Zwischen diesen Funktionen können die immer mehr auf den einzigen Gesichtspunkt ihrer Selbstverwertung beschränkten Ware-Geld-Individuen nicht nur wechseln, sie müssen es auch; so daß sich ihre Universalisierung gewissermaßen wie ein unerwünschter Nebeneffekt bei der Verfolgung ihres abstrakten Geldinteresses ergibt. Für Mehrwert-Fanatiker sei hinzugefügt, daß bei diesem Wechsel wertproduktive und wertunproduktive Funktionen einander ablösen können, ohne daß dies für das einzelne Individuum ins Gewicht fallen muß.

Daß die Kategorie der “ökonomischen Charaktermaske” theoretisch so lange steril geblieben ist, hat innertheoretisch natürlich seinen Grund im Zusammenbruch des deutschen Idealismus, speziell der Hegelschen Philosophie, äußerlich kenntlich gemacht durch Schopenhauers Aufstieg zum Modephilosophen nach 1848. Das Zeitalter der kapitalistischen Industrialisierung, das auch ideologisch den Triumph der Naturwissenschaften mit sich brachte, konnte mit der subtilen Konstitutionsproblematik – und noch gar in Gestalt der Hegelschen Ontologie – nichts mehr anfangen. Marx, soweit er der Hegelei verdächtig war, wurde damit gleich mitvernichtet und zu einem Fachwissenschaftler in Sachen Ökonomie und Arbeiterpolitik zurechtgestutzt. Ironischerweise kam im gleichen Augenblick, in dem er damit anfing, die diversen Sozialcharaktere als Masken eines tendenziell gesamtgesellschaftlichen, also globalen Produktionsverhältnisses zu durchschauen, jener Soziologismus auf, der die vorgefundenen Interessen – unbeschadet ihrer Herkunft oder ihrer ideologischen Legitimierung – mit dem nüchternen Blick der experimentellen Naturwissenschaften als “Fakten” fixierte, mit denen “man”, z.B. der erfolgreiche Politiker, zu “rechnen” habe.

Außertheoretisch ist als Ursache für das vorläufige Abreissen des Konstitutionsfadens der schon erwähnte Alltagsdruck zu nennen, dem die Theorie ausgesetzt war. Relevant in einem unmittelbaren Sinn kann ja der Konstitutionsgedanke erst werden, wenn wie heute die Aufhebung des Gesamtverhältnisses auf der historischen Tagesordnung steht. Wie wenig dies im 19. Jahrhundert der Fall war, zeigt sich eben daran, daß selbst die Arbeiterklasse, von Marx nicht nur zur Aufhebung der ständischen, sondern sogar der kapitalistischen Gesellschaftsformation ausersehen, ein quasi-ständisches Selbstbewußtsein zu entwickeln vermochte.

Dies hindert aber nicht, daß der dahinter wühlende Maulwurf des abstrakten Individuums, der sich erst heute zu jener Oberfläche emporgearbeitet hat, die seinen Begriff ausmacht, dennoch die Logik abgegeben hat, der nicht nur die Arbeiterklasse, sondern sämtliche ständisch-bornierten Sozialcharaktere im Prozeß ihrer Auflösung gefolgt sind und, sofern hier noch etwas zu tun übrig geblieben ist, auch weiterhin folgen. Die adäquate historische Darstellung dieses Prozesses steht noch aus und kann hier natürlich nicht geleistet werden. Im Zusammenhang unserer Argumentation bedarf es dieser Leistung aber auch gar nicht. Um die “Verfügungsgewalt” unseres linken Demokraten ebenso durchsichtig zu machen, wie es die diversen “ökonomischen Charaktermasken” bereits sind, ist es ausreichend, wenn wir uns der Logik anvertrauen, die hinter dem Klassenkampf- und Weltkrieggetöse an der Hervorbringung der abstrakten Willensmonade gearbeitet hat. Indem sie sich des “eigentumslosen Arbeiters” bemächtigte, wurde sie allen ständischen Charaktermasken zum Verderben.

Sehen wir uns jetzt also diese Logik des Warebesitzens näher an. Sie läßt dem zugehörigen, mit der Rechtsform um sich greifenden freien Willen nur zwei Richtungen der Betätigung. Zum einen wird er sich unmittelbar seiner Ware annehmen müssen und danach trachten, sie den Marktchancen entsprechend zu verbessern oder in den Besitz einer besseren Ware zu gelangen. Das ist der Weg des individuellen Erfolgs und des sozialen Aufstiegs. Der Arbeiter würde hierbei den Wert seiner Arbeitskraft erhöhen oder sogar ganz aufhören, Arbeiter zu sein, und in eine andere soziale Kategorie oder Funktion hinüberwechseln. Daß dies im Kapitalismus grundsätzlich möglich ist, daß das Individuum nicht durch die Geburt und für die Dauer des ganzen Lebens mit einer bestimmten Tätigkeit und einem bestimmten Status verschmolzen ist, macht den welthistorischen Fortschritt dieser Produktionsweise gegenüber der ständische Ordnung aus. Das Arbeiterdasein wie auch jede andere Form der Erwerbstätigkeit wird den dadurch abstrakt werdenden Individuen zunehmend äußerlich und zufällig, es verliert den Geruch, ein von Gott verhängtes Schicksal zu sein. Sich auf diese Entwicklung nicht einzulassen, sie zu verdrängen oder sogar zu bedauern, das macht den konservativen und sogar reaktionären Charakter unseres linken Demokraten aus. Er demonstriert damit, daß er auf dem geistigen Niveau der ständischen Gesellschaft stehengeblieben ist und in der kapitalistischen Gegenwart ihre unentfaltete Vergangenheit repräsentiert.

Der zweite Weg führt den freien Willen unseres Warenbesitzers in jene Sphäre der Allgemeinheit, die er, weil sie im Kantschen Sinne gesprochen das Prinzip des freien Willens darstellt, mit allen anderen Warenbesitzern teilt. In der Tat mit allen: Da aber diese Alle nicht mit einem Schlag da sind, und sich die Ware-Geld-Vergesellschaftung der verschiedenen geographischen und sozialen Regionen zu einem unterschiedlichen Zeitpunkt bemächtigt, ist er, gleichsam in einer vorpolitischen Phase der Entfaltung seines Prinzips, zunächst einmal auf seine nähere Umgebung verwiesen. Er wird also mit den anderen Anbietern der gleichen Ware “Kartell schließen”, um der Konkurrenz untereinander bestimmte Grenzen zu ziehen und die Preise nicht zu ruinieren. Beispielsweise muß der einzelne Arbeiter daran gehindert und davor geschützt werden, seine Arbeitskraft unterhalb eines gewissen durchschnittlichen Werts zu verkaufen oder sich – per freiem Lohnvertrag – in eine leibeigenschaftsähnliche Abhängigkeit zu begeben. Dieser korporative oder gewerkschaftliche Gesichtspunkt stand vor allem in den Anfängen der Industrialisierung, als die tägliche Arbeitszeit bis zu sechzehn und mehr Stunden betrug, ganz obenan unter den dringendsten Bedürfnissen, die die Arbeiter bewegten. Mit der weiteren Entwicklung des Kapitalverhältnisses erlangten dessen Funktionen einschließlich der Arbeiterbevölkerung eine solche Bedeutung, daß die Anforderungen, die sie an die gesetzlichen und infrastrukturellen Voraussetzungen seines Funktionierens stellten, von vornherein eine Berücksichtigung im gesamtgesellschaftlichen, d.h. zunächst im nationalstaatlichen Rahmen erzwangen. Oder anders: Die staatliche Allgemeinheit wurde in dem Maß, in dem sie dazu gedrängt wurde, diesem Begriff zu entsprechen, selbst immer mehr zu einer Funktion des Kapitalverhältnisses 41 . Die diversen “Kartelle” der Besitzer von Waren verschiedener und gegensätzlicher Art schlossen sich (etwa seit den Sechziger Jahren des 19. Jahrhunderts) zu großen politischen Parteien zusammen, die, selber bereits ein Resultat der Konkurrenz, nun ihrerseits darum konkurrierten, daß das jeweilige Durchschnittsinteresse ihrer Klientel, das sie repräsentierten, in dem größeren Zusammenhang, der sich hinter dem Rücken dieser Konkurrenz herstellte, hinlänglich zur Geltung gelange. Im Fall der Ware Arbeitskraft handelte es sich dabei um solche Fragen wie das öffentliche, unentgeldliche Schulsystem, die Kranken-, Unfall- und Arbeitslosenversicherung; Fragen übrigens, an denen auch die Anwender der Ware Arbeitskraft ein Interesse nahmen, weshalb sich in dieser Sphäre der Allgemeinheit Interessenüberschneidungen ergaben und die Möglichkeit von Kompromissen und Koalitionen sich auftat. Letzteres betrifft auch solche Fragen wie die staatliche Zoll- und Kreditpolitik sowie die der öffentlichen Investitionen, die mit dem Erfolg bestimmter Industriezweige mittelbar auch den der Ware Arbeitskraft betreffen 42 . Auch an der auswärtigen Politik als an dem Erfolg des staatlichen Gemeinwesens insgesamt mußte die Ware Arbeitskraft ein Interesse nehmen und sich dementsprechend politisch zu Gehör bringen.

Man darf sich also die Konkurrenz, da sie auf der allen Konkurrenten gemeinsamen Grundlage der kapitalistischen Warenproduktion fußt, niemals als einen absoluten oder “unversöhnlichen” Widerspruch vorstellen. Im Gegenteil. In ihren besten Zeiten mit einer Metaphorik ausgetragen, in welcher die politischen Konkurrenten die vollkommene Unvereinbarkeit ihrer jeweiligen Interessen konstatieren, in welcher die Gesellschaft als in sich hoffnungslos gespalten, zerklüftet, zerrissen, dem Untergang und der Anarchie geweiht, erscheint, ist sie dieser ideologischen Oberfläche zum Trotz genau die Form, in welcher sich die Ware-Geld-Vergesellschaftung als die totale Verstaatlichung aller menschlichen Beziehungen vollzog. Im Lichte dieser uns inzwischen schon vertrauten Verkehrung von Erscheinung und Wesen darf man wohl die Epoche der Weltkriege als den entscheidenden Schritt ansehen, mit dem das Kapitalverhältnis anfing, sich endgültig von dem nationalstaatlichen Bezugsrahmen zu emanzipieren. Jener Dogmatismus, der mit dem Absolutsetzen der jeweils immer nur partikularen Funktion, in deren Name er sprach, meinte, ihr am konsequentesten und treuesten zu dienen, mußte sich angesichts der fundamentalen Erfordernisse der kapitalistischen Warenproduktion immer wieder blamieren und mit zunehmender Hilflosigkeit bei einem immer unglaubwürdiger werdenden Moralismus Zuflucht nehmen, der den weniger prinzipiell gestimmten Sachwaltern der unmittelbaren Interessen in schrillen Tönen Verrat am “wahren” oder “historischen” Interesse vorwarf 43 .

Dieser Vorwurf traf die kompromissbereiten “Realisten” aus dem konservativen und liberalen Lager nicht weniger als die aus dem sozialistischen. Im Nachhinein muß man sogar sagen, daß es in der vergangenen Epoche der weltweiten Durchsetzung des Kapitalverhältnisses überhaupt nur solche politischen Führer zu einer geschichtlichen Wirksamkeit bringen konnten, die dazu imstande waren, bei ihren taktischen Manövern auch jene wertkonstituierten Bedürfnisse zu berücksichtigen, für die der jeweilige politische Gegner stand. Das trifft beispielsweise auf Bismarck zu, der, ein treuer Diener der Dynastie Hohenzollern, flexibel genug war, die neuen sozialen Interessen der Großsindustrie und der Arbeiterschaft als unmittelbar berechtigte unter seine Obhut zu nehmen. Der feudalen Suprematie zum Trotz brachte er damit natürlich ein Stück weit die Entwicklung zur modernen staatlichen Allgemeinheit voran – was ihm prompt die gegen “das Heraufkommen des parlamentarischen Blödsinns, des Zeitungslesens und der literatenhaften Mitsprecherei von Jedermann und über Jegliches” gerichtete Feindschaft Nietsches eingetragen hat 44 . Das gilt auch für Lenin, der bei der größtmöglichen ideologischen Beständigkeit, die ihn in allen Phasen der russischen Revolution als “politischen Führer des Proletariats” hervortreten läßt, keinerlei Bedenken trug, unter dem Dach der “Dikatatur des Proletariats” allen Kategorien von Warenbesitzern die für ihr Mittun erforderliche unmittelbare Affirmation angedeihen zu lassen. Mit der jeweils siegreichen Partei, wozu auch der italienische und der deutsche Faschismus zu zählen sind, siegte immer auch jene staatliche Allgemeinheit mit, die eine Bedingung dafür ist, daß die Menschen unter Betätigung ihres freien und gleichen Willens, d.h. als Warenbesitzer miteinander verkehren können. Oder umgekehrt formuliert: Die Siegeschancen einer Partei standen um so besser, je mehr sie es vermochte, sich praktisch über die Beschränktheit, die in dem Parteinamen steckt (lat. pars=Teil), zu erheben und zur Herausbildung des modernen Staates als des Allgemeinwillens aller Warenbesitzer einen Beitrag zu leisten. Dieses Erfolgsrezept hat seine Unabweisbarkeit in den vergangenen hundertfünfzig oder zweihundert Jahren europäischer Geschichte so nachhaltig unter Beweis gestellt, daß es heute überhaupt nur noch “Volksparteien” gibt, die um die Gunst eines kaum noch näher definierten “Wählers” ringen. Diese Gunst wird ihnen um so leichter zuteil, je moderater der Tonfall ist, dessen sie sich bei ihren Werbekampagnen bedienen. Der Eindruck, man würde den “politischen Gegner verteufeln”, ist um jeden Preis zu vermeiden 45 . Das abstrakte staatsbürgerliche Individuum, das sich mit keinem “Milieu” und mit keiner “Klasse” mehr identifizieren kann, liebt die schroffen Töne nicht.

Entscheidend wichtig bei dem staatlichen Allgemeinwillen ist, daß er seiner logischen Bestimmung nach von vornherein auf den freien Willen des einzelnen, von jedem ständischen Zusammenhang befreiten, warenbesitzenden Individuums bezogen ist (vgl. Anm. 40). Es ist somit der gleiche geschichtliche Prozeß, der auf der einen Seite den modernen Staat, auf der anderen Seite die freie und gleiche Willensmonade hervorbringt. Das “Diesseits des freien Willens” ist zweigeteilt, das abstrakte Individuum immer schon ein verstaatlichtes. Die milieu- und klassenbildenden Merkmale, in denen sich die unterständischen Schichten ursprünglich als eine Besonderheit wußten, die gegen den seinerseits noch eine Besonderheit darstellenden, dem Begriff der abstrakten Allgemeinheit noch nicht hinlänglich entsprechenden Obrigkeitsstaat gerichtet war, verloren ihren oppositionellen Stachel dadurch, daß sie in einer zum politischen Erfolg der entsprechenden Parteien und Verbände parallel verlaufenden Entwicklung zunehmend ihre Berücksichtigung im Rechtssystem fanden. Es handelt sich um das Resultat genau dieser Entwicklung, wenn der moderne Staat 46 , anders als es sich der Liberalismus einst vorgestellt hatte, “inhaltlich gestaltend in die gesellschaftliche Sphäre” eingreift, “um soziale Gerechtigkeit…zu fördern” 47 . Womit wir glücklich wieder bei unserem Stichwortgeber, dem wackeren Reinhard Kühnl, angelangt wären.

Wenn der Staat sich, von den politischen Parteien dazu veranlaßt, auf die verschiedenen sozialen Situationen und Interessen einläßt in Gestalt etwa des Arbeitsrechts und der umfangreichen sozialen Gesetzgebung, des Wettbewerbs- und des Kartellrechts, dann bezieht er sich gerade nicht auf “ganz bestimmte Personengruppen”, wie Kühnl fälschlich meint. Er trägt lediglich der betreffenden Ware, worunter hier vorzugsweise die Ware Arbeitskraft zu verstehen ist, Rechnung und regelt, wie dies auch bei anderen technisch zu normenden Produkten der Fall ist, die Konditionen ihres Kaufs und Verkaufs. Die für die betreffende Ware charakteristische “soziale Situation” wird so selber zu einem Bestandteil des Rechtssystems. Sie hat sich damit von der jeweiligen Person, die in die entsprechende Situation hineingerät, gerade abgelöst und verhält sich dieser gegenüber vollkommen gleichgültig. Eben diese Gleichgültigkeit ist es, in der die ständischen Rangunterschiede vernichtet sind und das gleiche Gelten der auf die abstrakte einzelne Person bezogenen Grundrechte für alle Menschen sich bewährt. Ob jemand Bundeskanzler oder Sozialhilfeempfänger “ist”, Mieter oder Hausbesitzer, Arbeitnehmer oder Arbeitgeber, er findet jede diese Situationen als eine bereits fertige, rechtlich definierte Struktur vor, die außerhalb und unabhängig von ihm existiert und ihn gerade deswegen als den rechtsfähigen Träger eines freien Willens und als sonst nichts voraussetzt und anerkennt. Er “ist” also all dies nicht mehr mit Leib und Seele, so sehr er sich dies noch einbilden oder als von der modernen “Sinnkrise” betroffener bereits wieder wünschen mag, sondern er ist es immer nur vorübergehend bzw. der Möglichkeit nach. Als freie und gleiche Rechtsperson kommt er für jede Ware und für jede Funktion in Frage. Soweit es am Recht und am Staat liegt, wird er nirgendwo mehr festgehalten und überall hingelassen. Die physische und informationelle Beweglichkeit, die ihm in den modernen Verkehrs- und Kommunikationsmitteln zur Verfügung steht, hat somit ihre Entsprechung in der universellen Verwendbarkeit des freien Willens der Rechtsperson gefunden. Das Alltagsbewußtsein trägt dieser zum Wert an sich aufgestiegenen Flexibilität und Dynamik darin Rechnung, daß es sich mit einer für unseren linken Demokraten nur schwer erträglichen Toleranz in nahezu jede Lage versetzen kann und angesichts aller möglicher Unbilden, die das Allgemeininteresse von bestechlichen Politikern und allzu geschäftstüchtigen Wirtschaftsführern erleiden muß, immer wieder zu der beschaulichen Weisheit findet: “Ich würde es an seiner/ihrer Stelle vielleicht genauso gemacht haben.”

Es ist der Gipfel der Begriffslosigkeit, wenn Kühnl genau diese Entwicklung zum freien Rechtsatom als ihr eigenes Gegenteil wahrnimmt und die Verrechtlichung aller Lebensbereiche mit der Sottise kommentiert, daß damit “der generelle Charakter des Gesetzes … nicht mehr gewahrt” werde, “da nun ganz bestimmte Personengruppen und Situationen Adressaten von Gesetzen sind” 48 . Er verdankt diese peinliche theoretische Fehlleistung 49 seinem Rechtsfetischismus, der es ihm verwehrt, in den “bestimmten Personengruppen und Situationen”, wie sie heute durchgängig das abstrakte, wertkonstituierte Individuum zugrundeliegen haben, selber noch die Rechtsform zu erkennen. Das Recht wird dann nicht in der Arbeiterkategorie selbst als der eines verträgeschließenden Warenbesitzers gesehen, sondern diese Kategorie wird “persönlich” gedacht. Sie hat dann als solche, als “der” Arbeiter ein Recht, dem dasjenige einer anderen “Person”, für welche die ökonomische Charaktermaske des Kapitalisten durchgehen muß, gegenübersteht 50 . Alles Heil “des” Arbeiters kann dementsprechend nur in einer Vermehrung “seiner” Rechte liegen, die ihren Gipfelpunkt im “Recht”, über die Produktionsmittel zu “verfügen”, erlangt hätte – die Rechtsform selbst dagegen wird in ihrem ungeahnten historischen Erfolg keines Blickes gewürdigt. Der Triumph des Kapitalverhältnisses, wie er in der staatlichen Anerkennung des freien Willens aller als vereinzelter Warenbesitzer zum Ausdruck kommt, verwandelt sich so auf wundersame Weise in die erfolgreiche Zähmung und Eindämmung der “Willkür der Kapitalisten”.

Nachdem dieses Wunder einmal vollbracht ist, ist es kein Wunder mehr, wenn sich Kühnl die endgültige Erlösung von dem kapitalistischen Übel davon erhofft, daß die gesellschaftlichen Produktionsmittel “privater Verfügungsgewalt entzogen und der Disposition des gesamten Volkes unterworfen” werden. Der Rechtsfetischismus ist, wie inzwischen klar sein müßte, nichts anderes als der naive Glaube an die bewegende Kraft der Willenskategorie. Und in der “Verfügungsgewalt” sowie in der “Disposition” haben wir eben diese naiv verwendete Willenskategorie vor uns. Kühnl unterscheidet nicht zwischen dem freien Willen, wie er nur an der einzelnen Rechtsperson sein kann, einerseits und dem staatlichen Allgemeinwillen andererseits, der die Voraussetzung, das Prinzip, den Rahmen für jenen freien Willen abgibt. Entsprechend ist er auch unfähig, den notwendigen inneren Zusammenhang zwischen diesen beiden Seiten der Willenskategorie zu berücksichtigen. Wille ist für ihn gleich Wille, Verfügungsgewalt gleich Verfügungsgewalt, ungeachtet der Wertförmigkeit des gesellschaftlichen Zusammenhangs, in dem er sich mit der Willenskategorie immer schon befindet. Es kann ihm daher theoretisch keine Skrupel bereiten, den Willen der vielen, den er unabhängig von der Tauschbeziehung wahrnimmt, von den alltäglichen Kaufentscheidungen, mit denen er befaßt ist, gleichsam abzulenken oder umzuleiten und ihn auf die gesellschaftlichen Produktionsmittel zu richten. Er bemerkt nicht, daß ihm das Volk in der rechtsförmigen Gestalt, in der er es vorfindet, nämlich als eine Summe freier WIllensatome, bei diesem Manöver einerseits nicht folgen kann, andererseits aber als der nur als totaler Staat in Erscheinung treten könnende Zusammenhang dieser Willensatome sich, wie der Igel im Märchen, längst an dem von Kühnl anvisierten Ziel befindet.

Denn auf nichts anderes läuft das Konzept der “demokratischen Verfügungsgewalt” ja hinaus. Da es sich bei den in Frage stehenden Produktionsmitteln um ein gesamtgesellschaftlich funktionierendes Aggregat handelt, um das Ganze von “Wirtschaft und Arbeitswelt”, kann das “Volk” nur in seiner Gesamtheit, d.h. als Staat, darüber verfügen. Eine andere Lösung des Problems ist nicht in Sicht, solange das “Volk” aus lauter Rechtspersonen besteht, deren Wille jeweils unmittelbar auf das Geld als die allgemeine Ware bezogen bleibt. Da von der Aufhebung weder des Rechtes noch des Geldes die Rede ist, die Angelegenheit der “Verfügungsgewalt” vielmehr als die “Ausdehnung” der demokratischen Rechte behandelt wird, brauchen wir in Kühnls “Sozialismus” nichts anderes zu vermuten als die sattsam bekannte Verstaatlichung der Produktionsmittel. Aber als Staat ist der “Wille des Volkes” eben etwas anderes als an dem zugehörigen Warenbesitzer. Es handelt sich zwar um die gleiche, der Wertbeziehung angehörende Form; jedoch gerade als diese Form ist der freie Wille außerstande, die beiden sich zueinander polar verhaltenden Extreme, in die von ihm aus gesehen der gesellschaftliche Zusammenhang zerfällt, konkret miteinander zu vermitteln. Zwichen der einzelnen Ware-Geld-Monade und der staatlichen Gesamtheit dieser Monaden klafft der Abgrund zwischen dem Egoismus und dem Altruismus des Geldinteresses. Den Unterschied zwischen seinem wie er meint “persönlichen” Interesse und dem Staat, der ihn dieses in mehr oder weniger engen Grenzen zu verfolgen gestattet, hat aber der Warenbesitzer bisher immer noch zu bemerken vermocht. Da halfen dem Staat auch die allervolksverbundensten Arbeiter- und Bauern-Attribute, die er sich etwa zulegte, nichts. So gut ist der Ware-Geld-Mensch nicht, daß er sich die ihm gegenüberstehende Abstraktion des Allgemeininteresses dauerhaft zu eigen machen könnte. Da hat der durch inzwischen viele Glaubensenttäuschungen geläuterte Alltagsverstand schon recht.

Der Gegensatz zwischen den beiden Abstraktionen des Einzel- und des Allgemeininteresses, in der politischen Phraseologie bekannt als der von “Freiheit” und “Sozialismus”, wäre nur mit der Warenproduktion überhaupt aufzuheben. Das “Volk” müßte nach einem Ausspruch Tocquevilles “aufhören, Volk zu sein”. Die Rechtsperson müßte aufhören, sich mit ihrer jeweiligen Ware als mit ihrem “persönlichen” Interesse zu identifizieren. Oder noch deutlicher: Der Arbeiter müßte aufhören, Arbeiter zu “sein” und das Motiv für sein Denken und Handeln von vornherein, ohne die Dazwischenkunft des Geldes, aus dem produktiven gesellschaftlichen Zusammenhang beziehen, in dem er sich bereits befindet. Dieses dann ausdrücklich gesellschaftlich zu nennende Individuum, das in seiner keinen abstrakten Selbstzweck mehr darstellenden Arbeit auch einmal mit Genuß innehalten könnte, wäre die Aufhebung von Staat, Recht, Ware und Geld. Der Umweg, den der produktive gesellschaftliche Zusammenhang heute noch über die Willens”eigenschaft” der Menschen und die Wert”eigenschaft” ihrer Gebrauchsgegenstände zu nehmen genötigt ist, wäre beseitigt.

Diese Perspektive verstellt Kühnl sich entgegen der geschichtlichen Tendenz gerade dadurch, daß er, wie oben gezeigt, die von der Tauschbeziehung konstituierten Charaktermasken persönlich nimmt. Die Arbeiterkategorie wird gedanklich ebensowenig überschritten wie die jeden anderen Lohn- und Gehaltsempfängers, und auch der Arbeitgeber fehlt nicht in diesem zukunftsweisenden Konzept. Es ist jetzt der Staat, der, von Kühnl wahrscheinlich Volksstaat oder Arbeiterstaat genannt, den unschätzbaren Vorteil besitzt, daß sich sein nun auch in der “ökonomischen Sphäre” tätiges Personal durch demokratische Wahlen legitimieren läßt. Der Einschnitt ist nicht allzu revolutionär. Als unbestechliche Qualitätsprobe bewährt sich nach wie vor der Geldbeutel des Arbeiters bzw. das, was er sich dafür kaufen kann. Ein mächtiger Hebel der Kritik, der, wie die “Perestroika” genannte Verlaufsform des ökonomischen Zusammenbruchs der Sowjetunion zeigt, dem Realsozialismus eine glänzende demokratische Perspektive eröffnet.

Kühnl, der mit dem freien Willen kein anderes Problem hat als das seiner demokratischen “Ausdehnung” auf “Wirtschaft und Arbeitswelt”, ahnt von diesen theoretischen Implikationen natürlich nichts. Was er aber theoretisch nicht weiß, hat er und seinesgleichen dennoch längst zu spüren bekommen. Das moderne Ware-Geld-Individuum schenkt ihm nämlich keinen Glauben mehr. Der Staat hat seine Zauberkraft verloren, indem er zur selbstverständlichen Voraussetzung dieses Individuums geworden ist. Es verdankt sich ja, um dies noch einmal zu erwähnen, selbst dieser Entwicklung. Während die einen freien Willen betätigende Rechtsperson zur gesellschaftlichen Norm wurde, veränderte sich notwendigerweise der Charakter jener Organisationen, die mit ihren politischen Kämpfen dieser Norm zum Durchbruch verholfen haben. Jene milieubildenden Merkmale gesellschaftlicher Rangunterschiede, die einst ihre Gründung veranlaßt hatten, mußten, indem sie von dem einzigen Merkmal des freien und gleichen Willens der Rechtsform überlagert wurden, in den Hintergrund treten bzw. ganz beseitigt werden. Mit der Angleichung auch der verschiedenen Alltagskonventionen (Heller) zu einer einzigen “industriellen (inzwischen bereits “postindustriellen”) Lebenswelt” blieb von ihrer Raison d’^tre nur das nackte Geldinteresse ihrer jeweiligen Klientel übrig. Mit diesem Gewinn an Allgemeinverträglichkeit lagert sich die jeweilige Organisation (Gewerkschaft, politische Partei, Verband etc.) gleichsam an die schon vorhandenen Institutionen des vom Absolutismus übernommenen “Obrigkeitsstaates” an, wurde selbst als institutionalisierte Lobby, deren Funktionäre jederzeit in die Legislative oder Exekutive hinüberwechseln können, ein integraler Bestandteil des Staatsapparates und verwandelte damit das Interesse ihrer Klientel in einen anerkannten Staatszweck, der, im friedlichen Wettbewerb mit allen anderen “gesellschaftlichen Gruppen” stehend, seine routinemäßige Berücksichtigung findet. Die betreffende Klientel ihrerseits verlor damit natürlich ihre klaren Konturen und ihr “ständisch geprägtes Sozialmilieu” (Beck), sie mußte sich individualisieren. Keines der modernen Ware-Geld-Individuen hat, wenn es nicht gerade die Aussicht auf eine Funktionärskarriere ist, noch Grund dazu, der betreffenden Partei in besonderer Anhänglichkeit oder Treue verbunden zu sein. Die Rede vom “Stallgeruch” ist ihm nahezu unverständlich geworden. Es kann sich leicht außerhalb des ehemaligen Milieus bewegen. So wie es selbst, nur gleichbleibend in seinem Geldinteresse, von einer Funktion in die andere wechseln kann, so schenkt es auch sein mit nurmehr geringer Adhäsionskraft ausgestattetes “Vertrauen” abwechselnd dieser oder der anderen “Volkspartei” – oder es versagt sich die Ausübung seiner souveränen Macht, ein Kreuzchen zu malen, gleich ganz. Entscheidend ist in jedem Fall die Kalkulation des eigenen unmittelbaren Geldinteresses.

Dieser nüchtern-kalkulierende Blick des Ware-Geld-Individuums ist es, der sich von der “Verfügungsgewalt”, die unser linker Demokrat ihm anpreist, längst schon wieder abgewendet hat. Erstens ist mit der Wertform-Vergesellschaftung die Bedeutung des Staates als allgemeine Voraussetzung gerade auch der stofflichen Reproduktion ohnehin schon ungeheuer gewachsen. Auch in den “privatkapitalistischen” Ländern besitzt die Staatsquote an den Investitionen einen Anteil, der sich zwischen 35 (USA) und 60 Prozent (Schweden) bewegt. Und zweitens hat unser linker Demokrat diesem bereits laufenden Projekt nur noch seinen guten Willen hinzuzufügen. Denn wie vermag er sich anders von “unseren” volksverbundenen, bierfässeranstechenden Politikern zu unterscheiden als dadurch, daß er uns einen Staatsapparat in Aussicht stellt, der von sich behauptet, “das Volk selbst” zu sein und sich an treuer Hingabe für das “wahre Volksinteresse” von niemandem übertreffen zu lassen. Das ist ein alter ideologischer Schlager, aber beileibe kein Evergreen. Das abstrakte Individuum, das sich selber kennt, zuckt bei diesen Tönen, sofern es sie überhaupt noch zur Kenntnis nimmt, bloß noch mitleidig mit den Schultern. Solange sich eine “Volksvertretung” aufgrund der bekannten Konstellation nicht vermeiden läßt, mutet man sich lieber jene unauffälligen Beamtentypen zu, von denen man wenigstens soviel Besonnenheit erwarten kann, daß sie die üblichen Gemeinwohlfloskeln, denenzufolge sie lauter edelgesinnte Diener der Allgemeinheit sind, nicht auch noch selber glauben. Mit anderen Worten, die “Verfügungsgewalt des Volkes”, die Staat, Recht, Ware und Geld unangetastet läßt, hat sich zu einem der vielen ideologischen Splitter verflüchtigt, die heute auf dem Markt der Meinungen gleichberechtigt neben indischer Babymassage feilgeboten werden. Dem abstrakten Individuum, das seinen Erfolg in Geld messen muß, ist der gute Name oder der gute Wille seines Arbeitgebers – mag er auch “volkseigener Betrieb” heißen – herzlich gleichgültig, Hauptsache die Kasse stimmt. In dieser Hinsicht hat es, seinen eigenen Willen dort einsetzend, wo er hingehört, die Willensillusion unseres linken Demokraten längst hinter sich und in jenem Ghetto gelassen, das sich seither die “Krise des Marxismus” nennt.

Anmerkungen

1 Reinhard Kühnl, Formen bürgerlicher Herrschaft I: Liberalismus – Faschismus Reinbek bei Hamburg 1971, 156.-161. Tausend Okt. 1981, S. 75.

Die nachfolgenden Seitenangaben beziehen sich auf diesen Text. R. Kühnl, Marburger Faschismus-Experte, gehört in jenes breite, weit über SPD und DKP hinausgreifende Spektrum von mutigen Ideologen, deren Sozialismus seine bloß moralische Stärke vor allem daraus bezieht, daß er sich mit Inbrunst als Gegner des 1945 militärisch besiegten Faschismus bekennt. Ich benütze ihn hier lediglich als Stichwortgeber. Keinesfalls will ich den EIndruck erwecken, daß er etwa für sich ernstzunehmen oder als eigenständige theoretische Position zu bekämpfen sei. Wie so oft bei vermeintlich theoretischen Texten, die dem Leser keine eigene Denkleistung abverlangen, handelt es sich auch in diesem Fall im wesentlichen um eine idealtypische Erscheinungsform des Alltagsverstandes, dadurch ausgezeichnet, daß sie die vorausgesetzten linken Denkschemata mit fleißig zusammengestellten Zitaten bestätigt. Als Beleg für diese affirmative Funktion könnte man allein schon die von den Kühnlschen Schriften erreichte hohe Auflagenziffer heranziehen.

Daß diese vor allem in den siebziger Jahren modern gewesene Form von Aufmüpfigkeit sich bis in die heute grassierende “Postmoderne” hinübergerettet hat, beweisen u.a. die der Zeitschrift “Konkret” nahestehenden “Ökosozialisten” Ebermann und Trampert. Gegen den längst schon fälligen Durchmarsch der grünen “Realos” fiel ihnen noch 1988 kein anderes Hilfsmittel ein als die Wiederholung der altbekannten linken Gemeinplätze, die ihren Dienst übrigens schon gegen den historischen Faschismus versagt hatten: “Daß das Schicksal von Millionen durch Entscheidungen weniger Kapitaleigner oder -Verwalter bestimmt wird, die über Arbeitslosigkeit und Not verfügen, ohne jede demokratische Eingriffsmöglichkeit der Betroffenen, kommt schlicht nicht vor”, so lautete ihr Haupteinwand gegen das seinerzeit veröffentlichte “Manifest grüner Realpolitik” (Konkret 7/1988, S. 11). Und man darf getrost davon ausgehen, daß sie seither nicht klüger, allenfalls verbitterter geworden sind. Insofern scheint mir die Auseinandersetzung mit dem linken Demokratismus, ungeachtet seiner historischen Angestaubtheit, auch heute noch berechtigt und erforderlich zu sein.

2 Jörg Kammler, Das sozialstaatliche Modell öffentlicher Herrschaft, in: Wolfgang Abendroth,. Kurt Lenk (Hg.), Einführung in die politische Wissenschaft, München 1982 (UTB 35), 1. AUflage 1968, S. 86 – S. 118, Zitat: S.116.

3 Zit nach: Jacques Droz, Die Wahlrechtsfrage und das preußische Dreiklassenwahlrecht, in: Ernst-Wolfgang Böckenförde (Hg.), Moderne deutsche Verfassungsgeschichte, Köln 1972, S. 195 – 214, Zitat S. 201.

4 Friedrich Julius Stahl, Revolution und Legetimität, in: Kurt Lenk, Franz Neumann (Hg.), Theorie und Soziologie der politischen Parteien Bd. 1, Darmstadt u. Neuwied 1974 (Luchterhand, Soziologische Texte 88), S. 106 f.

5 Karl Marx, Das Kapital Bd. 1, S.87, in Marx-Endels Werke Bd. 23 (MEW 23), Berlin 1975 (Dietz Verlag). Die nächstfolgenden Seitenangabe beziehen sich, wo nicht anders angegeben, auf diesen Text.

Die “abstrakte Arbeit” setzt wie gesagt “voneinanderunabhängig betriebene Privatarbeiten” voraus. Sie wird mit derAufhebung dieser Unabhängigkeit, mit dem Voranschreiten der stofflichen Vergesellschaftung der Produktion, objektiv problematisch – ein zur kommunistischen Aufhebung der Wertform drängender Prozeß, der ohne die theoretische Kategorie der abstrakten Arbeit als solcher nicht wahrgenommen und formuliert weren kann. Vgl. etwa den Artikel von Robert Kurz, Abstrakte Arbeit und Sozialismus, in Marxistische Kritik 4/1987, S. 57 – 108, sowie Ernst Lohoff, Die Kategorie der abstrakten Arbeit und ihre historische Entfaltung, in Marxistische Kritik 1/1986, S. 49- 69.

6 MEW 23, S.99

7 Karl Marx, Grundrisse der Kritik der Politischen Ökonomie, Berlin 1974, S. 26 f.

8 Immanuel Kant, Kritik der praktischen Vernunft. Grundlegung der Metaphysik der Sitten, I. Kant, Werkausgabe Bd. VII, hrsg von Wilhelm Weischedel, Frankfurt 1974 (stw 56), S. 51

9 Immanuel Kant, Die Metaphysik der Sitten, Werkausgabe Bd. VIII, Frankfurt 1982 (stw 190), S. 322.

10 G.W.F. Hegel, Über die wissenschaftlichen Behandlungsarten des Naturrechts, seine Stelle in der praktischen Philosophie und sein Verhältnis zu den positiven Rechtswissenschaften, in G.W.F. Hegel, Werke in zwanzig Bänden Bd. “, Frankfurt 1980, S. 434 – 532, Zitat: S. 483.

11 ebd. S. 492.

12 Kant, Metaphysik der Sitten, S. 399 ff.

13 ebd. S. 337 und die im Text genannten nächstfolgenden Seitenangaben

14 Die Herausarbeitung dieses “äußeren Mein und Dein” als “die bloß-rechtliche Verbindung des Willens des Subjekts mit jenem Gegenstand” (S. 363) ist eine der wichtigsten Errungenschaften der Kantschen Philosophie. Kant unterscheidet den “bloß-rechtlichen Besitz” ausdrücklich vom “physischen Besitz” an einer Sache. Nur die letztere Besitzart bedeutet ein stoffliches Verfügen und Umgehen mit dem in Frage stehenden Ding, ein buchstäbliches Handanlegen. Die “bloß-rechtliche Verbindung” mit dem Gegenstand existiert dagegen “unabhängig von dem Verhältnis zu demselben in Raum und in der Zeit, nach dem Begriff eines intelligiblen Besitzes” (ebs.). Entgegen der landläufigen Vorstellung des Alltagsverstandes handelt es sich bei der rechtsförmigen Willensbeziehung also nicht um ein “unmittelbares Verhältnis zu einem körperlichen Ding” (S. 370, Hervorh. Kant), sondern um ein Verhältnis, in dem sich der Privateigentümer gemeinschaftlich mit den anderen Rechtspersonen befindet, um ein gesellschaftliches Verhältnis mit anderen Worten. Der frei über ein Ding verfügende Wille des Privateigentümers ist ein Abkömmling bzw. ein Bestandteil des “a priori als vereinigt gedachten Willens” aller Rechtspersonen (S. 380) und sagt über die wirkliche Beziehung zu dem Ding, inwieweit es durch Wissen und Geschicklichkeit beherrscht wird, nichts aus. “Durch einseitige Willkür kann ich keinen anderen verbinden, sich des Gebrauchs einer Sache zu enthalten, wozu er sonst keine Verbindlichkeit haben würde: also nur durch vereinigte Willkür aller in einem Gesamtbesitz. Sonst müßte ich mir ein Recht in einer Sache so denken: als ob die Sache gegen mich eine Verbindlichkeit hätte, und davon allererst das Recht gegen jeden Besitzer derselben ableiten; welches eine ungereimte Vorstellungsart ist” (S. 371).

Ich habe in der “Marxistischen Kritik” 3/1987 gezeigt, daß Engels die Unterscheidung zwischen dem rechtlichen und dem stofflichen Eigentumsbegriff nicht konsequent durchführt. Ausgerechnet das kapitalistische Privateigentum, das von jedem persönlichen Verfügen über die Produktionsmittel weiter entfernt ist, als es zuvor je ein geschichtlich aufgetretener Privateigentümer von seinem EIgentum war, behandelt er (in der Broschüre: “Die Entwicklung des Sozialismus von der Utopie zur Wissenschaft”) wie einen ungesellschaftlichen und sogar “antigesellschaftlichen” Affront der Wenigen gegen die Vielen. Ich darf den seinerzeitigen Ausführungen jetzt hinzufügen, daß er damit selbst hinter das bereits von Kant erreichte Reflexionsniveau zurückfiel. Ein theoretischer Tribut, den nicht nur Engels, sondern die alte Arbeiterbewegung insgesamt der Tatsache zu zahlen hatte, daß ihre historische Aufgabe noch nicht in der Kritik und nicht mehr in der theoretisch reinen Darstellung der Rechtsform, sondern in ihrer praktischen Durchsetzung bestand.

15 Die “Herstellung der persönlichen Freiheit der Bauern datiert (nachdem Österreich mit den josephischen Reformen von 1781 ff. vorangegangen war) in Preußen erst von den Jahren 1799 (für die Bauern auf landesherrlichen Grundbesitz) und 1807 (“Oktober-Edikt”, das auch den adligen Grundbesitz erfaßte) an. Die “Umwandlung des vielerlei feudalrechtliche Bindungen unterworfene Grund und Bodens in privates, frei verfügbares Eigentum” hingegen, erstreckte sich.. allein auf der Ebene der Gesetzgebung über ein halbes Jahrhundert. Die praktische Durchführung und Abwicklung zog sich noch über weitere Jahrzehnte hin und reichte in manchen Fällen bis weit in das 20. Jahrhundert hinein” (Rürup, S. 27 ff.). Zum Vergleich: Kants “Metaphysik der Sitten” ist zuerst im Jahre 1797 veröffentlicht worden.

Hegel kommentiert diese Entwicklung in seiner 1821 erschienen “Rechtsphilosophie” folgendermaßen: “Es ist wohl anderthalbtausend JAhre, daß die Freiheit der Person durch das Christentum zu erblühen begonnen hat und unter einem übrigens kleinen Teile des Menschengeschlechts allgemeines Prinzip geworden ist. Die Freiheit des Eigentums aber ist seit gestern, kann man sagen, hier und da als Prinzip anerkannt worden. – Ein Beispiel aus der Weltgeschichte über die Länge der Zeit, die der Geist braucht, in seinem Selbstbewußtsein fortzuschreiten – und gegen die Ungeduld des Meinens” (Rechtsphilosophie, S. 133).

16 Jean-Jacques Rousseau gebührt das Verdienst, in seinem 1762 erschienen “Gesellschaftsvertrag” den Zusammenhang von Staat, Recht und freiem Willen überhaupt als ein logisches “System” konstruiert zu haben. Er ermangelt aber der Kantschen Aprioirimus und behandelt die Willenskategorie ganz im Stil des empiristischen 18. Jahrhunderts als “natürliche Eigenschaft” des Menschen, der nach ihrer Vergewaltigung durch die “Zivilisation” (= Absolutismus) wieder Anerkennung verschafft werden müsse. Abgesehen von zaghaften Ansätzen wird der staatliche Allgemeinwille (volonte generale) nicht deutlich von den empirisch vorfindlichen “Willensmeinungen” der Bürger (volonte de tous) als deren A priori unterschieden, sondern als eine Art Durchschnitt dieser Willensmeinuungen bestimmt (S. 61). Die Existenz des Staates erscheint damit nicht als das Resultat einer objektiven Entwicklung, sondern bleibt als etwas “Gemachtes” (Hegel) von diesen – Stimmungsschwankungen unterworfenen – “Willensmeinungen” abhängig. Wenn diese nicht wenigstens bei den ” wichtigen und ernsten” Fragen zur Einstimmigkeit gelangen, erschlafft das “gesellschaftliche Band” (S. 131); der Staat ist verloren, wenn sich die Bürger in Gleichgültigkeit vom Allgemeinwillen abwenden und nur noch ihren privaten Geschäften nachgehen (S. 122).

Dieses Identischsetzen des staatlichen Allgemeinwillens mit dem Augenblickszustand des Mehrheitswillens hatte sich spätestens in der Französischen Revolution ad absurdum geführt. Robespierre, glühender Anhänger Rousseaus, mußte dies am eigenen Kopf, der 1794 fiel, erfahren. Was freilich nicht hinderte, daß der Rousseauismus, u.a. auch unter dem Namen Leninismus, auf der Grundlage entsprechend gering entwickelter Gesellschaftszustände bis ins 2O. Jahrhundert hinein virulent blieb. (Seitenangaben nach: Jean Jacques Rousseau, der Gesellschaftsvertrag*/Rest fehlt!//

Nebenbei gesagt, ist der Empirismus, der jede Art von Zusammenhang nur als das äußerliche und mechanische Aufeinanderwirken von lauter für sich seienden Dingen und Eigenschaften zu fassen vermag, natürlich auch in den Naturwissenschaften, deren Gegenstand objektiv ein konkretes Ganzes ist, unhaltbar. Schon die Distinktion von “Natur” und “Gesellschaft” ist, wenn sie substantiell durchgeführt wird, eigentlich eine theoretische Barbarei.

17 Hegel Bd. 2, S. 518.

18 vgl. Hegel, Rechtsphilosophie

19 Ebd. S.474 ff.

20 Ebd. S. 403.

21 Einen mir bekannten neueren Versuch, Hegel für die Naturwissenschaft wiederzubeleben, stellt dar: Robert Havemann, Dialektik ohne Dogma? Naturwissenschaft und Weltanschauung, Reinbek bei Hamburg 1964 (rororo aktuell 683).

22 Rechtsphilosophie, S. 301.

23 Karl MArx/ Friedrich Engels, Die deutsche Ideologie, MEW 3, S. 33

24 Rechtsphilosophie, S. 26 f.

25 sinngemäß nach Kapital Bd. 1, MEW 23, S. 27.

26 Daß auch der moderne Irrationalismus ein Kind des “rationalen Diskurses” der Aufklärung ist, bemüht sich neuerdings zu zeigen: Panajotis Kondylis, Die Aufklärung im Rahmen des neuzeitlichen Rationalismus, München (dtv4450). Daß solche Antinomien im Rahmen wie die von “Denken” und “Fühlen” bzw. “Kopf” und “Bauch”, um es zeitgemäß auszudrücken, von der gleichen Sorte abstrakten Verstandes erzeugt sind, ungeachtet, welcher von beiden Bestimmungen er sich jeweils zuneigt, hat freilich lange vorher schon Hegel gewußt. Vgl. etwa: Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaft Bd. I, S. 42 (Theorie Werkausgabe Suhrkamp Bd. 8, Frankfurt 1983).

27 MEW 23, S. 107.

28 Es ist dies, daß das Nahe und Allgegenwärtige eben deshalb nicht wahrgenommen werden kann, ein Grundgedanke der Philosophie von Ernst Bloch, den dieser leider nicht konsequent bis zur Kritik der Wertform, die ja speziell das Gleichheits- und Gerechtigkeitsdenken der Aufklärung regiert, hat vorantreiben können.

29 MEW 3, S. 64.

30 Als eines der Kennzeichen der “neuen sozialen Bewegungen” hat dies E. Lohoff sehr anschaulich herausgearbeitet in dem Artikel: Die Privatisierung des Politischen oder: Neue soziale Bewegungen und abstraktes Individuum. Marxistische Kritik Nr. 4/87, S. 31-56.

31 MEW 3, S. 75.

32 Ich verweise auf die in jüngster zeit breit durch die Medien gezerrte Prostituierten-Selbsthilfeorganisation “Kassandra”, deren Talkshow-Attraktivität als Symptom dafür gelten kann, daß die vormals ständisch gegliederte Gesellschaft ihre letzten diesbezüglichen Vorurteile gegenüber den “unterständischen” Gewerben verloren und sich damit in die freilich nur formale Gemeinsamkeit aller Ware-Geld-Monaden aufgelöst hat.

In diesem Zusammenhang dürfen auch die “Penner und Tippelbrüder” nicht vergessen werden. Ebenso “wertneutral” wie es dem demokratischen Pluralismus gemäß ist, haben sie damit begonnen, sich als Lobby zu formieren, die für sich das gleiche Recht reklamiert, das auch alle anderen sozialen Erscheinungsformen des Wertes für sich in Anspruch nehmen (müssen): Die “Berber-Briefe – Eine Zeitung für alle, die auf der Straße leben” kümmern sich um ein verbessertes “Pennerbild” ventilieren Fragen wie das “höchstrichterlich bestätigte Recht jedes Nichtseßhaften auf einen täglichen Sozialhilfesatz von 13 Mark” und bemängeln, daß von einem “flächendeckenden Netz der Hilfsangebote für Nichtseßhafte” keine Rede sein könne. Offensichtlich haben sie entdeckt, daß auch sie marktkonforme Subjekte sind, die auf eine Nachfrage stoßen: nämlich auf die nach rechtlich einwandfrei definierten Objekten der Mitmenschlichkeit, die in Gestalt der diversen Wohlfahrtsverbände und ihres sozialtherapeutischen Personals schließlich befriedigt werden will. (Vgl. Nünberger Nachrichten vom 1.7.88, S. 22 “Münchens ‘Berber` haben eine eigene Zeitung” und taz vom 4.1.89, S. 13: “Handgeschrieben der ‘Berber-Brief`, eine Zeitung der Nichtseßhaften.)

33 ‘Macht und Geist: EIn deutsches Indianerspiel`, in: ‘Die Zeit`, Hamburg, 8.4.1988, S. 52.

34 Nürnberger Nachrichten vom 19.9.1988.

Zu dem Verdikt von Tocqueville vgl.: Alexis de Tocqueville, Über die Demokratie in Amerika, München 1984 (dtv 2135), 1. Band von 1835, II. Teil, Kap. 7: Über die Allmacht der Mehrheit in den Vereinigten Staaten und über ihre Wirkungen, S. 284 ff.

35 Diese “Kraftlosigkeit” äußert sich in der politischen Sphäre schon seit einiger Zeit in dem Problem, das die demokratischen Parteien mit der “Zuverlässigkeit” ihres “Wählerpotentials” haben. Die Rede von der “nachlassenden Integrationskraft der Parteien”, von der “Krise des Parteienstaats” gehört nachgerade zur täglichen Übung der Zeitungsschreiber und Politologen. Sorgfältig werden die entsprechenden Erscheinungen wie das “Ausfransen der Ränder”, die Zunahme der “Wechselwähler”, “Denkzettelverpasser” und “Stimmenthalter” regestriert und zum berufsmäßigen Stirnrunzeln verwendet. Vor jedem Bäumchen des von grün bis braun in allen matten Farben schimmernden Spektrums steht eine Meute des fleißigen Wauwaus des Zeitgeistes und gibt, aufgeregt mit dem Schwanz wedelnd, Laut. Natürlich wissen sie nicht zu sagen, welcher Wald das ist, in dem sie bellen – die Krise des Werts ist ein gar zu unanschaulicher Begriff – , aber daß sich überhaupt etwas verändert und ihnen Sorge bereitend entwickelt, merken sie doch.

36 Dieses Zähneknirschen ist der einzig mildernde Umstand, den man der von gewissen Enkeln der “kritischen Theorie” in dieser Frage an den Tag gelegten Begriffslosigkeit zugutehalten kann. Befangen in der Konstellation des Aufklärungsdenkens, bei dem es sich immer um das “Verwirklichen” von dementsprechend nicht zur Wirklichkeit gerechneten Idealen und Prinzipien handelt, bemessen sie die Chancen des Sozialismus nach der Intensität, mit welcher er als ein zu “verwirklichendes” Ziel “gewollt” wird. Mit dem Mattwerden dieses Willens, wie er für die alte, nur an Glaubensstärke reiche Arbeiterbewegung kennzeichnend war, geht ihnen dann auch die Art “historisches Subjekt” verloren, die sie zur Vollbringung des idealen Werkes für erforderlich halten. Anstatt die Willenskategorie und das ihr gemäße Verhalten zur Wirklichkeit als zu einer Ansammlung von “Gegenständen” selber noch als ein Moment des wertkonstituierten Bewußtseins zu begreifen, richten sie sie auf jenen “Gegenstand”, der eine geschichtliche Epoche bzw. eine Geschichtsformation eben niemals sein kann. */grammatikalischer Bezug ist mir unklar//Zur näheren Qualifizierung dieses “Gegenstandes”, als welcher Kapitalismus und Sozialismus jeweils behandelt werden, verwendet Wolfgang Pohrt, namhafter Vertreter dieser Richtung, zu allem Überfluß auch noch die philosophischen Ausdrücke der “Vernunft” und “Unvernunft”, um damit elegant von der “Logik des Kapitals” zur “Logik der Geschichte” hinüberzugleiten.

Da die aufklärerische “Vernunft” nicht etwa die “absolute Vernunft” Hegels für ein bestimmtes, über allen Werturteilen stehendes theoretisches Reflexionsniveau steht, sondern die Bedeutung von etwas an und für sich Gutem und Schönem besitzt, kann ein Revolutionär aus der Familie der “kritischen Theorie” sie dem Kapitalismus, der ja wegen seiner “Unvernunft” bekämpft werden muß, natürlich nicht konzedieren. Immerhin ist Pohrt konsequent genug, die Aporie zu bemerken die er sich mit seiner “Vernunft”, die unter der Voraussetzung “unvernünftiger” Verhältnisse erst noch “gewollt” werden muß, einhandelt: “Es bleibt bei der Konstitution der Menschheit zum historischen Subjekt unter Verhältnissen, die dies eigentlich nicht erlauben, also unter allen Verhältnissen, unter denen Revolution erforderlich ist – stets ein irrationales Restchen stehen, die freie, und das heißt: nicht am Schreibtisch prognostizierte Übereinkunft der Betroffenen nämlich, deren spontaner Wille (S. 13).

Das “irrationale Restchen”, das Pohrt im “revolutionären Willen” walten sieht, ergibt sich natürlich logisch aus seinem Vernunftbegriff, den er (wie Herbert Marcuse und die anderen Gevatter der kritischen Theorie übrigens auch) nur zur Formulierung des geschichtlichen “Telos” in Verwendung hat, nicht zum Begreifen der auch die Willenskategorie umfassenden Gegenwart. Ich anerkenne dies “irrationale Restchen” als einen Anflug von Selbstkritik: der bürgerliche Vernunftbegriff zeigt darin sein Ungenügen, erhebe aber Einspruch gegen die Verkleinerungsform. In Wahrheit ist nämlich dieses geschichtsphilosophische Gestammel, bei dem es sich schließlich herausstellt, daß so um das Jahr 1870 herum die Marxsche Theorie ihre Chance zur “Verwirklichung” gehabt habe, theoretisch der schiere Blödsinn und als weiteres Treten der Aufklärungsmühle seiner ideologischen Funktion nach reaktionär. Einzig der (für kritische Theoretiker allerdings obligatorische) bittere und sarkastische Tonfall, in dem hier das bekannte, mit einem feierlichen “Trotz alledem” ausklingenden Lied von der “Krise des Marxismus” vorgetragen wird, gestattet es uns, auf einen im bürgerlichen Sinn “anständigen Charakter” zu schließen. Vgl. Wolfgang Pohrt, Vernunft und Geschichte bei Marx, in Krise und Kritik. Zur Aktualität der Marxschen Theorie, hrsg. von Gerhard Schweppenhäuser u.a., Lüneburg 1983 (Dietrich zu Klampen), S. 5-14.

37 MEW 23, S. 95.

38 Seinem Begriff nach ist das Proletariat eigentumslos, eine Bestimmung, die in der ständischen Gesellschaft nahezu mit Rechtlosigkeit gleichbedeutend war. Die Schwierigkeit, die sich für die bürgerliche Rechtstheorie aus dieser Situation ergab, führt Kant sehr anschaulich in den Verrenkungen vor, mit denen er das im “Hauswesen” geltende “auf persönliche Art dingliche Recht” abhandelt. Vom “Hausherrn” aus gesehen, handelt es sich dabei neben dem “Erwerb” des Weibes und der Kinder um den des “Gesindes”. Einerseits ist es “nicht ein bloßes Recht gegen eine Person, sondern auch ein Besitz derselben” (S. 389) “gleich als nach einem Sachenrecht” (S. 396), andererseits soll aber dieser Zustand hinwiederum “nur durch Vertrag” (S. 396) hergestellt werden können, wozu aufseiten der Dienerschaft ein Minimum von rechtlicher Unabhängigkeit erforderlich ist. (Vgl. “Metaphysik der Sitten” a.a.O. S.388 – 397)

Angesichts dieser Situation konnte in den Anfängen der Arbeiterbewegung leicht die Vorstellung entstehen, daß der ähnlich gering wie das Gesinde geachtete Lohnarbeiter in die bürgerliche Gesellschaft nicht integrierbar sein würde und keine positive Identifikationsmöglichkeit mit seinem vom “bürgerlichen Recht” diskriminierten Dasein besitze.

Das bürgerliche Recht ist aber seiner formalen Logik antiständisch ausgerichtet und besitzt deshalb politisch, wie seinerzeit (1796) schon F. Schlegel gegen Kant geltend gemacht hat, die Tendenz zum Demokratismus. Bei der “klassenkämpferischen” Durchsetzung dieser Tendenz entstand dann sehr leicht jene optische Täuschung, durch welche die Beseitigung der ständischen Übel, weil sie mit dem “bürgerlichen Eigentum” a la Kant assoziiert zu werden pflegten, als antibürgerliche Errungenschaft zur “proletarische Identität” beitragen konnte. Bürgerlich ist aber gerade die Rechtsform und der durch nichts als seinen freien und gleichen Willen definierte, rechtsförmige Eigentümer, der sich, am Ende der Entwicklung reichlich vorhanden, ein anderes als das rechtsförmige Eigentum, das es aber gleichwohl immer schon gibt, gar nicht mehr vorstellen kann.

39 Vgl. Dieter Groh, Negative Integration und revolutionärer Attentismus – Die deutsche Sozialdemokratie am Vorabend des Ersten Weltkrieges, Frankfurt/M 1973 (Ullstein)

40 Daß mit dem “Wachstum des Systems des Besitzes” auch der “Aufwand des Staates” zunimmt – wenn auch “mehr bewußtlos und in der Gestalt einer äußeren Naturnotwendigkeit, der er überhoben zu sein sich selbst wünschte” – wußte schon Hegel. Ebenso geläufig war ihm auch schon die naive, zu seiner Zeit aber noch verzeihliche Absicht, daß diese Staatstätigkeit einen Gegensatz zum Privateigentum darstelle und mit “steigenden Auflagen” auf eine “Verminderung des Besitzes und Erschwerung des Erwerbs” hianuslaufe. Vgl. a.a.O. Bd. 2, S. 483. Die Spießer-Alternative von “Freiheit oder Sozialismus” ist hier also bereits angelegt.

41 Zur ideologischen Bedeutung des Keynesianismus vgl. den in MK 6/89 erschienen Artikel von E. Lohoff: “Staatskonsum und Staatsbankrott”.

42 Seit der Aufklärung, zu der man als Vorform vielleicht bereits die Reformation rechnen sollte, verständigen sich die Menschen über ihre gesellschaftlichen Interessen mit Hilfe jener Prinzipien von Freiheit und Gleichheit, zu denen ihnen der unbegriffene Prozeß ihrer wertförmigen Vergesellschaftung gerinnen mußte. Seitdem hat jede der nacheinander auf die historische Bühne getretenen Bewegungen das gleiche Schauspiel geboten, ideologisch mit zunehmenden Erfolg von der opferfreudigen “Prinzipientreue” zum gänzlich unheroischen “Machbarkeitspragmatismus” zu degenerieren.

43 Zit. nach Thomas Mann, Betrachtungen eines Unpolitischen, Frankfurt/M. 1988 (Fischer Taschenbuch 9108, S. 79 und S. 227 – 239.

44 Dies gilt durchaus auch für die neuerdings erfolgreiche Protestpartei der Republikaner, allem Entsetzen zum Trotz, das der linke Demokrat sofort pflichtgemäß absolvierte. Sie konnte erst dadurch salonfähig werden, daß sie die Ausländer-raus-Parole der Pissoirs und Stammtische in die “anständige” Version der “humanitären Rückführung in die Heimatländer” transformierte. Der Parteivorsitzende Schönhuber nennt den von ihm angebotenen Patriotismus denn auch zu Recht einen im Vergleich zum Nationalsozialismus “demokratisch geläuterten”.

Bei der komplemantären Erscheinung der Grünen (ihr Wählerpotential ist vornehmlich sozialtherapeuthisch engagiert und betreut in dieser Funktion das der Republikaner), die ohnehin die Partei des sanft-vibrierenden und um Versöhnung betenden Timbres sind, bedarf es eines solchen Hinweises ungeachtet aller Flügelkämpfe, bei denen dieDrohung mit dem Parteiaustritt (und nicht etwa -rausschmiss) die schärfste Waffe zu sein scheint, ohnehin nicht.

45 Die Modernität zeigt sich z.B. daran, daß seine begriffslose Qualifizierung als “Obrigkeitsstaat” heute als ein wenn auch hilfloses Schimpfwort dienen kann.

46 R. Kühnl, Das liberale Modell öffentlicher Herrschaft, in: Einführung.. (wie Anm. 2), S. 82.

47 ebd.

48 J. Habermas, weit davon entfernt, in der Rechtsform einen Gegner zu sehen, ist immerhin dazu in der Lage, diesen Prozeß der Verrechtlichung als solchen wahrzunehmen. Er beschreibt die öffentlichen Eingriff in ehemals ausschließlich privatrechtliche Vertragsbeziehungen, wie sie sich u.a. in der “zunehmenden Standardisierung der Vertragsverhältnisse” äußern, zutreffend als Versuch, “die Rechtsbeziehungen sozialtypisch auszugleichen” (S. 182). Durch die “Enführung sogenannter sozialrechtlicher Normen” werde “die formale Vertragsgleichheit der Partner in typischen sozialen Situationen (als Beispiel dienen die “Kollektivverträge” im Arbeitsrecht, das Mietrecht; Betriebsverfassungs-, Wohnsiedlungs- und Familienrecht) wiederhergestellt” (S. 181). Abgesehen von der verkehrten Optik, bei der sich die Entwicklung als “Wiederherstellung” eines nie existiert ahbenden Zustands tdealtypischer “Vertragsgleichheit” darstellt, befindet sich diese Position sicher näher an der Wahrheit als die von Kühnl. Mit ihr hätte sich Kühnl zumindest auseinandersetzen müssen. Vgl. Jürgen Habermas, Strukturwandel der Öffentlichkeit, Darmstadt u. Neuwied 1983 (1. Auflage 1962), 16: Tendenzielle Verschränkung der öffentlichen Sphäre mit dem privaten Bereich, S. 172-183.

49 Daß “der Kampf zwischen den Klassen um zwei verschiedene Rechtsauffassungen gehe”, ist eine geläufige Vorstellung in der alten Arbeiterbewegung. “Nur wenn die Klassen engegengesetzte Rechtsauffassungen entwickelt hätten, könne man sagen, ‘daß die Klassen für sich existieren`und daß der Klassenkampf politisch sei” (S. 255f.). Es handelt sich hierbei um die Referierung von Gedanken Georges Sorels, der, zuletzt dem italienischen Faschismus nahestand, “Mitte der neunziger Jahre (des letzten Jahrhunderts) … als einer der führenden Sprecher des Marxismus in Frankreich gelten konnte (S. 245). Vgl. Bo Gustafsson, Marxismus und Revisionismus Teil 1, Frankfurt/M. 1972 (EVA).

50 Heute noch mit dieser Position aufzuwarten, und sei es auch nur andeutungsweise, kann nur noch peinlich sein.

Peter Klein

2. Die beiden Komponenten des Volkswillens

a) Der Volkswille I: Die Legitimationsideologie des (bürgerlichen) Staates

Nach den soeben angestellten Überlegungen ist es nicht weiter erstaunlich, von Lenin am laufenden Band Äußerungen zu vernehmen, bei denen sich einmal der “Sowjetapparat”, ein anderes Mal die Kommunistische Partei den “Massen” gegenüber in einer Konstellation befindet, wie sie für jeden bürgerlichen Feld-, Wald- und Wiesenstaat typisch ist. Besonders reichlich finden sich solche Äußerungen natürlich nach dem Oktoberumsturz, nachdem es mit der Sowjetmacht ernst geworden ist.

Vor allem in der auf den Bürgerkrieg folgenden Krise von 1920/21, als die unmittelbare Erfahrung, nämlich Streiks, Demonstrationen und Protestversammlungen der Arbeiter (1), bewaffnete Aufstände der Bauern und nicht zuletzt die Erhebung von Kronstadt die Bolschewiki zu der Einsicht führte, daß sie sich mit der auf Arbeitszwang und Ablieferungspflicht beruhenden Politik des Kriegskommunismus ein wenig von ihrer sozialen Basis entfernt hatten, daß es ihnen nicht gelungen war, die Tadellosigkeit ihrer guten Absichten in Massenloyalität umzusetzen, trat das Problem hervor, “wie man an die Massen herangehen, sie gewinnen, sich mit ihnen verbinden soll…” (LW 32, S. 5ff.). “Die Massen überzeugen”, die Massen “erziehen”, das “Vertrauen” der Massen gewinnen bzw. bewahren, die “Glaubwürdigkeit” der bolschewistischen Partei aufrechterhalten etc., das sind die Stichworte, die in der bekannten Diskussion über die Rolle der Gewerkschaften, in der sich diese Krisenzeit widerspiegelt, am häufigsten fallen.

Ähnlich klang es bereits im Frühjahr 1918, als es sich darum handelte, im Anschluß an die Phase der Machtergreifung und der spontanen “Expropriationen” den Übergang zur Konsolidierung der Staatsmacht und des Produktionsapparates zu bewerkstelligen. Am Arbeiterdasein änderte sich dabei natürlich nichts, konnte sich nichts ändern unter den gegebenen Umständen, die sogar noch auf eine weitere Verschlechterung der Lebensumstände zusteuerten. An der Fabrikdisziplin änderte sich nichts, an der Organisation der Produktion durch “bürgerliche Spezialisten” änderte sich nichts. Aber der Staat war ein anderer geworden, einer, der sich legitimieren konnte, der zu argumentieren verstand, der im Namen der Arbeiter selber sprach.

Die Disziplin, die wiederhergestellt und strengstens eingehalten werden muß, heißt nunmehr “Selbstdisziplin der Werktätigen”. Die “bürgerlichen Spezialisten”, die nach wie vor für die Organisierung der Produktion und Verteilung unerläßlich sind, dienen nunmehr dem Proletariat, das vermittels “seines Staates” die Macht ausübt. Lenin zu den Gewerkschaften: “Gestern war die Losung des Tages das Mißtrauen gegen den Staat’ (LW 27, S. 205). Diese Losung ist heute überholt. “Die Gewerkschaften werden und müssen Staatsorganisationen werden” (ebd.) (2). Lenin zu den Gerichten: “In der kapitalistischen Gesellschaft war das Gericht vorwiegend ein Apparat der Unterdrückung, ein Apparat der kapitalistischen Ausbeutung” (LW 27, S. 207). Im Arbeiterstaat ist natürlich genau das Gegenteil der Fall. Die Aufgabe der neu zusammengesetzten Gerichte lautet, “die strengste Einhaltung der Disziplin und der Selbstdisziplin der Werktätigen zu sichern” (ebd.). Von Ausbeutung ist ersichtlich nicht mehr die Rede. Genau die gleiche Argumentationsfigur begleitet auch die mit einer Beschneidung der Rechte der Soldatenkomitees einhergehende Schaffung der Roten Armee: “Als die Macht den Großgrundbesitzern und der Bourgeoisie gehörte, war der Offizier ein Feind der Soldaten. Es ist daher vollkommen natürlich, daß die Soldaten gleich nach der Abschüttelung des Zarismus die Einführung des Wahlprinzips in der Armee verlangten. Etwas anderes ist es nun in einem sozialistischen Staate. Hier besteht die Regierung durch den Willen des Proletariats … Es versteht sich daher von selbst, daß die Werktätigen durch ihr der Regierung entgegengebrachtes Vertrauen (!) dieser auch das Recht erteilen, Beamte und verschiedene Behörden einzusetzen. Ebenso selbstverständlich war es, daß die Regierung auch die Befehlshaber in der Armee ernannte”(3).

Ganz unzweifelhaft offenbart sich in diesen Verlautbarungen die klassische bürgerliche Staatsauffassung, freilich ohne etwas selbst davon zu bemerken. Die Institutionen des Staates, Regierung, Armee, Gerichte, bekennen sich als die Diener des Volkes und leiten aus diesem Bekenntnis ihre Ansprüche an das Volk ab, Ansprüche, die, da sie durch die gute Absicht legitimiert sind und an die Einsicht appellieren, wesentlich größeres Gewicht besitzen als die Anmaßungen des Zarismus. Zur höchsten Vollendung bringt Trotzki, bekannt für seinen Hang zur rhetorischen Überspitzung und Übertreibung, die Logik dieser Legitimation.

Anfang 1920, als mit dem sich abzeichnenden Ende des Bürgerkriegs und der ausländischen Intervention der wirtschaftliche Wiederaufbau zur vordringlichsten Aufgabe zu werden begann, erhob sich die Frage, ob man nicht das Befehlsregime des Kriegskommunismus, das sich bei der Bewältigung der militärischen Aufgaben so glänzend bewährt hatte, auch an dieser “ökonomischen Front” einsetzen sollte. Dies war in der Tat die Auffassung Lenins, der dabei neben den Illusionen, die er hinsichtlich der kommunistischen Qualität des Kriegskommunismus mit den meisten Bolschewiki teilte, auch ein realpolitisches Kalkül, nämlich die Gefahr einer weiteren, diesmal von Polen drohenden Intervention, in Anschlag brachte. Zu Recht, wie die folgenden Monate zeigten. Auf dem IX. Parteitag (29. März – 5. April 1920), auf dem der Streit mit den “linken” Gegnern dieser Politik entbrennt, unterstützt Trotzki Lenin mit Vehemenz. Nach einer kurzen Phase der Unstimmigkeit (4) um so mehr darum bemüht, es an radikalem und konsequentem “Bolschewismus” nicht fehlen zu lassen, bringt er es sogar dahin, den vom Politbüro insbesondere bei der Wiederingangsetzung des zerstörten Transportsystems befürworteten Arbeitszwang nicht nur mit der desolaten Lage des Landes, sondern grundsätzlich theoretisch zu rechtfertigen. Der Arbeitszwang würde “während des Übergangs vom Kapitalismus zum Sozialismus den höchsten Grad an Intensität erreichen” (5). Auf dem unmittelbar darauffolgenden III. Gesamtrussischen Gewerkschaftskongreß hält er seinen Opponenten, die -wie der Gewerkschaftsführer Tomski- auf dem prosaischen Thema der “Verbraucheransprüche” der Arbeiter beharren und -wie der Menschewik Abramowitsch- sein Konzept zur “Militarisierung der Arbeit” mit dem Pyramidenbau der Pharaonen vergleichen, das unschlagbare Argument entgegen, daß die Arbeiter schließlich “für den Arbeiterstaat und nicht für die alten besitzenden Klassen produzierten” (6). Im Unterschied zu den “Zwingherren und Fronvögten” früherer Epochen könnten und müßten die Kommunisten an das Problem des Arbeitszwanges “ohne Heuchelei herangehen”, “weil sie die ersten seien, die die Arbeit zum Nutzen der gesamten Gesellschaft organisierten” (7). “Zwang, Reglementierung und Militarisierung der Arbeit” seien “nicht nur Notstandsmaßnahmen”; vielmehr besitze “der Arbeiterstaat normalerweise das Recht”, “jeden Bürger zu jeder beliebigen Arbeitsleistung an jedem beliebigen Ort zu nötigen” (8). Die abstrakte Allgemeinheit, die der moderne Staat ist und die die “Russische Sozialistische Föderative Sowjetrepublik” 1920 allerdings erst noch zu werden versprach, hat sich selten deutlicher als Abstraktion zu erkennen gegeben, und selten ist der Irrtum, sie um ihrer bloßen Allgemeinheit willen für den Kommunismus zu halten, mit größerer Naivität vorgetragen worden (9).

In den gleichen Zusammenhang gehört auch der Streit, der sich um die Frage entspann, ob in den verstaatlichten Fabriken das “Kollegialitätsprinzip” oder das “Prinzip der Einzelleitung” anzuwenden sei. Lenin verwirft das von den “Linken” und den Gewerkschaftsführern geforderte “Kollegialitätsprinzip” unter den gegebenen Umständen als “utopisch”, “unpraktisch” und “schädlich” (10), Trotzki bleibt es vorbehalten, in fast schon schamlos zu nennender Weise die moralische Keule zu schwingen: “Wer sich davor fürchtet (vor dem System der Einzelleistung, das vornehmlich den “bürgerlichen Spezialisten” zugute kam und ihre Anordnungen mit unbedingter staatlicher Autorität ausstattete), offenbart damit unbewußt ein tiefes inneres Mißtrauen gegen die Sowjetmacht” (11).

Vielleicht noch bemerkenswerter als die theoretische Verwirrung, die aus diesen Worten spricht, ist der Umstand, daß Trotzki offensichtlich darauf rechnen konnte, mit diesem moralischen Pathos nicht nur seine unmittelbaren Opponenten auf dem Partei- bzw. Gewerkschaftskongreß zu beeindrucken, sondern die “Massen” überhaupt. Es wird daraus ersichtlich, welche ungeheure Autorität sich die Bolschewiki mit jener Legitimationsideologie verschafft hatten, die ich die “Affirmation der Massen” nenne. Es wird daraus ersichtlich, wie sehr diese im wesentlichen eben nur als Ideologie und als Recht vorhandene Affirmation damals den unmittelbaren Bedürfnissen dieser Massen entsprochen haben muß. Was die Ausübung der in der Verfassung von 1918 niedergelegten Rechte anlangt, insbesondere das Recht auf Wahl und jederzeitige Abwahl des leitenden Personals, so lag sie in der Praxis des Kriegskommunismus natürlich vollkommen brach. Da es in dem rückständigen Land an allen Ecken und Enden an der erforderlichen Qualifikation fehlte, mußte buchstäblich jeder einigermaßen taugliche Mensch in den staatlichen Verwaltungsapparat hineingezogen werden. Infolgedessen gewann dieser Apparat, von dem Lenin 1922 sagte, daß er nur oberflächlich mit “Sowjetöl” gesalbt sei, eine solche personelle Beständigkeit, daß sich in kürzester Frist sämtliche Wahlprozeduren in ein unbedeutendes Ritual verwandelten, das man sich, wäre nicht die Legitimationsproblematik gewesen, bei dem durchwegs geübten Verfahren der “Ernennung von oben” ebensogut auch hätte sparen können. Auch nach dem Ende des Kriegskommunismus, das auch das Ende jeder legalen politischen Opposition mit sich brachte, blieb der “Demokratismus” weit unterhalb des Standarts, den man heute für ein technologisch entwickeltes Land als unerläßlich ansehen muß. Die Rückständigkeit Rußlands, die der Bürgerkrieg ins Katastrophale gesteigert hatte, war von der Art, daß, wie gezeigt, eine gespenstisch anmutende Diskussion darüber anheben konnte, ob nicht die staatlich durchgepeitschte Zwangsarbeit der “eigentliche” Sozialismus sei.

Die “Rechte des werktätigen Volkes” waren deshalb nicht ohne Funktion. Sie blieben die legitimatorische Grundlage der Macht derer, die sie feierlich verkündet hatten. Freilich, auch die unbefleckte moralische Autorität bedarf einer materiellen Grundlage. Der Enthusiasmus, den die Bolschewiki bei den Massen allein dadurch entfacht hatten, daß sie sie für Menschen erklärten, stand ihnen nicht grenzenlos zur Verfügung. Die Bereitschaft “zur Selbstaufopferung” (LW 30, S. 446) erlahmt, wenn ihr im Diesseits nichts anderes entspricht als der nackte Hunger. Mit einem Wort, die schrillen Töne, die sich in der von dem polnischen Feldzug nur vorübergehend unterbrochenen Debatte des Jahres 1920 vernehmen ließen, sie waren die Vorboten jenes vollkommenen wirtschaftlichen und moralischen Zusammenbruchs, der die Bolschewiki im darauffolgenden Frühjahr mehr als es zuvor irgendein militärischer Schlag vermocht hatte, an den Rand der endgültigen Niederlage brachte.

Daß die “Verwirklichung” der revolutionären Ideale von 1917 nur äußerst unvollkommen gelungen war, war den Bolschewiki selbst natürlich nur allzu bewußt. Lenin, auf die durchaus bürgerliche Zweiteilung von Volk und Staat angesprochen, würde, wenn er sich diese Frage gefallen lassen hätte, zweifellos auf die harten Tatsachen verwiesen haben: “Wir leiden schwer unter dem Mangel an Kräften, nach der geringsten Hilfe eines einigermaßen tüchtigen Menschen -und erst recht aus den Reihen der Arbeiter- greifen wir mit beiden Händen. Aber wir haben solche Kräfte nicht” (LW 32, S. 206). Er würde darauf hinweisen, daß “die Millionen Proletarier … unaufgeklärt, meistenteils unwissend, unentwickelt, ungebildet sind…” (LW 32, S. 43). Selbstverständlich sind wir ein Staat, würde er sagen, selbstver-ständlich müssen wir Zwang anwenden, nicht nur gegen die “verschwindend kleine Minderheit der Kapitalisten”, sondern auch gegen diejenigen Arbeiter, die “durch den Kapitalismus tief demoralisiert worden sind” (LW 25, S. 489). “Wir haben nicht einmal das Analphabetentum liquidiert. Wir wissen, wie sich die noch mit den Bauern verbundenen Arbeiter von unproletarischen Losungen beeinflussen lassen” (LW 32, S. 48). Aber wir sind trotz alledem ein Staat neuen Typs, ein Staat, in dem “die Massenorganisationen eben der Klassen, die vom Kapitalismus unterdrückt wurden … die ständige und einzige Grundlage der gesamten Staatsmacht, des gesamten Staatsapparates” sind. Die “Sowjetmacht in Rußland” bedeutet “für die überwiegende Mehrheit der Bevölkerung” eine “solche praktische Möglichkeit(‘.), sich der demokratischen Rechte und und Freiheiten zu bedienen, wie es sie noch niemals auch nur annähernd in den besten und demokratischsten bürgerlichen Republiken gegeben hat” (LW 28, S. 479). Daß die Massen jetzt diese Möglichkeit nicht wahrnehmen können, daß sie unwissend, kulturlos, erschöpft sind, das ist nicht unsere Schuld. Das ist ein Erbe des Kapitalismus und des Krieges. “Unser Ziel ist, daß jeder Werktätige nach Erfüllung des achtstündigen ‘Pensums’ produktiver Arbeit unentgeltlich an der Ausübung der Staatspflichten teilnimmt” (LW, S. 264, Hervorh. Lenin). Wir, “die Avantgarde des Proletariats, die kom-munistische Partei”, werden dieses Ziel erreichen, indem wir “die parteilose Masse der Arbeitenden” aufklären, schulen, bilden und erziehen, damit sie schließlich nach und nach, vielleicht noch nicht in der nächsten Generation, aber doch nach einigen Jahrzehnten, dahin gelangt, “die Leitung der gesamten Volkswirtschaft tatsächlich in ihren Händen zu konzentrieren” (LW 32, S. 34, Hervorh. Lenin). “Von dem Zeitpunkt an, da alle Mitglieder der Gesellschaft oder wenigstens ihre übergroße Mehrheit selbst gelernt haben, den Staat zu regieren… -von diesem Zeitpunkt an beginnt die Notwendigkeit jeglichen Regierens überhaupt zu schwinden” (LW 25, S. 488f.).

Niemand wird es wagen, Lenin bei seiner Rechtfertigungsrede ins Wort zu fallen. Niemand wird die besonderen Umstände, die er uns zu erwägen gibt, beiseite wischen. Und niemand wird in Zweifel ziehen, daß die Bolschewiki fest entschlossen waren, aus diesen Umständen das beste zu machen, das beste, um über die “bürgerlich-demokratische Etappe” der russischen Revolution möglichst weit hinauszugelangen in Richtung Sozialismus. Aber so wenig es angeht, eine Epoche danach zu beurteilen, “was sie von sich selbst sagt und sich einbildet” (MEW 3, S. 49), so wenig können wir uns damit zufrieden geben, die Produktionsverhältnisse in Rußland mit dem sozialistischen Willen und Selbstverständnis der Bolschewiki zu identifizieren. Nicht allein der Wille oder der Kampf, wie Lenin schreibt (12), entscheidet darüber, in welchem Umfang die Umgestaltung gegebener Produktionsverhältnisse gelingt, sondern auch die zugehörigen materiellen Voraussetzungen, das erreichte Niveau der Produktivkraftentwicklung. Dieses Niveau bestimmt sogar seinerseits den Willen zum Kampf und die Vorstellungen davon, wie er zu führen sei. Wie niedrig dieses Niveau in Rußland zur Zeit der Oktoberrevolution gewesen ist, darüber gibt eben Lenin mit seinen eigenen Vorstellungen am besten Auskunft -und nicht nur freiwillig mit den diversen Hinweisen auf das Analphabetentum und den Hunger, Erscheinungen, die ohnehin allenthalben bekannt sind, sondern auch unfreiwillig: indem er uns eine “proletarische Staatsmacht” vor Augen führt, die, ausgestattet mit allen Schikanen der bürgerlichen Legitimationsproblematik, eben diese für ihren welthistorischen Fortschritt über den Kapitalismus hinaus ansieht. Was Lenin für einen höchst unvollkommenen Sozialismus halten mag, das ist in Wirklichkeit ein höchst unvollkommener und entwicklungsbedürftiger Kapitalismus.

Die Anlage zu einem solchen als politische Legitimationsideologie fungierenden Sozialismus befindet sich von Anfang an in den Schriften Lenins. Sie befindet sich bereits in jener Formel, die dem “politischen Überbau” eine “relative” Unabhängigkeit von der “ökonomischen Basis” zubilligt (13); und sie waltet selbstverständlich in der darauf aufbauenden Vorstellung von einer Konkurrenz zwischen den verschiedenen Sorten des “politischen Überbaus”, der beschränkten, inkonsequenten “bürgerlichen Demokratie” einerseits und der konsequenten “proletarischen Demokratie” andererseits; wohinter sich wiederum entgegen ausdrücklicher Versicherung (14) der Glaube verbirgt, man könne durch die Steigerung des “Demokratismus”, auf rein politischem Wege also, über die Politik überhaupt hinausgelangen und somit innerhalb und vermittels der politischen Form dem niedrigen Niveau der Vergesellschaftung der menschlichen Arbeit, das eben in diesem Glauben an die Form der Politik erscheint, ein Schnippchen schlagen und an die Stelle realer Vergesellschaftung die Proklamation derselben setzen. Dieses Konzept mündet schließlich in dem Eingeständnis Lenins, daß es “uns” an “Zivilisation” mangelt, “um unmittelbar zum Sozialismus überzugehen, obwohl wir die politischen Voraussetzungen dafür haben” (LW 33, S. 488, Hervorh. P.K.).

Trotz größter Nüchternheit und Zurückhaltung, was die Beurteilung der unmittelbaren Resultate der russischen Revolution anlangt, hält Lenin also an der Illusion von den “politischen Voraussetzungen” des Sozialismus (die diesen gerade dementieren) bis zuletzt fest. Der trotzigen Unbelehrbarkeit, die aus diesen Worten spricht, kann man angesichts des realen Vergesellschaftungsschubs, der damit weltweit verknüpft war, die Sympathie nicht versagen. Offensichtlich war kein anderer als ein “politischer Sozialismus” möglich in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts. Offensichtlich konnte die “Affirmation der Massen”, die mit dem Voranschreiten der wertvermittelten Vergesellschaftung unabweislich wurde, nur unter der ideologischen Form des “Sozialismus” vollzogen werden (15). Die Akteure führten also ihre gespenstisch-großartige Tragödie in Gewändern auf, die einer erst noch als Abstraktion vorhandenen Zukunft entstammten – immerhin ein Unterschied zu 1793.

Um dieser Abstraktion willen wird man sich auch heute noch und sogar heute erst recht dem schon 1920 von Otto Bauer gefällten Urteil über den bolschewistischen Staat anschließen müssen. Er nannte ihn die “Diktatur der Idee des Proletariats” (16). Abgesehen von der Proletariatskategorie, trifft diese Bezeichnung auch vollkommen für das Selbstverständnis des modernen Repräsentativstaates zu, den man die “Diktatur der Idee des Volkes” nennen könnte, eine Diktatur, die natürlich um so vollkommener herrscht, je selbstverständlicher ihre ideologischen Prämissen, Freiheit und Gleichheit, im Alltagsdenken herrschen. Alles, was dieser Staat tut, tut er in: Namen und für “seine” Bevölkerung, auf deren von den Meinungsforschungsinstituten sorgfältig beobachtete Loyalität er deswegen Anspruch erhebt. Ganz genau die gleiche repräsentativstaatliche Logik bringt Lenin in der Weise zur Anwendung, wie er unmittelbar vor dem Oktober für die bolschewistische Machtergreifung agitiert. Weil es gar so anschaulich ist, kann ich mich leider nicht enthalten, auch noch dieses letzte Beispiel für die klassische Staatskonfiguration von Lenins Denken dem geneigten Leser und der geneigten Leserin zuzumuten.

Lenin rechnet den Wankelmütigen innerhalb und außerhalb der bolschewistischen Partei, die sich um eine hinlängliche Unterstützung durch die “Massen” sorgen, vor, daß riesige “noch unerschlossene Kräfte …im Volke schlummern.” Diese werden sich erst nach der Machtübernahme entfalten und sichtbar werden, “wenn Dutzende Millionen Menschen”, die “bis dahin politisch geschlafen, in qualvollem Elend und in Verzweiflung dahinvegetiert haben, die den Glauben daran verloren hatten, daß auch sie Menschen sind, daß auch sie ein Recht zum Leben haben”, aus “eigener Erfahrung sehen und spüren, daß die Macht im Staate den unterdrückten Klassen gehört”, “daß die ganze Macht des modernen zentralisierten Staates auch ihnen dienen kann (Hervorh. P.K.), daß die proletarischen Miliztruppen auch sie vertrauensvoll(!) zur unmittelbaren, engsten, tagtäglichen Beteiligung an der Staatsverwanltung auffordern” (LW 26, S. 111, ähnlich auch LW 24, S. 356f.).

Wem fiele nicht angesichts dieses Preisliedes auf den Staat als den Diener der Armen unser bewährtes “soziales Netz” ein! Wem klängen nicht angesichts dieses mustergültigen Vortrages zum Thema Staatsbürgerkunde die sorgenvollen Reden “unserer” Politiker im Ohr, die, grundsätzlich mit dem gleichen Vertrauen ausgestattet wie Lenin, aber am Ende des Weges angelangt, den der Repräsentativstaat seit 1917 zurückgelegt hat, Klage über die in der Bevölkerung verbreitete “Versorgungsmentalität” führen, von der sie zu Recht annehmen, daß sie mit einem entsprechenden Mangel an dem einst geschätzten Enthusiasmus und der eigentlich immer geforderten Opferbereitschaft einhergeht (17).

Lenins Kalkül ist seinerzeit natürlich aufgegangen. Das beweist nicht nur die erfolgreiche Machtergreifung, sondern auch der siegreich bestandene Bürgerkrieg. Sein Fehler liegt nicht in der “Praxis”, sondern in der “Theorie”. Sein Fehler besteht darin, “das Ganze” bzw. die Mehrheit dieses “Ganzen” (vgl. LW 26, S. 113), das die neue Staatsmacht nun in der modernen bürgerlichen Manier repräsentiert, unmittelbar mit dieser Staatsmacht gleichzusetzen. Wie schon oben ausgeführt, identifiziert er das abstrakt-unmittelbare Interesse der “Armen”, der “Proletarier und der armen Bauern”, unmittelbar mit dem Allgemeininteresse, das in dem Interesse das die Arbeiter und Bauern als Arbeiter und Bauern haben, gerade nicht als solches erscheint und eben deshalb selber nur als Abstraktion, als Staat existieren kann. In dieser Hinsicht erweist sich Lenin als vollkommen naiv und treuherzig, unerschütterlich in seinem Glauben an die Unmittelbarkeit. Obwohl ihm die weitere Entwicklung ein solches “Klaffen” zwischen den beiden Interessenkategorien, dem transzendentalen Interesse der Revolution der Arbeiter einerseits und dem unmittelbaren Arbeiterinteresse andererseits, vor Augen führte, wie es sich vor allem in der Situation des Februar/März 1921 offenbart, als sich die “proletarische Staatsmacht” gegen den drohenden und teilweise (Kronstadt) bereits ausgebrochenen proletarischen Aufstand zu behaupten hatte, vermochte diese Erfahrung an seinem grundsätzlichen theoretischen Konzept nichts zu ändern. In der Folgezeit, angelangt in den ruhigeren Gewässern der NÖP (der Neuen Ökonomischen Politik), macht sich lediglich ein verstärkter Hang zur Nachdenklichkeit bemerkbar. Vorsicht, Besonnenheit und das Bedürfnis nach Konsolidierung bestimmen den Grundtenor der Schriften, die Lenin in seinem letzten Lebensabschnitt veröffentlicht. Wem es aber wie dem oben zitierten Otto Bauer einfällt, die Oktoberrevolution eine bürgerliche Revolution zu nennen, dem wird in aller Freundschaft der Tod durch Erschießen in Aussicht gestellt (Vgl. LW 33, S. 269).

Die theoretische Front war noch allzu eng mit der Bürgerkriegsfront verknüpft, und hinter dem Zweifel am sozialistischen Charakter des Oktober, insbesondere wenn er von Sozialdemokraten vorgetragen wurde, witterte Lenin sicher nicht zu Unrecht das Plechanowsche Lamento: “Man hätte nicht zu den Waffen greifen dürfen!” Vor dessen Ansteckung mußten sich die Bolschewiki in der damaligen schweren Krise, die auch eine Krise ihres Selbstvertrauens war, allerdings in acht nehmen, wollten sie an der Macht bleiben (18).

Abgesehen von diesem realpolitischen Bezug, ist natürlich für die Beharrlichkeit, mit welcher Lenin die Macht der Bolschewiki mit der “Macht des Proletariats” gleichsetzte, jener grundlegende theoretische Mangel verantwortlich, der die gesamte alte Arbeiterbewegung, zweite wie dritte Internationale, auszeichnet. Es fehlte eine wertkritische Basis für den revolutionären Willen, eine Basis, die es erlaubt hätte, die sich ja eben erst zur vollen -Transzendentalität ausbildende Form der Politik selbst noch als das notwendige Moment der kapitalistischen Vergesellschaftung zu begreifen, und die somit den revolutionären Willen daran zu hindern vermocht hätte, eine staatliche Institution zu werden.

Es versteht sich von selbst, daß dieser Mangel nicht als ein Anzeichen subjektiver Geistesschwäche aufzufassen ist. Vielmehr ist er in dem historisch gegebenen, niedrigen Niveau der Produktivkraftentwicklung zu suchen, das seinerseits für die heute erst in ihrem ganzen Umfang erkennbar werdenden “Entstellungen” des alten Arbeiterbewegungs-Marxismus verantwortlich zu machen ist (19). Man muß es im Gegenteil eine beeindruckende Leistung nennen, mit welcher Geschicklichkeit und Elastizität Lenin es verstand, hinter einer ganz und gar vom Gegenteil zeugenden Erscheinungswelt immer wieder das “Wesen” des Sozialismus zu erblicken. Es ist bewundernswert, wie es ihm gelang, bei größter Wendigkeit in allen realpolitischen, taktischen Fragen einschließlich derjenigen der Zwangsarbeit, unerschütterlich an dem Ziel oder besser: an dem Glauben daran festzuhalten. Dieser Leistung -falls dieses Wort aus meinem Munde ein wenig ironisch klingen sollte, so geschähe das gegen meine Absicht- kam freilich zweierlei entgegen: Das war einmal die juristische Bescheidenheit bei der Definition des Sozialismus, eine Bescheidenheit, die sich schon damit zufrieden gab, daß “die” Kapitalisten formal enteignet worden waren (20), zum anderen handelt es sich um die hautnahe Erfahrung des Volkswillens, wie er nach seiner “anderen Seite” hin beschaffen ist, um die Erfahrung der Massenstimmung. Diese Massenstimmung, der bis zur Todesverachtung gesteigerte Enthusiasmus, der den bolschewistischen Parolen entgegenbrandete, war wohl bis in die Krisenzeit von 1920/21 hinein die entscheidende Kraftquelle, die die Bolschewiki in ihrem sozialistischen Selbstverständnis bestärkte und sie zu ihrer historischen Leistung befähigte. Ihr müssen wir uns nun zuwenden.

b) Der Volkswille II: Die Stimmung der Massen

Lenins Glaube an die Unmittelbarkeit leuchtet am hellsten im Jahre 1917. Wir erinnern uns an das oben (S.4) angeführte Zitat: “…das bewaffnete Volk selbst aber kann nicht über sich herrschen.” Darin eben manifestiert sich der Glaube, daß eine politische, das “Volk” in lauter gleichberechtigte Staatsbürger verwandelnde Maßnahme (21), nämlich die allgemeine Volksbewaffnung, unmittelbar das andere ihrer selbst sei, das Ende der Politik. Weil das Volk die Waffen selbst in der Hand hat, so lautet die in diesem Glauben waltende Logik, deshalb hat es auch seinen eigenen gesellschaftlichen Zusammenhang unter Kontrolle, deshalb besitzt es die Kompetenz, sich unmittelbar selbst, ohne die Dazwischenkunft eines besonderen Staatsapparates zu “beherrschen”, deshalb erübrigt sich die Frage nach dem historischen, vom Niveau der Produktivkraftentwicklung bestimmten Inhalt der Abstraktion “Volk”. Man sieht leicht, daß diese Beweisführung sich die Ambivalenz der Worte “Kontrolle” und “Kompetenz” (oder Macht, Herrschafft etc. ) zunutze machen kann. Sie verzichtet darauf, die formelle und die inhaltliche Seite in der Bedeutung dieser Ausdrücke voneinander zu unterscheiden. Es sieht dann so aus, als sei mit einer Maßnahme, die die formelle Möglichkeit einer Sache betrifft zugleich auch diese Sache selbst erworben worden. Ganz in diesem Sinn könnte man also schlußfolgern: Gib dem Arbeiter ein Gewehr in die Hand, und er hört auf, ein Arbeiter zu sein. Proklamiere die Macht der Arbeiterklasse, und sie besitzt die Macht über die historischen Voraussetzungen, die sie zur Arbeiterklasse konstituiert haben.

Besonders anschaulich zeigt sich diese kurzschlüssige Gleichsetzung von politischer Form und gegenteiligem Inhalt, das, was ich Lenins Glauben an die Unmittelbarkeit genannt habe, in den noch im Schweizer Exil verfaßten “Briefen aus der Ferne” (März 1917). In dem der “proletarischen Miliz” gewidmeten Brief illustriert Lenin mit einem Rechenbeispiel, wie er sich etwa für Petersburg die Organisierung einer “wirklichen” Volksmiliz, an der reihum die gesamte erwachsene und körperlich dazu befähigte Bevölkerung teilzunehmen hätte, vorstellt. Im Anschluß an dieses rein technisch konzipierte Milizmodell kommt er zu dem Resultat: “Eine solche Miliz würde zu 95 Prozent aus Arbeitern und Bauern bestehen und wirklich die Vernunft(!) und den Willen(!), die Kraft und die Macht der überwältigenden Mehrheit des Volkes zum Ausdruck bringen” (LW 23, S. 343) (22).

Hier werden also die einen bestimmten Inhalt meinenden Kategorien “Vernunft” und “Willen”, Kategorien, die auf den gesellschaftlichen Zusammenhang verweisen, auf den Entwicklungsstand der Produktivkraft der menschlichen Arbeit, auf die dementsprechenden Produktionsverhältnisse, nicht vom Begriff dieser Produktionsverhältnisse her bestimmt, sondern zu unmittelbaren Eigenschaften “der überwältigenden Mehrheit des Volkes” erklärt. Es wird mit anderen Worten aus-ser acht gelassen, daß die sozialen Kategorien “Arbeiter” und “Bauer” an ihnen selbst ein bestimmtes Produktionsverhältnis, nämlich die Produktion als Produktion von Waren, die Produktion innerhalb der Verkehrsform des Privateigentums, ausdrücken; daß sie also als Arbeiter und als Bauern eine “Vernunft” und einen “Willen” besitzen, wie er von diesem Produktionsverhältnis konstituiert worden und für dieses Produktionsverhältnis kennzeichnend ist – und keineswegs über dieses Produktionsverhältnis hinausweist.

Die Nutzanwendung, die aus dieser Einsicht zu ziehen ist, besteht natürlich nicht darin, daß man die betreffende “Vernunft” und den betreffenden “Willen” geringschätzen oder vernachlässigen dürfte. Ganz gewiß nicht. Sie bedeutet nur, daß man sich ihnen auf andere, theoretisch weniger naive Weise nähren wird, daß man gewissermaßen durch sie als das Konstituierte hindurch auf ihr Konstituierendes schauen wird. Man wird also zur Erlangung eines strategischen Ausgangspunk-tes nicht dabei stehenbleiben, die sozialen Kategorien der kapitalistischen Gesellschaft nach ihrem Willen zu fragen, sondern man wird umgekehrt den gesellschaftlichen Zusammenhang daraufhin untersuchen, inwieweit er mit dem Dasein dieser Kategorien überhaupt noch verträglich ist, inwieweit er im Begriffe steht, sie und die zugehörigen Bewußtseinsformen zunichte zu machen, inwieweit anders gesagt die auf dem Weg der Vergesellschaftung befindliche Produktion sich noch innerhalb der (ungesellschaftlichen, atomistischen) Form des Privateigentums bewegen kann, ohne materiell in ihr komplettes Gegenteil, die Destruktion umzuschlagen. Die kommunistische Strategie kann niemals der Ausdruck des Arbeiterwillens sein, sie ist vielmehr immer dessen Kritik, eine Kritik freilich, die sich mit dieser “empirischen Oberfläche” taktisch zu vermitteln hat. Der Standpunkt kann nur das Ganze des gesellschaftlichen Zusammenhangs sein, wie es sich historisch vermittels der kapitalistischen Warenproduktion herstellt und nur mit dem kategorialen Apparat des Kapitalbegriffs zu erfassen ist. Damit verhält sich dieser Standpunkt, wiewohl auf vermittelte Weise mit der empirischen Oberfläche identisch, notwendigerweise apriorisch zu jedem einzelnen empirischen Moment innerhalb dieses Zusammenhangs. Er kann also niemals in der Bequemlichkeit jener Demagogie münden, die sich umstandslos in das Bett einer jeglichen Massenstimmung begibt. Wir werden im letzten Abschnitt sehen, daß Lenin dies, seinen “identitären Illusionen” zum Trotz, tatsächlich auch nicht getan hat; eine Inkonsequenz in der “Praxis”, die gerade seine historische Größe ausmacht.

Da zu Lenins Zeiten die kapitalistische Produktionsweise noch zu gering entfaltet war, um empirisches Material für eine immanente, an der Wertform ansetzende, “realpolitische” Kritik liefern zu können, muß seine Kapitalismuskritik äußerlich und soziologisch werden und mit dem erwähnten tautologischen Verfahren die Arbeiterklasse bzw. das “Volk” affirmieren. Auf unsere Frage, welche Vernunft und welchen Willen das “Volk” zum Ausdruck bringe, antwortet er: seinen eigenen. Er übergeht also die auf die historische Qualität abzielende theoretische Frage und verweist uns theoretisch steril bleibend stattdessen an die empirische Oberfläche, von der diese Frage doch gerade ihren Ausgang nahm. Natürlich haben wir es bei dieser Antwort, mit der wir uns nicht zufrieden geben können, mit einem eindimensionalen, empiristischen Denken zu tun, das philosophisch gesprochen die Erscheinung unmittelbar für das Wesen nimmt.

Lenins Hingabebereitschaft an die Empirie wird natürlich von dieser genährt. Der Glaube an das “Volk”, an seine Fähigkeit zur Selbstverwaltung, findet sich scheinbar bestätigt von der akut revolutionären Situation im Rußland von 1917. Die Räte entsprangen ja tatsächlich der selbständigen Initiative der Massen und sie waren Ausdruck von dieser Initiative. “Die Bewegung war spontan in dem Sinne, als unabhängig voneinander und ohne jede theoretische Vorbereitung, aus den praktischen Bedürfnissen des revolutionären Augenblicks heraus, überall Sowjets emporschossen”, schreibt Anweiler (23). Der Zusammenbruch des alten Regimes führte auch zur Auflösung der lokalen Verwaltungsorgane und brachte es wie selbstverständlich mit sich, daß die frischgebackenen Räte an vielen Orten deren Aufgaben übernahmen beziehungsweise sich wenigstens in sie hineinmischten. Von daher lag es nahe, in den Räten den künftigen Staatsapparat zu sehen. überhaupt erzeugte die mit einem Schlag errungene Freiheit, die nach langen Jahren der “bleiernen Zeit” gleichsam explosionsartig entstandene vollkommene politische Öffentlichkeit eine Atmosphäre des allgemeinen Aufbruchs, eine Atmosphäre, in welcher Millionen Menschen erstmals aus der gewohnten Lethargie und Passivität herausgerissen wurden und zu politischer Aktivität erwachten. Diese aufwühlenden ersten Wochen nach dem 27. Februar 1917, Wochen, in denen laut Anweiler die Plenarsitzungen des Petersburger Arbeiter- und Soldatenrats “Kundgebungen und Volksversammlungen” glichen -ein zeitgenössischer Beobachter, den Anweiler zitiert, sprach von den Räten als von dem “Auflauf in Permanenz”- bilden den Hintergrund, vor dem man Lenins optimistisches Konzept der direkten Rätedemokratie sehen muß.

Die Zeit der Masseninitiative war allerdings von kurzer Dauer. “Im Verlauf von zwei Monaten”, schreibt Anweiler, hatte sich der Petersburger Sowjet zu einem “wohlorganisierten Verwaltungsapparat” mit mehreren hundert Angestellten entwickelt. Nachdem schon von Anfang an das Schwergewicht der praktischen Arbeit bei dem Exekutivkomitee des Sowjets gelegen hatte (Ende März umfaßte es 42 Mitglieder), verlor dieser im gleichen Maß, “in dem die Arbeit des Sowjets gut zu funktionieren begann”, zu einem beträchtlichen Teil den unmittelbaren Kontakt mit den Massen. Die Plenarsitzungen (in der zweiten Märzhälfte fast dreitausend Deputierte), die in den ersten Wochen fast täglich stattgefunden hatten, wurden seltener und von den Deputierten oft nur schwach besucht. “Die Sowjetexekutive verselbständigte sich zusehends…” (24)

Diese Entwicklung, die sich nach dem Oktober unter dem Vorzeichen einer bolschewistischen Rätemehrheit wiederholen und im Bürgerkrieg sogar noch zuspitzen sollte (25), kann niemanden in Erstaunen versetzen, der sich darüber Rechenschaft abgelegt hat, daß die beiden mit der Ware-Geld-Vergesellschaftung aufkommenden Interessenkategorien -privat und öffentlich- grundsätzlich nicht miteinander zu vermitteln sind. Man kann von einer Bevölkerung, die nahezu ihre gesamte Energie den Angelegenheiten der unmittelbaren Reproduktion widmen muß, die, um zu leben, gezwungen ist, täglich für Geld zu arbeiten, man kann von einer solchen innerhalb der Zwänge der Armut bzw. des kapitalistischen Privateigentums (das die Logik des Mangels mit verschwenderischen Folgen zum zentralen Gesichtspunkt der Reichtumserzeugung macht) eingepferchten Bevölkerung nicht erwarten, daß sie sich mit der gleichen Intensität und dauerhaft für die dazugehörigen Rahmenbedingungen zu interessieren vermöchte; von einer selbstständigen Organisation oder Kontrolle der allgemeinen Angelegenheiten einmal ganz abgesehen. Sie kann wohl öffentliche Ansprüche anmelden, wie sie sich aus ihrer unmittelbaren Lebenssituation ergeben (26); und sie kann diejenigen Maßnahmen des Staates, die für die unmittelbare Lebenssituation von Belang sind, an Hand der eigenen Erfahrungen gut- oder schlechtheißen, begrüßen oder ablehnen, es fehlt ihr aber die Zeit und das Wissen, das erforderlich wäre, um den jeweiligen Begründungszusammenhang, warum eine Maßnahme nicht möglich oder doch möglich oder sogar zwingend notwendig ist, einsehen und auf seine Stichhaltigkeit hin überprüfen zu können. (27)

Eben diese Konstellation bringt es natürlich mit sich, daß ein solcher gleichzeitig von jedem gesellschaftlichen Ort aus einsichtiger Begründungszusammenhang in der politischen Form gar nicht existieren kann, daß somit die Beziehung zwischen der privaten und der öffentlichen Sphäre immer nur eine Angelegenheit des Gefühls sein kann, des Vertrauens, Glaubens etc., wie ich schon oben gesagt habe (28). Das Gefühl aber ist ein schwankender Boden. Es kann schnell erlahmen oder in sein Gegenteil umschlagen. Ja, es muß im Fall der revolutionären Begeisterung sogar erlahmen, solange die Revolution in der Sphäre des “politischen Überbaus” (der “politischen Voraussetzungen”, vgl. oben S.121) verbleibt und zum Arbeiter- und Bauerndasein nur das Staatsbürgerrecht hinzufügt. Die politische Freiheit ist eine großartige Sache, beseitigt aber für sich nicht den Hunger, noch enthebt sie der Mühen der Fabrikarbeit (29).

Von daher ist der Vorwurf, den Lenin gegen diejenigen Parteien erhebt, die bis Sommer 1917 die Mehrheit innerhalb der Räte stellten, sie seien für das Abflauen der Massenstimmung, für den Rückgang der Revolution” (LW 25, S. 299) verantwortlich, sie hätten die Räte parlamentarisch “versaut” (LW 25, S. 436) nur teilweise berechtigt. Es handelt sich bei der Frage der Massenstimmung durchaus um einen Mechanismus, der für alle Formen politischer Repräsentation Gültigkeit beanspruchen kann. Auch die Bolschewiki waren diesem Mechanismus ausgesetzt und mußten sich ihm unterwerfen. Lenin hat gegenüber den Menschiwiki und Sozialrevolutionären nur insofern recht, als er eine Politik verficht, von der er überzeugt ist, daß sie “den revolutionären Enthusiasmus der Massen entfachen, steigern, verzehnfachen” wird (LW 24, S. 356). Sein Rechthaben findet also innerhalb der gleichen Konstellation statt, in der sich auch seine politischen Konkurrenten den Massen gegenüber befinden. Lenin bleibt innerhalb jener Sphäre der politischen Legitimation, die mit dem modernen Repräsentativ- oder Allgemeinwohlstaat entsteht und sich in ihm gleichsam niederschlägt und institutionalisiert. Innerhalb dieser Sphäre weiß sich Lenin als der bessere, ehrlichere, konsequentere Volksfreund, der den Massen voll und ganz vertraut, der die unmittelbaren Bedürfnisse der Massen rückhaltlos ausspricht und der, getragen von dem Enthusiasmus der Massen, entschlossen und fähig ist, sie zu befriedigen: Die proletarische Regierung, wenn sie an die Macht käme, sie würde wirklich und sofort den ersten, unmittelbar möglichen Schritt zum Frieden tun und den Waffenstillstand verkünden. Sie würde wirklich und sofort die Banken verstaatlichen, das Geschäftsgeheimnis aufheben und die Händler und Unternehmer einer strengen Kontrolle unterwerfen, um sie daran zu hindern, sich durch Lebensmittelschiebereien an der Not des Volkes zu bereichern. Sie würde wirklich und sofort das “Dekret über Grund und Boden” erlassen und damit augenblicklich die bereits im Gang befindliche Inbesitznahme der Gutsländereien durch die Bauern legalisieren.

Die fortschreitende wirtschaftliche Zerrüttung; die vor allem in der Friedensfrage unaufrichtige Politik der Provisorischen Regierung, an der seit Mai auch sozialistische (menschewistische) Minister beteiligt waren, ihre Untätigkeit teils mit radikalen Phrasen bemäntelnd, teils mit den Erfordernissen korrekter demokratischer Verfahrenweisen rechtfertigend; und schließlich auch die Erfahrung des Juli und August, die zeigte, daß die im Gefolge des Kerenski-Putsches einsetzende und zum Teil blutige Unterdrückung der Volksbewegung sich politisch ausschließlich gegen die Bolschewiki richtete, die verlegen murmelnden übrigen Linksparteien aber unbehelligt ließ, all dies brachte schließlich den Umschwung. Die Stimmung der Massen neigte sich schließlich den Bolschewiki zu. “Zum erstenmal wurde seit August/Anfang September 1917 der Bolschewismus zu einer Massenbewegung. Die zahlenmäßig immer noch relativ kleine Partei (30) erhielt die Unterstützung von Millionen erbitterter und hoffender Menschen. Auf jeden Parteibolschewik kamen 20, 30 oder auch 50 ‘Bolschewiki’, die nicht Mitglieder, aber Sympathisierende waren” (31). Der Durchbruch machte sich natürlich sogleich auch in den Räten bemerkbar, deren Deputierte zu jener Zeit noch rasch wechselten. Anfang September 1917 errangen die Bolschewiki die Mehrheit in Petersburg und in Moskau, um nur diese beiden entscheidenden Zentren zu nennen.

Indem sie hiermit als “Stimmungsbarometer” (Anweiler) kenntlich werden, ist das Geheimnis der Räte von 1917 eigentlich schon ausgesprochen. Es äußert sich in ihnen die massenhafte Zustimmung zu einem bestimmten politischen Programm in einer bestimmten politischen Situation, in welcher dieses Programm die dringendsten unmittelbaren Bedürfnisse der Bevölkerungsmehrheit formuliert. Dieser Synergismus, diese gegenseitige Resonanz von Politik und Massenstimmung kommt in den Räten zum Ausdruck, sie bildet die Grundlage des Oktober, eine Grundlage, die sich bis etwa 1920/21 als tragfähig erweisen sollte.

Ganz allgemein läßt sich sagen, daß sich Lenins Genie vor allem im Umgang mit dieser Massenstimmung bewährt. Lenin nimmt diese Stimmung ernst, studiert sie im Zusammenhang mit den aktuellen Erfahrungen der Massen und versteht es, mit ihr zu rechnen, ohne dabei jemals sein politisches Ziel, die innerhalb des zeitgemäßen Modells der politischen Repräsentation verbleibende “Macht des Proletariats”, preiszugeben oder aus den Augen zu verlieren. “Die revolutionären Sozialdemokraten verfolgen aufmerksam die Stimmung der Massen”; sie verstehen es, die Massen, “gestützt auf ihre eigene Erfahrung und auf ihre Stimmung … aufzuklären” (LW 21, S. 184), das sind stehende Redensarten bei Lenin. Trotzki bezeichnet es als einen der “großen Vorzüge” des Bolschewismus, daß ihm “die aristokratische Verachtung für die selbständige Erfahrung der Massen absolut fremd” sei (32). Allem Anschein nach sahen die Bolschewiki in ihrem “Vertrauen zu den Massen”, ihrem “Sichstützen auf die Massen” den Kern ihrer revolutionären Identität. Dies ist sowohl in “theoretischer” als auch in “praktischer” Hinsicht verständlich. Aus der theoretischen “Affirmation der Massen” bezog der gesamte alte Arbeiterbewegungs-Sozialismus sein Selbstbewußtsein und seine Siegeszuversicht als eine neue, unüberwindliche historische Kraft, also auch die Bolschewiki. Die konsequente “Verwirklichung” dieses Konzeptes, ihre “Verwurzelung in den Massen”, ihre “Nähe zu den Massen”, ermöglichte es den Bolschewiki darüber hinaus, jene Flexibilität und Manövrierfähigkeit, jene “technischen Fertigkeiten” zu erwerben, die für die praktische Durchführung der Revolution unerläßlich waren. Selbstverständlich setzt dies voraus, daß man in der “proletarischen Revolution” nicht nur eine historische Kategorie, sondern eine unmittelbar anstehende, dringende Notwendigkeit sah. In dieser praktischen Hinsicht zeigten sich die Bolschewiki als einzige sozialistische Gruppierung den Anforderungen des historischen Augenblicks gewachsen.

Vor allem zeigt sich an diesem Punkt der entscheidende Unterschied zu den Menschewiki, auf den ich hier kurz eingehen möchte. Die Menschewiki leiteten ihre Politik bekanntlich von dem “historischer Materialismus” genannten geschichtsphilosophischen Schema ab, wonach Rußlands Revolution bürgerlich zu sein hatte. Wenn man will, dann kann man sie als die “Theoretiker”, die Bolschewiki als die “Praktiker” dieser Revolution bezeichnen. Die Menschewiki verwiesen durchaus zu Recht auf das historisch niedrige Niveau der Produktivkraftentwicklung und zogen daraus den falschen (“praktischen”) Schluß, daß das Proletariat sich zu zügeln habe. Mit nicht geringerem Recht verwiesen die Bolschewiki auf die im Zusammenhang mit der akuten Notsituation stehende aufrührerische Stimmung nicht nur der städtischen, sondern auch der ländlichen Massen und zogen daraus den falschen (“theoretischen”) Schluß, daß die Revolution sich bereits auf dem Weg zum Sozialismus befinde (33). Wie es die Regel ist innerhalb der bürgerlichen Epoche, erkannte die “Theorie” ihre “Praxis” nicht, und die “Praxis” vermochte es nicht, sich in ihrer “Theorie” wiederzufinden. Von heute aus kann man es eine köstliche “Ironie der Geschichte” nennen, daß ausgerechnet die gleiche theoretische Befangenheit und Unzulänglichkeit, nämlich ein soziologisch verkürzter Marxismus, die beiden feindlichen Brüder daran hinderte, ihrer nahen Verwandtschaft innezuwerden.

Die soziologische Verkürzung, die immer auch eine empiristische Verkürzung beinhaltet, kommt darin zum Ausdruck, daß die einen, nämlich die Bolschewiki, von einer bestimmten empirischen Erscheinung wie derjenigen der politischen Bewegung des Proletariats unvermittelt auf den historischen Begriff der gesamten Epoche schließen, während andererseits die Menschewiki mit dem Begriff der historischen Epoche eine dogmatische Vorstellung von der zugehörigen Empirie verknüpfen und danach die Bewegung zu modeln trachten. Eine bürgerliche Revolution, so schließen die Menschewiki messerscharf, gehört in die Hände von Menschen, die sich soziologisch einwandfrei als Bürger auszuweisen vermögen. Mit der gleichen Logik ausgestattet sagen die Bolschewiki, daß eine Revolution , in welcher soziologisch zweifelsfrei als Proletarier auszumachende Menschen den Kerntrupp der Bewegung bilden und die größte Leidenschaft und den größten Opfermut an den Tag legen, daß eine solche Revolution natürlich keine bürgerliche mehr ist, sondern nur eine proletarische genannt werden darf. Wie ersichtlich, sind beide Argumentationsfiguren weit davon entfernt, die “Bourgeoisie” als ein im Wert und im Recht waltendes, den soziologischen Kategorien gegenüber sich als “Sachzwang” verselbständigendes Produktionsverhältnis zu begreifen.

Von daher, von dieser theoretischen Gemeinsamkeit her ist natürlich gewährleistet, daß die beiden Kontrahenten einander gar nicht theoretisch, sondern nur auf der Ebene der “Praxis” zu kritisieren vermögen. Das heißt: Die Menschiwiki besitzen die gleiche Vorstellung von der proletarischen Revolution wie die Bolschewiki, sie würden der eben erwähnten soziologischen Definition also nicht widersprechen, aber sie sind gegen die praktische Durchführung dieser Revolution, weil sie aufgrund der genannten Voraussetzungen (Rückständigkeit Rußlands) zum “Scheitern” verurteilt sei. Umgekehrt verachten die Bolschewiki diesen “lebensfernen Schematismus”, der hinsichtlich seiner praktischen Konsequenzen ein Verbrechen sei gegen die unmittelbaren, buchstäblich lebenswichtigen Interessen des Proletariats. Ihre Widerlegung der menschewistischen Argumente, hinter denen sie Feigheit und Verrat wittern, ist die Tat, nämlich die Praxis der Revolution: “Der Kampf und nur der Kampf entscheidet, wie weit es der (proletarisch-sozialistischen Revolution) gelingt, über die (bürgerlich-demokratische) hinauszuwachsen (LW 33, S. 34).

Die Konfliktlinie “Praxis versus Theorie” beinhaltet natürlich eine Gefahr. Allzu leicht könnte die “Praxis” in die Versuchung geraten, das, was sie ihr Gelingen nennt, nach eigenem Gutdünken, ohne die lästige Einmischung theoretischer Klügelei, zu bestimmen (34). Das dann noch übrigbleibende Bedürfnis nach einem vermeintlich über der Empirie stehenden Gesichtspunkt, der den Eindruck von “Linie” zu erwecken vermöchte, müßte sich in diesem Fall mit jener ideologischen Billigstproduktion begnügen, die etwa den Markennamen ‘Wir stehen in der Tradition des Oktober” zu tragen hätte. Die auf dem X. Parteitag an die Bolschewiki gerichteten Warnungen Lenins, sich nichts vorzumachen, sich die Möglichkeit rascher Erfolge z.B. im Kampf gegen die Bürokratisierung nicht in die Tasche zu lügen, die Arbeiter nicht mit demagogischen Patentrezepten zu betrügen, muß man wohl als Anzeichen dafür nehmen, daß dieser Weg zur -wie soll man sagen- zur theoretischen Willkür, zur schöpferischen Freiheit bei der Bestimmung dessen, was man sei und dementsprechend vollbringen könne, sich bereits 1921, nach der administrativen Ausschaltung aller politischer Gegner, in Umrissen abzuzeichnen begann. Der später unter Stalin verordnete Pflichtoptimismus, der es allemal fertigbrachte, in jedem Schwenk der Regierungspolitik eine mustergültige Anwendung der “Lehren des Oktober” ausfindig zu machen, hat hier offensichtlich seine Wurzeln. Die penetrante Staatsfrömmigkeit und neurotische Zwanghaftigkeit dieses Optimismus (“aufwärts und vorwärts”), eines Grundkurses in “positivem Denken” von wahrhaft internationalem Niveau, geht weit über das hinaus, was dem heute üblichen Legitimationsbedürfnis eines kapitalistischen Staatswesens entsprechen würde. Abgesehen davon, daß es sich dabei um eine Eigenart dieses gesamten “Zeitalters der Massen” (Moscovici) handelt, die auch in anderen plebeszitären Bewegungen und Systemen anzutreffen war, dürfte im vorliegenden Fall der Grund dafür unter anderem eben darin zu suchen sein, daß die “Praxis des Bolschewismus” immer auch mit jener alten theoretischen Rechnung befrachtet war, die die Menschiwiki ihm einst aufgemacht hatten, daß also die “Praxis” unmittelbar als sie selbst die Rolle eines theoretischen Arguments zu übernehmen hatte, von dessen Kohärenz auch nachträglich noch die “Berechtigung” des Oktober und des gesamten darauf aufbauenden ideologischen Konstrukts des “Marxismus-Leninismus” abhing (35). Man durfte nicht “gescheitert” sein, und jede Kritik mußte sich davor hüten, die Grenze zu jener “Destruktivität” zu überschreiten, jenseits welcher die menschewistische “Verhöhnung” und “Sabotage” des “Kampfes der Arbeiterklasse” begann; des Kampfes, von dem man meinte, daß “nur” er über den “Aufbau des Sozialismus” entscheiden werde, und von dem man heute sagen muß, daß er die ideologische Form des staatlichen Aufbauwillens war, der, seinerseits induziert von der internationalen Konkurrenz der kapitalistischen Staaten, während der Epoche der nachholenden ursprünglichen Akkumulation in Rußland die “Kräfte des Binnenmarktes” zu ersetzen hatte.

Ich habe es vorhin eine “köstliche Ironie” genannt, daß Menschiwiki und Bolschewiki ihre unter der gegensätzlichen politischen Oberfläche verborgene Gemeinsamkeit nicht zu erkennen vermochten. Den Zeitgenossen wird kaum nach einer solchen amüsierten Betrachtungsweise zumute gewesen sein. Nach der Auflösung der Konstituante (Januar 1918) und im Verlauf des Bürgerkriegs nahm die Beziehung zwischen Menschiwiki und Bolschewiki teilweise sehr repressive Formen an, an denen nichts köstliches war. Schon im täglichen Leben kann man ja beobachten, daß gerade solche Menschen, die sich in einer bestimmten Charakterschwäche gleichen, um so mehr dazu neigen, einander eben um dessentwillen zu hassen. Wie sollte dieser Mechanismus nicht auch im politischen Leben Gültigkeit beanspruchen können, das ja in den Augen derjenigen, die darin das Wort führen, ebenfalls eine Sache des Charakters, der Überzeugungstreue, der Vertrauenswürdigkeit etc. ist.

Die bolschewistische Unduldsamkeit gegenüber den Menschiwiki wurde vielleicht gerade durch den Umstand genährt, daß sich die letzteren im Bürgerkrieg gegen die weiße Konterrevolution (36) loyal verhielten und ihre Forderung nach dem Zusammentritt der konstituierenden Versammlung mit der ausdrücklichen Begründung zurücknahmen, sie könnte “als Banner und Maske der Konterrevolution” mißbraucht werden (37). Die Menschiwiki, die sich auf den Kurs einer legalen Opposition im Rahmen des vorhandenen Rätesystems festlegten (dieser Kurs wurde im Juli 1919 durch das Manifest “Was tun?” bestätigt), entsprachen während des Bürgerkriegs nicht mehr dem Verräterbild, mit dem man 1917 ihren Masseneinfluß hatte untergraben können. Um so “gefährlicher” waren sie. Um so lästiger war ihre Opposition, der man einfacher hätte beikommen können, wenn sie sich umstandslos in die Kategorie der weißen Konterrevolution hätte einordnen lassen. Ihr Schicksal war endgültig besiegelt, als sich 1920/21 die Stimmung der Massen nicht nur von den Bolschewiki abkehrte, sondern sogar gegen sie empörte. Anweiler zweifelt nicht daran, “daß bei freien Wahlen in die Arbeiterdeputiertenräte die Menschiwiki gegen Ende des Bürgerkriegs mehr Sitze gewonnen hätten als die Bolschewiki (38). Isaac Deutscher vertritt die gleiche Ansicht (39).

Diese akute Krisensituation war für die Bolschewiki, die ihrem ganzen Selbstverständnis nach die einzigen und einzig wahren Anwälte der Massen waren, zweifellos unerträglich. Nichts mußte sie mehr erschüttern und verbittern, als auf einem Felde ins Hintertreffen zu geraten, als dessen Urheber sie sich ansahen, auf dem sie gleichsam das Recht des Erstgeborenen besaßen. Zutiefst davon überzeugt, daß sie die eigentlichen, die historischen Interessen des Proletariats repräsentierten, konnten sie sich bei diesem, das seine Hoffnungen von 1917 am gegenwärtigen Elend maß, kein Gehör mehr verschaffen. Die politische Krise, die die Aufstände und Streiks des Februar und März 1921 ohnehin bedeuteten, wurde dramatisch verschärft durch die damit einhergehende tiefe ideologische Krise, die das Zentrum des bolschewistischen Selbstverständnisses berührte. Auf dem X. Parteitag (März 1921) schätzte Lenin die “innere Gefahr” größer ein als diejenige, die seinerzeit (1919) “von Denikin und Judenitsch” gedroht hatte (LW 32, S. 257). Es ist ganz gewiß gerechtfertigt, dieses Wort von der “inneren Gefahr” um die ideologische und psychologische Dimension zu erweitern.

Der Ausweg, den Lenin in dieser Lage fand, ist bekannt. Die Forderung nach freiem Handel, die alle politischen Gegner der Bolschewiki im Einklang mit der Stimmung unter den Arbeitern und Bauern erhoben, wurde erfüllt, die Ablieferungspflicht der Bauern durch eine Naturalsteuer ersetzt. Zugleich mit dieser “Neuen Ökonomischen Politik” wurde die politische Repression verschärft: “Die Menschiwiki und Sozialrevolutionäre, sowohl die offenen wie auch die als Parteilose getarnten, gehören ins Gefängnis…” (LW 32, S. 376). Das “Interesse des Proletariats” oder auch der “Volkswille” erhielt, wie ich schon früher ausgeführt habe, eine extrem “transzendentale” Färbung, wie sie zwar für jeden modernen Repräsentativstaat konstitutiv ist, aber nur selten, eben nur in Krisenzeiten, so klar hervorsticht. Das “Interesse des Proletariats” wurde gleichsam von dessen Augenblickszustand abgelöst und einstweilen in die ausschließliche Obhut der Bolschewiki genommen (40). Der Massenstimmung, nachdem sie sich “kleinbürgerlicher Schwankungen”, d.h. Sympathien für die Menschiwiki und Sozialrevolutionäre schuldig gemacht hatte (vgl. LW 32, S. 257), wurde jede andere als die bolschewistische Artikulation abgeschnitten. Damit hatten natürlich die Räte, die den Bürgerkrieg ohnehin nur zu einem Zehntel überstanden hatten (41), ihre Funktion als Stimmungsbarometer eingebüßt (42) und wurden -erst recht nach ihrer staatlich verordneten Neugründung im Jahre 1922- zu reinen Verwaltungsorganen.

Es ist hier nicht meine Aufgabe, nach den “Fehlern” der Bolschewiki zu suchen und etwa, wie R. Medwedjew es tut, die Frage zu stellen, ob nicht im Interesse einer breiteren Ausgangsbasis für den Bürgerkrieg, die vielleicht die Aussicht auf ein rascheres Durchlaufen dieser ruinösen Etappe der bolschewistischen Revolution eröffnet haben würde, das Kernstück der NÖP, die die Bauern weniger belastende Naturalsteuer, schon 1918 hätte eingeführt werden sollen. Faktisch, so sagt Medwedjew, habe sich in dem kleinbäuerlichen Land, das durch die im Sommer 1918 von den Bolschewiki initiierten “Komitees der Dorfarmut” noch weiter “verkleinbürgerlicht worden” sei als schon durch die Oktoberrevolution geschehen (43), der freie Handel angesichts eines kaum noch so zu nennenden “Schwarzmarkt”-Anteils von 50 bis 60 Prozent an der Lebensmittelversorgung der Bevölkerung ohnehin nicht verbieten lassen (44). Er sei aber durch den illusorischen Versuch, seit Mai 1918 ein “staatliches Getreidehandelsmonopol” durchzusetzen, das sich im weiteren Verlauf zu einer obligatorischen Ablieferungspflicht für fast alle Agrarerzeugnisse entwickelte (45), unnötig behindert und unrationell gestaltet worden (46).

Ebenso unerheblich für unseren Zusammenhang ist die Diskussion der Frage, ob nun mit dem 1921 beschrittenen Weg zur Staatspartei bzw. zum Einparteienstaat der “Weg des Oktober” verraten worden sei oder ob er damit nur seine von Anfang an vorhandene innere Logik offenbart habe. Meine Darstellung der politischen Kategorie des “Volkswillens” zielt auf das grundsätzliche Auseinander von “Politik” und “Ökonomie”, von “Staat” und “Gesellschaft”, wie es konstitutiv ist für die mittels der Wertform sich vollziehende Vergesellschaftung des Menschen. Dieses “Wesen der Sache” im Auge, ist es zunächst unerheblich, wie sich die “Beziehung” zwischen den beiden Komponenten des “Volkswillens” im einzelnen gestaltet, ob die “Massenstimmung” durch eine einzige politische Partei hindurchgehen muß oder ob sie mehrere miteinander konkurrierende Parteien zu ihrer Verfügung hat, die einander ablösen in der Verwaltung des (abstrakten) Allgemeininteresses. Die landläufige Alternative von “Diktatur” (als Einparteienherrschaft) und “Demokratie” (als politischer Pluralismus) findet innerhalb der dualistischen Konstellation des “Volkswillens” statt; sie gehört insgesamt der demokratischen, selber vom Wert konstituierten Denkform an, die dieses Auseinander immer schon stillschweigend voraussetzt. Freilich darf die Tatsache, daß sich im Verlaufe dieses Jahrhunderts die pluralistische Variante der Demokratie durchgesetzt hat, deshalb nicht unbeachtet bleiben. Offensichtlich ist der Pluralismus (im Denken wie in den politischen Institutionen) die reifere, dem heute erreichten Vergesellschaftungsniveau besser entsprechende Form der Demokratie, neben welcher die plebiszitären Diktaturen der ersten Jahrhunderthälfte mit ihrer “Staatsallmacht” nur als ihr noch höchst unvollkommenes Entwicklungsstadium anmuten können. Der Pluralismus verleiht dem in der politischen Sphäre sich manifestierenden “Volkswillen” jene Flexibilität und Anpassungsfähigkeit, deren er in einer Gesellschaft, die in der ständigen Revolution der Produktivkraft der menschlichen Arbeit begriffen ist, dringend bedarf. In einer solchen “dynamischen Gesellschaft” werden ja jene Normen des menschlichen Zusammenlebens, die sich nach althergebrachter Sitte und Gewohnheit gleichsam von selbst verstehen, laufend zurückgedrängt, wohingegen diejenigen Fragen, die einer ausdrücklichen und bewußten (vorläufig nur rechtlichen) Regelung zugeführt werden müssen, ständig an Umfang zunehmen.

Eine nennenswert entwickelte Produktivkraft der Arbeit war allerdings in dem vollkommen ruinierten Rußland von 1921 erst noch zu schaffen. Es stand keine grundlegend andere Alternative zur Debatte als “Produktion überhaupt” oder drastischer formuliert: “Überleben überhaupt”. “Was wir vor allem und um jeden Preis brauchen, ist die Steigerung der Produktion” (LW 33, S.39), schreibt Lenin zum vierten Jahrestag der Oktoberrevolution. Jede denkbare Garnitur “politischer”

oder “wirtschaftlicher” Kader hätte diese und keine andere Aufgabe zu lösen gehabt. Wenn man dies bedenkt und obendrein berücksichtigt, daß ohnehin jeder einigermaßen brauchbare, d.h. mit einem Minimum an Kulturtechniken ausgerüstete Mensch (47) zu Verwaltungsaufgaben herangezogen werden mußte, dann kann man ohne weiteres mit Lenin zu dem Schluß gelangen, daß es wahrscheinlich wirklich ein überflüssiger Luxus gewesen wäre, sich dem Zeitvertreib demokratischer Debatten, sei es in den Räten, sei es in einer anderen etwa von der konstituierenden Versammlung abgesegneten Vertretungskörperschaft, hinzugeben.

Dies aber wie gesagt nur nebenbei. Für unseren Zusammenhang kommt es nur auf die grundlegende Lehre an, auf das “allgemeine Gesetz”, das sich aus den Ereignissen von 1921 extrapolieren läßt. Für unseren Zusammenhang ist es ausreichend, sich zu vergegenwärtigen, daß die ‘Massenstimmung’ als die andere Seite des “Volkswillens” grundsätzlich mit “Haken und Ösen” behaftet ist, daß sie ein schwankendes, unzuverlässiges Element darstellt, mit dem die moderne Politik zwar rechnen muß (48), auf das sie aber nicht verläßlich bauen kann. Und schon gar nicht darf sie dem Wahn verfallen, sie könnte sich von den Massen und ihrer jeweiligen Stimmung ersetzen lassen.

Im Oktober 1917 kamen die Bolschewiki auf einer Woge des Massenenthusiasmus zur Macht, im Frühjahr 1921 sprach die Menge, “kreuzige ihn”. Wenn es bei den Bolschewiki Illusionen gegeben hatte hinsichtlich der Stabilität der 1917 erreichten “Verbindung mit den Massen” – und es mußte bei der mangelhaften theoretischen Durchdringung der Kategorie des “Volkswillens” unbedingt solche Illusionen geben – , dann wurden sie sehr abrupt zerstört im Frühjahr 1921. Daß diese plötzliche Ernüchterung mit Gefühlen der Hilflosigkeit einherging, daß sie Verwirrung und Panik in die Reihen der Bolschewiki trug, kann niemanden verwundern, der sich in die damalige Situation hineindenkt. Jedenfalls zeugt die Ausschaltung jeglicher politischer Opposition nicht von der Stärke, sondern von der Schwäche der Bolschewiki. Eine Partei, die nur noch “mit der politisch unberührten Masse der Werktätigen” Verbindung anknüpfen will, die den “einfachen Werktätigen” zu ihrem Ideal kürt (LW 32, S, 377), die sich nur noch denjenigen stellt, die reinen Herzens sind, die nur noch die arglosesten und unbescholtesten Lämmer führen zu können glaubt, der Auseinandersetzung mit menschewistischen und sozialrevolutionären Argumenten aber ausweicht (“Wir haben andere Sorgen, als uns auf ‘Konferenzen’ mit ‘Oppositionen’ abzugeben”, (LW 32, S. 377), ist sich weder in theoretischer noch in irgendeiner anderen Hinsicht der souveräne Herr der Lage. Die einzige Stärke, die ihr geblieben ist, ist ihr Vorhandensein, ihre organisatorische Intaktheit, ihre “Einheit’ und “Geschlossenheit” sowie der Wille, an der Macht zu bleiben, mag auch ideologisch alles drunter und drüber gehen (49)

Die Dramatik und Geschwindigkeit mit der sich der Abfall der Massen einerseits, das ängstliche Zusammenrücken der Bolschewiki, ihre Verwandlung von der Bewegungs- zur Staatspartei andererseits vollzog, ist natürlich vor dem Hintergrund des unvorstellbaren Elends in Rußland zu sehen. Das Jahr 1921 brachte noch einmal millionenfachen Tod durch Hunger und Seuchen, nachdem bereits der Bürgerkrieg massenhaft Opfer gefordert und die Bevölkerung bis hin zur Arbeitsunfähigkeit erschöpft hatte. Diese Situation zusammen mit der organisatorischen Festigkeit der Partei scheint übrigens auch den Ausschlag gegeben zu haben dafür, daß sich die Bolschewiki an der Macht halten konnten. Der Zustand jeder möglichen Opposition war einfach noch desolater als derjenige der Bolschewiki, und die Mehrzahl der Bevölkerung versank ohnehin in Apathie (50).

Diese außerordentliche Situation sollte man aber nur für die Klarheit verantwortlich machen, in der sich die beiden Komponenten des “Volkswillens”, die auf die unmittelbare Erfahrung gegründete der “Massenstimmung” einerseits und die ein transzendentales politisches Prinzip darstellende staatliche Legitimation andererseits, sozusagen in ihrem “Eigengewicht” präsentierten, nicht für die Sache selbst. Gemäß unserer theoretischen Voraussetzung, die besagt, daß die Gesellschaft des Privateigentums mit sich nicht durchsichtig und bewußt vermittelt werden kann, daß das Einzelinteresse und das Gesamtinteresse der Warenbesitzer, wiewohl vom gleichen “Prinzip” erzeugt, zwei verschiedene, sich gegensätzlich zueinander verhaltende Sphären konstituieren, sind die genannten Komponenten, wenn auch als solche selten so deutlich sichtbar, immer vorhanden in dem, was man “Volkswillen” nennt. Mit dem Abflauen der Massenstimmung und der Herausbildung staat-licher Strukturen -rigiderer selbstverständlich, als sie der Zarismus kennen konnte, der sich die Aufgabe der Verwaltung des gesamten Volkes, der “Massen”, ja gar nicht gestellt hatte- war also auf jeden Fall zu rechnen, wenn auch nicht in dieser Form und unter diesen extremen Umständen.

Anders kann es gar nicht sein, solange die “Massen” nur erst als solche in das Rampenlicht der Geschichte treten und zur Verwaltung der gemeinsamen Angelegenheiten vorläufig nichts anderes beizutragen haben als ihre Stimmung, welche sie den sich auf sie berufenden politischen Prinzipien und Konzepten entgegenbringen. Wenn wir uns die erwähnten “Haken und Ösen” der Massenstimmung näher ansehen, dann zeigt sich, daß diese Massenstimmung nicht nur keinerlei organisierende Kompetenz besitzt, sondern direkt das Fehlen einer solchen Kompetenz anzeigt. Die Stimmung, mit der etwas getan wird oder geschieht, kann immer nur als äußeres Attribut zu diesem Tun oder Geschehen hinzutreten. Ich kann meine Arbeit mit mehr oder weniger Begeisterung, Eifer, Gewissenhaftigkeit, Pflichtbewußtsein etc. verrichten – der Inhalt dieser Pflicht, dieser Arbeit, wird davon nicht berührt. Der Enthusiasmus kann also die Fähigkeiten, die ich schon habe, in quantitativer Hinsicht modeln, er kann mich dazu veranlassen, diese Fähigkeiten restlos auszuschöpfen, diese Fähigkeiten bis zur Erschöpfung in den “Dienst des Allgemeinwohls” (oder weil wir in Rußland sind: in den “Dienst des Proletariats”, bzw. der “proletarischen Revolution”) zu stellen, aber er kann diese Fähigkeiten nicht qualitativ ersetzen oder erzeugen. Als Analphabet kann ich mit großer Begeisterung Aufgaben übernehmen, die der Kompetenz eines Analphabeten entsprechen, und ich kann als der gleiche Analphabet verzweifelt oder resigniert oder gleichgültig mich abseits halten; aber weder die Begeisterung noch die Verzweiflung sind als solche dazu in der Lage, mir das Lesen und Schreiben beizubringen.

Ich habe das Beispiel des Analphabeten natürlich mit Bedacht gewählt. Denn der Analphabetismus, der nach den von Lenin zitierten Angaben der Volkszählung von 1920 im europäischen Rußland, also in dem am weitesten fortgeschrittenen Teil Rußlands, immer noch ein Ausmaß erreichte, das zwei Drittel der Gesamtbevölkerung umfaßte, dieser Analphabetismus ist wohl das herausragendste Merkmal, an dem sich die Zurückgebliebenheit des Landes, der geringe Grad der Entfaltung der Produktivkräfte, der geringe Grad der Vergesellschaftung der Produktion ablesen läßt. Der Entwicklungsstand der Produktivkräfte entscheidet aber letztenendes darüber, inwieweit die “Macht der Arbeiterklasse” tatsächlich eine spürbare Verbesserung der Lebensumstände mit sich bringt, inwieweit überhaupt von einer solchen Macht in dem Sinn die Rede sein kann, daß die Arbeiter “den Staat leiten” und “die Produktion organisieren”. Die Fähigkeit, Passierscheine zu lesen (51), ist jedenfalls nicht ausreichend, um eine hochentwickelte, empfindliche Technik zu bedienen oder zu warten, geschweige daß sie dafür ausreichen würde, diese Technik im wissenschaftlichen Sinn zu beherrschen und zum Wohle der gesamten Gesellschaft einzusetzen (52). Wir wissen ja bereits, daß die russischen Arbeiter nicht einmal dazu in der Lage waren (und sein konnten), die “Kontrolle und Rechnungsführung” der kapitalistischen Warenproduktion durchzuführen (vgl. dazu “MK5“).

Wenn wir neben diese “stoffliche Beschaffenheit” der Massen die Stimmung, die Begeisterung, die hochfliegenden Erwartungen dieser gleichen Massen halten, welche Wunder die “Macht der Arbeiter und Bauern” für sie bereithalte, dann läßt sich leicht vermuten, daß eine große Diskrepanz zwischen Wunsch und Wirklichkeit vorhanden war. Der oft gehuldigten Wahrheit, daß die eigentlichen Schöpfer der Geschichte die namenlosen Massen selber sind, tut es keinerlei Abbruch, wenn ich darauf hinweise, daß dieses Schöpfertum unter den russischen Voraussetzungen noch für einige Generationen vor allem aus knochenbarter unmittelbarer, “fremdbestimmter” Produktionsarbeit bestehen mußte.

Jedenfalls waren die Voraussetzungen für eine rasche, dramatische, den Bolschewiki gefährlich werdende Abkühlung der Massenstimmung “ideal”, wenn ich mich so ausdrücken darf. Und ich bin fast versucht, ein Art Gesetz aufzustellen, das Gesetz vom reziproken Verhältnis zwischen der politischen Rolle der Massenstimmung einerseits und der Qualifikation der Massen, dieser Stimmung gerecht werden zu können, andererseits. Alles, nämlich die gesamte alte Arbeiterbewegung, spricht dafür, daß die Neigung, “in Stimmung zu machen”, um so größer ist, je geringer entwickelt der Überblick ist über das Unternehmen, das mit dieser Stimmung in Szene gesetzt wird, je weniger jene Kompetenz und Fähigkeit vorhanden ist, die eine realistische Aussicht eröffnen würde avf die Möglichkeit, “Abschied vom Proletarierdasein” zu nehmen. Je enger und kleiner der Bereich, in dem sich der Arbeiter zurechtfindet, je größer der Abstand zwischen seinen gewöhnlichen Lebensumständen und dem unbegriffenen Ganzen der Gesellschaft, desto größer muß gleichsam das Gefühl sein, das diesen Abstand auf phan-tastische Weise zu überbrücken trachtet. Die riesige Kluft zwischen dem einzelnen, unwissenden, soeben erst sein “Menschenrecht” entdeckenden, nur in der “Masse” etwas zählenden Arbeiter einerseits und dem politischen Anspruch, die “Arbeitermacht” zu erobern andererseits ist gleichsam das große Einfallstor, durch das hindurch der in den letzten Jahren von der akademischen Forschung reichlich zutage geförderte Chiliasmus in die alte Arbeiterbewegung Eingang fand (53). Der Entstehungsmechanismus dieses politischen Chiliasmus wäre somit ganz analog demjenigen, der auch den religiösen hervorgebracht hat (54). Hier scheint mir auch der Punkt zu liegen, an dem die Erklärung dafür zu suchen ist, daß sich die Führer der Bewegung so rasch und mühelos in Heilige (Lenin) und Teufel (Trotzki) verwandeln ließen.

Es ist klar, daß eine Politik, die sich weitgehend mit den “Massen” identifiziert und sich ständig auf die “Massen” beruft, die sich von der Stimmung der Massen abhängig weiß und diese daher laufend zu beeinflußen trachtet (55), daß eine solche Politik von der Labilität dieses “Faktors” nicht unberührt bleiben kann und durch scharfe Kursänderungen, rasante Wendungen und Zickzackbewegungen ausgezeichnet sein muß. Solange der Vergesellschaftungszusammenhang stofflich noch auf schwachen Beinen steht, muß der Staat, noch unbeholfen im Umgang mit seiner frischgebackenen Allgemeinheit, auf seine (plebeszitäre, populistische) Weise Zuständigkeiten übernehmen oder sich anmaßen, die bei der “persönlichen Interessiertheit” (Lenin), die sich als das “normale” Verhaltensmuster aber auch erst herausbildet, wahrscheinlich besser aufgehoben wären. Aus der “totalitären” Sorge um die “Einheit des Volkes”, die bei jedem beliebigen Anlaß mit Kundgebungen und Straßenumzügen augenfällig gemacht werden muß, resultiert jene Sprunghaftigkeit und Fahrigkeit, die mir für die populistischen Regimes der älteren Bauart (des vor 1945 entwickelten Typs) charakteristisch zu sein scheint. Diese Eigenart wird natürlich mit der zunehmenden Vergesellschaftung der Produktion, die das Bedürfnis nach Kontinuität und Berechenbarkeit der politischen Rahmenbedingungen erzeugt, als ein Hemmschuh der Entwicklung empfunden und zunehmend auch tatsächlich ein solcher werden.

Zum einem bedeutet die Vergesellschaftung der Produktion, daß die “Massen” aufhören, als solche im stofflichen Sinn produktiv zu sein. Sie verlieren die Bedeutung, die sie teils als rohe, teils als handwerklich qualifizierte, auf jeden Fall aber unmittelbare Produktivkraft zweifellos gehabt haben in den älteren Phasen des Industrialismus. Zum anderen verliert die Masse offenbar selbst den Gefallen daran, also solche gerufen zu werden. Der sich ausdehnende Bereich der Privatsphäre und des privaten Konsums, in dem sich auch der Arbeiter als ein Individuum vorzukommen beginnt, hält andere und anscheinend wirksamere Formen der Affirmation bereit als jene altertümlichen der Orden und des Heldenruhms, mit denen sich der Populismus alten Stils behelfen mußte.

Die Masse, nachdem sie, endlich gleichgeschaltet von der Verkehrsform des Privateigentums, wirklich dazu geworden ist und damit ihrem Gleichheitsideal entspricht, bedarf, um als Masse zu funktionieren, immer weniger der großen Ideale, der großen Gefühle, des Taumels und des Höherschlagens der Millionen Herzen. Der Appell an die Leidenschaft der Massen, an ihren Opfermut und ihre Ideale verschwindet damit aus dem Arsenal der Politik (die sich im gleichen Zug das Problem der “Sinnkrise” einhandelt). Und Nachzügler muß man jene nennen, die über den ideologischen Gestalten des alten Populismus, deren Auferstehung sie teils fürchten, teils herbeiwünschen, den gegenwärtigen aus den Augen verlieren. Dieser gegenwärtige Populismus, der als die moderne, einschließlich der zugehörigen Protestrituale reibungslos funktionierende Massendemokratie tagtägliche Triumphe feiert, hat es nicht mehr nötig, die Massen mittels einer besonderen, auf sie gemünzten Ideologie (rassistisch oder sozialistisch) eigens noch zu mobilisieren, weil sie offensichtlich in jenem tieferen Sinn von Freiheit und Gleichheit, der in der Verwertung von allem und jedem gleichsam zu sich selbst gekommen ist, laufend schon mobilisiert sind (56).

c. Lenin und die linke Opposition

Nachdem wir uns die Eigentümlichkeiten der “anderen Seite” des “Volkswillens” näher zu Gemüte geführt haben, scheint es mir angebracht zu sein, noch einmal einen Blick auf Lenin und seinen Umgang mit der “Massenstimmung” zu werfen. Dabei zeigt sich, daß dieser Umgang nahezu durchgehend adäquat zu nennen ist. Lenin wurde den Anforderungen, die die “Massenstimmung” seinerzeit an den modernen, das “Volk” repräsentierenden Politiker stellte, auch dort gerecht, wo dieser “Faktor der Politik” seine soeben besprochenen, im Sinn des “Glaubens an die Massen” eher desillusionierenden Seiten zur Schau stellte. Obwohl hinsichtlich des doppelten Inhalts der Kategorie des “Volkswillens” keineswegs reflektiert und insofern bewußtloser Repräsentant der vom Privateigentum hervorgebrachten Konstellation, vermochte er es, in allen entscheidenden Phasen der Revolution von den Massen so weit Distanz zu halten, daß er der laufenden Versuchung zur demagogischen “Hingabe an die Massen” widerstehen, den Kopf oben behalten und das “Moment des Bewußtseins” zur Geltung bringen konnte.

Zum einen erweist sich hierin die Tragfähigkeit und Bedeutung jenes alten, schon in “Was tun?” (1901) formulierten Konzeptes, das davon ausgeht, daß die Arbeiter von sich aus nur ein tradeunionistisches bzw. “ökonomistisches” Bewußtsein von ihrer Lage zu entwickeln vermögen, daß aber das “sozialistische” Bewußtsein nur aus der wissenschaftlichen Analyse des Gesamtsystems der kapitalistischen Produktionsverhältnisse hervorgehen kann. In dieser Hinsicht blieb sich Lenin, wie sich jetzt auch bei der Untersuchung der Oktoberrevolution zeigt, immer selbst treu. In dieser Hinsicht ist man sogar berechtigt, von einer Art “einheitlicher Theorie”, von “Leninismus” zu reden. Wenn man auch heute bemängeln muß, daß diese Kritik des Arbeiterbewußtseins zu kurz griff, daß sie den Stier, das Arbeiterdasein selbst, nicht radikal genug bei den Hörnern packte (57); wenn man auch zugeben muß, daß sie innerhalb der vom Wert konstituierten Zweiteilung

von “Politik” und “Ökonomie” verblieb und insofern nur in einem theoretischen Unding namens “Arbeiterstaat” münden konnte, so muß man es doch groß nennen, daß hier überhaupt einmal von einem politischen Führer der alten Arbeiterbewegung die Weiche ausdrücklich in die richtige Richtung gestellt wurde. Mit “richtig” meine ich, daß hier die Einsicht sich andeutet, daß der Kommunismus sich niemals damit begnügen kann, die “Massen” in ihrer dürftigen Unmittelbarkeit zu belassen oder gar zu affirmieren. Wenn man bei Lenin überhaupt nach einem “Vorschein” des Kommunismus suchen will, dann sollte man hier suchen. Dieser “Kommunismus”, aus dem unter den russischen Verhältnissen freilich nur eine neue Staatsverfassung werden konnte, war es offensichtlich, der Lenin davor bewahrte, in den Phasen des Aufschwungs der Bewegung vom Überschwang der Stimmung mitgerissen zu werden; entsprechend gelang es ihm, auch in den Phasen des Abschwungs einen für die Umstände ausreichend klaren Kopf zu bewahren.

Zum anderen sollte man aber neben diesem nur mit einer gewissen Bedenklichkeit “theoretisch” oder “marxistisch” zu nennenden Grundzug des “Leninismus” noch eine andere “Kraftquelle” in Erwägung ziehen, die ebenfalls dazu beigetragen haben mag, Lenins Beziehung zu den “Massen” auf ein solides, von schwärmerischer Sentimentalität freies Fundament zu stellen. Ich denke dabei an die Psychologie, an das Gespür und Gefühl, das der politische Führer für die Massen haben muß und das nach meiner Voraussetzung, wonach die beiden Sphären des Allgemein- und des Privatinteresses nicht durchsichtig miteinander vermittelt sein können, letztendlich das entscheidende Band ist, das diese, so wie sie füreinander erscheinen, miteinander verknüpft. Könnte es nicht tatsächlich sein, daß Lenins Zuneigung zu den Massen, sein Mitfühlen mit dem unwissenden, verachteten, geduckten und geschundenen “Volk”, sein Haß gegen die selbstzufriedenen und selbstgerechten Spießer der “anständigen Welt”, aufrichtig und tief genug waren, um von jeder schmeichlerischen und demagogischen Beimischung frei gewesen zu sein? Könnte es nicht sein, daß gerade diese “Gefühlstiefe” ihn dazu befähigte, die “Massen” nicht als Phrase zu mißbrauchen, sondern sie unbarmherzig so zu sehen, wie sie wirklich waren, in all ihrer Häßlichkeit, Fehlerhaftigkeit und Verdorbenheit, behaftet mit allen Schwächen und Kainsmalen, die die Lebensumstände der “alten Gesellschaft” ihnen aufgeprägt hatten? Könnte es nicht sein, daß gerade dieser unverstellte Blick auf die Massen ihn davor bewahrte, allzuviel Revolution und “Schöpfertum” von ihnen zu erwarten, daß es ihm im Lichte dieses Blicks unverantwortlich erschien, die Massen unter welcher schmeichlerischen Parole auch immer sich selbst zu überlassen?

Meiner Meinung nach ist es keineswegs abwegig, solche Betrachtungen über Lenins Charaktereigenschaften anzustellen. Die charakterliche Befähigung zum Volkstribun, die gerade nichts mit Demagogie zu tun hat, ist nicht die schlechteste Eigenschaft, die man den großen Figuren der bürgerlichen Revolutionen attestieren kann. Zumindest von Lenin läßt sich sagen, daß sie es ihm ermöglichte, den eigenen ideologischen Prämissen zum Trotz realistisch, d.h. den unmittelbaren Bedürfnissen der Bewegung entsprechend zu handeln – einschließlich der rechtzeitigen Korrektur von Fehlern, wie das Beispiel von 1921 zeigt. Und der Kampf mit den eigenen ideologischen Prämissen, mochten sie einer virtuellen Vergangenheit oder einer virtuellen Zukunft entstammen, war wohl essentiell für alle Revolutionen dieser Art (58).

Wie dem auch sei, jedenfalls läßt sich auch für das Jahr 1917, für jenes Jahr, in dem die Massenstimmung am höchsten brandete und Lenin die “Vernunft und den Willen” der Massen am höchsten schätzte, nachweisen, daß er -wohlgemerkt praktisch, nicht theoretisch- ein vollkommen angemessenes Verhalten dazu an den Tag legte. Dieses Verhalten ist so eindeutig und erhellend, daß wir von ihm her sogar, wenn wir ihn nicht schon entwickelt hätten, den Begriff der “Massenstimmung” allererst erschließen könnten. Die Rolle, die Lenin dem Enthusiasmus und der Begeisterung innerhalb der klassischen politischen Konstellation zuweist, ergibt sich ganz einfach daraus, daß er von den Massen keinen anderen Beitrag als eben diesen erwartet. Er sieht (im März 1917), daß die “Masse der russischen Arbeiter …. im unmittelbaren revolutionären Kampf Wunder an Kühnheit, Initiative und Selbstaufopferung vollbracht hat” (LW 23, S. 345), und er setzt für den weiteren Verlauf der Revolution (im September 1917) “auf ihre Fähigkeit zu Heroismus, Selbstaufopferung und kameradschaftlicher Disziplin” (LW 25, S. 353). Ähnlich stimmungsvolle, zum Gefühl sprechende Vokabeln aus dem Bereich der Massenpsychologie -etwa “Wunder an Heldenmut” (LW 33, S. 355), “eiserne Energie, Festigkeit, Entschlossenheit und Hingabe im Kampf” (LW 32, S. 376)- tauchen laufend auch in den folgenden Jahren auf. Lenin behandelt die Massenstimmung also genau als jenes äußere Attribut, das zu den vorhandenen sozialen Kategorien hinzutreten muß, damit daraus im Zusammenklang mit der bolschewistischen Politik eine Revolution werde.

Daß dies nur eine politische, aber keine die Form der Politik selbst aufhebende sozialistische Revolution sein kann, deutet Lenin nach der Wende von 1921 in seinem “Zum vierten Jahrestag der Oktoberrevolution” erschienen Artikel selber an – freilich ohne die Bedeutung seiner eigenen Worte voll zu erfassen. Er nennt es dort, sich auf die zwei Jahre “Kriegskommunismus” beziehend, einen Fehler der Bolschewiki, darauf gerechnet zu haben, daß sich mit dem “Volksenthusiasmus” außer “den allgemeinen politischen” und “militärischen” auch “die ebenso großen ökonomischen Aufgaben” würden unmittelbar lösen lassen (59).

Die Probe auf meine Interpretation der Massenstimmung als ein äußerliches, zur vorhandenen Sozialstruktur nur hinzutretendes Attribut liefert Lenin dort, wo er diese Sozialstruktur ausdrücklich beim Namen nennt und als solche affirmiert. Ein schönes Beispiel ist die auf dem “Ersten Gesamtrussischen Kongreß der Bauerndeputierten” gehaltene Rede (Mai 1917). Gleichsam komplementär zu den laufenden Anfeuerungsrufen, die der Massenstimmung, diesem unverzichtbaren Requisit des älteren Populismus gelten, versichert er den Bauern, daß sie diesen Beitrag zum Volkswohl, nämlich ihren Eifer, nur als Bauern zu leisten haben werden. Nachdem er das bolschewistische Agrarprogramm mit seiner zentralen Forderung nach “gemeinsamer Bodenbestellung in großen Musterwirtschaften” erläutert hat, weist er auf die Schwierigkeiten hin, die diesem Unternehmen im Wege stehen, und er warnt davor zu glauben, “daß eine so gewaltige Umgestaltung im Leben eines Volkes mit einem Schlag vollbracht werden kann. Nein”, fährt er fort, “das bedarf einer riesigen Arbeit, bedarf der Anstrengung, der Entschlossenheit und der Tatkraft jedes einzelnen Bauern, jedes Arbeiters an dem Ort, wo er wohnt, in der Sache, die er kennt, in der Arbeit, die er seit Jahrzehnten ausübt” (LW 24, S. 508, Hervorh. P.K.).

Ich vermag in diesen Äußerungen keinen “revolutionären Utopismus” oder “utopischen Anarchismus”, der 1917 angeblich unter den Bolschewiki grassiert haben soll, zu entdecken. Daniels, der diese These aufstellt (60), beruft sich dabei vorzugsweise auf die im September 1917 abgefaßte Broschüre “Staat und Revolution”. Aber auch in “Staat und Revolution”, zweifellos der “linkesten” Schrift von Lenin, fehlt nicht der Hinweis darauf, daß auch der Staat, “der aus bewaffneten Arbeitern besteht und “schon kein Staat im eigentlichen Sinne mehr’ ist”, sich genügend Transzendentalität bewahrt haben wird, um auch die Kontrolle “über die Arbeiter, die durch den Kapitalismus tief demoralisiert worden sind” (LW 25, S. 489), ausüben zu können.

Genau auf diese Stelle berief sich Lenin im Jahre 1918, als ihm die “linken Kommunisten” vorwarfen, mit dem neuen, im März 1918 eingeschlagenen Kurs, der auf die Durchsetzung einer strengen Arbeitsdisziplin abzielte, die “Prinzipien des Oktober” zu verraten. Lenin rechtfertigte diesen Kurs, der das Verbot von Versammlungen der Arbeiter während der Arbeitszeit, die Einführung des Stücklohns, die Ausstattung der Betriebsleiter mit diktatorischen Vollmachten sowie hohe Gehälter für die “bürgerlichen Spezialisten” vorsah (vgl. “MK5“), freilich nicht mit der Schrift aus dem Jahre 1917. Er leitete ihn aus der aktuellen Situation ab. Die “rotgardistische Attacke auf das Kapital”, die Phase der spontanen und planlosen Konfiskationen, die Phase der “Versammlungsdemokratie”, hatte zu einer drastischen Senkung der Arbeitsproduktivität geführt und drohte, im allgemeinen Chaos zu enden. Maßnahmen zur Hebung der Arbeitsdisziplin waren dringend geboten. Seinen Kritikern, die bei dieser Lage der Dinge auf den “Prinzipien” beharrten, hielt er den Satz aus “Staat und Revolution” deshalb entgegen, um ihnen zu zeigen, daß seine theoretischen Grundsätze aus dem Jahre 1917 auch dieser Situation gewachsen waren. Er demonstrierte ihnen damit, daß die “Prinzipien” der “Diktatur des Proletariats” weit genug und elastisch genug waren, um auch solche Zwangsmaßnahmen gegen das Proletariat unter sich fassen zu können, die sich zur “Hebung der Disziplin der Werktätigen, ihres produktiven Könnens, ihrer Geschicklichkeit”, zur “Steigerung der Arbeitsproduktivität” als notwendig erwiesen (LW 27, S. 259).

So verfährt Lenin überhaupt immer. Im Zweifelsfall paßt er das “Prinzip” den praktischen Gegebenheiten an, ordnet er es den unmittelbaren Bedürfnissen der revolutionären Macht unter. Die Revolution ist nicht für die Prinzipien da, sondern die Prinzipien dienen umgekehrt der Revolution, der Herausbildung des neuen, auf das transzendentale Allgemeinwohl verpflichteten Staatsapparates – womit Lenin natürlich automatisch bei dem “Volkswillen” der Kategorie I landet. Die Bereit-schaft, für diesen “Volkswillen” die Verantwortung zu übernehmen, seine Interpretation in die eigene Regie zu nehmen, macht Lenins Wendigkeit und taktische Beweglichkeit aus. Seine Haltung zu den “Prinzipien des Oktober” ist eine aktive Haltung, eine Haltung, die darauf gerichtet ist, Ergebnisse im Hier und Jetzt, im Diesseits zu erzielen, wie sie unter den gegebenen Umständen eben möglich sind. Wenn sich das Proletariat “infolge des Krieges und der Rückständigkeit Rußlands” als unfähig erweist, “die Aufgabe der Rechnungsführung, der Kontrolle, der Organisation im Maßstab des ganzen Volkes” rasch zu lösen (LW 27, S. 238), dann muß man eben, selbstverständlich im Namen des Proletariats, einen anderen Weg beschreiten und gegen “sehr hohe Bezahlung” die Dienste “der bedeutendsten bürgerlichen Spezialisten” in Anspruch nehmen (ebd. S. 239). Wenn “der russische Mensch” aufgrund der “Überreste der Leibeigenschaft” sich als “ein schlechter Arbeiter” erweist, dann muß er eben das “Arbeiten lernen”, sei es auch mit den Methoden des Taylorsystems (ebd. S. 249).

Es ist dieser nüchterne Blick für die Tatsachen (dem man später mit der Metapher von der amerikanischen Sachlichkeit” gleubte, die Ehre erweisen zu müssen), der Lenins Modernität ausmacht, der die Transzendentalität, in deren Namen er spricht, als jene diesseite Transzendentalität ausweist, die eine wichtige Errungenschaft der bürgerlichen Epoche darstellt. Im Gegensatz dazu lassen seine “linken” Kritiker ständig die Neigung erkennen, das “Prinzip” höher zu stellen als die schnöde Wirklichkeit. Damit wird ihre Haltung passiv. Um der Unbeflecktheit und des Glanzes der revolutionären Idee willen, scheuen sie vor notwendigen “Kompromissen” und “Rückzugsmanövern” zurück. Sie sind immer auf dem Sprung, sich für das “Prinzip” zu opfern, damit hinterher das “Prinzip”, geheiligt durch das Opfer, um so heller strahle. Mit diesem Hang zur religiösen Transzendentalität berauben sie sich der Fähigkeit zur Initiative, übernehmen sie unbewußt den Part, der in der bürgerlichen Revolution den frischgebackenen Staatsbürgern zukommt, und stellen sie ihre Unfähigkeit zur politischen Führung unter Beweis.

Daniels ist zwar bereit, diesen Unterschied zwischen Lenin und der “linken Opposition” für die Jahre 1918 und 1921 anzuerkennen, behauptet aber, daß Lenin im Jahre 1917 selbst ein solcher “Linker”, ein “utopischer Anarchist” gewesen sei. Es kommt dann so heraus, als hielten die “Linken” am “eigentlichen Leninismus” des Jahres 1917 fest, als verteidigten sie den Lenin des Jahres 1917 gegen den des Jahres 1918. Diese falsche Optik speist sich natürlich aus der realpolitischen Situa-tion des Jahres 1917, aus dem, was ich den Synergismus von Massenstimmung und bolschewistischer Politik genannt habe. Es mochte in den aufwühlenden Wochen vor, während und nach dem Oktober, als jeder aus dem Heer der städtischen Armut gerne ein Bolschewik sein wollte, so erscheinen, als sei das Aufgehen in den Massen, das “Verschmelzen” mit den Massen spezifisch “leninistisch”, die staatliche Disziplinierung der Massen aber “unleninistisch”. Wie aber die oben angeführten Zitate und viele andere Äußerungen Lenins aus dem Jahre 1917 beweisen (61), besteht keinerlei Anlaß, mit Daniels diesem Schein aufzusitzen. Lenin blieb immer der politische Führer, der mit der Massenstimmung zwar rechnete, der alles unternahm, um diese Massenstimmung anzufachen, der große Hoffnungen setzte in den Schwung, in die reinigende Kraft des Massenenthusiasmus, dem es aber nicht im Traum einfiel, den “Löffel” an die Massen abzugeben. Eben darin zeigt sich seine Fähigkeit, zum Kristallisationspunkt eines neuen Staatsgebildes zu werden.

In dieser Hinsicht ist Anweilers Untersuchung des Bolschewismus von 1917 viel präziser als diejenige von Daniels. Bei der Darstellung der Taktik, die Lenin nach dem Kerenski-Putsch im Juli 1917 einschlug, arbeitet Anweiler klar heraus, daß Lenin keineswegs bereit war, etwa aus der Parole “Alle Macht den Räten” einen Fetisch zu machen. Die Parole galt, solange die Räte geeignet schienen, der bolschewistischen Politik zum Durchbruch zu verhelfen, solange sie der freien bolschewistischen Agitation zumindest nicht im Wege standen; sie wurde zurückgenommen, als sich ein neues Machtzentrum außerhalb der Räte gebildet hatte, nämlich die Militärdiktatur Kerenskis, das sich ihrer zu legitimatorischen Zwecken bediente. Die Räte waren für Lenin kein Wert an und für sich. Anweiler schreibt: “Lenin steuerte auf die Machteroberung seiner Partei zu, ohne Hilfe der Sowjets und sogar gegen sie. In dem Augenblick, in dem er glaubte, auf dem Weg über die Räte nicht zur Herrschaft gelangen zu können, ließ er sie fallen. Er offenbarte damit eindeutig, daß für ihn die Räte lediglich die Bedeutung taktischer Figuren im Spiel um die Macht und nicht grundsätzlichen Wert als eine höhere demokratische Staatsform besaßen, wie er nach außen stets betonte” (62).

Die genauere Beobachtung bedeutet freilich nicht, daß Anweiler im theoretischen Verständnis der Entwicklung weiter gelangt wäre als Daniels. Wie sich seinem säuerlichen Tonfall entnehmen läßt, ist er mit Lenins taktischem Geschick, das immerhin der Durchsetzung einer bestimmten, für notwendig erkannten Politik, nicht aber der persönlicher Herrschsucht diente, ganz und gar nicht einverstanden. Gleichsam das mechanische Gegenstück zu Daniels, beleuchtet er das Jahr 1917 von 1918 und 1921 her. Er möchte schon im Jahr 1917 jene Heimtücke ausfindig machen, mit der allein er sich die spätere Entwicklung zum rigiden staatlichen Zentralismus erklären zu können scheint. Sein demokratisches Bewußtsein ist nicht dazu in der Lage, die beiden Komponenten, aus denen der “Volkswille” besteht, voneinander zu unterscheiden, geschweige daß er sie in ihrer inneren Bezogenheit aufeinander, in ihrer wechselseitigen Abhängigkeit voneinander zu fassen ver-möchte. Er würde sonst begreifen, daß der “Volkswille” eine um so “transzendentalere”, eine um so “diktatorischere” Färbung annehmen muß, je weniger das “Volk”, das er repräsentiert, einen wirklichen stofflichen Zusammenhang darstellt. Naiv im Umgang mit der bürgerlichen Kategorie des freien Willens und darauf abgerichtet, zwischen verschiedenen “Angeboten” zu wählen, meint der Demokrat, daß man sich nur für die “richtige” Auffassung von den Räten hätte entscheiden müssen, damit diese ihre ganze Pracht als “ein freies Spiel des spontanen Willens des Volkes” hätten entfalten können (63). Als hätte es Lenin freigestanden, die “Räteidee” so zu “verwirklichen”, wie es den Sprößlingen der “westlichen Demokratie” gefallen haben würde, machen diese, die ihren Vergesellschaftungsstandard ohne theoretische Skrupel nach rückwärts projizieren, ihn für Entscheidungen verantwortlich, die letztlich von der nackten Not diktiert waren: “Aber durch den Sieg des Bolschewismus wurde zugleich die Räteidee grundlegend verwandelt: aus Organen der proletarischen Selbstverwaltung und Trägern einer radikalen Demokratie wurden die Räte in Rußland zu Organen der Massenführung durch die Elite der Partei. Die Partei als die ‘richtunggebende Kraft’ und die Sowjets als die ‘Transmissionsriemen’ sind etwas ganz anderes als der Gedanke der Selbstherrschaft der Massen mit seiner Beseitigung des Gegensatzes zwischen ‘oben’ und ‘un-ten’, wie er von Lenin 1917 in der Theorie beschrieben, agitatorisch verkündet, aber in der Praxis des Sowjetstaates niemals angewandt wurde” (64).

Im Gegensatz zu diesem Tadel, der ganz danach klingt, als habe der böse Wille oder die “Machtbesessenheit” Lenins den “Massen” diesen Streich gespielt, kann man nur immer wieder betonen, daß sich Lenin angesichts der realen Gegebenheiten in dem rückständigen, vom Krieg erschöpften Land, angesichts des raschen Wechsels in den politischen Stimmungen der Massen, in den “Gezeiten ihres Vertrauens und Mißtrauens” (65), vollkommen richtig verhielt, wenn er das Moment der staatlichen Zentralisierung, das Moment von Disziplin und Organisation betonte. Wenn die Bolschewiki sich angesichts des Zusammenbruchs des Transportwesens, angesichts des Niedergangs der Industrieproduktion und der um sich greifenden Hungersnot damit begnügt hätten, an die “proletarische Selbstverwaltung” zu appellieren, wäre die Oktoberrevolution eine flüchtige Episode geblieben ähnlich derjenigen der Pariser Kommune.

Man darf allerdings nicht vergessen, daß Lenin während der ganzen Zeit, während er einen angemessenen Abstand zur Massenstimmung einzuhalten wußte, die politischen Vertretungsorgane der Massen mit deren unmittelbarer Herrschaft gleichsetzte. Diese seine Neigung zur Identifikation, auf die ich schon in der Einleitung hingewiesen habe, findet sich zumindest in allen theoretisch gemeinten Äußerungen Lenins. Auch auf dem erwähnten Bauernkongreß fällt einer jener Sätze über die Räte, in denen diese “Barometer der Massenstimmung” dargestellt werden. als seien sie schon keine Staatsorgane “im eigentlichen Sinn” mehr, “weil sie das Volk selber, die Volksmassen selber sind” (LW 24, S.508). Von daher halte ich mich für berechtigt, sein realistisches, den anstehenden Aufgaben angemessenes, vollkommen innerhalb des bürgerlichen Rahmens der politischen Repräsentation verbleibendes Verhalten zu einer Sache seines richtigen Gespürs, seines “politischen Instinktes” zu erklären. Der richtige Instinkt des politischen Praktikers kam der ideologischen Begrifflichkeit sozusagen dauernd in die Quere, lief mit ihr durcheinander, vermischte sich mit ihr, so daß genügend Anlässe für Mißverständnisse geschaffen wurden. Zumal jene Bolschewiki mußten sich schwertun, die weniger reichlich als Lenin mit der Gabe des Volkstribunen gesegnet waren. Dauernd liefen sie Gefahr, über dem “Buchstaben” den “Geist des Leninismus” zu verfehlen. Und meinten sie einmal, des “Geistes” habhaft geworden zu sein, trat ihnen hohnlachend der “Buchstabe” entgegen. Solche Wechselgüsse mußten sich gerade die eifrigsten seiner Schüler schon zu Lenins Lebzeiten über sich ergehen lassen, als der Kanon des “Leninismus” noch gar nicht ausgebrütet war. Wie mußte ihnen erst zumute sein, nachdem das “Küken des Adlers” geschlüpft war, der “immer wahre und immer siegreiche Marxismus-Leninismus”, nachdem die Politik sich endgültig verwandelt hatte in die “Anwendung” der ewig “korrekten Linie”, hinter der sie den barbarischen Pragmatismus der nachholenden ursprünglichen Kapitalakkumulation nicht zu entdecken vermochten.

Freilich konnte auch Lenin selbst nicht restlos gefeit sein gegen die Tücken seiner eigenen “Verschmelzungsphantasien”, wenn ich die falsche Identifikation der politischen Sphäre mit den “Massen” einmal so nennen darf. Das beste Beispiel dafür sind die beiden Jahre des Kriegskommunismus, in denen Lenin nach eigenem Zeugnis (LW 33, S. 38) und im Gegensatz zu früheren Einsichten (z.B. LW 25, S.354) allen Ernstes daran glaubte, daß ausgerechnet auf Staatsbefehl hin die bäuerliche Kleinproduktion sich würde kommunistisch organisieren lassen. Natürlich war dies eine absurde Vorstellung; denn der Staat als die allemal nur abstrakte Allgemeinheit, ist ja an ihm selbst der Ausdruck für die Privatheit oder Zusammenhanglosigkeit der Produktion. Er am allerwenigsten kann sie aufheben. Besonders galt das für das wegelose Rußland mit seinen “weltverlorenen Dörfer(n)” (LW 25, S. 355), dessen 24 Millionen(!) primitivst ausgerüstete bäuerliche Einzel-wirtschaften (66) sinnfällig machten, daß die Zusammenhanglosigkeit der Produktion hier nicht etwa nur (oder schon) eine Sache der entfalteten Form des Privateigentums war, sondern harte, stoffliche Gegebenheit, wirklicher Mangel an Vergesellschaftung, nicht die negative Form davon.

Genau dieser Umstand taucht allerdings den “Kriegskommunismus” in ein milderes Licht. So ungeheuerlich die vom Bürgerkrieg angestiftete Idee der Bolschewiki auch gewesen sein mag, im staatlichen Takt 24 Millionen bäuerliche Klein- und Kleinstunternehmer aus “Einsicht in das Uneinsehbare”, für nichts als die “historische Mission” und das “Menschheitsideal” schuften lassen und dies auch noch Kommunismus nennen zu können (67), so darf man doch nicht übersehen, daß sich hinter diesem Glauben an die Wunderkraft des Staates ein Moment der historischen Berechtigung verbirgt. Denn woher, wenn nicht von dem neugeschaffenen Repräsentativstaat her, der einzigen zentralisierenden Kraft in Rußland, sollte jener historisch überfällige Zivilisierungs- und Vergesellschaftungssschub kommen, für den seinerzeit auch die westeuropäischen Länder den (absolutistischen) Staat benötigt, ja allererst herausgebildet hatten (68)? Angesichts der unübersehbaren “zivilisatorischen Mission”, die den Bolschewiki als den neuen Herren des Landes zugefallen war, ist der Fehlgriff in das Vokabular des Kommunismus bis zu einem gewissen Grade verständlich. Man kann diesen Fehlgriff etwa dahingehend interpretieren, daß sie mit dieser anspruchsvollen Metapher das notwendigerweise verschwommene Bewußtsein von der gigantischen Größe der vor ihnen liegenden Aufgaben zum Ausdruck brachten. Vom Standpunkt dieser Aufgaben her muß man es sogar bedauern, daß die Bolschewiki, gleichsam kopfscheu geworden durch das katastrophale Ende des Kriegskommunismus, in den darauffolgenden Jahren allzu sehr die Finger vom “Kommunismus” ließen und, um nur ja die Bauern und die “NÖP-Leute” nicht zu verschrecken, auch innerhalb des staatlichen Sektors der Volkswirtschaft jede zielstrebige Initiative zur Erstellung und Durchführung eines Industrialisierungsplans vermissen ließen (69).

Was nun Lenin betrifft, so scheint mir die Phase des Kriegskommunismus deutlich zu zeigen, daß er selbst dort, wo er die politischen Proportionen aus den Augen verliert, wo er von jenem Tugendpfad abweicht, den die politische Konstellation des “Volkswillens” nun einmal vorschreibt, sozusagen nach der “richtigen Seite” hin abweicht. Die Identifikation mit den “Massen”, die das Befehlsregime des Kriegskommunismus zweifellos bedeutet hat, war bei Lenin von vollkommen anderer Art als diejenige, die jeweils die “linke Opposition” zum Ausdruck brachte. Lenin überschätzt und überfordert die Massen, das stimmt. Aber sein Überschätzen bedeutet nicht, daß er sich damit ein Alibi für die eigene Tatenlosigkeit verschaffen würde, ein Alibi, um die Verantwortung für den Verlauf der Revolution von sich abzuwäl-zen und den Massen aufzubürden. Lenin vertraut den Massen, aber er vertraut sich ihnen nicht an, wirft sich ihnen nicht an den Hals, sondern geht im Zweifelsfalle immer davon aus, daß sie umgekehrt ihm anvertraut sind, daß sie bereit sind oder bereit sein müssen ihm zu folgen, um ans Ziel gelangen zu können. Der Kriegskommunismus war eine extreme Abweichung in diese Richtung, eine Abweichung hin zu dem Glauben, daß die Staatsraison unmittelbar auch die Raison der Massen sei, daß die Stimme des revolutionären Staates ein so großes Gewicht bei den Massen habe, ihnen soviel Vertrauen einflöße, daß sie ihr überallhin folgen würden. Von diesem moralischen Gewicht der revolutionären Staatsmacht war schon oben im Zusammenhang mit Trotzki die Rede.

Nachdem sich dieser Glaube als Irrglaube erwiesen hatte, mußte Lenin, da er seine Verantwortlichkeit nie an die Massen abgegeben hatte, keinen ideologischen Salto mortale vollbringen, um einen Wechsel der Perspektive vornehmen zu können. Die Massen waren eben doch noch nicht so weit entwickelt, sie brachten doch noch nicht so viel revolutionäres Bewußtsein auf, um in großem Umfang und unentgeltlich “im Interesse der Gesellschaft” zu arbeiten, wie Lenin es, wenn auch mit Vorbehalt, in den “Subbotnik”-Artikeln noch gehofft hatte (z.B. LW 29, S. 421). Die bekannte Rückständigkeit Rußlands, die kleinbäuerliche Zersplitterung des Landes forderte ihren Tribut. Ohne daß man an dem mißglückten Versuch selbst Zweifel zu hegen brauchte, mußte man jetzt eben den taktischen Rückzug antreten und einen Umweg in Kauf nehmen.

Die Gewißheit, daß man unterwegs den Kompaß nicht verlieren würde, daß die Kontinuität der “revolutionären Linie” gewahrt werden könnte, bezog Lenin aus der Machtstellung der Kommunistischen Partei, die die “Kommandohöhen” des Staates und der Volkswirtschaft innehatte. Letztlich bezog er sie also aus der organisatorischen Identität von 100 000 bis 200 000 Menschen (70), die sich in einem Land mit 100 Millionen Bauern zum Ziel des Kommunismus bekannten und die bei der “Verwirklichung” dieses Ziels zunächst einmal, für die kleine Etappe von einigen Generationen, die Sitte, die Gewohnheit und die Disziplin der Lohnarbeit durchzusetzen hatten. Der daraus resultierende “Sozialismus” konnte freilich keine Angelegenheit der Produktionsverhältnisse sein, sondern nur eine der Legitimationsideologie des neuen Staatsapparates, der unter den gegebenen Umständen natürlich der Versuchung nicht widerstehen konnte, die Effektivität seiner Entwicklungsdiktatur für die “Effektivität des Sozialismus” zu halten. Immerhin war so ein neuer Staat gemacht.

Die “linke Opposition” (71), der unsere heutigen Demokraten als einer angeblich verpaßten Chance nachzutrauern pflegen, hatte diesem Konzept nichts entgegenzusetzen. Erstens stand sie keinen Deut über jener dualistischen Konstellation, die die politische Kategorie des “Volkswillens” ebenso beinhaltet wie verbirgt, und zweitens hatte sie selbstverständlich auch keine anderen Produktionsverhältnisse anzubieten als die vorhandenen. Was sie auszeichnet, habe ich schon an mehr-eren Stellen anklingen lassen. Es ist der Glaube an die “Schöpferkraft der Massen”, ein Glaube, der unter den gegebenen Umständen die “Massen” notwendigerweise in einen Mythos, in eine Phrase verwandeln mußte, mit der sich zwar renommieren und kokettieren, aber keine Politik machen ließ. Die “Massen”, an deren durchwegs nur gute und edle Beweggründe und Eigenschaften die “Linken” appellierten, waren die Illusionen in ihrem eigenen Kopf. Bei Lenin, der den Glauben an die “Massen” bis zu einem gewissen Grad teilt, entspricht ihm allemal ein reales, diesseitiges Substrat, nämlich die Kommunistische Partei, die “Avantgarde des Proletariats”, letztenendes seine eigene Führungsqualität. Die “Linken” demgegenüber halten an der Ideologie von der “Masseninitiative”, vom “Vertrauen in die Massen” gerade in jenen Augenblicken fest und treten in ihnen überhaupt erst als “Linke” hervor, in denen es mit dem Massenenthusiasmus bergab geht, in denen er seine organisatorische Untauglichkeit unter Beweis stellt, in denen die beiden synergistischen Komponenten des “Volkswillen” sichtbar auseinandertreten und in denen daher die Initiative des Staates um so mehr in den Vordergrund rücken muß.

Als Beispiel sei Osinskij genannt. Ausgerechnet in jener kritischen Phase des Frühjahrs 1918, in der die Betriebskomitees zugleich mit ihrer Fähigkeit zur Konfiskation der Fabriken ihre Unfähigkeit zur Organisation der Arbeit hatten überdeutlich erkennen lassen, in der der allenthaben gegeißelte “Lokalismus und Betriebsegoismus” sich verheerend bemerkbar zu machen begann, ausgerechnet in dieser Phase hält es Osinskij für notwendig, warnend seine Stimme gegen die von Lenin vorgeschlagenen Disziplinierungsmaßnahmen zu erheben. An deren Stelle, so lautet sein fabelhafter Rat, müsse das “Vertrauen zum Klasseninstinkt, zur klassemnäßigen Eigeninitiative des Proletariats” treten. Die Erbringung einer “angemessene(n) Produktionsleistung” sei für den Arbeiter eine “Frage der Berufsehre und der staatsbürgerlichen Pflicht” (72), keineswegs aber jener Antreibermethoden wie z.B. des Akkordlohns, die in der “alten Gesellschaft” angewandt wurden und die, möchte man als Marxist hinzufügen, nun einmal logisch zum Begriff der Lohnarbeit gehören.

Noch weniger als bei Lenin findet sich hier die Spur einer Kritik des Arbeiterdaseins selbst. Sie lag außerhalb des “realpolitischen” Horizonts der damaligen Zeit. Aber gerade das Arbeiterdasein mit dem unmittelbar darauf bezogenen Interesse ist es eben, das dem bloß affirmativ verstandenen “Klasseninteresse” jenen transzendentalen, die realen Arbeiter nur in ihrer abstrakten Gemeinsamkeit erfassenden Charakter verleiht, der enthüllt, daß diese Kategorie (des affirmativen “Klasseninteresses”) nur dafür geeignet sein kann, das Grundgesetz und die Legitimationsideologie für den neuen Staatsapparat abzugeben.

Diese Legitimationsideologie wird von den “Linken” nun gleichsam zweckentfremdet und aus der Sphäre der abstrakten, politischen Allgemeinheit, die sich als solche eben der abstrakten Unmittelbarkeit des Lohninteresses verdankt, schnurstracks in diese Ummittelbarkeit zurückprojiziert. Sie wird quasi zu einer Charaktereigenschaft, wenn nicht gar zu einer biologischen Eigenschaft (‘”Instinkt”) des einzelnen Arbeiters erklärt. Die kommunistische Aufhebung des Staates, eine Idee, an der die “Linken” mit Emphase festhalten, verliert damit ihren materiellen Charakter, sie hört auf, jene praktische Umwälzung der Produktionsverhältnisse zu sein, in welcher vornehmlich die Beseitigung des Arbeiterdaseins eingeschlossen wäre, und verwandelt sich in einen bewußtseinsmäßigen Kraftakt der Arbeiter. Die Arbeiter sollen nicht aufhören, Arbeiter zu sein, sondern aufhören, sich als Arbeiter zu betragen. An die Stelle des unmittelbaren Lohninteresses, das mit dem Arbeiterdasein gesetzt ist, soll unmittelbar das “Klasseninteresse”, sprich Staastsinteresse treten. Nicht um der unmittelbaren Affirmation willen, die der Lohn darstellt, sondern um der transzendentalen Affirmation willen, die die Erhebung zum Staatsbürger darstellt, um der Idee ihrer Herrschaft willen sollen sie arbeiten. Der Staat soll verschwinden, nicht weil seine Grundlage, die Ware Arbeitskraft verschwindet, sondern weil er von jedem Arbeiter verinnerlicht werden soll, weil er in jeden Arbeiter hineinfahren soll, wie einstmals der Heilige Geist in die Jünger Jesu hineingefahren ist. Es wird erwartet, daß die Arbeiter um des veränderten oder sich verändernden Rechtssystems willen, das sie erst wirklich zu Arbeitern im modernen Sinn machen wird, nun gerne, freiwillig und mit Inbrunst geben, was sie bisher gleichgültig, störrisch, widerwillig und nur aus Interesse am Lohn gegeben haben: ihre Arbeitskraft. Das Ethos der “Linken” verlangt, daß man Arbeiter sei aus Überzeugung und Verantwortungsbewußtsein (73).

Diese Zumutung, die übrigens ihre Berechtigung hat, soweit sie und solange sie dazu geeignet ist, die bekannte, für die Revolution erforderliche Massenstimmung anzufachen, solange sie es versteht, sich mit dieser Massenstimmung im Einklang zu befinden, diese Zumutung erreicht ihren Gipfel und ihren klarsten Ausdruck dort, wo zum Appell an die Staatsbürgerehre und die Klassenpflicht auch noch das Lob der in der Fabrik erworbenen Disziplin, das Lob des Opfermutes, der Selbstverleugnung und Leidensfähigkeit tritt. Die Entbehrungen und Beschränkungen, die mit der Unsicherheit der Arbeiterexistenz verbunden sind, Merkmale des Arbeiterdaseins, die in der Tat ein gemeinsames Klasseninteresse konstituieren, nämlich das Interesse, es sich vom Hals zu schaffen, werden dabei wie zum Hohn auf den Kopf gestellt und den Arbeitern zugesprochen, als handele es sich dabei um die Leistungen und Fähigkeiten einer neuen Adelskaste.

Selbstverständlich bedient sich auch Lenin dieses ‘revolutionären Pathos’. Aber er macht daraus, wie oben gezeigt, keinen Fetisch, keinen Mythos, den er eigensinnig gegen die Wirklichkeit festhalten würde, sondern ist jederzeit dazu bereit, das nach seiner Einschätzung notwendige, etwa die “angemessene Produktionsleistung”, mit allen wirksamen Mitteln durchzusetzen, auch mit Zwang, auch mit Sonderprämien.

Vielleicht noch penetranter als Osinskij stimmt Alexandra Kollontai im Jahre 1921, als wirklich gar nichts mehr funktionierte, als jedes Leben in den Fabriken erloschen war und das ganze Land in der Apathie des Hungers versank, das Lied von der “Eigeninitiative der Massen” an. “Statt des Bürokratismus als System” fordert sie “das System der Eigeninitiative der werktätigen Massen (74). Insbesondere der “Klassenspürsinn” (S. 184) und der “gesunde Klasseninstinkt” (S. 194) des Proletariats haben es ihr angetan. Sie klagt die Parteiführung unter Lenin und Trotzki “einer Anwandlung mangelnden Vertrauens in die schöpferischen Fähigkeiten der Arbeitskollektive” an (S. 195) und bringt damit richtig die Krise des Kriegskommunismus auf den Punkt einer Glaubenskrise der Bolschewiki: “…aber wenn die Masse spürt, daß man ihr und ihrer schöpferischen Fähigkeit als Klasse mißtrauisch begegnet, dann sagt sie natürlich: Nein, halt! Wir folgen euch nicht weiter blindlings” (S. 199). Das Universalmittel der “Arbeiteropposition”, für die Kollontai spricht, heißt demnach, inbrünstig zu glauben “an die schöpferische Kraft des Klassenkollektivs” (S. 223). Den Rest wird dieses Kollektiv, unwissend, erschöpft und hungrig wie es ist (vgl. dazu Lenins Beiträge in der Gewerkschaftsdebatte und auf dem X. Parteitag ), schon selbst erledigen. Isaac Deutscher hat in diesem Zusammenhang sehr treffend von dem “donquichotischen Geist der Arbeiteropposition” gesprochen (75).

Freilich sollte man angesichts des spöttischen Tons, den ich hier anschlage, “die hochgestimmten, utopischen Träumer” (ebd.) nicht für Dummköpfe halten. Praktisch sind ihre Ratschläge in der gegebenen Situation wertlos, aber die Diagnose die sie stellen, daß ohne das Selbertun der Massen von Kommunismus nicht die Rede sein könne, trifft natürlich zu. So spricht Kollontai immerhin diejenige Wahrheit über die bolschewistische Herrschaft aus, die allerdings von jedem Staat gilt: “Indem sie sich mit dem Sowjet- und Staatsapparat identifiziert, verwandelt sich die klare Klassenpolitik unserer Partei immer mehr in jene über den Klassen stehende Politik, die nichts anderes ist als die ‘Anpassung’ der führenden Organe an die verschiedenartigen und widersprüchlichen Interessen der sozial verschiedenartigen, ge-mischten Bevölkerung” (S. 197).

“‘Allgemeinstaatliche` Erwägungen beginnen gegenüber den Interessen der Arbeiterklasse in den Vordergrund zu treten” (S. 232). Diese Wahrheit, die den Bolschewiki durchaus zur Ehre gereicht (denn ohne solche “Erwägungen” wäre das Proletariat verhungert) und die es nicht verdient, in Anführungszeichen gesetzt zu werden, da es nun einmal der Begriff des Staates ist, abstrakte Allgemeinheit zu sein (76), verbargen die Bolschewiki in den folgenden Jahren leider vor sich selbst und brachten damit -indem sie die Opfer des Proletariats ständig für seine Siege ausgeben zu müssen meinten- jenen bekannten Klang der Heuchelei, der Demagogie und des Betrugs in das öffentliche Leben, den sie bei der Aufbauarbeit, die sie leisteten, keineswegs nötig gehabt hätten.

Wenn wir abschließend noch die Frage beantworten wollen, welche Stellung die “linke Opposition” innerhalb des dualistischen Gefüges unseres “Volkswillens” einnimmt, so werden wir wohl sagen können, daß sie eine Art politisches Echo, einen Nachhall darstellt auf die “heroische Phase” der Oktoberrevolution, in der die Wogen des Massenenthusiasmus ihre größte Mächtigkeit erreicht hatten. Sie ist gleichsam der (dogmatisch erstarrte) ideologische Abdruck, den die Massenstim-mung innerhalb der politischen Sphäre hinterlassen hat. Auf diese Weise hat sich die Doppelnatur des Volkswillens, wenn sie schon nicht als solche begriffen werden konnte, wenigstens insofern Anerkennung verschafft, als sie sich hinter dem Rücken der seinerzeitigen Protagonisten in deren mehr oder weniger deutlich ausgeprägten politischen Spaltung bemerkbar machte. Die politische Sphäre reproduzierte gleichsam in sich selbst, was das Wesen der Politik überhaupt ausmacht. Und fast will es so scheinen, als würde diese dichotomische Struktur des politischen Himmelszeltes sich bis heute erhalten haben, als würden die beiden feindlichen Brüder (in welcher verfremdeten Gestalt auch immer) auch heute noch bei jeder sich bietenden Gelegenheit den alten Streit wieder aufnehmen, wer denn der bessere Volksfreund sei, wer den Massen näher stehe, wer ihre wahren Interessen besser kenne und wer sich ihrer erfolgreicher annehme.

Aber die matten Gesten und die zahmen Rituale, in denen inzwischen dieser Streit ausgefochten wird, zeugen eigentlich schon davon, daß dies ein unfruchtbarer Streit geworden ist. Für unsere kommunistischen Zwecke kommt es bei dem heute erreichten Vergesellschaftungsniveau nicht mehr darauf an, wer im politischen Himmel herrscht, sondern darauf, ihn zum Einsturz zu bringen. Die “linke Opposition” von 1921 verrät ihre historische Unwahrheit eben darin, daß sie selber nur in politischer Form repräsentieren konnte, was, wäre es an der Zeit gewesen, die Form der Politik selbst überflüssig und obsolet gemacht haben würde.

Literaturliste

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Anmerkungen

(1.) “Der menschewistische Augenzeuge Th. Dan, der Anfang Februar 1921 nach Petrograd kam, berichtet: ‘In den Fabriken und Werken brodelte es, Arbeiter versammelten sich, um die Lage zu diskutieren. Ihre Forderungen konzentrierten sich weitgehend auf die Abschaffung der Sperrkommandos und die Aufhebung aller Beschränkungen des freien Lebensmittelmarktes. Die Arbeiter ließen bolschewistische Redner in den Fabriken nicht zu Wort kommen; auf der Straße wurden bolschewistische Funktionäre aus ihrem Auto geworfen und mit Prügeln bedroht. Bis zum 20. Februar war die Bewegung zu einem Generalstreik herangewachsen`” (Lorenz 1981, S.119).

(2.) Diese Äußerung Lenins aus dem Frühjahr 1918 steht in einem gewissen Gegensatz zu den Ausführungen, die er in der Gewerkschaftsdebatte des Winters 1920/21 macht, wo er den Gewerkschaften auch die Funktion zuweist, die Arbeiter vor “ihrem” Staat und seinen “bürokratischen Auswüchsen” zu schützen (LW 32, S. 7). Der Gegensatz ist aber nicht so absolut, wie es scheinen könnte. Die Gewerkschaften hören für Lenin 1921 nicht auf, “Staatsorganisationen” zu “werden”, er bemüht sich nur, die Vielfältigkeit der mit diesem “Werden” verbundenen Funktionen, wie sie die gegebene Situation mit sich bringt, hervorzuheben. Dabei verwendet er das berühmt gewordene Bild vom Wasserglas, das als Trinkgefäß, Wurfgeschoß, Briefbeschwerer etc. verwendet werden könne. Vgl. LW 32, S. 84. (3.) Der Armeekommissar Smilga, zit. nach Anweiler 1958, S. 287.

(4.) Angesichts der absehbaren katastrophalen Folgen der Lebensmittelrequisitionen, die bei den Bauern “stumpfe Unempfindlichkeit” und das Versiegen jedes “wirtschaftlichen” Interesses am Ackerbau hervorgerufen hatten, machte Trotzki bereits im Februar 1920 Vorschläge, die in die Richtung der NÖP gingen. Er drang damit aber bei Lenin und dem Zentralkomitee nicht durch. Deutscher schreibt, daß er sich bei dieser Gelegenheit “auf die Seite der herrschenden Meinung schlug und sich zu ihr nun mit einem Eifer bekannte, den selbst die Toren für primitiv hielten” (Deutscher I, S. 467).

(5.) Deutscher I, S. 468

(6.) ebd.

(7.) ebd. S. 469

(8.) ebd.

(9.) Wie die folgende Passage aus Lenins Abschlußrede auf dem IX. Parteitag zeigt, teilte er diese Naivität: “Wir vollziehen den Übergang zum Sozialismus, und die wesentlichste Frage -die Frage Brot, Arbeit- ist keine private Frage, nicht Privatsache eines Unternehmers, sondern eine Frage der gesamten Gesellschaft, wo jeder halbwegs denkende Bauer erkennen und begreifen muß: Wenn der Staat in seiner gesamten Presse, in jedem Artikel, in jeder Zeitung die Frage des Verkehrswesens aufwirft, so ist das eine Frage der Allgemeinheit” (LW 30, S. 481)!

(10.) Daniels, S. 136

(11.) Daniels, S. 137. Ganz gewiß ist dies nicht der Punkt, der den Unterschied zwischen Trotzki und Stalin markiert hätte. Der Unterschied besteht vielmehr darin, daß Stalin diese Position konsequent bezog und das moralische Gewicht der Sowjetmacht für jede seiner Entscheidungen, sie mochten so pragmatisch und sprunghaft sein, wie sie wollten, in Anspruch zu nehmen verstand. Trotzki besaß zu viele intelektuelle Skrupel, um diese moralisierende Sprache mit der gleichen Beharrlichkeit und Meisterschaft machtpolitisch instrumentalisieren und zu einem in sich geschlossenen System der ideologischen Legitimation ausbauen zu können.

(12.) LW 33, S. 34. Vgl. weiter unten, S. “‘.

(13.) Vgl. meine in MK 4, S. 15 und S. 27 (Anmerkung 15), zu diesem Thema gemachten Ausführungen.

(14.) LW 25, S. 466: “Für sich genommen wird kein Demokratismus den Sozialismus bringen.” Diese scheinbar im Widerspruch zu meiner Ansicht stehende Stelle muß man im Zusammenhang mit Lenins innerhalb der Rechtsform verbleibenden Auffassung von “Ökonomie” sehen. Danach ist der Rechtsakt der “Enteignung” eines Kapitalisten durch den “sozialistischen Staat” eine “ökonomische” Maßnahme. Einen umfassenden Begriff von Ökonomie im Sinne von kapitalistischen Produktionsverhältnissen, die den Gegensatz von (Wert- und Rechts-)Form und Inhalt (stoffliche Vergesellschaftung) in sich schlössen, besaß Lenin nicht.

(15.) Da der Faschismus ja ebenfalls eine Form der “Affirmation der Massen” war, und zwar die konsequentere, innerhalb der Verkehrsform des Privateigentums wirkungsvollere, weil unter der Losung der “Volkseinheit” und der “Volksgemeinschaft” auf die “spalterische” Ideologie des “Klassenkampfs” Verzicht leistende und sie bekämpfende Form, mußte er natürlich bei diesem ideologischen “Sozialismus” Anleihen machen. Teilweise (nicht in Deutschland) bediente er sich sogar aus dem personellen Arsenal des Sozialismus. Mussolini in Italien und Doriot in Frankreich sind dafür prominente Beispiele. Vgl. Nolte, S. 117

(16.) Anweiler 1967, S. 18. Aus dieser treffenden Kennzeichnung sollte man aber nicht den Schluß ziehen, daß Bauer etwa ein früher Vertreter der von mir hier vorgetragenen Auffassung war. Die Qualifizierung der Oktoberrevolution als “bürgerlich” leitet er ab aus der von ihr bewirkten Verwandlung der Bauern in selbständige Warenproduzenten. Die NÖP von 1921, die diesen Tatbestand ausdrücklich anerkennt, dient ihm denn auch ebenso als Probe auf seine Ansicht wie er sich, veranlaßt durch den ersten Fünfjahresplan und die Stalinsche Kollektivierung der Landwirtschaft. seit 1931 dazu herbeiläßt. diese zu ändern und der SU zu attestieren, daß sie “zum ersten Mal in der Weltgeschichte den Übergang vom Kapitalismus zum Sozialismus konkret in Angriff nahm” (Saage. S. 105).

(17.) Dieser mehr oder weniger ausdrückliche Appell an das staatsbürgerliche Engagement. die Aufforderung “mitzumachen” und aus Dankbarkeit für die Segnungen der Demokratie einen entsprechenden Staatsidealismus an den Tag zu legen, findet man heute am ehesten noch in jenen Staaten, in deren jüngster Geschichte die “identitäre Illusion” eine nennenswerte Rolle gespielt hat. Die neuere angloamerikanische Demokratietheorie verzichtet demgegenüber ganz darauf, die Staatsform der modernen Massendemokratie als einen emotional besetzten “Wert” oder als ein “Ideal” darzustellen. Vgl. unten, Anmerkung (56).

(18.) Daß Stalin diese in der Situation liegende Logik späterhin umkehrte und den Umstand, daß es gelungen war, die Macht zu erhalten, als Beweis für den Sozialismus der SU benützte, steht auf einem anderen Blatt.

(19.) Diese Parallele zwischen der “Beschränktheit der Produktivkräfte” und der “Borniertheit” der alten Arbeiterbewegung wird ausdrücklich thematisiert in dem Artikel “Technik als Fetischbegriff” von E. Lohoff (MK 3, S. 30 ff.).

(20.) Ausdrücklich in diesem Sinn Lenin auf dem IX. Parteitag: “Die Herrschaft des Proletariats äußert sich darin, daß man das Eigentum der Gutsbesitzer und Kapitalisten konfisziert hat… Unsere Verfassung hat das Recht, in die Geschichte einzugehen, sie hat sich dieses Recht erworben, weil die Aufhebung des Privateigentums nicht nur auf dem Papier geblieben ist. Das siegreiche Proletariat hat das Privateigentum abgeschafft und endgültig beseitigt. Darin eben kommt die Herrschaft der Klasse zum Ausdruck” (LW 30, S. 448).

(21.) “Die Fragen der Teilnahme der Soldaten an der Miliz ist die Grundfrage der Umerziehung der ‘Soldaten’ zu Staatsbürgern und Milizionären, der Umerziehung der Bevölkerung aus Spießern zu bewaffneten Bürgern. Die Demokratie bleibt eine leere und verlogene Phrase oder eine halbe Maßregel, wenn nicht das ganze Volk sofort und unbedingt die Möglichkeit erhält, den Waffengebrauch zu erlernen” (LW 24, S. 383). Diese Sätze stehen in einem Artikel mit der bezeichnenden Überschrift “Ein trauriges Abweichen vom Demokratismus”.

(22.) Diese unübertroffen naive und offenherzige Manifestation des bürgerlichen Glaubens an die Zahl, die unmittelbar als solche wie ein Argument behandelt wird, liegt vollkommen auf der Linie der Demokraten seit den Zeiten Rousseaus und der Jakobiner. Sie atmet den Geist Robespierres, von dem der berühmte Satz stammt: “Jede Institution, die nicht davon ausgeht, das das Volk gut und die Behörden verderbt sind, ist schädlich” (zit. nach Fraenkel 1973, S. 384).

Es zeigt sich daran, daß die in der “bürgerlichen” Theorie gängige Gewohnheit, den Marxismus als konsequenten “Rousseauismus” zu behandeln, zwar, wie ich meine, Marx unrecht tut, aber doch von einem gewissen, sehr weit verbreiteten “Marxismus” ihre Berechtigung erhält. Die sogenannte Linke, die auch heute noch von dieser Denkweise nicht lassen kann, muß den empörenden Zustand, daß sie sich in der unzweideutigen Minderheit befindet, dadurch sich erträglich machen, daß sie ihn für das Werk finsterer Mächte des Betrugs und der Manipulation erklärt. Offensichtlich muß sie den Stab über die kapitalistische Gesellschaft deswegen brechen, weil in ihr der gute Wille, die lautere Absicht, die unbestechliche Liebe zur Wahrheit und zur Gerechtigkeit, mit einem Wort: die Moral vermeintlich keine Chance hat. Der moralisch weniger penetrante Teil dieser Linken, der, seine entsprechenden Bedenken zurückstellend, via SPD in das “harte politische Geschäft” eingestiegen ist, tat dies mit der Maßgabe, daß man “dem Kapital” wenn schon keine Niederlage, so doch moralische Skrupel beibringen müsse. Wieder andere, die die Moral selbst als den “Betrug” entdeckt haben (MG), verhelfen ihr dadurch zu ihrem Recht, daß sie in der Rolle streng logisch argumentierender Moralverächter mit dafür umso größerem Missionarseifer an das allerunmittelbarste Lohninteresse der Proleten appellieren. Jeder Hinweis auf die Vermitteltheit dieses unmittelbaren Interesses versetzt sie in Panik, weil er zu gesamtgesellschaftlichen Fragestellungen hinführt, deren anscheinend nur im Namen der Moral mögliche Beantwortung das heilige Lohninteresse “relativieren” könnte.

(23.) Anweiler 1958, S. 137.

(24.) ebd. S. 133.

(25.) “Abgesehen von der Ausschaltung der nichtbolschewistischen Parteien aus den Sowjets… verloren die Räte in den Jahren des Bürgerkrieges auch sonst ihren Charakter als breite Massenorganisation. Schon vor der bolschewistischen Machteroberung im Oktober 1917 hatte sich die eigentliche politische Entscheidungsgewalt weitgehend in das Exekutivkomitee verlagert, während dem Plenum des Sowjets nur die Zustimmung oder Ablehnung vorbereiteter Resolutionen und die Entscheidung in den grundsätzlichen Fragen überlassen blieb. In der Folgezeit setzte sich diese Konzentration weiter fort…” (Anweiler 1958, S. 297).

(26.) Als Beispiel kann das schon früher erwähnte (MK 4, S. 26) Titulieren der Offiziere mit “Exzellenz, Wohlgeboren usw.” dienen, das den russischen Soldaten offenbar so sehr auf den Nägeln brannte und für sie von so großer Bedeutung war, daß seine Abschaffung als gesonderter Punkt in den unmittelbar nach dem Februarumsturz erlassenen “Befehl Nr.1 des Petersburger Sowjets” aufgenommen wurde -neben dem anderen Punkt, der vorsah, den zaristischen Offizieren die Kontrolle über “alle Arten von Waffen” zu entziehen. Vgl Hellmann 1984, S. 134.

Tatsächlich ist aber das gesamte politische Leben der modernen Gesellschaft dieses Beispiel. Beim Blick in die tägliche Zeitung stößt man laufend auf Meldungen wie etwa die folgende: “Aus Protest gegen die von der Bundesregierung geplante Streichung der Zuschüsse für ambulante Patientenfahrten wollen die bundesdeutschen Taxiunternehmen morgen eine Stunde lang ‘streiken`” (Nürnberger Nachrichten vom 9.2.88, S. 1). Eine Reform wie die des Gesundheitswesens, die im Interesse des Gesamtsysstems der kapitalistischen Warenproduktion (= abstraktes Allgemeininteresse) unerläßlich ist, wird also von dem entsprechenden “Volk” jeweils unter dem Gesichtspunkt seines unmittelbaren “wertkonstituierten” Daseins (=abstrakt unmittelbares Interesse) wahrgenommen. “Der demokratische Staat ist stets ein Kompromißgebilde” (Hermann Broch).

(27.) Bei Lenin scheint dieser gleiche Gedanke auf, wenn er in “Staat und Revolution” schreibt: “Die modernen Lohnsklaven bleiben infolge der Bedingungen der kapitalistischen Ausbeutung so von Not und Elend bedrückt, daß ihnen ‘nicht nach Demokratie’, ‘nicht nach Politik’ der Sinn steht, so daß bei dem gewöhnlichen, friedlichen Gang der Ereignisse die Mehrheit der Bevölkerung von der Teilnahme am öffentlichen und politischen Leben ausgeschlossen ist” ( LW 25, S. 474).

Dieser vollkommen richtige Gedanke wird von Lenin aber um die entscheidende Dimension des Wertverhältnisses gestutzt. Lediglich “Not und Elend” macht er dafür verantwortlich,

daß den Massen “nicht nach Politik” zumute ist. Die mit der Wertform der Produktion gesetzte Konstellation, die in der Kategorie des Arbeiters als solchen erscheint ebenso wie in der des “politischen Lebens”, muß ihm auf dem damaligen Niveau der kapitalistischen Entwicklung entgehen.

(28.) Hier befindet sich übrigens der Ort, an dem der moderne, angeblich der bürgerlichen Rationalität fremde Irrationalismus, wie er im Faschismus “geschichtsmächtig” geworden ist, wo er also seine Vernunft und Notwendigkeit innerhalb des Wertverhältnisses besitzt.

(29.) Dies ist nebenbei gesagt die frappierend einfache Erklärung für die von den Ideologen der “westlichen” Demokratie beklagte Tatsache, daß die “Werte” der Demokratie (wie der Wert überhaupt) es partout nicht vermögen, den Arbeitern “in Fleisch und Blut überzugehen”. Mit dieser Bemerkung beziehe ich mich auf Max Horkheimer, der 1933 angesichts des in Europa übermächtig gewordenen Faschismus den folgenden Seufzer ausstieß: “Die Zahl der Länder, in denen noch nicht alle Werte, die auf Steigerung des Glücks der Individuen gehen, verpönt sind, verringert sich immer mehr; es zeigt sich, daß der Zeitraum, in dem die bürgerliche Welt Moral erzeugte, zu kurz gewesen ist, um der Allgemeinheit in Fleisch und Blut überzugehen” (Max Horkheimer, Materialismus und Moral, in: Zeitschrift für Sozial-forschung, Jahrgang 2 1933, München 1980 (dtv reprint), S. 190).

(30.) Nach Trotkis Angabe repräsentierte der Ende Juli 1917 zusammengetretene Vl. Parteitag der Bolschewiki 176 750 Parteimitglieder (Trotzki 1982, S. 658). Lenin geht in dem mit dem Datum vom 1.Okt. 1917 versehenen Artikel “Werden die Bolschewiki die Staatsmacht behaupten?” von 240 000 Mitgliedern aus (LW 26, S. 95).

(31.) Anweiler 1958, S. 222.

(32.) Trotzki 1982, S. 656.

(33.) Ähnlich bereits Otto Bauer in einem an Kautsky gerichteten Brief vom 4.1.18 (zit. bei Saage 1987, S. 88).

(34.) Wie virulent diese Gefahr während der ersten Jahrhunderthälfte nicht nur in Rußland war, sondern in allen Ländern, in denen die Affirmation der Massen unter dem Signum der “Praxis”, der “Aktion”, der “Tat” betrieben wurde, davon legt die notorische Intellektuellenfeindlichkeit jener Zeit Zeugnis ab. Unter Stalin wurden Intelektuelle, sobald sie sich in der Abweichung vom staatlichen Jubelkurs als solche zu erkennen gaben, als”bürgerlich” oder “kleinbürgerlich” denunziert; in Deutschland verfielen sie dem Verdikt, “Juden” zu sein oder von dem “zersetzenden jüdischen Denken angekränkelt” zu sein. Reichlich Belege finden sich bei: Dietz Bering, Die Intellektuellen, Berlin, Wien 1982 (Ullstein 39031). Das Buch hat als eine wenn auch fleißige, aber nur unter linguistischem Aspekt erfolgte Sammlung von Zitaten übrigens keinen theoretischen Wert.

(35.) “Marxismus-Leninismus – eine einheitliche internationale Lehre” ist der Titel eines 1968 in Moskau erschienenen Sammelbandes (zit. bei Medwedjew 1979, S. 216). Solche und ähnlich verkrampfte Formulierungen bezeugen, welche Bedeutung der Besitz einer “einheitlichen Weltanschauung” bis in die jüngste Vergangenheit für das Selbstverständnis des sowjetischen Staates besaß.

Dem bekannten Einwand, daß Rußland aufgrund seiner Rückständigkeit “für den Sozialismus noch nicht reif” sei, begegnet Stalin in einem am 9. Mai 1925 in Moskau gehaltenen Referat zunächst mit dem obligatorischen Lenin-Zitat, um danach folgendermaßen fortzufahren: “Andernfalls hätte es ja keinen Sinn gehabt, im Oktober die Macht zu ergreifen und die Oktoberrevolution durchzuführen. Denn wenn die Möglichkeit und die Notwendigkeit der Errichtung der vollendeten sozialistischen Gesellschaft aus diesen oder jenen Erwägungen ausgeschlossen wird, so verliert damit auch die Oktoberrevolution ihren Sinn. Wer die Möglichkeit der Errichtung des Sozialismus in einem Land leugnet, der muß auch zwangsläufig die Rechtmäßigkeit der Oktoberrevolution leugnen. Und umgekehrt: Wer nicht an den Oktober glaubt, der kann auch die Möglichkeit des Sieges des Sozialismus unter den Verhältnissen der kapitalistischen Umkreisung nicht anerkennen. Es besteht ein enger und unmittelbarer Zusammenhang zwischen dem Unglauben an den Oktober und der Nichtanerkennung der sozialistischen Möglichkeiten in unserem Lande…” (zit. in Altrichter 1986, S. 87).

(36.) Diese seit dem Sommer 1918 ihr Haupt erhebende Konterrevolution wurde nicht nur von zaristischen Generälen geführt, sie war auch ihrer ganzen politischen und sozialen Substanz nach zaristisch. Keinesfalls darf man sich die Vorstellung machen, es habe sich darum gehandelt, die russische Revolution von ihrer “sozialistischen Etappe” auf die “bürgerlich-demokratische Etappe” zurückzuzerren. Die Lage der Bolschewiki wäre wahrscheinlich aussichtslos gewesen, wenn die “Weißen” (wie die Konterrevolutionäre genannt wurden) auch nur einen Funken bürgerlich-demokratischen Verstandes besessen hätten, wenn sie nur wenigstens die Sprache der Massenaffirmation beherrscht hätten, mit welcher die westeuropäische Konterrevolution, beginnend 1919 in Italien, so eindrucksvolle Erfolge zu erzielen vermochte. Ich zitiere Victor Serge, der die entscheidenden Niederlagen, die die Generäle Judenitsch, Denikin und Koltschak im Oktober und November 1919 an drei verschiedenen Abschnitten der Bürgerkriegsfront erlitten, folgendermaßen kommentiert: “Die Weißen bezahlten mit ihrer Niederlage zwei kapitale Irrtümer: daß sie nicht den Verstand und den Mut gehabt hatten, in den der Revolution abgewonnenen Gebieten eine Agrarreform durchzuführen, und daß sie überall die alte Dreieinigkeit der Generäle, der hohen Geistlichkeit und der Großgrundbesitzer wieder zur Macht gebracht hatten” (Serge, 1977, S. 112).

(37.) Vgl. die Resolution des “Zentralkomittees der Russischen Sozialdemokratischen Arbeiterpartei (Menschewiki)” vom Oktober 1918, zit. bei Anweiler 1958, S. 294. Sie bewirkte, daß die Menschewiki nach ihrem im Juni 1918 erfolgten Ausschluß am 30. November 1918 wieder offiziell zu den Räten zugelassen wurden (vgl. Altrichter 1986, S. 70). Freilich “blieb die Partei auch weiterhin nur halb geduldet und ständigen willkürlichen Eingriffen durch die Bolschewiki ausgesetzt. Sie hielt aber an ihrem Kurs einer legalen Opposition fest und versuchte die Einheitsfront mit den Bolschewiki nach außen mit einer Kritik im Innern zu verbinden” (Anweiler 1958, S. 294).

(38.) Anweiler 1958, S. 295.

(39.) Deutscher 1, S. 472: “Hätten die Bolschewiki jetzt freie Wahlen zugelassen, so würden sie fast mit Sicherheit aus ihrer Machtstellung hinweggefegt worden sein.”

(40.) Lenin kennzeichnet die Situation nach dem Bürgerkrieg gelegentlich mit den Worten, daß mit dem Stillstand der “Fabriken und Werke” “das Proletariat verschwunden” sei (LW 33, S. 46) und außerhalb der Kommunistischen Partei nur noch Elemente existierten, “die

durch Deklassierung am meisten geschwächt sind und den menschewistischen und anarchistischen Schwankungen am stärksten unterliegen” (LW 33, S. 7).

(41.) Altrichter 1981, S. 60.

(42.) Die beiden Menschiwiki Martov und Dan, die am 7. (Dezember 1919) und B. Allrussischen Sowjetkongreß (Dezember 1920) mit beratender Stimme teilnahmen, berichten von der “leblosen Atmosphäre” und dem “Paradecharakter” dieser Kongresse, den letzten übrigens, zu denen oppositionelle Deputierte (neben den erwähnten Menschiwiki handelte es sich um einige Sozialrevolutionäre, Anarchisten und Maximalisten) zugelassen waren (zit. in Anweiler 1958, S. 295). Insofern kann man von den Räten also immer noch als von einem “Stimmungsbarometer” sprechen, das Barometer steht allerdings auf Null.

Vgl. auch das Zeugnis eines bolschewistischen Führers: “Die Sowjet-Plenarversammlungen als politische Organisationen siechen oft dahin, die Leute beschäftigen sich mit rein technischen Arbeiten … Die allgemeinen Sowjetversammlungen finden selten statt, und wenn sich die Deputierten zusammenfinden, dann nur, um einen Bericht entgegenzunehmen, eine Rede anzuhören usw.” (Kamenew auf dem 7. Allrussischen Sowjetkongreß, zit. in: Anweiler 1958, S. 297).

(43.) “In allen Arbeiten über diese Komitees wird für gewöhnlich der Gedanke ventiliert, daß gerade mit ihrer Schaffung ‘die Übertragung der sozialistischen Revolution von der Stadt aufs Land’ verbunden sei; daß auf dem Land ‘die sozialistische Revolution mit dem Sommer 1918 begonnen habe’, usw. Diese These ist äußerst strittig. Es entspricht den Tatsachen, daß die Komitees der Dorfarmut die Sowjetmacht in den Städten unterstützt und den ‘Geist eines heftigen Klassenkampfes’ ins Dorf hineingetragen haben. Aber die ärmsten Bauern waren ja im Gegensatz zum Proletariat gar nicht Träger der sozialistischen Ideen und konnten es nicht sein … Wurde die Oktoberrevolution von der Vernichtung der Gutsherrschaft begleitet, so die Gründung der Komitees der Dorfarmut im russischen Dorf mit Blick auf die Vernichtung der Kulaken-, das heißt der Großbauernwirtschaft. Nur diese erste ‘Entkulakisierung’ in unserer Geschichte wurde nicht von der Errichtung großer Kollektivwirtschaften begleitet, sondern hat zur Schaffung einer Menge neuer kleiner und mittlerer Landwirtschaftsbetriebe geführt. Die neue Landaufteilung nahm enorme Maßstäbe an – den reichen Bauern wurden von 80 Millionen Hektar etwa 50 Millionen abgenommen” (Medwedjew, S. 206f.).

Nach Lorenz “entwickelte sich fast die Hälfte der ärmeren Bauern zu Mittelbauern, die nun mit 60 Prozent die Mehrheit im Dorfe bildeten” (Lorenz 1981, S. 108). “Die Komitees der Dorfarmut neigten allerdings immer mehr dazu, beschlagnahmte Vorräte im Dorf zu behalten, statt sie an die hungernden Städte abzugeben. Auf die Dauer war mit ihrer Hilfe das Versorgungsproblem nicht zu lösen … Daher löste man die Komitees der Dorfarmut Ende 1918 auf…” (ebd.).

Bleibt noch zu erwähnen, daß die von Medwedjew oben referierte Position, mit den Komitees der Dorfarmut sei die “sozialistische Revolution von der Stadt aufs Land” übertragen worden, fast wörtlich so von Lenin in seiner gegen Kautsky gerichteten Schrift vertreten wird (vgl. LW 28, S.300, S. 304 etc.).

(44.) “Die Politik der Requisition und Konfiszierung rief von allen Seiten einen organischen Protest, und das Verbieten des Handels einen allgemeinen Ungehorsam hervor. Ein Mensch, der beschlossen hätte, sich den kommunistischen Dekreten zu fügen, wäre ein paar Wochen nach seinem Entschluß Hungers gestorben: denn ‘legal’ war außer dem bekannten Achtel zweifelhaften Brotes und einem Teller Brühe aus fauligen Kartoffeln nichts aufzutreiben. Das ganze Land, einschließlich der Kommunisten selbst, lebte gegen die kommunistischen Dekrete, ganz Rußland ‘spekulierte’, und es ist natürlich, daß man offizielle Gründe, ‘jeden Bürger zu bestrafen, soviel man wollte’, finden konnte” (der nicht-bolschewistische Autor Ustrjalow, den aber laut Medwedjew “Lenin als einen ziemlich objektiven Menschen kannte und schätzte”, in seinem 1925 erschienen Buch “Unter dem Zeichen der Revolution”, zit. bei Medwedjew, S. 191).

(45.) Lorenz 1981, S. 108

(46.) Auf das seinerzeit (während des Kriegskommunismus) von Lenin vorgetragene Argument, daß das staatliche Getreidehandelsmonopol die Versorgung der Bevölkerung immerhin zur Hälfte gewährleiste und also notwendig sei, antwortet Medwedjew:

“Allzu überzeugend ist diese Folgerung freilich nicht. Dieselbe Ration hätte man doch durch eine einfache Naturalsteuer, wie 1921/22 geschehen, gewährleisten können. Aber dann wäre es nicht nötig gewesen, Kontroll-, Wege- oder Lebensmitteleintreibungs-Abteilungen oder eine Menge anderer Abteilungen und Organisationen zu gründen. Zudem hätten Arbeiter und Angestellte auch die zweite Hälfte des für sie nötigen Lebensmittelminimums nicht zu zehnmal, sondern bloß fünfmal höheren Preisen erhalten können und ohne das Risiko, plötzlich im Konzentrationslager, das ohnehin mit ‘Hamsterern’ und ‘Spekulanten’ überfüllt war, zu landen” (Medwedjew, S. 179).

Für seine These, daß Millionen kleiner Hamsterer unrationeller handelten, als es legale Großhändler getan hätten, kann Medwedjew sogar einen (unfreiwilligen) bolschewistischen Zeitzeugen anführen: “Es ist nicht verwunderlich, daß sogar in einem Büchlein des aktiven Narkomprod-Mitglieds N.A. Orlow (Narkomprod = Volkskomitee für Versorgung), das seit 1919 mit dem Ziel herausgegeben wurde, die Politik des Narkomprod und das Getreidemonopol zu rechtfertigen; in einem Buch, in dem der Autor die Hamsterer als ‘Gauner’, ‘Spekulanten’, ‘menschlichen Staub’ bezeichnet, der unerwartete Ausruf zu lesen steht, daß sich mit dem verbotenen privaten Handel besser ‘hundert große Haie befaßt hätten…, die bis zu einem gewissen Grad vor einer Handelsethik, hauptsächlich aber von einer wirklichen wirtschaftlichen Effektivität geleitet worden wären’” (ebd. S. 180).

(47.) Über die Dorfsowjets am Ende des Bürgerkriegs schreibt Altrichter: “Wo die Dorfräte noch existierten, war der Anteil der Kommunisten verschwindend gering und der Anteil ‘sowjetfremder Elemente’ groß. Doch das Dorf brauchte sie, weil sie lesen und schreiben konnten oder weil sie über Besitz verfügten und den unbezahlten Vorsitz im Dorfrat neben ihrer Arbeit noch übernehmen konnten” (Altrichter, 1981, S. 60).

(48.) Seit dem Ende des 19.Jahrhunderts fingen auch die konservativen, der Demokratie (worunter oft Liberalismus und Sozialismus gleichermaßen verstanden wurde) feindlich gesonnenen Kräfte damit an, mit den Massen zu rechnen. Als Beispiel kann der Berliner Hofprediger Stoecker dienen, der in den achtziger Jahren eine konservative, städtische Massenpartei gründen wollte, mit seinem Vorhaben aber von Bismarck bzw. Wilhelm II. gestoppt wurde. Das Buhlen um die Gunst sei es auch monarchistischer Massen empfanden die Herren aus altem adligen Geblüt offenbar als eine bei ihrer Machtfülle überflüssige, bei ihrem Stand unziemliche Anstrengung (vgl. Rosenberg, S. 118).

(49.) In diesem Zusammenhang ist das von Lenin auf dem X. Parteitag durchgesetzte Fraktionsverbot zu sehen.

(50.) “Die von Lenins Partei regierte Nation war ihrer Auflösung nahe. Die materiellen Grundlagen ihrer Existenz waren zerstört. Es genügt, sich daran zu erinnern, daß das Volkseinkommen Rußlands am Ende des Bürgerkriegs nur ein Drittel seines Einkommens im Jahre 1913 betrug, daß die Industrie weniger als ein Fünftel der vor dem Krieg hergestellten Güter erzeugte, daß die Kohlenförderung weniger als ein Zehntel und die Eisengewinnung nur ein Vierzigstel der Normalproduktion erreichten, daß die Eisenbahnen zerstört waren, daß alle Vorräte und Reserven, ohne die keine Wirtschaft bestehen kann, völlig erschöpft waren, daß der Güteraustausch zwischen Stadt und Land zum Erliegen gekommen war, daß sich Rußlands Städte, große und kleine, so entvölkerten, daß im Jahre 1921 Moskau nur die Hälfte und Petrograd nur ein Drittel ihrer früheren Einwohnerschaft zählten und daß die Bevölkerung der beiden Hauptstädte seit vielen Monaten von Hundert Gramm Brot und ein paar gefrorenen Kartoffeln am Tag lebte und ihre Möbel zum Heizen benutzte, – und wir werden uns eine Vorstellung von der Situation bilden können, in der sich die Nation im vierten Jahr der Revolution befand” (Deutscher II, S. 18).

(51.) Daß es auch mit dieser Fähigkeit bei den russischen Revolutionären nicht zum besten stand, zeigt das folgende lebensgefährliche Erlebnis, von dem John Reed, amerikanischer Journalist und Sympathisant der Oktoberrevolution, in seinem Buch “Zehn Tage, die die Welt erschütterten” berichtet. Am 13. November 1917 mit einer Gruppe von Rotarmisten unterwegs an die Kerenski-Front, wird sein Wagen von einer Patrouille des örtlichen revolutionären Komitees angehalten. Da sein Ausweis, der vom revolutionären Stab im Smolny ausgestellt wurde, anders aussieht als die Papiere der Rotgardisten, muß er aussteigen: “Um den Streit zu beenden, kletterte ich schließlich von dem Wagen herunter. Er fuhr weiter, und die Genossen winkten mir zu, bis ich sie nicht mehr sehen konnte. Die Soldaten berie-ten eine Weile miteinander und führten mich dann zu einer Mauer, an die sie mich stellten – und plötzlich begriff ich: Sie wollten mich erschießen!

In allen drei Richtungen war kein Mensch zu sehen. Nur ein dünner Rauchfaden, der von dem Schornstein eines alleinstehenden Holzhauses aufstieg, zeugte von Lebewesen. Es mochte ein halber Kilometer bis dahin sein, den Weg hinunter. Die beiden Soldaten gingen ein Stück in den Weg hinein. Ich lief verzweifelt hinter ihnen her.

“Aber Genossen! Seht doch! Hier ist der Stempel des Revolutionären Militärkomitees!” Sie starrten dumm auf meinen Ausweis und blickten dann einander an.

“Er ist nicht wie die anderen, Bruder”, sagte der eine eigensinnig. “Wir können nicht lesen.” Zit. nach Kohn (Hg.), S. 369ff.

Erst im Regimentskomitee, zu dem er schließlich gebracht wird, ist die Gefahr endgültig gebannt. Der Vorsitzende des Komitees ist dazu in der Lage festzustellen, daß es sich bei Reed um einen “amerikanischen Genossen” handelt.

(52.) Was das Potential an Fachkräften betrifft, macht Lorenz für das Jahr 1928 für Rußland folgende Angaben: “Während in den westeuropäischen Staaten der Anteil des technischen Personals an der Zahl aller in der Industrie beschäftigten Personen im Durchschnitt bei 10-15 Prozent lag, betrug er in der Sowjetunion nur 1-2 Prozent, bei Ingenieuren sogar nur 0,62 Prozent. In der ganzen Sowjetunion arbeiteten im Jahre 1928 nur 24 200 Techniker und Ingenieure mit Spezialausbildung, darunter 250-260 ausländische Kräfte” (Lorenz 1981, S. 169).

(53.) Reichlich Material findet sich beispielsweise bei Einig 1980, S. 94 ff.

(54.) wie zur Bestätigung meiner These hat gerade rechtzeitig für die Reinschrift dieses Manuskripts ein Veteran der alten Arbeiterbewegung seine Stimme in ihrem Sinn erhoben. In allen Zeitungen waren die Sätze abgedruckt, die der Präsident des PEN-Zentrums der DDR, der siebzigjährige Heinz Kamnitzer, aus Anlaß der im Januar 1988 erfolgten Störung der alljährlichen Liebknecht/Luxemburg-Prozession der SED fand: “Was da geschah, ist verwerflich wie eine Gotteslästerung. Keine Kirche könnte hinnehmen, wenn man eine Prozession zur Erinnerung an einen katholischen Kardinal oder protestantischen Bischof entwürdigt. Ebensowenig kann man uns zumuten, sich damit abzufinden, wenn jemand das Gedenken an Rosa Luxemburg und Karl Liebknecht absichtlich stört und schändet” (zit. nach “Arbeiterkampf” Nr.291 vom 8.2.88, S. 42).

Wenn die unwissenden, rechtlosen und niedergedrückten, noch mit dem ländlichen Leben verbundenen Arbeiter des letzten Jahrhunderts ihre Führer (wie etwa Lassalle) wie Heilige verehrten, so mag das beim heutigen Betrachter Rührung hervorrufen, im Jahr 1988 kann man ein so hohles und abgestandenes Pathos nur noch mit Kopfschütteln und innerem Grauen zur Kenntnis nehmen.

(55.) Das Wort von der “Manipulation” scheint mir auf jene Epoche der ersten Jahrhunderthälfte weitaus besser zu passen als auf die heutige Zeit, wo es zum längst leerlaufenden Jargon der sogenannten Linken geworden ist.

(56.) Sehr deutlich spiegelt sich diese Entwicklung in der neueren, von Schumpeter ihren Ausgang nehmenden Demokratietheorie wider, die dahin gelangt ist, Traktate “Zur Verteidigung der Apathie” hervorzubringen. Man kann die von Morris Jones vertretene Ansicht, daß die politische Abstinenz eine “vorteilhafte Wirkung auf die Atmosphäre des politischen Lebens” habe, als treffenden Ausdruck dafür nehmen, daß “die Bourgeoisie” inzwischen reich und reif und ein wenig blasiert geworden ist (zit. bei Finley 1980, S. 8).

Unwillkürlich fällt einem zu dieser Entwicklung die in unserer Vätergeneration verbreitete Phrase ein, daß in seiner Jugend jeder mal ein “Revolutionär” oder ein “Idealist” gewesen sein sollte, von einem gewissen Alter an aber zum “Realismus” oder zur “Vernunft” gekommen sein müsse. Wenn man sich die Enkel anschaut so haben sie in einer bequem-”sinnlosen” Welt selbst diesen flüchtigen Gefühlsaufwand nicht mehr nötig. Hinsichtlich ihrer Begeisterungsfähigkeit scheint diese “coole Generation” mit dem Reifegrad des Greisenalters an den Start gehen zu wollen. Freilich, mit der naiven Begeisterung von ehedem wird der Krise des Werts auch ganz gewiß nicht beizukommen sein.

(57.) Vgl. Anmerkung (27).

(58.) Nebenbei gesagt hat diese psychologische Sichtweise auch noch den Vorzug, daß dadurch auf eine für sie allerdings unerwartete Weise auch noch jene “Leninisten” recht bekommen, die sich seinerzeit darauf kapriziert hatten, in Lenin den guten, das “proletarische Denken und Fühlen” tief erfassenden Vater zu sehen, der besser als seine Kinder weiß, was für sie von Nutzen ist.

(59.) LW 33, S. 38. Die Stelle lautet im Zusammenhang: “Wir, die wir von der Welle des Enthusiasmus getragen waren, die wir den Volksenthusiasmus -zunächst den allgemeinen politischen, sodann den militärischen- geweckt hatten, wir rechneten darauf, daß wir auf Grund dieses Enthusiasmus auch die ebenso großen ( wie die allgemeinen politischen und militärischen) ökonomischen Aufgaben unmittelbar lösen würden. Wir rechneten darauf – vielleicht wäre es richtiger zu sagen: Wir nahmen an, ohne genügend zu rechnen-, daß wir durch unmittelbare Befehle des proletarischen Staates die staatliche Produktion und die staatliche Verteilung der Güter in einem kleinbäuerlichen Land kommunistisch regeln könnten. Das Leben hat unseren Fehler gezeigt.”

Das Pathos der Aufopferung und der Hingabe an die abstrakte Allgemeinheit, die der frischgebackene Repräsentativstaat sich anschickt zu werden, findet sich übrigens in allen bürgerlichen Revolutionen. Es ist für sie ebenso charakteristisch wie es bei den heutigen Nachfahren dieser Revolutionen, die um ihre vermeintlich “reiche Subjektivität” fürchten, in Mißkredit geraten ist. So reich ist diese “Subjektivität” nicht, daß sie sich einschließlich ihrer Entstehungsgeschichte selbst zu begreifen vermöchte.

(60.) Daniels, S. 72/73.

(61.) Ich verweise auf die schon ausgiebig zitierte Schrift “Die drohende Katastrophe und wie man sie bekämpfen kann” sowie auf den im Oktober 1917 erschienen Artikel “Werden die Bolschewiki die Staatsmacht behaupten?”. Ich zitiere:

“Rußland wurde nach der Revolution des Jahres 1905 von 130 000 Gutsbesitzern regiert, und zwar mittels endloser Vergewaltigung und Drangsalierung von 150 Millionen Menschen, deren ungeheure Mehrzahl zu Zuchthausarbeit und einem Hungerdasein gezwungen wurde. Und da sollen 240 000 Mitglieder der Partei der Bolschewiki nicht imstande sein. Rußland zu regieren, es im Interesse der Armen und gegen die Reichen zu regieren” (LW 26, S. 95)!

(62.) Anweiler 1958, S. 213 f.

(63.) ebd. S.292. Ich halte mich für berechtigt, diese Formulierung, die von der Sozialrevolutionärin Spiridonova stammt (Sommer 1918), Anweiler in den Mund zu legen. Wenn er sie auch mit einer gewissen Distanz zitiert, ist seine Sympathie dafür doch unverkennbar.

(64.) ebd. S. 303.

(65.) Medwedjew, S. 184.

(66.) Diese Zersplitterung war das Resultat des halbjährigen Wirkens der famosen “Komitees der Dorfarmut”, die die Bolschewiki unter der Vorstellung, damit “den Sozialismus aufs Land” zu tragen, im Sommer 1918 ins Leben gerufen hatten. Saage gibt an, daß die Zahl der “primitiv wirtschaftenden bäuerlichen Zwergbetriebe” in dem Zeitraum “von 1917 bis 1927 von 16. Millionen auf 26. Millionen” angestiegen sei (Saage. S. 104).

(67.) Faktisch handelte es sich wegen der Okkupation weiter Landstriche durch die Konterrevolution um eine weit geringere Anzahl. Medwedjew, der die Versorgungslage der kleineren Städte mit ihrer engen Beziehung zum Umland günstig beurteilt, schätzt auch die Zahl der staatlich zu versorgenden Stadtbevölkerung relativ niedrig ein. Bei einer Stadtbevölkerung von insgesamt 28,5 Millionen Menschen (18 Prozent der Bevölkerung) geht er davon aus, daß “der Stadtbevölkerung der Nicht-Schwarzerdezone -das waren kaum mehr als 10 Millionen Menschen- die Hauptsorge der Regierung” galt (Medwedjew, S.160).

(68.) “Aber zugleich konnte nur ein Staatswesen einen solchen Modernisierungsschub zustande bringen, das willens und fähig war, sich in den Dienst eines Selbstbehauptungswillens zu stellen, der alle Kräfte des Landes zu mobilisieren entschlossen war” Kunisch, S. 109). Diesen auf das absolutistische Preußen Friedrichs II.gemünzten Satz könnte man ebensogut zur Charakterisierung des bolschewistischen Staates verwenden.

(69.) Vgl. die “Industrialisierungsdebatte” der zwanziger Jahre, in der sich Trotzki zunächst nicht durchsetzen konnte, um dann von 1929 an vom Exil aus mitansehen zu müssen, wie seine Vorschläge, nachdem die WIrklichkeit ihre Unabweisbarkeit bewiesen hatte, hektisch und überstürzt verwirklicht wurden.

(70.) Lenin bemerkt gelegentlich, daß nach einer ernsthaften Parteireinigung etwa diese Anzahl von “echten Kommunisten” übrigbleiben werde. Vgl. LW 29, S. 421.

(71.) Ich subsumiere unter diese Kategorie lediglich die “linken Kommunisten” des Jahres 1918, die “Arbeiteropposition” des Jahres 1920/21 und ähnliche Gruppen wie etwa die “Demokratischen Zentralisten”. Trotzki, der in den zwanziger Jahren das Etikett eines “Linken” trug, klammere ich aus dieser Kategorie aus.

(72.) Osinskji, S. 110.

(73.) In dieser Hinsicht werden die “linken Kommunisten” von Stalin vollkommen beerbt. Von Stalin ist das Wort überliefert, daß sich in Rußland die Arbeit aus Zwang und Fron “in eine Sache der Ehre und Würde, des Ruhmes und Heldentums” verwandelt habe (zit. nach Heinisch, S. 252).

(74.) Kollontai, S. 239. Die nachfolgenden Seitenangaben beziehen sich auf diesen Text.

(75.) Deutscher I, S. 476.

(76.) Vgl. Otto Bauer: “Der Arbeiter konnte den Bauern, der Bauer den Arbeiter nicht niederzwingen: auf der Basis dieses Gleichgewichts der Klassenkräfte wurde die Diktatur zu einer über den Klassen stehenden Macht, die den Bauern die Ablieferung ihrer Überschüsse an die Stadt und den Arbeiter disziplinierte, intensivierte Produktion für die Bedürfnisse des Dorfes aufzwingen mußte” (zit. bei Saage, S. 104).

Die von Bauer bemühte “über den Klassen stehende Macht”, die seit dem 19. Jahrhundert unter dem Namen “Bonapartismus” ein zwielichtiges, nicht mit dem Kapitalbegriff vermitteltes Leben innerhalb der marxistischen Diskussion führt, scheint mir übrigens den Begriff des modernen Staates überhaupt auszumachen. Wenn man sich von dem in der Linken eingefahrenen Soziologismus freimacht und die “Klassen” als wertkonstituierte Funktionen innerhalb des einen Kapitalverhältnisses begeift, die sich als solche nicht antagonistisch, sondern konkurrierend zueinander verhalten, dann ergibt es sich von selbst, daß sie zum Austragen ihres Konkurrenzkampfes eines gemeinsamen Mediums bedürfen. das mit keiner dieser partikularen Funktionen unmittelbar zusammenfallen kann. Man wird dann finden, daß der “Bonapartismus” nicht etwa einen “Sonderfall”, sondern die “Regel” bei der Verwaltung des kapitalistischen Gemeinwesens darstellt, eine “Regel” freilich, die nicht von Anfang an fertig war, sondern sich im Konkurrenzkampf zwischen “Kapital” und “Arbeit” und seiner äußeren Form, dem Konkurrenzkampf der Nationalstaaten, nach und nach vervollkommnete. Zur Zeit seiner beiden Namensgeber (Napoleon I. und III.), als die “Klassen” noch unterschiedlich berechtigte Stände waren, war der Bonapartismus nur erst die “Andeutung” auf das “Höhre”, das ihm folgen sollte. Von wirklicher Allgemeinheit konnte erst die Rede sein, nachdem die Entfaltung der Rechtsform alle Bürger gleichermaßen staatsunmittelbar gemacht hatte, nachdem also die Abstraktion des Wertes sich der ganzen (Welt-)Gesellschaft bemächtigt hatte, und Freiheit und Gleichheit zu den “natürlichen” Voraussetzungen des Alltagsdenkens geworden waren.

Der Linken war der immanente, “bürgerliche” Charakter des “reinen” und “ökonomistischen” Arbeiterinteresses übrigens von jeher bewußt. Lenin selbst ist der beste Beleg dafür. Nur wurde diese Immanenz nicht historisch, sondern mit den Denkformen der Zeit betrachtet. Sie erschien dann nicht mehr als der (zu analysierende) historische Spielraum.der der Arbeiterkategorie selbst noch innerhalb der kapitalistischen Vergesellschaftung zur Verfügung stand, sondern gleichsam nur wie eine bewußtseinsmäßige Schranke, über die hinaus revolutionärer Wille und Anstrengung, nämlich Agitation und Propaganda, die Arbeiterklasse zu treiben hatte. Dieses Hinaus war bekanntlich die Politik und die als ein “politisches System” oder eine “politische Verfassung” mißverstandene “Diktatur des Proletariats”. Das andere und gründlichere Hinaus, das das Kapitalverhältnis an ihm selbst darstellt, geriet über dieser Anstrengung aus dem Blick. Der Katzenjammer, der diese politikasternde Linke überkam, nachdem es die Politik endlich dahin gebracht hatte, ihrem Begriff als einer allgemeinen Staatsbürgerschaft zu entsprechen, die das Anprangern der täglichen “Ungleichheit” und “Ungerechtigkeit” selbständig zu betreiben verstand, war somit vorprogrammiert.

Diese Gedankenfolge ist hier natürlich nur kurz und daher schwer verständlich angedeutet, ihre Ausarbeitung bleibt einer anderen Gelegenheit vorbehalten.

[Vorbemerkung: Die Seitentrennung bezieht sich auf die Original-Ausgabe]

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Peter Klein

1. Einleitung

Wir haben im letzten Abschnitt gesehen(1), daß Lenin in den “Sowjets der Arbeiterund Soldatendeputierten” einen “höheren Typus” von Demokratie verkörpert sieht, als ihn die “parlamentarische Republik” darstelle (LW 24, S. 36). Dabei ist uns aufgefallen, daß er diese “parlamentarische Republik” dadurch als “bürgerlich” in Mißkredit bringt, daß er sie in dieNähe der Monarchie rückt: “Von der parlamentarischen Republik” sei die “Rückkehr zur Monarchie (…) überaus leicht, denn die ganze Unterdrückungsmaschine: das Heer, die Polizei, die Beamtenschaft”, bleibe unangetastet (LW 24, S. 53f.). Auf den realpolitschen Bezug dieser wenige Wochen nach dem Sturz des Zaren niedergeschriebenen Sätze habe ich seinerzeit schon hingewiesen. Hier möchte ich nun versuchen, die theoretischen Folgen aufzudecken, die sich daraus, daß sich hinter der “bürgerlich-parlamentarische(n) demokratische(n) Republik” letztlich ein monarchistischer Staatsapparat verbirgt, für den “höheren Typus” der Demokratie ergeben. Ich werde also der zuletzt gestellten Frage nachspüren, “inwieweit sich in der von Lenin propagierten Rätemacht Elemente des modernen bürgerlichen Repräsentativstaates verbergen”(2).

Den Ausgangspunkt meiner Überlegungen bildet dabei ein “theoretischer Sprung”, der sich durch Lenins Außerungen zu dem Staatsthema zieht. Um diesen “Sprung” sichtbar zu machen, sei zunächst der “höhere Typus” von Demokratie, wie er in der Perspektive der weiteren revolutionären Entwicklung von den Bolschewiki propagiert werden soll, vorgestellt. “Die Partei”, so heißt es in den im April/Mai 1917 verfaßten “Materialien zur Revision des Parteiprogramms”, die Partei “kämpft für eine Republik, die demokratischer ist (als die “bürgerlich-parlamentarische demokratische Republik”, P.K.), für eine proletarisch-bäuerliche Republik, in der die Polizei und das stehende Heer vollkommen beseitigt sind und ersetzt werden durch die allgemeine Volksbewaffnung, durch die allgemeine Miliz; alle beamteten Personen sind nicht nur wählbar sondern auch jederzeit auf Verlangen der Mehrheit ihrer Wähler absetzbar; die Besoldung aller beamteten Personen ohne Ausnahme wird in einer Höhe festgesetzt, die den Durchschnittslohn eines guten Arbeiters nicht übersteigt; die parlamentarischen Vertretungskörperschaften werden nach und nach durch die Sowjets der Vertreter des Volkes (der verschiedenen Klassen und Berufe oder der verschiedenen Orte) ersetzt, die

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gleichzeitig gesetzgebend sind und ihre Gesetze vollziehen” (LW 24, S. 461).

Lenin hat sicher recht damit, wenn er diesen Staat “vom Typus der Pariser Kommune” “demokratischer” nennt als die “Demokratie vom gewöhnlichen Typus, die die Herrschaft der Bourgeoisie mit Hilfe der alten, monarchistischen Verwaltungsorgane (…) festigte” (LW 24, S. 71, Hervorh. Lenin). Wenn es die monarchistische Polizei ist, von der er sagt, sie sei “eine besondere, vom Volk losgelöste und ihm entgegengestellte Organisation von bewaffneten Menschen”; wenn es die monarchistischen Beamten sind, von deren “Allmacht” er spricht und von denen er sagt, sie seien “faktisch unabsetzbar” und gehörten “der Klasse der Gutsbesitzer” an (LW 24, S. 157); wenn es also dieser monarchistische Gewaltapparat ist, zu dessen Zerschlagung und Ersetzung durch die allgemeine Volksbewaffnung Lenin aufruft – und von welchem anderen “Machtapparat der alten Gesellschaft” sollte er im Jahre 1917 reden? – , dann hat er sicher recht damit, im “Kommune-Staat” das “Volk selbst” an der Regierung zu sehen. Wenn mit dem Bild von der “Trennung” und “Losgelöstheit” der monarchistische Obrigkeitsstaat gemeint ist,der überhaupt nur den gehobenen Ständen Zutritt zu den dann übrigens kaum “öffentlich” zu nennenden Ämtern und zum Offizierskorps gewährt, dann, in diesem Sinn, ist es ohne weiteres gerechtfertigt, die Wahl und Abwahl der Beamten durch das Volk die Aufhebung der Trennung von Regierung und Volk zu nennen.

Lenin versucht aber, der extremen, “vollständigen” Demokratie, für die er eintritt, und die nie mehr sein kann als das Idealbild des “vollendeten” bürgerlichen Staates, einen umfassenderen, weiter reichenden Sinn unterzuschieben. Er behandelt die Frage der Trennung der Staatsgewalt vom “Volk”, die Frage der “besonderen Repressionsgewalt”, die der Staat laut Engels darstellt, nicht mehr nur im Zusammenhang mit der Zerschlagung des Zarismus oder des zaristischen Staatsapparates, sondern er wähnt sich angesichts der russischen Räte bereits einen historischen Schritt über diese “Etappe” hinaus. Für ihn handelt es sich bereits um die Aufhebung des Staates überhaupt.

Einerseits verbleibt er mit den Maßnahmen, die er vorschlägt, vollkommen im Rahmen der bürgerlichen, d.h. der auf Lohnarbeit gegründeten Gesellschaft. So folgt etwa in den erwähnten “Materialien” auf die Forderung nach der Einrichtung einer Volksmiliz unverzüglich die an die “Kapitalisten” gerichtete Forderung, die “Arbeiter und Angestellten” müßten für die Zeit, die sie in der Miliz verbringen, “den üblichen Lohn erhalten”(LW 25, S. 462). Eine ähnlich radikale Überlegung hat sich in der Bundesrepublik Deutschland in solchen “Errungenschaften des Volkes” wie dem “Arbeitsplatzschutzgesetz” und dem “Unterhaltssicherheitsgesetz” niedergeschlagen(3). So auch bei den Maßnahmen, die Lenin unmittelbar vor dem Oktober (“Die drohende Katastrophe und wie man sie bekämpfen kann”) der angestrebten “revolutionäre(n) Diktatur der Demokratie” (LW 25, S. 366), die sich wie einst die Jakobiner “wirklich auf die Volksmassen” stützen werde (ebd. S. 351 und öfter), anempfiehlt, damit sie der Spekulation und des Hungers Herr werden könne: Diese

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Maßnahmen, etwa die Verstaatlichung der Banken und der großen Syndikate, die staatliche Aufsicht über alle finanziellen Transaktionen, die organisatorische Erfassung der Bevölkerung nach Berufsgruppen, ihre “Zwangsvereinigung” in “Konsumgenossenschaften”, dienen einerseits dem “Vorantreiben der kapitalistischen Entwicklung durch den Staat” (S. 352), andererseits der “Kontrolle über die Reichen” (S. 351, S. 365 und öfter). Diese sollen daran gehindert werden, ihre “Extraprofite” an der “Einkommensteuer”(4) vorbeizuschmuggeln (S. 364) und sich in skandalöser Weise “an den Kriegslieferungen” (S. 350) zu bereichern. Ihre “Privilegien” und “Hintertürchen” sollen beseitigt werden. Aber keine dieser Maßnahmen, die Lenin zum Teil bereits in den anderen kriegführenden Ländern, wenn auch in “reaktionär-bürokratischer” Weise, verwirklicht sieht, soll “den Reichen” als solchen etwas anhaben, von der Aufhebung der Lohnarbeit ganz zu schweigen: An “den Eigentumsverhältnissen (wird) an und für sich kein Jota geändert und keinem Eigentümer (wird) auch nur eine Kopeke weggenommen (S. 354 u. S. 339). Mit der “Nationalisierung der Banken” empfiehlt er sich sogar der “Masse der Bauern und der kleinen Unternehmer” (S. 341), die dadurch leichteren Zugang zu Krediten erhielte. Und seine menschewistischen und sozialrevolutionären Gegner, für die die “geschilderten Maßnahmen” “bereits sozialistische Maßnahmen” seien, bezichtigt er der “Verteidigung des rückständigen Kapitalismus” (S. 367f.).

Dies wäre also die eine Seite, die man auch die realistische Seite Lenins nennen könnte. Ich werde auf diesen Realismus Lenins immer wieder hinzuweisen haben. Nun aber kommt es zu dem erwähnten “Sprung” in Lenins revolutionärer Optik. In diesem gleichen Jahr 1917, in dem er der russischen Bauernschaft versichert, daß “die Sozialisten sogar bei einer vollen sozialistischen Umwälzung (!) die Kleinbauern weder expropriieren wollen noch können noch werden ” (ebd. S. 354), in diesem gleichen Jahr sieht er nämlich bereits den Staat überhaupt absterben. Dazu heißt es in der schon früher (MK 4) zitierten Broschüre “Die Aufgaben des Proletariats in unserer Revolution”: “Der Staat im eigentlichen Sinne ist die Machtausübung über die Massen durch Formationen bewaffneter Menschen, die vom Volke getrennt sind.

Unser im Werden begriffener, neuer Staat ist auch ein Staat, denn wir brauchen Formationen bewaffneter Menschen (…), brauchen die schonungslose gewaltsame Unterdrückung aller Anschläge der Konterrevolution.

(…) Aber unser im Werden begriffener, neuer Staat ist schon kein Staat mehr im eigentlichen Sinne des Wortes, denn in verschiedenen Orten Rußlands sind diese Formationen bewaffneter Menschen die Masse selbst, das ganze Volk und nicht irgendwelche über das Volk gestellte, von ihnen getrennte, praktisch unabsetzbare Leute … Es gilt vorwärts zu blicken auf die im Werden begriffene neue Demokratie, die schon aufhört, eine Demokratie zu sein, denn Demokratie bedeutet Herrschaft des Volkes, das bewaffnete Volk selbst aber kann nicht über sich herrschen” (LW

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24, S. 71f.).

Im August/September 1917 wird diese Position noch einmal theoretisch untermauert in derbekannten Schrift “Staat und Revolution”. Dabei nimmt sichLenin die Pariser Kommune von 1871 zum Vorbild, wie sie Marx in “Der Bürgerkrieg in Frankreich” dargestellt hat. Angesichts der “vollständigen Demokratie”, die die Kommune seinerzeit an die Stelle der alten, bonapartistischen Staatsmaschinerie gesetzt habe, spricht Lenin von einem Fall des “Umschlagens von Quantität in Qualität”: “Die mit dieser denkbar größten Vollständigkeit und Folgerichtigkeit durchgeführte Demokratie verwandelt sich aus der bürgerlichen Demokratie in die proletarische, aus dem Staat (= einer besonderen Gewalt zur Unterdrückung einer bestimmten Klasse) in etwas, was eigentlich kein Staat mehr ist” (LW 25, S. 432).

Mir scheint, daß wir hier des Rätsels Lösung vor Augen haben. Der “Sprung” in Lenins revolutionärer Optik ist offensichtlich ein astreiner “dialektischer Sprung”. Vor allem jene “Leninisten” werden daran ihre Freude haben, die sich nicht genug damit tun können, über “Hegelei” und Hegelsche “Mystik” überall dort zu mäkeln, wo ihre heile Welt des soziologisch definierten Klassenkampfes zwischen “Kapitalist” und “Proletarier” von der Analyse der Wertvergesellschaftung in Bedrängnis gebracht wird. Mit diesem “dialektischen Sprung” lüftet sich auch das Geheimnis, warum Lenin angesichts der dringlichen Maßnahmen, die er zur Bekämpfung der drohenden Katastrophe vorschlägt – das Tranportwesen steht vor dem Zusammenbruch, die Versorgung der Fabriken mit Rohstoffen, der Bevölkerung mit Getreide ist gefährdet, eine Hungersnot steht bevor – , immer schon von einem “Schritt, ja mehrere(n) Schritte(n) zum Sozialismus hin” spricht (LW 25, S. 368).

Die schon oben erwähnten Maßnahmen haben “an sich” nichts sozialistisches an sich. Um nur die “allgemeine Arbeitspflicht” zu nennen: Lenin weist ausdrücklich darauf hin, daß sie auch schon von den “Junkern” und “Kapitalisten” in Deutschland eingeführt worden sei (ebd. S. 371). Sämtliche der von Lenin vorgeschlagenen Maßnahmen sind darauf gerichtet, den Organisationsgrad der Bevölkerung zu erhöhen, damit dem Staat die Übersicht über das Wirtschaftsleben zu erleichtern bzw. allererst zu verschaffen, und die Voraussetzungen für eine wirksame Kontrolle und Durchführung zum Teil bereits vorhandener Gesetze herzustellen – mit einem Wort, die Verwaltung der allgemeinen Angelegenheiten zu rationalisieren und zu effektivieren. Vielfach, wie bei der Inaussichtstellung staatlicher Kredite für die Bauern etc., handelt es sich darum, große Bereiche der Volkswirtschaft, die sich erst noch auf dem Niveau der Subsistenzproduktion befinden oder noch nicht weit darüber hinaus gelangt sind(5), überhaupt erstmals in den Warenverkehr einzubeziehen als dem ersten, vorläufig nur zirkulationsvermittelten Schritt zu ihrer Vergesellschaftung. Ganz ähnlicheForderungen, wie etwa die nach dem “Ausbau der genossenschaftlichen Markt- und Kreditorganisation” und nach”preisstützende(r) Staatsintervention” hatte schon der amerikanische

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Populismus (Farmer’s Alliance) in den achtziger Jahren erhoben und schließlich durchgesetzt. Auch die “progressive Einkommensteuer” fehlte nicht in diesem Forderungskatalog, und sogar der “recall”, die “Möglichkeit der Abwahl der Amtsträger”, wurde bis 1920 in den Verfassungen zahlreicher amerikanischer Bundesstaaten verankert(6). Nüchtern betrachtet, handelt es sich bei Lenins “Maßnahmen” um die Wahrnehmung solcher staatlicher Aufgaben, die mit der Entwicklung der industriellen Produktionsweise und der entsprechenden Ausdehnung der Ware-Geld-Beziehungen in allen kapitalistischen Ländern unabdingbar geworden waren. Sie versetzen den Staat überhaupt erst in die Lage, als Staat zu fungieren, als Hüter des gemeinsamen Wohles aller (“Die Bolschewiki (…) handeln als Vertreter der Interessen des gesamten Volkes”, ebd. S. 363), als Anwalt der Gerechtigkeit, die auch den “absolut rechtlosen, erniedrigten, geknechteten, versklavten Menschen” (ebd. S. 345) zugute kommen muß.

Woher nun bezieht Lenin die Berechtigung, die Durchführung dieser Maßnahmen einen “Schritt zum Sozialismus” zu nennen? Wir wissen es bereits. Er bezieht sie daher, daß sie auf “revolutionär-demokratische” Weise durchgeführt werden sollen, “von unten, demokratisch, durch das Volk selbst” (ebd. S. 351), von einer Macht “die sich offenkundig und unbedingt auf die Mehrheit der Bevölkerung stützt” (ebd. S. 379), die keine “Angst davor hat, die Aktivität der Arbeiter und überhaupt der Werktätigen zu fördern” (ebd. S. 357), die “an die Initiative der Arbeiter und Angestellten appelliert” (ebd. S. 346) etc.

Das “Volk”, die “Volksmassen” und der “Volkswille”, auf die sich die revolutionäre Staatsmacht zu stützen habe, werden von Lenin im Jahre 1917 so oft und so penetrant angerufen, daß es ohne weiteres gerechtfertigt scheint, ihn im Hinblick darauf einen “Populisten” zu nennen. Der Pferdefuß von Lenins Theorie über die Aufhebung des bürgerlichen Staates (Qualität) durch die Steigerung des “Demokratismus” (Quantität) befinden sich genau in diesem “Volk”. Weshalb der “Sprung”, der mit diesem Pferdefuß ausgeführt wird, auch reichlich wie ein Eiertanz aussieht – falls es erlaubt ist, die Vorstellung von einer solchen Geschicklichkeit mit der von einem Pferdefuß in Verbindung zu bringen. Das “Volk” oder die “Massen” bleiben nämlich bei der ganzen Operation sich selbst gleich. Sie bleiben “Arbeiter und Bauern” etc. An diesen sozialen Kategorien, die teils bereits vom Wert konstituiert worden sind, teils erst noch in diese Verkehrsform hineingezogen werden sollen, ändert sich nicht nur nichts, sondern sie werden bei der Bestimmung des Volkswillens direkt als solche, in dieser Unmittelbarkeit, vorausgesetzt und zugrundegelegt. Genau dieser Umstand macht aber aus dem “Willen des Volkes” eine politische Kategorie, wie sie für den modernen bürgerlichen Staat charakteristisch ist. Da Lenin in den “Sowjets der Arbeiter- und Soldatendeputierten” jene “Organe” sieht, “die unmittelbar den Willen des Volkes zum Ausdruck bringen” (z.B. LW 24, S. 219, S. 267), da er überhaupt dazu neigt, jegliche “Verbände der Angestellten, der Arbeiter, der Konsumenten usw.” umstandslos mit dem “Volk

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selbst” kurzzuschließen und zu identifizieren (LW 25, S. 351), müssen wir uns, um das Geheimnis dieser Organisationsformen zu ergründen, notgedrungen mit dieser politischen Kategorie, dem “Volkswillen”, auseinandersetzen.

2. Der Volkswille im allgemeinen

Ich habe schon früher darauf hingewiesen, daß die Gesellschaft der Privateigentümer ihre gemeinsamen Angelegenheiten von einem besonderen, politische Form annehmenden Apparat wahrnehmen lassen muß, der, selber der Verkehrsform des Privateigentums zugehörig, doch nicht unmittelbar die Gesamtheit dieser Privateigentümer selber sein kann. Gerade weil das unmittelbare Interesse der Privateigentümer ein privates ist, in welchem der darin erscheinende gesellschaftliche Zusammenhang sich vor sich selbst verbirgt, taugt es nicht zur Organisierung dieses Zusammenhangs. Gerade deshalb kann dieser Zusammenhang, der sich nebenbei gesagt als realer, stofflicher, allseitiger Zusammenhang erst vermittels des Warenverkehrs herstellt, auch nicht als solcher organisiert werden, sondern nur als formeller, institutioneller Rahmen von Rechten und Gesetzen, der den Privateigentümern ihr Privateigentümer Dasein garantiert und ihnen das damit verbundene Interesse zu verfolgen gestattet. Der bürgerliche Staat garantiert mit anderen Worten die gegebene, von der Verkehrsform des Privateigentums (vom Wert) konstituierte Sozialstruktur, auf der er beruht, und affirmiert gleichmäßig alle innerhalb dieser Sozialstruktur miteinander konkurrierenden Interessen – mit der einen Einschränkung, daß dabei die Grundlage der Konkurrenz selbst, das Privateigentum, die Praxis des Warentausches, von der er selbst ein Moment ist, nicht angetastet werde. Damit werden die gemeinsamen Angelegenheiten der bürgerlichen, auf dem Wert beruhenden Gesellschaft selber wieder zur besonderen, der “Sozialstruktur” gegenüberstehenden Angelegenheit einer darauf spezialisierten Berufsgruppe von Ideologen und Sachwaltern des Allgemeinwohls(7), die für die Einhaltung der allgemeine Geltung beanspruchenden Normen und Regeln des gesellschaftlichen Verkehrs Sorge tragen, die formale Struktur dieses Verkehrs laufend an dessen sich wandelnden stofflichen Inhalt anpassen, selber in die stoffliche Sphäre eingreifen mit Investitionen von gesamtgesellschaftlicher Bedeutung, und schließlich Konflikte aus dem Bereich der unmittelbar privaten Interessen dadurch entschärfen, daß sie sie teils in ein Gegeneinander von politischen Prinzipien verwandeln und somit als eine Angelegenheit der Rhetorik harmlos machen, teils als “neutrale Schlichtungsstelle” tatsächlich zum Ausgleich bringen, teils mit Gewalt unterdrücken.

Die Trennung von “Staat” und “Volk”, wie sie für die Gesellschaft des Privateigentums charakteristisch ist, ist somit eine funktionelle Trennung. Im Gegensatz zum vorkapitalistischen Ständestaat(8), in dem die herrschende Klasse weitgehend mit dem staatlichen Gewaltapparat zusammenfällt und dieser kaum eine andere

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Aufgabe von gesamtgesellschaftlicher Bedeutung besitzt als diejenige, regelmäßig die Revenue der herrschenden Klasse einzutreiben, existiert im Staat der Privateigentümer tatsächlich so etwas wie ein Allgemeinwohl, existieren hier tatsächlich allgemeine, allen gemeinsame Angelegenheiten, und zwar zunehmend mit dem Fortschritt der stofflichen Vergesellschaftung der Produktion. Der springende Punkt beim politischen oder Gemeinwohl-Staat, wie man den bürgerlichen Staat in Abgrenzung zum Ständestaat nennen könnte, liegt nicht darin, daß das Gemeinwohl etwa nur ein behauptetes oder geheucheltes wäre(9), sondern darin, daß es abstrakte, politische Form annehmen muß, weil es das Gemeinwohl von lauter Privateigentümern ist. Es existiert ein realer, stofflicher Zusammenhang, nämlich die gegenseitige Abhängigkeit aller sozialer Kategorien voneinander, er fällt aber auseinander in die beiden Sphären des “öffentlichen” und des “privaten” Interesses. Dieses Auseinanderfallen der beiden Sphären ist nun so beschaffen, daß sie wechselseitig einander bedingen und positiv aufeinander bezogen sind. Die Form dieser Beziehung ist der “Wille des Volkes”, jene Kategorie, die Lenin zu Recht in den russischen Räten des Jahres 1917 verwirklicht sieht, aber zu Unrecht für das Ende des bürgerlichen Staates hält. Der bürgerliche Staat leitet sich ab von dem “Willen des Volkes”, beruft sich bei seinen Entscheidungen auf den “Willen der Mehrheit des Volkes”, trägt Sorge für die regelmäßige Äußerung dieses Willens und bleibt doch immer getrennt von denen, deren Willen er repräsentiert(10). Die Trennung liegt in der Form der Politik selbst, die dieser Wille annehmen muß, solang diejenigen, die ihn äußern, ein unmittelbares Interesse haben, das von Ware-Geld-Beziehungen diktiert ist, das ein Käufer- und Verkäufer-Interesse und also ein abstrakt-unmittelbares, von seiner Vermittelheit absehendes Interesse ist. Das betrifft die Arbeiter als die Verkäufer der Ware Arbeitskraft ganz ebenso wie alle anderen Warenbesitzer. Es liegt also im Wesen der Politik, daß diejenigen, auf die sie sich beruft, nicht wirklich, sondern nur formal, mittels der Wahl von “Spezialisten für das Gemeinwohl”, an den allgemeinen Angelegenheiten teilnehmen können.

An diesem Formalismus ändert sich nichts, wenn man ihm das “Recht” auf jederzeitige Abwahl der Beamten hinzufügt. Solange sich der gesellschaftliche Zusammenhang blind herstellt, erkennbar daran, daß er in die beiden unvermittelt einander gegenüberstehenden Sphären des privaten und des öffentlichen Interesses auseinanderfällt(11), solange fehlt die Grundlage für eine sachgerechte, rationale Organisierung dieses Zusammenhangs. Diese könnte ja nur darin bestehen, daß das unmittelbare, private Interesse von vornherein seiner gesellschaftlichen Vermitteltheit eingedenk wäre. In diesem Fall wäre es aber kein privates Interesse mehr, in diesem Fall wären auch die Arbeiter keine Arbeiter mehr. Sie besäßen dann auch kein besonderes Arbeiterinteresse mehr, das sie in der politischen Sphäre vertreten lassen müßten von ihren “der Sache des Proletariats treu ergebenen” Delegierten. Überhaupt würde dann jede Tätigkeit innerhalb des gesellschaftlichen Zusammenhangs ihren ausschließlichen Charakter verlieren und aufhören, ein abstrakt-

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unmittelbares Interesse zu konstituieren. Die allgemeinen Angelegenheiten wären dann immer schon von vornherein in jeder besonderen Angelegenheit anwesend und müßten nicht in der Form eines Rechts oder einer gesetzlichen Pflicht und in Gestalt eines besonderen, mit moralischem Zeigefinger das “Volkswohl” anmahnenden Gesetzeswächters von außen zu dieser Angelegenheit hinzutreten(12). Erst in diesem Fall wäre der gesellschaftliche Organismus für die dann unmittelbar gesellschaftlich zu nennenden Individuen – Marx spricht von der Entwicklung der Individuen zu “totalen Individuen”- durchsichtig und also die Voraussetzung dafür vorhanden, über die sachgerechte Wahrnehmung der dann noch anfallenden Verwaltungsfunktionen eine wirkliche Kontrolle auszuüben. Zugleich würde das Bedürfnis danach erlöschen, und die gesellschaftlichen Individuen könnten wie einst die Sklavenhalter im alten Athen das Los darüber entscheiden lassen, welcher Mensch für welche Zeitdauer welche Verwaltungsfunktion zu übernehmen hat(13). Solange aber das unmittelbare Interesse der Gesellschaftsmitglieder ein Erwerbsinteresse ist, im Fall der Arbeiter also ein Lohninteresse, solange sind weder die allgemeinen Angelegenheiten noch die Kompetenz derjenigen, die sich von ihnen eine Beförderung ihres abstrakt-unmittelbaren Interesses erhoffen, so beschaffen, daß eine effektive Kontrolle der Sachwalter dieser allgemeinen Angelegenheit möglich wäre. Das Recht zur Kontrolle, der Aufruf zur Kontrolle ersetzt nicht die fehlende Fähigkeit hierzu, sondern ist vielmehr an ihm selbst der objektive Ausdruck für dieses Fehlen. Er kann die Kluft, die sich zwischen den beiden Interessenkategorien auftut, eine Kluft, der er sich selbst verdankt, ganz bestimmt nicht zum Verschwinden bringen.

Ich will versuchen, dies an einem Beispiel anschaulich zu machen. Nehmen wir etwa das Projekt eines Kraftwerkbaus, das ja im allgemeinen ziemlich viel gesellschaftliche Ressourcen verschlingt. Wie etwa soll ein Arbeiter den gesellschaftlichen Bedarf (Allgemeininteresse) für den Bau eines Kraftwerks beurteilen können, wenn seine eigene Gesellschaftlichkeit (unmittelbares Interesse) bei ihm nur in dem Gesichtspunkt erscheinen kann, der für ihn als Arbeiter letztlich der entscheidende sein muß, nämlich darin, daß der Bau dieses Kraftwerks ihm Lohn und Brot verschafft? Ganz entsprechend werden die staatlichen Protagonisten dieses Kraftwerkbaus, die hierbei also die Unternehmerfunktion innehaben, genau dieses unmittelbare Arbeiterinteresse als ein Moment dessen, was sie ihre “Verantwortung für das Ganze” (oder für das Unternehmen) nennen, zur Legitimation ihrer Entscheidung verwenden. Diese Legitimation könnten sie sich bei den betreffenden Arbeitern, solange sie solche bleiben, sogar mit der demokratischen Zeremonie einer Abstimmung verschaffen. Die “Arbeitsplatzsicherung” ist bekanntlich als eines der Kriterien für den Erfolg der Wirtschaftspolitik ein in allen modernen Staaten anerkanntes “gesellschaftliches Bedürfnis” geworden. Und das famose “Recht auf Arbeit”, das natürlich nur die Lohnarbeit meinen kann, galt den “realsozialistischen” Ländern bis vor wenigen Jahren, solange die gering entwik-

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kelte Produktivität dieser Arbeit sie sogar zu einer “Pflicht” machte, als der mit Stolz vorgezeigte Beweis dafür, daß sie wirklich solche seien: Arbeiterstaaten. Wer wollte ihnen diesen Ehrentitel, auf den in der Tat jedes kapitalistische Gemeinwesen Anspruch erheben kann, streitig machen!

Wenn also eine solche Konstellation vorliegt, daß sich das “gesellschaftliche Interesse” jeweils in Geld messen lassen muß und damit sowohl als “unmittelbares” wie auch als “allgemeines” abstrakt ist, d.h. nicht auf den stofflichen Inhalt der gesellschaftlichen Produktion, sondern auf ihre wertmäßige Form bezogen ist, was bleibt dann noch zu tun übrig für eine etwaige “Kontrolle und Rechnungsführung”? Richtig, die “Kontrolle und Rechnungsführung” kann sich nur auf die formell korrekte Planung und Durchführung der betreffenden Projekte erstrecken, damit niemand sich einen anderen als den mit seiner Funktion zusammenfallenden Vorteil verschaffe, und damit die benötigten Ressourcen, zu denen dann auch die “Arbeitskräfte” gehören, sparsam verwendet werden. Und ausschließlich in diesem formalen Sinn behandelt Lenin denn auch die Frage der “Kontrolle und Rechnungsführung” im Jahr 1917. Der Zweck etwa der “zwangsweisen ‘Verbandsbildung’” sei es, “eine vollständige, sehr strenge und genaue Rechenschaftslegung einzuführen, vor allem aber die Operationen beim Einkauf der Rohstoffe und beim Absatz der Erzeugnisse zusammenzufassen und Mittel sowie Kräfte des Volkes einzusparen” (LW 25, S. 354, Hervorh. Lenin). Von einer gesellschaftlichen Bedarfsplanung, von einer Beratung darüber, welche Rohstoffe “eingekauft” und zur Befriedigung welcher Bedürfnisse auf welche Weise verarbeitet werden sollten, konnte nicht entfernt die Rede sein. Lenin hätte sich einen Phantasten schimpfen lassen müssen (was ihm übrigens ohnehin widerfuhr), wenn er 1917 Ansprüche dieser Art angemeldet hätte. Gleichwohl handelt es sich bei Lenins Vorschlägen natürlich um einen gewaltigen, praktischen Schritt vorwärts – wenn auch nicht zum Sozialismus. Man darf ja nicht vergessen, daß in einem Land von der Rückständigkeit, die Rußland 1917 besaß, das kapitalistische Akkumulationsmodell genau das angemessene ist. Das abstrakte Mehr seiner selbst, dem das Kapital immerzu nachjagt, beinhaltet genau jene Logik des sparsamen und effektiven, auf den größtmöglichen Nutzeffekt abzielenden Umgangs mit den Ressourcen, die sich wie ein roter Faden durch Lenins Maßnahmenkatalog zieht. Bei dem eklatanten Mangel an Produktivkräften, “an technisch gebildeten und überhaupt an intellektuellen Kräften” (ebd. S. 355), wie Lenin sich u.a. ausdrückte, war an der Überzeugungskraft dieser Logik nicht zu zweifeln. Wo es an Allem fehlt, dort ergibt sich die Gebrauchswertseite des kapitalistischen Grundgesetzes, das da lautet “Produktion um der Produktion willen”, gleichsam von selbst. In Rußland, das im internationalen Vergleich unter einem Mangel an kapitalistischer Entwicklung zu leiden hatte, mußte natürlich der Staat sich diese Logik zu eigen machen. Die spontanen Kräfte des Marktes, die sich an Ländergrenzen bekanntlich nicht halten, hätten es angesichts der überlegenen Konkurrenz des ausländischen Kapitals nicht

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vermocht, das Land mit den für die zeitgemäße Anwendung von Lohnarbeit erforderlichen Basisinvestitionen (Ausbildungssystem, Verkehrswege, Energieversorgung etc. ) zu versehen – zumindest nicht im nationalen Interesse Rußlands. Infolgedessen war es in den zwanziger Jahren, nachdem der Bürgerkrieg Rußland noch weiter zurückgeworfen hatte, unter den Bolschewiki auch nie umstritten, daß eine Industrialisierungspolitik (eine “ursprüngliche sozialistische Akkumulation”, wie sie von Preobrashenski genannt wurde) zu betreiben war. Lediglich über das Woher der Mittel und das Wie der Methoden gingen die Ansichten auseinander.

Zurück ins Jahr 1917. Wir waren dabei stehengeblieben, daß Lenin eine bescheidene Version der “Kontrolle und Rechnungsführung” verficht, eine, die keineswegs über die Ware-Geld-Form der Produktion und Verteilung hinausreicht, sondern lediglich einen korrekten und sparsamen Umgang mit dieserForm anstrebt. Der entscheidende “Schritt” in Richtung Sozialismus besteht für Lenin darin, daß das “Volk selbst” diese Kontrolle ausübt, eine “Kontrolle über die Gutsbesitzer und Kapitalisten” (LW 25, S. 352, Hervorh. Lenin), eine Kontrolle, die sich entschlossen “über gewisse Privatinteresse der Kapitalisten (…), die eine solche Einmischung ‘nicht gewohnt’ sind und ihre Extraprofite nicht verlieren wollen”, hinwegsetzt (ebd. S. 353). Unsere Frage muß also lauten, wie es um die Fähigkeit des “Volkes” bestellt ist, diese “Rechnungsführung und Kontrolle” in die eigene Regie zu nehmen. Lenin tut diese Frage gleichsam mit einer Handbewegung ab. Die “Nationalisierung der Banken” beispielsweise biete “überhaupt keinerlei Schwierigkeiten, weder technischer noch kultureller Art” (ebd. S. 339). Wenn “die Staatsmacht nicht nur in Worten revolutionär ist (…), wenn sie im Interesse der Mehrheit des Volkes und nicht im Interesse einer Handvoll Reicher handelt, (…) so braucht sie z.B. nur die armen Angestellten gesondert zusammenzufassen”, um ein wirksames Instrument zu besitzen, das die “Gaunereien und Verschleppungen seitens der Reichen” aufdeckt und unschädlich macht (ebd. S. 340f., Hervorh. Lenin). Ebenso verhält es sich mit der “Nationalisierung des Versicherungswesens” (S. 343), ebenso mit der Nationalisierung der “Handels- und Industriesyndikate ” (S. 344). Im einen Fall werden “Tagungen der Angestellten der Versicherungsgesellschaften” das nötige bewirken (S. 344), im anderen wird die “Kontrolle durch die Arbeiterverbände usw.” durchgeführt werden (S. 345). In “Staat und Revolution” tauchen diese gleichen organisatorischen Maßnahmen ausdrücklich im Zusammenhang mit dem unvermeidlichen “Sprung” in Richtung Sozialismus auf. “Rechnungsführung und Kontrolle – das ist das Wichtigste, was zum ‘Ingangsetzen’, zum richtigen Funktionieren der kommunistischen Gesellschaft in ihrer ersten Phase erforderlich ist. (LW 25, S. 487f., Hervorh. Lenin). Jeder “des Lesens und des Schreibens Kundige” sei dazu imstande (ebd. S . 488). “Es handelt sich nur darum, daß (sie) alle gleichermaßen arbeiten, das Maß der Arbeit richtig einhalten und gleichermaßen Lohn bekommen” (ebd.).

Daß selbst diese bescheidene Auslegung des Begriffs der gesellschaftlichen

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Kontrolle, die nicht das geringste mit einer durch die Gesellschaft selbst vorgenommenen Bedarfsplanung zu tun hat, eine Beschönigung und Verharmlosung des Problems darstellt, zeigt sogleich ein weiterer Blick auf unser Kraftwerk-Beispiel. Es liegt auf der Hand, daß der rationelle Einsatz von Arbeitern und Arbeitsmitteln, das “Maß der Arbeit”, abhängig ist von den Konstruktionsplänen der Ingenieure. Deren Beurteilung und “Kontrolle” erfordert aber eine Qualifikation, die über die Beherrschung der “vier Grundrechnungsarten” und die Fähigkeit, “entsprechende Quittungen” auszustellen (ebd.), weit hinausgeht. Und natürlich gilt dies für alle Tätigkeiten, die eine besondere Fertigkeit oder zumindest einen besonderen Zeitaufwand zu ihrer Erledigung erfordern. Qualifikation und Kompetenz, das ist die Scheidelinie, jenseits welcher jede Kontrolle zu einer Illusion, zu einem leeren Wort wird. Solange die unmittelbaren Produzenten nur solche sind, solange die komplexeren Aufgaben in Verwaltung und Produktion von einer besonderen gesellschaftlichen Abteilung qualifizierten Personals wahrgenommen werden müssen, solange mit einem Wort die Arbeit grundlegend in Hand- und Kopfarbeit geteilt ist, solange wird kein Kontrollrecht eine wirkliche Kontrolle zuwegebringen(13a). Je eindeutiger eine bestimmte leitende Funktion mit einer bestimmten beruflichen Qualifikation verknüpft ist, desto mehr wird sich das “Wahlrecht” zu den entsprechenden Posten auf den vorhandenen Fundus des entsprechenden Personals beschränken müssen. Wo diese Verknüpfung weniger streng ist, bei den “allgemeinen Angelegenheiten”, so kann sich in diesem Fall der entsprechende politische Apparat zwar auch aus den Reihen der Arbeiterklasse ergänzen, an der grundlegenden Konstellation ändert sich aber dennoch nichts. Zum einen entziehen sich diese allgemeinen Angelegenheiten ihrer abstrakten, transzendentalen Natur entsprechend ohnehin einer rationalen Kontrolle und zwar prinzipiell, unbhängig vom “guten Willen” der betreffenden Protagonisten, zum anderen wird den betreffenden Arbeitern mit dem Wechsel des Betätigungsfeldes ein Privileg zuteil, das “klassenentscheidend” ist: Sie werden von der unmittelbaren Produktion befreit und hören damit auf, Arbeiter zu sein.

Mit dem Thema “Qualifikation und Kompetenz” ist natürlich das allgemeine Kulturniveau eines Landes angesprochen, das seinerseits der Ausdruck ist für den erreichten Stand der Produktivkraft der gesellschaftlichen Arbeit. Dieser war in Rußland mit seinen zum Teil noch mit altertümlichen Hakenpflügen ausgerüsteten 100 Millionen Bauern denkbar niedrig. Von daher gesehen ist es sicher kein Zufall, wenn Lenin in den unmittelbar vor dem Oktoberumsturz verfaßten Schriften(14) die Frage der “Kontrolle und Rechnungsführung” – und das ist eben die Frage von Qualifikation und Kompetenz – gleichsam wie eine Lappalie behandelt. Angesichts der Rückständigkeit Rußlands, angesichts der Tatsache, daß Rußland noch mit dem Analphabetismus zu kämpfen hatte, handelte es sich für ihn, der die bolschewistische Machtergreifung für absolut notwendig hielt, der seine Genossen von der Notwendigkeit und Möglichkeit der Machtergreifung zu überzeugen suchte, na-

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türlich darum, die zu bewältigenden Aufgaben proportional zu den vorhandenen Kräften darzustellen. Die aktuelle Situation erforderte von den Bolschewiki ein Höchstmaß an Kühnheit und Entschlossenheit. Alle Äußerungen Lenins mußten also darauf angelegt sein, Mut und Zuversicht zu erwecken. Es war nicht die Zeit, um in eine theoretische Grundsatzdebatte über das historische Niveau der Produktivkraftentwicklung und den Begriff des Sozialismus einzutreten.

Es ging umgekehrt darum, ein Höchstmaß an Handlungsfähigkeit herzustellen; und das erforderte natürlich, die Trauben des Sozialismus, oder wie Lenin sich vorsichtiger ausdrückte: “unverzüglicher Schritte zum Sozialismus” (LW 26, S. 77), möglichst niedrig zu hängen, die Sache als machbar und notwendig gerade auch für das zurückgebliebene Rußland darzustellen. Die Praxis, wozu auch die Praxis der Revolution in den entwickelten Ländern des Westens gerechnet wurde, die Praxis also würde zeigen, wie weit man auf dem Weg der “Kontrolle und Rechnungsführung” vorankommen werde.

Man ist also auch in diesem Fall gut beraten, wenn man Lenins ziemlich saloppe Äußerungen zu dem Thema nicht mit einem allzu hohen theoretischen Anspruch befrachtet. Vielmehr sollte man sich die Mühe machen, den aktuellen Bezug herzustellen, in dem sich diese Äußerungen befinden. In der viel beschworenen Praxis erwies sich die “Rechnungsführung und Kontrolle”, wie Lenin sie sich 1917 vorgestellt hatte, bekanntlich als undurchführbar. In dem Rückblick, den Lenin 1921 anstellt, gilt ihm dies als kennzeichnend für die Situation, wie sie sich im ersten halben Jahr nach der Oktoberrevolution entwickelte. Die Absicht, zunächst einmal die im September propagierten “Maßnahmen für einen allmählichen, behutsamen Übergang zu ökonomischen Umgestaltungen” auszuprobieren (LW 33, S .73f.), “den Übergang zu den neuen gesellschaftlichen Verhältnissen sozusagen mit der größten Anpassung an die damals bestehenden Verhältnisse, nach Möglichkeit schrittweise und ohne gewaltsame Eingriffe zu vollziehen” (ebd. S. 72), mißlang.

Zum einen Teil lag dies an den Kapitalisten, die nicht daran dachten, sich den Kontrollen der frischgebackenen Staatsmacht zu fügen. Stattdessen beantworteten sie deren Dekrete “mit der völligen Negierung dieser ganzen Staatsmacht”. “Wir wurden vor die Frage unserer Existenz gestellt”, schreibt Lenin 1921. Wir sahen “uns zu einer unvergleichlich radikaleren Zerschlagung der alten Verhältnisse” gezwungen, “als wir ursprünglich beabsichtigt hatten” (ebd. S. 71). Zum anderen lag dies natürlich auch an den “Organen” der Arbeiterkontrolle selbst, die im Vollgefühl der soeben errungenen Macht, im Überschwang “revolutionärer Aufwallung” (Lenin), mit Sicherheit keine große Mühe oder Geschicklichkeit darauf verwendeten, die Unternehmer und leitenden Angestellten zur Kooperation und zur Duldung der “Rechnungsführung und Kontrolle” zu bewegen. Sie waren schnell bei der Hand mit dem “Expropriieren, Konfiszieren und Nationalisieren” der Fabriken, ohne “die Kenntnis der Organisation im Millionenmaßstab, die Kenntnis der Organisation und der Verteilung der Produkte usw.” zu besitzen (LW 27, S. 287).

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Offensichtlich war es leichter, sich der widerborstigen Unternehmer ganz zu entledigen, als sich der umständlichen und langwierigen Mühe zu unterziehen, die es unweigerlich bedeutete, einerseits ihr Geschäftsgebaren kontrollieren zu sollen, andererseits aber während des täglichen Arbeitsablaufs sich ihren Anweisungen fügen zu müssen. Nach sechs Monaten war jedenfalls zu erkennen, daß sich bei der “Arbeit der unmittelbaren Expropriation der Expropriateure” (LW 27, S. 307) ein deutlicher “Vorlauf” eingestellt hatte. Die “Radikalität”, die dieser Vorlauf beinhaltete, war natürlich formaler, juristischer Natur. Insofern war sie nach wie vor auf der Ebene der nur politischen Machtergreifung angesiedelt. Der Eigentumstitel wurde den vormaligen Fabrikbesitzern aberkannt, aber an den Produktionsverhältnissen selbst änderte sich darum nichts. Wollten sie diesem Anspruch genügen, mußten die unmittelbaren Produzenten die Produktion und Verteilung in die eigene Regie nehmen und selber organisieren. Sie mußten aufhören, bloße unmittelbare Produzenten, Lieferanten abstrakter Arbeit zu sein. Das niedrige Niveau der Produktivkraftentfaltung eröffnete ihnen diese Möglichkeiten aber nicht. Es gab keinen Weg, der in der gleichkurzen Frist, die die bolschewistische Machtergreifung beansprucht hatte, aus dem Arbeiterdasein hinausgeführt hätte. Lenin zweifelt zu Recht daran, ob “die nächste kommende Generation, die weiter entwickelt sein wird”, bereits “den völligen Übergang zum Sozialismus” – zum Sozialismus, wohlgemerkt! – vollziehen kann (LW 27, S. 291).

So gesehen ist es nicht abwegig, die “Welle spontaner Enteignungen, die im Winter 1917/18 das ganze Land durchlief”(15), und der sich Lenin seit dem Frühjahr 1918 vergeblich entgegenstemmte(16), als Ausdruck von unzähligen “Ersatzhandlungen” zu interpretieren. Gerade weil sie der “eigentlichen” Aufgabe nicht gewachsen waren, weil sie es nicht einmal vermochten, der Kapitalisten in jenem von Lenin vorgeschlagenen Sinn der “Kontrolle und Rechnungsführung” Herr zu werden, gleichwohl aber Revolution machen und von der feierlich verkündeten “Arbeitermacht” kosten wollten, mußten die Arbeiter um so mehr dazu neigen, ihre Zuflucht zu bloß symbolischen Gesten der Machtausübung zu nehmen. Die Radikalität, die sie mit der formalen Enteignung der Kapitalisten unter Beweis stellten, war eine Radikalität der Pose weit eher, als daß sie einer wirklichen Umwälzung der kapitalistischen Produktionsverhältnisse entsprochen hätte. Sie mochte gewissen psychologischen Bedürfnissen der bis dahin verachteten und rechtlosen Menschen entsprechen, sie mochte auch angebracht und notwendig sein im Angesicht einer “monarchistischen Bourgeoisie”, deren Psychologie sich komplementär verhielt zu diesen Bedürfnissen, keineswegs genügte dieser “russische revolutionäre Schwung”, der natürlich nicht irgendeinem mystischen “Volkscharakter”, sondern der russischen vorkapitalistischen Rückständigkeit zuzuschlagen ist, jenen Anforderungen, die der Begriff der sozialistischen Revolution an ihn stellte. Nur ein Denken, das vollkommen dem Rechtsfetisch anheimgefallen ist, kann sich von dieser “Radikalität” blenden lassen und sie als Beleg dafür nehmen, daß die

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Revolution durch die spontane Aktion der Massen über die Intention von Lenin hinausgetrieben worden sei.

Genau das Gegenteil war der Fall. Von der “Organisierung einer vom gesamten Volk ausgeübten und allumfassenden Rechnungsführung und Kontrolle über die Erzeugung und Verteilung der Produkte” konnte keine Rede sein (LW 27, S. 307). Die Einführung einer “proletarischen Produktionsregulierung” (ebd.) hatte sich “verspätet”, wie Lenin sich vornehm ausdrückte zur Kennzeichnung einer Situation, die er andernorts auch mit den Worten “Chaos und Desorganisation” belegte. Der “Lokalismus und Betriebsegoismus”(17) der Fabrikkomitees erwies sich als Hindernis für die Reorganisation der Produktion im gesamtgesellschaftlichen Maßstab. Gorki berichtet von Fabriken, in denen die Arbeiter, von der unmittelbaren Not (dem unmittelbaren Interesse!) getrieben, damit anfingen, “Messing- und Kupferteile von Maschinen Stück für Stück mitgehen zu lassen und zu verkaufen” (18).

Die Bolschewiki sahen sich daher genötigt, die Verwaltung der enteigneten Fabriken rigide zu zentralisieren, die Arbeitsdisziplin mit Hilfe staatlicher, mit diktatorischen Vollmachten ausgestatteter Kommissare herzustellen (Ein-Mann-Prinzip in der Fabrikleitung) und zur Erreichung des gleichen Zwecks den Akkordlohn wieder einzuführen. Durch hohe Bezahlung versicherte man sich der Dienste der “bürgerlichen Spezialisten”, so daß etliche von denen, die als “Kapitalisten” oder leitende Angestellte geschaßt worden waren, sich unter dieser neuen Bezeichnung an ihrem angestammten Platz wieder einfanden.

Es geht mir nicht darum, diese Maßnahmen, von deren Notwendigkeit ich übrigens überzeugt bin, im einzelnen zu analysieren und zu bewerten. Schon gar nicht lohnt es sich, wegen des Eigenschaftswortes “bürgerlich”, das den vom Staat bestellten “Trustorganisatoren” anhing, in ein Lamento auszubrechen, wie es seinerzeit die “linken Kommunisten” taten. Der Träger einer Funktion mag sich auszeichnen durch welche “Abstammung” oder “Ideologie” auch immer, diese äußeren Attribute – “bürgerlich” oder “proletarisch” – können doch nie der betreffenden Funktion selbst etwas anhaben, sie werden immer nur deren praktische Ausübung modifizieren. Nein, entscheidend ist vielmehr die Rolle, die der “proletarische Staat” hierbei übernommen hat. Er rückt in die Position ein, die vormals die “Kapitalistenklasse” innehatte, er wird zum gesellschaftlichen “Generalunternehmer”, und er wird auch dann noch in dieser Position verharren, wenn “Spezialisten proletarischer Herkunft” zur Verfügung stehen werden. Der Blick ist darauf zu lenken, daß dies notwendig so sein muß, solange überhaupt die ökonomische Kategorie der Lohnarbeit die Produktionsverhältnisse bestimmt und die Produkte also Warencharakter besitzen.

Die Unlösbarkeit der von Lenin gestellten Aufgabe: “Organisierung einer vom gesamten Volk ausgeübten und allumfassenden Rechnungsführung und Kontrolle über die Erzeugung und Verteilung der Produkte” liegt also keineswegs in jener

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besonderen Rückständigkeit begründet, die das Rußland von 1917 mit seinem Analphabetismus, mit seiner “Leibeigenschaftskultur”, seiner “Oblomowerei” etc. auszeichnete. Man könnte dies meinen, wenn man nur die unzähligen Äußerungen Lenins zu diesem Thema zur Kenntnis nimmt. Nein, meines Erachtens muß man diese Frage im Zusammenhang mit der Warenproduktion überhaupt betrachten. Daß diese, die im größten Teil Rußlands noch lange nicht das Etikett “kapitalistisch” verdiente, unmöglich aufzuheben war, davon zeugt allein schon das mißglückte Experiment des “Kriegskommunismus” (Herbst 1918 bis Frühjahr 1921), das Lenin später selbst als eine wenn auch durch die Umstände des Bürgerkriegs erzwungene “Abweichung” bzw. als einen “Fehler” bezeichnete. Wenn man also den Umstand berücksichtigt, daß es sich bei der “Kontrolle undRechnungsführung” immer nur um die der Warenproduktion handeln konnte, sei es auch nur der fortgeschrittensten kapitalistischen Warenproduktion(19), dann ergibt sich sofort jene klassische Konstellation, die ich schon oben vorgestellt habe, und die Unlösbarkeit der Aufgabe erscheint bereits im “Volk”, an das Lenin sich wendet. Wir brauchen nur wieder unser Kraftwerkbeispiel herzuholen und die Ingenieure und “Trustorganisatoren” dabei zu beobachten, wie sie – im “Dienste des Volkes”, versteht sich – eifrig bemüht sind, “Volkskräfte” einzusparen, um zu begreifen, daß die damit verbundene Intensivierung der Arbeit den betroffenen “Volkskräften” gegen den Strich, gegen ihr unmittelbares Interesse gehen muß. Genau über diese Schwierigkeit setzt sich Lenin hinweg, wenn er die Arbeiter als Arbeiter anspricht und ihnen zumutet, als Arbeiter die “Rechnungsführung und Kontrolle” zu organisieren.

Lenin erwartet von einem “Volk”, das sich mittels des Warenverkehrs konstituiert hat oder sogar erst noch dabei ist, sich als ein solches zu konstituieren, daß es sich unmittelbar jenes Allgemeininteresse zu eigen mache, das als solches zwar aus der Praxis des Warentausches entsteht, aber nicht unmittelbar in dieser aus lauter Unmittelbarkeiten zusammengesetzten Praxis vorhanden sein kann. Dieses Allgemeininteresse kann unmöglich das unmittelbare Interesse der Tauschpartner sein, das sie bei ihren täglichen Kaufs- und Verkaufsakten, darunter auch das Arbeiten für Lohn, betätigen. Man halte sich die Situation von 1917/18 vor Augen, der Widerspruch tritt hier besonders krass in Erscheinung: Die Arbeiter sollen an den allgemeinen Angelegenheiten Anteil nehmen(20) – aber diese Angelegenheiten, die durch den Krieg entstandene Zerrüttung der Produktion und des Tranportwesens, der Ausfall von Kohle- und Getreidelieferungen aus der Ukraine nach dem Brester Friedensschluß, der beginnende Bürgerkrieg etc. , verlangen eine Steigerung der Arbeitsdisziplin, eine Reduzierung der Arbeitsunterbrechungen, die Senkung der täglichen Brotration. In seinem “eigenen” Interesse als frischgebackener “Herr des Staates” soll der Arbeiter sein “eigenes” Interesse als Arbeiter verleugnen. Und er soll dies aus Einsicht tun und die Verschlechterung der Arbeitsbedingungen möglichst noch selbst beschließen. Um aber zu diesem Beschluß zu gelangen, sind

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Informationen erforderlich und Zeit, sich diese Informationen zu erwerben und Beratungen darüber abzuhalten. Eben dies – Lenin spricht von der “Versammlungsdemokratie”, die zu beenden sei – bedeutet aber wiederum Unterbrechung der Produktion, Zuwiderhandeln gegen die dringendsten Erfordernisse der Revolution. Der Arbeiter soll in einer Person Egoist sein als Arbeiter mit einem unmittelbaren, auf Lohn und Arbeitsbedingungen gerichteten Interesse, und er soll zugleich Altruist sein als Inhaber der Staatsmacht. Das Ideal wäre zweifellos eine Arbeiterschaft, die aus Einsicht dahin gelangt, den Stumpfsinn ununterbrochener “Maloche” zu bejahen. Das läuft natürlich auf nichts anderes als den Versuch der Quadratur des Kreises hinaus, und die Lösung des Problems kann nur in der klassischen Arbeitsteilung zwischen “Staat” und “Volk” bestehen. Das Proletariat konnte nicht als es selbst, sondern nur als “sein” Staat sich “seiner” historischen Aufgabe gewachsen zeigen. Die allgemeinen Angelegenheiten nimmt der “Arbeiterstaat” in seine Obhut, indem er zugleich verspricht und auch dazu gezwungen ist, die je unmittelbaren Interessen des “Volkes” zu berücksichtigen, des Volkes, das selbstverständlich aus allen sozialen Kategorien besteht, die in der arbeitsteiligen Gesellschaft in irgendeiner Weise der materiellen Produktion dienen. Die hundert Millionen Bauern zählen ebenso dazu wie die Ingenieure und sonstigen “Spezialisten”(21). Der angeblich sozialistische Staat hatte also, als er 1929 damit begann, Fünfjahrespläne zu schmieden, für die Befriedigung der unmittelbaren Bedürfnisse eben dieser sogar noch von einer mangelhaften Verbreitung der Lohnarbeit gekennzeichneten Sozialstruktur zu planen und dafür, daß dereinst eine “moderne Industriegesellschaft” daraus werde. Eine Aufhebung von Ware, Geld und Lohnarbeit war weit und breit nicht in Sicht. Stattdessen konnten gewisse famose Vertreter der “wissenschaftlichen Weltanschauung” die ganz erstaunliche und empirisch nicht zu widerlegende Beobachtung machen, daß der Staat “entgegen der Erwartung von Marx” keinerlei Anstalten traf, beim “Aufbau des Sozialismus” abzusterben.

Wenden wir uns nach diesen Überlegungen noch einmal dem “Willen des Volkes” zu. Es sollte nun klar geworden sein, daß diese Kategorie als die Brücke zwischen den beiden nicht miteinander vermittelten Interessensphären (wie sie jeweils für sich sind) an ihr selbst die Undurchsichtigkeit des vom Tauschwert gestifteten gesellschaftlichen Zusammenhangs bezeugt. Besonders krass muß diese Konstellation im Fall des rückständigen, “halbwilden” Rußlands in die Augen fallen, das sich 1917 mit der “Stiftung” des gesellschaftlichen Zusammenhangs, im stofflichen, produktivkräftemäßigen Sinn verstanden, reichlich Zeit gelassen hatte. Es wird von abgelegenen Landstrichen berichtet, in denen die Bevölkerung noch mehr als zehn Jahre nach der Oktoberrevolution die Nachricht vom Sturz des Zaren nicht vernommen hatte. Wenn nur der “Volkswille” die Brücke darstellt zwischen zwei Komponenten, Staat und Volk, von denen damit zugleich gesagt ist, daß sie rational (“auf dem Landweg”) nicht miteinander verbunden sind, daß also die

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“Kontrolle” der Beamten und “Volksbeauftragten” prinzipiell undurchführbar ist, so erhebt sich natürlich die Frage, wie diese Brücke für die Beteiligten, die ihrer eigenen Konstituiertheit durch den Tauschwert nicht eingedenk sind, beschaffen sein muß. Die Antwort liegt auf der Hand: Regierung und Regierte, Wähler und Gewählte sind darauf angewiesen, einander zu vertrauen. Die Wähler äußern mit der Wahl der politischen Führer und Repräsentanten das Vertrauen nicht so sehr in deren Fähigkeit als vielmehr in deren gute Absicht, die je unmittelbaren Interessen des Volkes voranzubringen, die Gewählten ihrerseits müssen versuchen, dieses Vertrauen zu rechtfertigen und jedenfalls an ihrer guten Absicht keinen Zweifel aufkommen zu lassen. Glaubwürdigkeit, Vertrauenswürdigkeit, Ehrlichkeit, Überzeugtheit, Überzeugungskraft und ähnliche Vokabeln aus dem Arsenal der Charakterkunde und des Gefühlslebens sind daher die zentrale Achse, um die sich das politische Leben dreht. Die Grundlage, auf der das staatsentscheidende Vertrauensverhältnis beruht, kann nur die je unmittelbare Erfahrung abgeben. Das Wählervolk kann seine mit der Wahl getroffene politische Entscheidung nur überprüfen an Hand von Erfahrungen, für die die politische Führung mangels Kenntnis des gesellschaftlichen Zusammenhangs, den sie ja nur prinzipiell repräsentiert, letztlich nicht verantwortlich ist(22). Umgekehrt kann die politische Führung den Erfolg ihrer Maßnahmen letztlich nur danach beurteilen, inwieweit es ihr, voll des guten Willens und überzeugt von ihrer Unentbehrlichkeit für das Wohl des Ganzen, gelingt, Führung zu bleiben. Für dieses Gelingen sind Erfolge im unmittelbaren Sinn, im Sinn einer sofortigen Verbesserung des Lebens, der genannten Umstände wegen, keineswegs erforderlich. Im Gegenteil, das Wohl des Volkes als eine transzendentale, das empirische Volk überfliegende Kategorie(23) kann von diesem Volk auch Opfer, eine Beschneidung seiner unmittelbaren Bedürfnisse verlangen. Entscheidend ist hierbei die Fähigkeit des Staates, die Notwendigkeit des Opfers zu beweisen bzw. glaubwürdig darzustellen. Selbst Gewalt gegen das Volk läßt sich im Namen des Volkes rechtfertigen und anwenden, wenn es dem politischen Apparat gelingt, einen genügend großen und energischen (und bewaffneten) Teil des Volkes für seine Interpretation des (transzendentalen) Volkswillens zu gewinnen.

Mit dieser möglicherweise ernüchternden Darstellung des “Volkswillens” ist selbstverständlich nicht gesagt, daß diese Art der bloß emotionalen und virtuellen, sich auf Abstimmungen beschränkenden Teilnahme an den allgemeinen Angelegenheiten den russischen Arbeitern und Bauern seinerzeit nicht als Fortschritt erscheinen mußte gegenüber demjenigen Zustand, worin sie nur Untertanen waren und die herrschende Kaste, sofern sie dazu überhaupt Neigung verspürte, sich nicht anders zu legitimieren brauchte als durch den Hinweis auf die ihr von Gott verliehene Stellung(24). Und schon gar nicht ist Lenin dafür zu tadeln, daß er die “Organe”, die “unmittelbarer Ausdruck des Willens des Volkes sind” (LW 24, S. 287), zu Staatsorganen machen wollte. In Rußland hatte es – mit Ausnahme der

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“Freiheitstage des Oktober und November 1905″ (Anweiler) – keinerlei Staatsbürgerrechte, keine legale politische Öffentlichkeit, nicht einmal legale Gewerkschaften gegeben. Der erste Gewerkschaftskongreß in der russischen Geschichte trat erst nach der Oktoberrevolution, im Januar 1918, zusammen(25). Somit war die Übernahme der Macht durch die aus den Erfordernissen des Aufstands heraus (im Februar) entstandenen “Organe des Volkswillens” – Lenin war hinsichtlich des Aussehens dieser “Organe” keineswegs festgelegt(26) - natürlich ein Fortschritt zu nennen. Die Forderung ergab sich 1917 um so dringender, als ja die Provisorische Regierung, deren Mitglieder der zaristischen Duma entstammten und also vom “Volk” nicht formell legitimiert waren, die Einberufung der Konstituierenden Versammlung offensichtlich verschleppte.

Es wäre aber völlig verfehlt, in dem Rätesystem mehr verwirklicht zu sehen als das (seit Rousseau) klassische bürgerliche Prinzip der “Volkssouveränität”. Beauftragt von Lohnarbeitern und Bauern, sind die Rätedeputierten politische Funktionäre. Wenn sie jederzeit abberufbar sein sollen, wenn sie legislative und exekutive Funktionen in sich vereinen sollen, so sind das organisatorische Behelfsmittel, die an dem grundsätzlichen Auseinander der beiden Interessensphären, die sich hinter dem “Volkswillen” verbergen, solange dieser vom Tauschwert konstituiert wird, nichts zu ändern vermögen. Sie sind nur geeignet, dieses Auseinander zu verdecken, Illusionen zu erzeugen über die “Volkseinheit”, die nicht vorhanden ist, solange sie ökonomisch auf der Warenproduktion basiert, Illusionen, die, je länger sie gepflegt werden desto deutlicher, sich in demagogischen Deklamationen erschöpfen müssen, mit denen die politischen Sachwalter des “Volkswillens” sich und das Volk betrügen. Dieser Betrug und Selbstbetrug hatte angesichts der Situation, die er 1793 und 1917 jeweils vorfand – ich stehe nicht an, Frankreich und Rußland hierbei in einem Atemzug zu nennen, Lenin selbst stellt den Bezug zur Jakobinerherrschaft oft genug her(27) – selbstverständlich seine historische Berechtigung. Der Appell an das “Volk”, die rückhaltlose Bereitschaft, sich auf die “Massen” zu stützen, alle politischen Entscheidungen nur und ausschließlich von ihrem (mehr oder weniger mittelbaren) Interesse her zu legitimieren, stellte etwas bis dahin noch nie Dagewesenes dar. Die “identitäre Illusion”, wie ich diese politische Konstellation in Abwandlung eines in der “bürgerlichen” Theorie geläufigen Ausdrucks nennen möchte(28), war ein mächtiger Antrieb, der sich als geeignet erwies, den alten, ständischen, feudalen Verhältnissen, gekennzeichnet durch die mit der weiteren kapitalistischen Vergesellschaftung unverträgliche rechtliche, politische und kulturelle Privilegierung der herrschenden Klassen, einen vernichtenden Schlag zu versetzen. Lenin hat laufend diese Privilegierung vor Augen, wenn er von der “Bourgeoisie” spricht (z.B. LW 25, S. 349, S. 357, S. 359 und öfter), sieht sich aber natürlich außerstande, im gleichen Anlauf die russische “Leibeigenschaftskultur”, die noch nicht einmal dem seinerzeitigen kapitalistischen Standard entsprach, zu beseitigen.

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Die “identitäre Illusion” erhielt im Fall der russischen Räte noch zusätzliche Nahrung dadurch, daß diese politischen Körperschaften ja ausdrücklich Verzicht leisteten auf den Anspruch, das “Volk in seiner Gesamtheit” zu vertreten, daß sie dem “wirklichen” Volk, der “wirklich” bestehenden Ungleichheit Rechnung trugen und sich ausdrücklich den niederen Ständen, den Arbeitern und Bauern, zuordneten bzw. von diesen als ihre “eigenen” Machtinstrumente angesehen wurden. Es mußte der Eindruck entstehen, daß man sich genau der bürgerlichen Illusion begeben habe, die da meint oder (vor der Einführung des “Sozialstaats”) meinte, mit der Einführung des gleichen Rechts, das dem Reichen ebenso wie dem Bettler das Nächtigen unter der Brücke verbietet, sei dem Volksinteresse Genüge getan worden. Die Sowjets, an denen das “Volk selbst” Anteil nahm bzw. Anteil zu nehmen aufgerufen wurde, erschienen so als die gegebenen Organe des “proletarischen Klassenkampfes”, als Organe der “Diktatur des Proletariats”. Die im Sommer 1918 vom 5. Allrussischen Sowjetkongress verabschiedete “Verfassung der Russischen Sozialistischen Föderativen Sowjetrepublik (RFSFR)” unterstrich den “parteilichen” Charakter der Sowjets mit der ungleichen Verteilung des Wahlrechts zugunsten jener Personen, “welche ihren Lebensunterhalt durch produktive und gemeinnützige Arbeit erlangen”(29). Den von fremder Arbeit lebenden Existenzen wurde das Wahlrecht versagt. Per Delegiertenschlüssel wurde obendrein dafür gesorgt, daß die städtischen (= proletarischen) Wahlbezirke fünffach schwerer wogen als die ländlichen.

Es handelt sich gleichsam um eine Umstülpung des bestehenden Ständewesens, um die politische “Privilegierung” der Armen, die freilich großzügig hinwegsieht über deren Konstituiertsein durch die Warenproduktion. Sie läßt ein Konzept des “Klassenkampfes” erkennen, das nicht gegen die “Bourgeoisie” als Produktionsverhältnis, sondern nur gegen die Bourgeoisie als soziale Gruppe, als privilegierter Stand gerichtet ist. In diesem Versuch einer rechtlichen “Absicherung” der “Volksherrschaft” verrät sich der selber noch ständische Ursprung der russischen Räte. Das erzbürgerliche Prinzip der Volkssouveränität (“Alle Macht dem Volke”), das heute in jeder Verfassung der Welt dahergeplappert wird, stellte 1917 in Rußland eine solche Ungeheuerlichkeit dar, daß es sich nur in einer neuen organisatorischen Form Ausdruck verschaffen konnte – neben den und gegen die vorhandenen Vertretungskörperschaften. Diese, die zentrale Duma und die örtlichen Zemstvos samt den in ihnen tonangebenden Kräften, waren in einem solchen Ausmaß ständisch versteinert, daß sie zur Öffnung gegenüber den Volksmassen ganz und gar unfähig waren. Die “überkommene Kluft zwischen den politischen Kräften der alten Gesellschaft und den breiten Schichten der Bevölkerung, die erst jetzt, durch die Revolution, in die politische Gesellschaft eintraten”(30), erwies sich als unüberbrückbar. Die moderne Staatsform, die Konstellation der abstrakten Allgemeinheit, mußte, ihrem eigenen Begriff zum Trotz, dieser “alten Gesellschaft” gegenüber selber noch als eine Besonderheit ins Leben treten. Das Bewußtsein von dieser

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Besonderheit zeigt sich z.B. darin, daß die Verfassung von 1918 die sämtlichen bürgerlichen Freiheiten, die sie aufzählt, mit dem verstärkenden Adjektiv “wirklich” versieht. Sie verspricht “den Arbeitenden” also “wirkliche Gewissensfreiheit”, “wirkliche Freiheit der Meinungsäußerung”, “wirkliche Versammlungsfreiheit” etc.(31) und meint wohl, mit den schon oben erwähnten organisatorischen Klauseln (Abwählbarkeit etc.) dieser “Wirklichkeit” endgültig zum Durchbruch verholfen zu haben. Jede westliche Kritik, die an der bekannten politischen Monokultur Anstoß zu nehmen sich unterstand, wurde späterhin an diese “Wirklichkeit” verwiesen, die erstens unzweideutig in der Verfassung verankert sei und zweitens aufgrund der von der bolschewistischen Partei gesicherten Herrschaft des Proletariats mit der “unwirklichen” bürgerlichen Freiheit natürlich nichts gemein haben könne.

Die ständische Sozialstruktur, die dem “Klassenkampf” von 1917 ihren Stempel aufdrückte, wird übrigens von den Bolschewiki selber dokumentiert. Lenin hält es nämlich noch im Mai 1917 für unerläßlich, im revidierten, auf die Machtübernahme durch die Sowjets zugeschnittenen Parteiprogramm, die alte Forderung nach der “Abschaffung der Stände” beizubehalten (LW 24, S. 474). Zur weiteren Illustration meiner Behauptung, daß sich in den Räten hinter dem Schein des “Klassenkampfes” die heute banale, seinerzeit aber Sensation machende abstrakte Allgemeinheit des kapitalistischen Staatswesens verbirgt, sollte vielleicht noch erwähnt werden, daß zu den “Arbeitenden”, deren “wirkliche Freiheit” festzuschreiben die neue Verfassung sich beflissen zeigte, selbstverständlich auch jene sozialen Kategorien gerechnet wurden, die eine konventional-marxistische Klassenanalyse als Träger von Kapitalfunktionen dingfest gemacht haben würde. Die oben schon zitierte Formel von den Personen, “welche ihren Lebensunterhalt” wenn nicht durch “produktive”, so doch durch “gemeinnützige Arbeit erlangen”, umfaßt nämlich jene soziale Gruppe von Organisatoren der Produktion, Ingenieuren, Wissenschaftlern, Verwaltungsfachleuten – nicht zuletzt auch die politischen Interpreten des “proletarischen Interesseses” -, deren Stellung im Produktionsprozeß zumindest teilweise direkt komplementär ist zu derjenigen der unmittelbaren Produzenten, die von diesen Inhabern der “geistigen Potenzen der Produktion” ja letztlich doch angewendet werden. Mit dieser “werktätigen Intelligenz”, die innerhalb des Kapitalverhältnisses an ihrem Platz in genau derselben Ausschließlichkeit festgehalten wird wie der damit als ein solcher zu bestimmende Proletarier an dem seinen, hat jene Auffassung von “Klassenkampf” freilich keine Probleme, die sich dem naiven Glauben hinzugeben vermag, zugleich mit den Kapitalisten von ehedem auch das Kapitalverhältnis ins Exil getrieben zu haben. Sie kann umstandslos zu dem Schluß gelangen, daß die “werktätige Intelligenz” hinfort “dem Proletariat” zu “dienen” habe, nachdem sie zuvor “den Kapitalisten” “gedient” habe, die es nun (zumindest in der verstaatlichen Industrie) ja nicht mehr gebe.

Aber selbst wenn die Verfassung hier konsequenter und also – gemäß der ihr

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eigenen juristischen Logik – mit der Verleihung der “politischen Freiheiten” engherziger verfahren wäre, so hätte dies an den gegebenen Produktionsverhältnissen natürlich gar nichts geändert. Was immer der auf die Lohnarbeit sich gründende Staat von sich behaupten mag, wie ungleich immer er die politischen Rechte zugunsten der Arbeiter verteilen mag, er wird doch nie umhin können, die unmittelbaren Interessen jener für die industrielle Produktion unerläßlichen Nichtproletarier – von den seinerzeitigen Bauern einmal ganz abgesehen – gebührend zu berücksichtigen und somit auch deren Repräsentant und also der klassische bürgerliche Gemeinwohl-Staat zu sein. Gemessen an dieser von den Produktionsverhältnissen selbst verordneten Notwendigkeit, ist die Frage des Wahlrechts ein Kinderspielzeug für einfältige Gemüter. Die “linke” Opposition von 1921, auf die ich am Ende dieses Aufsatzes noch kurz zu sprechen kommen werde, hat dies in aller nur wünschenswerten Deutlichkeit gesehen. Wenn daher Stalin in der Verfassung von 1936 endlich den “Staat des ganzen Volkes” aufs Podest hob, so kann man dies nur als einen längst fälligen Schritt zur Anerkennung der Wirklichkeit begrüßen – verhunzt freilich dadurch, daß er mit der Behauptung einherging, es sei nun irgendeine Stufe des “Sozialismus” erklommen worden.

Lenin selbst zeigt ein richtiges Gespür für diese bei dem gegebenen Stand der Produktivkraftentwicklung unausweichlich vorhandene Konstellation, wenn er in “Staat und Revolution” schreibt, “daß im Kommunismus nicht nur das bürgerliche Recht eine gewisse Zeit fortbesteht, sondern sogar auch der bürgerliche Staat – ohne Bourgeoisie” (LW 25, S. 485). Von heute aus oder besser: vom Begriff des Kapitalverhältnisses aus kann man ohne weiteres hinzufügen, daß dieser “Kommunismus” nichts weiter ist als die voll entfaltete bürgerliche Gesellschaft, gekennzeichnet dadurch, daß die “Bourgeoisie” ihre persönliche (soziologische) Gestalt abstreift und an ihre Stelle der stumme, im Geld und in der Rechtsform unpersönliche, “neutrale” Gestalt annehmende Zwang der Verkehrsform des Privateigentums tritt. Mit einem kleinen Schuß spekulativer Tollkühnheit, wenn man sich nämlich auf die überhistorische Ebene einer metaphysischen “Geschichte überhaupt” begibt, die schon immer das “Ziel” des Kommunismus angepeilt habe, kann man durchaus dahin gelangen, dieses Vergesellschaftungsniveau die “erste Phase des Kommunismus” zu nennen.

(Fortsetzung in MK 6)

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Anmerkungen

(1) Der Hinweis bezieht sich auf den zweiten Teil dieser Aufsatzreihe, der unter dem Titel “Die Demokratie bei Lenin” in der “Marxistischen Kritik” Nr. 4, Dezember 1987, erschienen ist.

(2) “Marxistische Kritik” 4, S. 23

(3) “Gesetz über den Schutz des Arbeitsplatzes bei Einberufung zum Wehrdienst (Arbeitsplatzschutzgesetz)”, mir vorliegend in der Fassung vom 21. Mai 1968 (BGBl. I, S. 551) in: Wehrpflicht- und Soldatenrecht, München (Beck-Texte) 1971, S. 138ff., “Gesetz über die Sicherung des Unterhalts der zum Wehrdienst einberufenen Wehrpflichtigen und ihrer Angehörigen (Unterhaltssicherungsgesetz – USG)” in der Fassung vom 31. Mai 1968 (BGBl.I, S. 661), ebd. S. 148ff.

(4) Die “Einkommensteuer mit progressiv steigenden und für die großen und größten Einkommen sehr hohen Sätzen” ist eine neue revolutionäre Errungenschaft, die erst die Provisorische Regierung, “den anderen imperialistischen Regierungen folgend”, in Rußland eingeführt hatte (LW 25, S. 364).

(5) Fünf verschiedene “Wirtschaftsformen”, die in Rußland nebeneinander existieren, zählt Lenin im Frühjahr 1918 auf: “1. Die patriarchalische Bauernwirtschaft, die in hohem Grade Naturalwirtschaft ist; 2. die kleine Warenproduktion (hierher gehört die Mehrzahl der Bauern, die Getreide verkaufen); 3. der privatwirtschaftliche Kapitalismus; 4. der Staatskapitalismus; 5. der Sozialismus” (LW 27, S. 328). Vgl. auch LW 32, S. 305, wo Lenin (im April 1921) seine Ausführungen von 1918 referiert: Von der ersten Kategorie, “bei der die Bauernwirtschaft nur für den Eigenbedarf arbeitet oder sich in einem Nomaden- oder Halbnomadenzustandbefindet”, heißt es dort: “solche Wirtschaften aber haben wir in Hülle und Fülle.” Lorenz schreibt, daß die beiden ersten Formationen “quantitativ deutlich überwogen” (Lorenz 1976, S. 88). Eine sowjetische Untersuchung von 1928 beziffert die “Dorfarmut” (Bauern, die zu arm sind, um ihr kleines Stückchen Land mit eigenem Inventar bestellen können) für das Jahr 1924/25 auf 26,5 Millionen, die “Mittelbauern” (selbständige Warenproduzenten) auf 74,7 Millionen Menschen (ebd. S. 335).

(6) Hans-Jürgen Puhle, Was ist Populismus? in: Dubiel (Hg.) 1986, S. 17f.

(7) Der frühere Bundeskanzler Ludwig Erhard nannte den modernen Abgeordneten “Spezialist für das Gemeinwohl”. Zit. nach Agnoli/Brückner 1968, S. 36.

(8) Wenn auch der Absolutismus mit dem Ausbau der landesherrlichen Oberhoheit über ein Territorium die darin ansässigen lokalen Gewalten (Adel, Geistlichkeit, Stadtbürger) ihrer “Herrschaft aus eigenem Recht” beraubte und somit den neu entstehenden gesellschaftlichen Zusammenhang zu einem “Untertanenverband” gleichschaltete, so hat dies doch nichts mit einer Aufhebung der Stände zu tun. Ganz im Gegenteil wurden die Stände als nunmehr von der Obrigkeit gesetzte soziale (im Sinn der Soziologen) Hierarchie von abgestuften Privilegien und Rechten mit dieser Entwicklung allererst klar herausgebildet und definiert (van Dülmen, S. 102ff., Kunisch, S. 59, Hinrichs, S. 77). Modern war die

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Form eines vom Landesherren garantierten, tendenziell einheitlichen Rechtssystems, reaktionär die Absicht, die damit verfolgt wurde: die traditionelle Gesellschaftsordnung mittels dieser Form zu konservieren. Das Bürgertum, von dem absoluten Fürsten für dessen höfisch-repräsentative und militärische Bedürfnisse gefördert (Merkantilismus), stand im Dienst dieser Ordnung und hatte sich, selber ein Stand, innerhalb dieser Ordnung zu entwickeln. Die Logik der Kapitalverwertung hatte sich noch lange nicht der gesamten Gesellschaft bemächtigt. Von daher ist es vollkommen berechtigt, den Absolutismus einen “vorkapitalistischen Ständestaat” zu nennen.

(9) Ich befinde mich hier im Gegensatz zu Paschukanis, der S. 127 folgendes schreibt: “Der Rechtsstaat ist eine fatamorgana, aber eine der Bourgeoisie sehr bequeme, denn sie ersetzt die verwitterte religiöse Ideologie und verbirgt die Tatsache der Herrschaft der Bourgeoisie vor den Augen der Masse. Die Ideologie des Rechtsstaates ist noch bequemer als die religiöse, weil sie die objektive Wirklichkeit nicht vollständig widerspiegelt, sich aber doch auf diese stützt.” In seiner Kritik des Rechtsstaates kommt P. auf die “Bande gegenseitiger Abhängigkeit” zu sprechen, mit denen die “freien und gleichen Warenbesitzer” im “wirklichen Leben” miteinander verknüpft seien (ebd.). Dabei verwendet er den Begriff der “gegenseitigen Abhängigkeit” nur im denunziatorischen Sinn und illustriert ihn mittels der Kategorienpaare “Krämer und Großhändler”, “Bauer und Grundbesitzer”, “Proletarier und Kapitalist”. Er gelangt also nicht bis zu dem Punkt, die “Abhängigkeit” als objektiven, allseitigen, gesellschaftlichen Zusammenhang darzustellen, der durch die Form, in der er entsteht, nicht nur in jenen “Abhängigkeiten”, sondern auch in den entsprechenden sozialen Kategorien erscheint. Diese sind – als sie selbst und in ihren Beziehungen – bekanntlich (wie ich an früherer Stelle gezeigt habe) selber noch von der Rechtsform (Eigentum!) konstituiert und somit Bestandteil jenes “Rechtsstaates”, den P. nur darin kritisiert, daß er sie “vor den Augen der Masse” verberge. Das Gros der sogenannten Linken hat den bei P. durchschimmernden Betrugs- und Manipulationsstandpunkt bis heute nicht überwunden.

(10) Das Wort “repräsentieren” muß für all jene mißverständlich sein, die mit den Kategorien der landläufigen Politologie (“linker” wie “rechter”) zu denken gewohnt sind. Diese unterscheidet nämlich zwischen “repräsentativer” und “plebiszitärer”, “indirekter” und “direkter” Demokratie. Es handelt sich dabei um eine Unterscheidung, die innerhalb der gleichsam wie eine Naturgegebenheit vorausgesetzten politischen Form vorgenommen wird. Demgegenüber kommt es mir zunächst auf das vom Wertverhältnis konstituierte Wesen dieser politischen Form an, von dem unmittelbaren Interesse der Ware-Geld-Individuen getrennte Allgemeinheit zu sein. Die mit der wertvermittelten Vergesellschaftung notwendig entstehende Trennung von “Politik” und “Ökonomie”, “Staat” und “Gesellschaft”, “öffentlicher” und “privater Sphäre” ist mit dem Begriff des Staates überhaupt immer schon gesetzt. Diesem Begriff kann erst das moderne, im Verlauf des 20. Jahrhunderts entstandene, alle Menschen gleichmäßig als Staatsbürger affirmierende, kapitalistische Gemeinwesen voll entsprechen. Nach meinem Verständnis wäre es daher vollkommen ausreichend und eigentlich auch korrekter, einfach nur vom “Staat” oder von der “Politik” zu sprechen, um die betreffende Konstellation bei ihrem richtigen Namen zu nennen.Wenn ich dennoch den nicht sehr glücklichen Ausdruck der “Repräsentation” verwende, so bitte ich, diesen als einen Notbehelf anzusehen, mit dem ich lediglich

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unterstreichen und anschaulich machen will, daß keinerlei politische Manipulation, sie möge den Staatsapparat so “direkt” und “unmittelbar” und “volksnah” gestalten, wie immer sie wolle, an dem grundsätzlichen Auseinander von “Staat” und “Gesellschaft” etwas zu ändern vermag.

Was die beiden erwähnten Varianten des politischen Denkens betrifft, so liegen sie natürlich miteinander im Streit. Sie streiten unhistorisch und damit auch voluntaristisch (so, als könne man sich das “richtige Modell” politischer Herrschaft einfach aussuchen) darüber, welche von ihnen die “bessere” sei, welche “wirklich” dem “Volkswillen” entspreche und ihm zu unverfälschtem Ausdruck verhelfe. Sie verunglimpfen einander als “pseudodemokratisch” und werfen sich gegenseitig “Betrug” vor.

Von meinem kommunistischen, wertkritischen Standpunkt aus erscheint dieser Streit nicht etwa nur als müßig, sondern auch als charakteristisch für eine ganze sich heute dem Ende zuneigende Geschichtsepoche. Damit ist natürlich auch der Anspruch verbunden, diesen Streit seiner unhistorischen Form zu entkleiden und die beiden “Modelle” verschiedenen, ihnen jeweils entsprechenden Vergesellschaftungsniveaus zuzuordnen. Dabei läuft die Pointe meiner Auffassung (die ich hier nicht ausführen kann) darauf hinaus, die vom Liberalismus des 19. Jahrhunderts herrührende “repräsentative” und “indirekte” Variante im Verein mit dem “Pluralismus” der “modernen Volksparteien” für das reifere, fortgeschrittenere, dem entwickelten Kapitalismus mit seinem “totalen Markt” besser angepaßte “Modell” zu erklären. Von der “identitären” (direkten, plebiszitären) Variante behaupte ich, daß sie mit dem Ende des 2. Weltkrieges, spätestens mit den fünfziger Jahren dieses Jahrhunderts ihre historische “Vernunft” als eine Durchsetzungs-, Entwicklungs- und Modernisierungsform des Kapitalverhältnisses verloren hat.

Mit dieser Anmerkung sowie den weiteren Ausführungen im Text nehme ich übrigens Bezug auf die in MK 3 gemachte Ankündigung (Siehe dort S. 27, Anm. 6).

(11) In den “realsozialistischen” Ländern, die ja allesamt das “Privateigentum an den Produktionsmitteln” abgeschafft haben, wird dieses “Auseinanderfallen” natürlich nicht anerkannt. Diese Leugnung der Wirklichkeit erscheint raffinierterweise selber in der Rechtsform. Theoretisch reflektiert, wie es ist, unterläßt es das “sozialistische Recht”, die Unterscheidung “von öffentlichem und privatem Recht” (S. 253) zu treffen. Stattdessen betont es, “ganz gleich, ob es sich um das Staatsrecht, Wirtschaftsrecht, das Arbeitsrecht, das LPG- und Bodenrecht, das Zivilrecht, Familienrecht oder um das Strafrecht handelt” (S . 259), die “sozialistische Einheit von Staat und Bürger” (S. 260). Die Seitenangaben beziehen sich auf “Marxistisch-Leninistische Staats- und Rechtstheorie-Lehrbuch”, Berlin 1975.

(12) Die durchaus verdienstvolle Kritik, die Lukács an dem “von der Gesellschaft gedanklich isolierten Individuum” Schopenhauers übt (S. 186), leidet genau an diesem “Zeigefinger”. Anstatt sich damit zu begnügen, das “Auf-sich-selbst-Gestelltsein” dieses Individuums (S. 187) selber noch seiner spezifischen, nämlich vom Wertverhältnis konstituierten “Gesellschaftlichkeit” zu überführen (L. tut dies nur andeutungsweise, indem er denunzierend auf dessen “bürgerliche” Natur hinweist, verzichtet aber darauf, die objektive Notwendigkeit dieses abstrakten Individuums im Zusammenhang mit dem “historisch-transitorische(n) Charakter der bürgerlichen Gesellschaft” (S. 148) darzu-

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stellen, was auch den Nachweis seiner notwendigen Aufhebung in sich schlösse.), womit der Gesellschaft zu ihrem Recht verholfen worden wäre, nimmt er sich der “Gesellschaftlichkeit” auch noch in der völlig überflüssigen Weise an, daß er sie in der Form von “gesellschaftlichen Pflichten” (S. 218) von außen zu jenem kritisierten Individuum hinzufügt: Schopenhauers Philosophie “bedeutet vor allem die Befreiung des Individuums von allen gesellschaftlichen Pflichten, von aller Verantwortung der Vorwärtsentwicklung der Menschheit gegenüber, … ” (S. 218). Das ist ein theoretischer Fehltritt erster Ordnung. L. bemerkt nicht, daß diese “gesellschaftlichen Pflichten” ja ihrerseits bereits das abstrakte Individuum zur Voraussetzung haben, daß sie seine unabdingbare “andere Seite”, daß sie mit ihm gewissermaßen (innerhalb der Verkehrsform des Privateigentums) identisch sind. Von dieser Gesellschaftlichkeit, die nur als moralisches Gebot, als moralischer Imperativ, als zu “verwirklichendes” ethisches Prinzip in Erscheinung treten kann, wendet sich Schopenhauer ja zu Recht ab. Sie ist es, die seiner als Reaktion auf die Französische Revolution zu verstehenden Position bis heute ihre Stärke und ihre Widerstandsfähigkeit verleiht.

Es zeigt sich an diesem Beispiel, daß L. seine “Überwindung” des Hegelschen “Totalitätsstandpunktes”, wie er ihn noch in “Geschichte und Klassenbewußtsein” eingenommen hatte, offensichtlich mit einem Rückfall in jenen Moralismus bezahlen mußte, der das Kennzeichen der Stalin-Zeit ist. Die “Vorwärtsentwicklung der Menschheit” beinhaltet jedenfalls, daß sie diese Denkform hinter sich läßt. Die Seitenangaben beziehen sich auf: Georg Lukàcs, Die Zerstörung der Vernunft, Bd. I, Darmstadt und Neuwied (Luchterhand) 1979, 2.A.

(13) Lenin besitzt diese Zielvorstellung von “einer Ordnung, bei der die sich immer mehr vereinfachenden Funktionen der Aufsicht und Rechenschaftslegung der Reihe nach von allen ausgeübt … werden” (LW 25, S. 439), natürlich auch. Sie erscheint aber als das Resultat einer bloß organisatorischen oder politischen Maßnahme, die von der “Staatsgewalt der bewaffneten Arbeiter” gewissermaßen “eingeführt” werden wird. Die Spannung, die zwischen diesen Funktionen einerseits und den sie ausüben sollenden Kategorien (insbesondere der Arbeiterkategorie) andererseits besteht, bleibt unberücksichtigt. Die Aufhebung der Arbeitsteilung zwischen Hand-und Kopfarbeit wird – verständlicherweise – in das Dunkel einer fernen Zukunft, der “höheren Phase des Kommunismus”, verlegt.

(13a) Lenin selbst könnte als Zeuge für diesen in der Gesellschaft des Privateigentums grundsätzlich geltenden Sachverhalt angeführt werden, wenn er im Oktober 1921 auf einer Versammlung von “Funktionären für politisch-kulturelle Aufklärung”, die sich unter anderem mit der “Liquidierung des Analphabetentums” zu befassen hat, folgende Feststellung trifft: “Die Sowjetgesetze sind sehr gut, weil sie allen die Möglichkeit geben, gegen Bürokratismus und Schlendrian zu kämpfen, eine Möglichkeit, die man dem Arbeiter und dem Bauern in keinem einzigen kapitalistischen Staat einräumt. Wird aber von dieser Möglichkeit Gebrauch gemacht? So gut wie gar nicht” (LW 33, S. 56)!

Freilich sind diese Sätze nicht theoretisch gemeint. Sie beziehen sich nicht auf die moderne warenproduzierende Gesellschaft schlechthin, sondern auf die aktuelle Situation, in der sich die Bolschwewiki 1921 in dem vom Bürgerkrieg erschöpften und zerrütteten Rußland befinden. Wer sich die Mühe macht, die zitierten Sätze in dem

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konkreten Zusammenhang zu lesen, in dem sie stehen, der wird finden, daß es sich keineswegs um jene anspruchsvolle Fragestellung handelt, mit der wir uns hier beschäftigen. Es handelt sich beileibe nicht darum, das Auseinander und Gegeneinander von abstrakt-unmittelbar und abstrakt-allgemein sozialistisch aufzuheben, sondern es geht um die viel “primitivere” Aufgabe, in dem Land, dessen Kulturniveau Lenin mit der Metapher von den “Halbwilden” charakterisiert (ebd. S. 55), zu einer formell korrekten, nach einheitlichen Rechtsnormen funktionierenden Verwaltung allererst zu gelangen. Das heißt, unsere Fragestellung, die bekanntlich auf die Abschaffung des Staates zielt, besitzt zu jener Zeit in Rußland keinerlei materielle Grundlage. Um so größer scheint die Versuchung gewesen zu sein, Fortschritte, die bei der Herstellung der abstrakten Allgemeinheit, des “Gemeinwohl-Staates”, erzielt wurden, bereits als sozialistisches Hinaus über ihn zu interpretieren.

(14) Abgesehen von “Staat und Revolution”, eine Broschüre, die im August/September verfaßt, aber erst im März 1918 veröffentlicht wurde, handelt es sich vor allem um die Schriften “Die drohende Katastrophe und wie man sie bekämpfen soll”, veröffentlicht Ende Oktober 1917, sowie “Werden die Bolschewiki die Staatsmacht behaupten?”, ebenfalls im Oktober veröffentlicht.

(15) Lorenz 1981, S. 84.

(16) In diesem Zusammenhang ist das Mescerskij-Projekt zu erwähnen. A.P. Mescerskij war ein Unternehmer der Schwerindustrie, der in seinem Konzern 60000 Arbeiter beschäftigte. “Im Auftrag der neuen Regierung arbeitete er (seit dem Winter 1917/18) das Projekt einer Nationalen Gesellschaft aus, die als Trust organisiert werden und mit 300 000 Beschäftigten und einem Grundkapital von 1,5 Milliarden Rubel den größten Teil der russischen Schwerindustrie umfassen sollte” (Lorenz 1981, S. 89f.).

Zum Scheitern des Projekts schreibt Altrichter: “Lenin hatte zu seiner ‘staatskapitalistischen’ Linie zurückgefunden. Sein Modell eines ‘Sozialismus à la Morgan-Rockefeller’, wie es einer seiner Kritiker nannte, stieß jedoch innerhalb und außerhalb der Partei auf Ablehnung. Als das Mescerskij-Projekt im April zur Entscheidung anstand, fand es in der Regierung keine Mehrheit. Die Attacke auf das Kapital kam vorerst nicht zum Stehen, wie es Lenin gefordert hatte. Der 1. Allrussische Kongreß der Volkswirtschaftsräte, der am 26. Mai 1918 zusammentrat und bis zum 4. Juni tagte, beschloß, die Nationalisierung der Industrie konsequent zu Ende zu führen und zur systematischen Enteignung ganzer Industriezweige überzugehen” (Altrichter 1981, S. 91f.).

(17) Altrichter 1981, S. 91f.

Lorenz schreibt: “‘Das Betriebskomitee ist in vieler Beziehung der Nachfolger des kapitalistischen Unternehmers’, bemerkte ein bolschewistischer Kritiker.’ ‘Es schaut auf alle industriellen Beziehungen zuallererst mit den Augen der betreffenden Fabrik oder Firma. Seine erste Aufgabe sieht es darin, den Arbeitern dieser Fabrik oder Firma eine Möglichkeit zu verschaffen, die schwere Zeit zu überleben.’ An die Stelle der privaten traten so gleichsam kollektive Unternehmer; die kapitalistische Konkurrenz wurde durch eine Konkurrenz zwischen Produktionsgenossenschaften abgelöst” (Lorenz 1981, S. 84f.).

(18) Gorki, S. 105.

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Über die gleiche Erscheinung vier Jahre später schreibt Deutscher: “Diebstähle in den Fabriken waren an der Tagesordnung, schätzungsweise stahl die Hälfte der Arbeiter alles, was sie selbst produzierte” (Deutscher II S. 21).

(19) Im Mai 1918 nennt Lenin den “Staatskapitalismus” einen “Schritt vorwärts … gegenüber der jetzigen Lage der Dinge in unserer Sowjetrepublik” (LW 27, S. 327). Dabei bedeutet “Staatskapitalismus” für Lenin: unter staatlicher “Kontrolle stehende Unternehmer und Händler” (ebd. S. 328). Das Vorbild ist Deutschland: “Hier haben wir das ‘letzte Wort’ moderner großkapitalistischer Technik und planmäßiger Organisation, die dem jünkerlich-bürgerlichen Imperialismus unterstellt sind. Man lasse die hervorgehobenen Wörter aus, setze an die Stelle des militärischen, junkerlichen, bürgerlichen, imperialistischen Staates ebenfalls einen Staat, …, den Sowjetstaat, d.h. einen proletarischen Staat, und man wird die ganze Summe der Bedingungen erhalten, die den Sozialismus ergibt” (ebd. S. 332).

Hier wird der Staat also nicht bereits an ihm selbst als Moment des Privateigentums als eines gesellschaftlichen Verhältnisses begriffen. Demzufolge muß, wie ich schon früher geschrieben habe (vergl. MK 4, S. 20), die Revolution “in die Attribute” rutschen: bürgerlicher Staat – proletarischer Staat.

(20) “Unser Ziel ist, daß jeder Werktätige nach Erfüllung des achtstündigen ‘Pensums’ produktiver Arbeit unentgeltlich an der Ausübung der Staatspflichten teilnimmt” (LW 27, S. 264).

(21) Diese für den modernen kapitalistischen Staat “klassische” Konstellation mußte einer Denktradition natürlich verborgen bleiben, deren Blick noch vollkommen von jener “privilegierten Bourgeoisie” in Beschlag genommen war, gegen welche sich der revolutionäre Stoß unmittelbar ja auch hatte richten müssen. Der neu entstehende Widerspruch, den ich an früherer Stelle als den von Form (=Wert) und Inhalt (=Vergesellschaftung) bezeichnet habe, konnte sich zunächst nur äußern als die vergeblich bleiben müssende Klage über den “Bürokratismus”.

(22) “In allen von der (wahren) Demokratie unterschiednen Staaten ist der Staat, das Gesetz, die Verfassung das Herrschende, ohne daß er wirklich herrschte, d.h. den Inhalt der übrigen nicht politischen Sphären materiell durchdringe” (Karl Marx, Kritik des Hegelschen Staatsrechts, MEW 1, S. 232).

Dabei ist zu beachten, daß der Ausdruck “wahre Demokratie” in diesem Manuskript von 1843 im Sinn von “Kommunismus” zu verstehen ist. In der “wahren Demokratie” gehe der “politische” oder “abstrakte” Staat unter (ebd.), der sich “gegenüber den anderen (privaten) Sphären(,) als ein Jenseitiges derselben” entwickelt habe (ebd. S. 233).

(23) Die westliche Demokratietheorie erkennt diese Konstellation, deren Wertkonstituiertheit sie natürlich nicht begreift, darin an, daß sie von der “These eines vorgegebenen und objektiv feststellbaren Gesamtinteresses” (an der Aufrechterhaltung des Wertverhältnisses, würden wir hinzufügen) ausgeht, auf dessen Förderung der “hypothetische Volkswille” gerichtet sei. Bei einer “etwaigen Divergenz zwischen hypothetischem und empirischem Volkswillen” gebühre “dem hypothetischen Volkswillen der Vorzug” (Fraenkel 1968, S. 330f.). Die plebiszitäre Variante der Demokratietheorie (“Sozialismus”, “Faschismus”), die diese Konstellation nicht anerkennt, ihr aber trotzdem unter-

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worfen ist, muß demgegenüber laufend Mühe darauf verwenden (mit der Organisation von Abstimmungen, Volksberatungen, Massenkundgebungen), sämtliche staatlichen Maßnahmen als unmittelbare Emanationen des empirischen Volkswillens darzustellen.

(24) Selbst noch in dem “fortgeschrittenen” Deutschland trieb zu dieser Zeit ja noch ein Kaiser sein Unwesen, der bei jeder Gelegenheit auf sein “Gottesgnadentum” und auf seine Verantwortung vor dem “Lehnsherrn im Himmel” hinwies (vgl. Ernst Johann (Hg.), Reden des Kaisers – Ansprachen, Predigten und Trinksprüche Wilhelms II., München 1966 (dtv-dokumente).

(25) Daniels, S. 108.

(26) Auf der “Siebenten Gesamtrussischen Konferenz der SDAPR(B)” (sog. Aprilkonferenz des Jahres 1917) spricht Lenin zum Beispiel von der zweiten Etappe der Revolution, “die die ganze Staatsmacht in die Hände der Sowjets oder anderer Organe legen muß, die unmittelbarer Ausdruck des Willens der Mehrheit des Volkes sind (örtliche Selbstverwaltungsorgane, die Konstituierende Versammlung usw.)” (LW 24, S. 287).

(27) Z.B. LW 25, S. 351: “Man könnte meinen, die Bolschewiki schlagen etwas in der Geschichte der Menschheit noch nie Dagewesenes, nie Erprobtes, ‘Utopisches’ vor, während es doch schon vor 125 Jahren in Frankreich Männer gab, die wirklich ‘revolutionäre Demokraten, waren …”

(28) “Die modernen Diktaturen kommen anders als die älteren Formen der Despotie und Autokratie selbst im Zeichen, Namen und Gewand der Demokratie daher. Sie berufen sich auf Volkssouveränität und Volksherrschaft, die dann freilich ein Führer oder eine einzige Partei auszuüben beanspruchen, indem sie mit ideologischer Gewißheit und plebiszitärer Bestätigungskunst die völlige Einheit, die Identität von Volk, Partei und Regierung postulieren. Diese identitäre Staatsvorstellung wird weithin über die repräsentative Demokratie erhoben; sie stellt von außen wie von innen ihre fundamentalste Anfechtung dar” (Bracher 1981, S. 52, Hervorh. Bracher).

(29) Altrichter 1986, S. 156.

(30) Geyer, S. 70.

(31) Altrichter 1986, S. 146f. und Hellmann, S. 358f. Bei Hellmann ist aufgrund einer anderen Übersetzung von der “wahren” anstatt von der “wirklichen” Freiheit die Rede.

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