Robert Bösch

(Anläßlich eines Referates von Thomas Haury, gehalten am 25. 2. 94 in der Roten Fabrik, Zürich)1

Die Frage, ob es so etwas wie einen »linken Antisemtismus« gibt, oder ob diese Verbindung eine logische Unmöglichkeit sei, ist weder neu noch bislang überzeugend gelöst.

Sie entzündet sich nicht zufällig immer wieder an der Existenz des Staates Israel und seiner Politik im Nahen Osten, stellt dieser Staat, dessen Entstehung untrennbar mit der jahrhundertelangen Verfolgung der Juden und ihrer vom Nationalsozialismus betriebenen Vernichtung verbunden ist, doch eine besonders widersprüchliche Erscheinung dar: einerseits ein bürgerlicher Nationalstaat (noch dazu in beinahe permanentem Kriegszustand) mit allen damit verbundenen Implikationen, andererseits der Fluchtpunkt von Menschen, die seit jeher das bevorzugte Objekt der gesellschaftlichen Ausagierung und Abreaktion von Affekten und Ressentiments sind, und als solcher der einzige Nationalstaat, dessen moralische Legitimation unmittelbar einsichtig ist.

Der mit dieser Situation verbundene kategorische Imperativ, den Hitler den Menschen aufgezwungen hat und der darin besteht »ihr Denken und Handeln so einzurichten, daß Auschwitz nicht sich wiederhole, nichts Ähnliches geschehe« (Th.W. Adorno, Negative Dialektik)2, macht es notwendig, die Frage nach den Beziehungen von Antikapitalismus und Antisemitismus neu zu stellen. Freilich sind die Unterscheidungen von »links« und »rechts« dabei kaum noch hilfreich, zeigt es sich doch immer mehr, daß rinks und lechts heute durchaus zu velwechsern sind, weil sie sich fast bis zur Ununterscheidbarkeit einander angenähert haben.

Um zu verstehen, weshalb der Antizionismus als linke Variante des Antisemitismus eine geradezu pathologisch erscheinende Fixierung auf Israel besitzt, die zwischen der trotzig-infantilen Frage, ob man Israel bzw. »die Juden« denn nicht kritisieren dürfe, und der idiotischen Behauptung, Israel sei schlechthin faschistisch, keine Nuancen zuläßt, soll im nachfolgenden Text versucht werden, thesenhaft zu begründen, daß im Befangenbleiben des mainstream der Linken in der Ideologie des Marxismus-Leninismus3 das Umkippen in den Antisemitismus strukturell angelegt ist.

1.

Seit der Oktoberrevolution hat sich die westliche Linke in bezug auf den Marxismus-Leninismus definiert, sei es positiv oder negativ. Die Erfahrung einer Revolution, in der objektiver Geschichtsverlauf und revolutionäre Bereitschaft der Massen zusammenzufallen schienen, wurde vom kommunistischen mainstream in einer Weise absolut gesetzt, die den Leninismus als die einzig mögliche Form des Marxismus erscheinen ließ.

Aber bereits das Ausbleiben der »revolutionären Kettenreaktion« im Westen stürzte den Marxismus-Leninismus in eine Krise, von der er sich nie mehr wirklich erholen sollte. Die Erfahrung des Auseinandertretens von »subjektivem Faktor« und angeblich »objektiv« revolutionärer Situation konnte in leninistischen Kategorien nie anders als durch die Frage nach dem Klassenbewußtsein und seiner adäquaten Organisierung verarbeitet werden. Es reflektiert sich darin die Problematik, daß die konkreten Proletarier als vereinzelte Individuen, die sich in der Produktionssphäre zueinander ebenso in Konkurrenz sehen wie gegenüber dem ihre Arbeitskraft anwendenden Kapital, während sie in der Zirkulationssphäre nur als gleichgültige Geldbesitzer aufeinander treffen, die auf die Kapitalien als Eigentümer der benötigten Konsumgüter verwiesen sind, nie jenem ideellen, an-sich-seienden Klassenindividuum entsprachen, dessen Zu-sich-kommen in der kommunistischen Partei bereits organisatorisch vorweggenommen sein sollte.

Dies deshalb, weil die Kategorie der Lohnarbeit mit zunehmender gesellschaftlicher Entwicklung ihre Verallgemeinerung erfährt und der Proletarier dadurch seine anfänglich noch prekäre rechtliche Stellung überwindet und sich zum politisch gleichberechtigten Staatsbürger erhebt (dies verbunden mit seiner zunehmenden Bedeutung als Konsument)4. Diese »Verbürgerlichung« des Lohnarbeiters5 ist nur der Ausdruck einer Entwicklung, in der das Kapital als sich selbst verwertender Wert seine ihm adäquate Form annimmt, reines gesellschaftliches Produktionsverhältnis wird, was sich auf der Kapitalseite als tendenzielle Auflösung der bürgerlichen Klasse darstellt, d.h. als die zunehmende Bedeutungslosigkeit der Person des Kapitalisten im Produktionsprozeß, seine Ablösung durch einen, das Verwertungsinteresse repräsentierenden, bezahlten Agenten.

Dem auf die Erscheinungsebene des Kapitalverhältnisses (d.h. auf die soziologischen Klassenkategorien) fixierten Marxismus-Leninismus stellt sich die Entwicklung zum Aktien- und Finanzkapital als negative Aufhebung eben dieses Kapitalverhältnisses dar, und zwar insofern, als sich die Kapitalisten angeblich in reine Geldkapitalisten und damit in bloße Zirkulationsagenten verwandeln, die nicht mehr im direktem Gegensatz zur Lohnarbeit stehen, sondern ohne Verhältnis zu dieser erscheinen. Der Produktionsprozeß und die Kapitalverwertung scheinen auseinanderzutreten und einander äußerlich zu werden. In dieser entwickeltsten Form der Kapitalmystifikation stellt sich das Kapital de facto als anonyme Macht dar, die jenseits der Produktion, scheinbar losgelöst von ihr, an der Börse als Zentrum der Kapitalzirkulation, ihre undurchschaubaren, von bloßen Profitinteressen geprägten Entscheidungen trifft.

2.

Im Marxismus-Leninismus wird diese Entwicklung bekanntlich in Lenins Theorie vom Imperialismus als höchstes Stadium des Kapitalismus reflektiert. Der Übergang zum Aktienkapital wird von Lenin als Ablösung des freien Konkurrenzkapitalismus durch einen Monopolkapitalismus interpretiert, der durch die Bildung großer Trusts gekennzeichnet sei, deren Kontrolle in den Händen einiger weniger »Finanzoligarchen« liege.

Diese Monopole, so Lenin, ermöglichten es, das »blinde Wüten des Wertgesetzes« partiell aufzuheben, da es den wenigen Großbetrieben nun leicht falle, die Produktion untereinander abzusprechen. Der Produktionsprozeß als technisch rationale Basis erscheint Lenin als im Grunde bereits sozialistisch, so daß lediglich seine weiterhin »privatwirtschaftliche Hülle« aufgehoben werden müsse. Die »Fäulnis« des Kapitalismus besteht für ihn also im Widerspruch zwischen der vergesellschafteten Produktion, die den überwiegenden Teil der Bevölkerung in Lohnabhängige verwandelt hat, und der privaten Aneignung des Reichtums durch einige wenige unproduktive Kapitalisten (»parasitäre Schmarotzer«), die zugleich die Beseitigung dieses Widerspruches hintertreiben und also »künstlich verzögern«.

Das Kapital in seiner »fetischartigsten Form« (Marx), als zinstragendes Kapital, in dem der Bezug der Verwertung zur materiellen Reproduktion der Gesellschaft ausgelöscht erscheint6, kann von Lenin nicht als vollendete Gestalt der Verdinglichung der gesellschaftlichen Verhältnisse erkannt werden, sondern muß sich seiner Theorie gemäß in ein unmittelbar personalistisch verstandenes »Herrschaftsverhältnis« übersetzen. »Herrschaft« erscheint bei Lenin als bewußte Verfügung über die Zusammenhänge der gesellschaftlichen Reproduktion als solche und keinesfalls als das, was sie realiter ist: Verfügungsgewalt über den wertförmigen Reichtum, dessen Form den »Herrschenden« allerdings selbst bereits bewußtlos vorausgesetzt ist, und von der sie dementsprechend ebenso »beherrscht« werden wie die über ihre Eigentumslosigkeit definierten »Beherrschten«. In dieser subjektivierten Sichtweise mutiert »Herrschaft« zu einer bloßen Willenskategorie, aus der heraus nun sämtliche gesellschaftliche Friktionen als Resultate individueller Böswilligkeit oder maßloser Profitgier begriffen werden müssen.7

3.

Diese folgenschweren theoretischen Verkürzungen haben ihre Ursache in der mangelnden begrifflichen Durchdringung der Wertform.8

Dies deshalb, weil der Wert von Lenin in erster Linie als Zirkulationskategorie begriffen wird, die vermittels des Marktes die gesellschaftliche Distribution des Reichtums ermögliche9. Der durch die abstrakte Arbeit konstituierte Wert als historisch bestimmte Form dieses Reichtums wird so zu einer »der Arbeit« bloß äußerlich anhaftenden Bestimmung, von der getrennt sich diese in »reiner«, nicht länger von der »Anarchie des Marktes« verzerrter Form entfalten könnte10. Der Sozialismus, verstanden als die warenförmige Planung der industriellen Produktion (die als »neutrale«, vom Verwertungsprozeß unberührte »Produktivkraft« erscheint), wird zum Verwirklichungsmedium der als proletarische Kategorie schlechthin verstandenen und verherrlichten Arbeit.

Dieses Äußerlichsetzen von Produktions- und Zirkulationsprozeß läuft über die Ontologisierung der »produktiven« Arbeit11 als »konkret-positives« Gegenprinzip zur »unproduktiv-negativen« Zirkulationssphäre mit ihren abstrakt-universalistischen Kategorien von Geld, Zins und Recht beständig Gefahr, bloß die nazistische Propaganda von »schaffendem« versus »raffendem« Kapital zu reproduzieren. Denn so wie dem Marxismus-Leninismus erscheint auch den Nazis das (als Vorwegnahme des heutigen Weltkapitals per se internationalistische) Finanzkapital als Hauptgegner, welches von ihnen unmittelbar mit »den Juden« identifiziert wird, die als Verkörperung von »Rast- und Wurzellosigkeit (Ahasverus), Internationalität, Abstraktheit«, als »parasitär von fremder Arbeit lebend, alle Werte zersetzend, als geheime Macht hinter dem Rücken der Menschen das Schicksal der Gesellschaften bestimmend« (Th. Haury) gesetzt werden.

Während sich der Rassismus dadurch auszeichnet, daß er seine Opfer durch eine an Stereotypen orientierte »gesteigerte Sichtbarkeit« (G. Jacob) selektiert, verfolgt der Antisemitismus die Juden (und die, die er für solche hält)12 aufgrund der Unsichtbarkeit, die er ihnen zuschreibt, aufgrund der imaginierten Fähigkeit »des Juden«, sich unkenntlich zu machen, sich hinter Masken zu verbergen, was es ihm erst ermögliche, seine Schliche und Verschwörungen zu planen.13

Daraus ergibt sich die fundamentale Bedeutung einer Kritik des Antisemitismus, da dieser als Form einer verkürzten und ideologisch verzerrten Kapitalismuskritik (die der Marxismus-Leninismus in wesentlichen Momenten teilt) gleichwohl beansprucht, die gesellschaftliche Realität als Totalität zu begreifen.

Exkurs

Als Lenins »philosophisches« Hauptwerk gilt die 1908 erschienene Schrift Materialismus und Empiriokritizismus. Vordergründig gegen die Theorien von Ernst Mach gerichtet, ist sie in erster Linie Ausdruck eines innerbolschewistischen Richtungsstreites, in dem Lenin einen seiner bekannten Kämpfe gegen »linke Abweichler« führt, in diesem Fall vertreten durch den »Linksbolschewisten« Bogdanov, der, entgegen Lenins Position, einen Wahlboykott der Duma befürwortet. Die »philosophische« Widerlegung des »Empiriomonisten« Bogdanov ist das Vehikel für die Ausschaltung des antilegalistischen Politikers Bogdanov.

Lenin will also beweisen, daß der Empiriokritizismus von Mach und Bogdanov, der die Identität von Geist und Materie behauptet, lediglich einen »typischen philosophischen Revisionismus« darstelle, denn, so Lenin im Geiste von Engels: der Gegensatz von Materialismus und Idealismus sei ewig, folglich bleibe für den Marxisten nur die Möglichkeit, das richtige Lager zu wählen, das des Materialismus.

Die Wahl des richtigen Lagers besteht für Lenin in der Theorie der »aktiven Widerspiegelung«, einer Widerspiegelung also, die keine passive Einschreibung des Seins in den Geist sein soll, sondern die praktische Aneignung der Außenwelt durch das Bewußtsein. Das Unerkannte in der Außenwelt ist so lediglich das noch nicht Erkannte (man könnte auch sagen: das noch nicht Beherrschbare), weshalb das unerkennbare Ding-an-sich Kants, jenes »intelligible Substrat«, »welches der äußeren Erscheinung, die wir Materie nennen, zugrunde liegt« (Kritik der reinen Vernunft), und das sowohl Engels wie Lenin als Einfallstor der Religion in die Philosophie erscheint, dementsprechend liquidiert wird.

Diese kritische Liquidation des Dings-an-sich knüpft an die Kant-Kritik Hegels an. Dieser hatte die transzendentale Einheit der Apperzeption bereits dafür kritisiert, nicht inhaltliches Prinzip, sondern leere Einheit zu sein: »Das Ding-an-sich ist … nicht eine jenseits seiner äußerlichen Existenz befindliche bestimmungslose Grundlage, sondern ist in seinen Eigenschaften als Grund vorhanden – aber zugleich als bestimmter Grund, d.h. … es ist nur insofern in sich reflektiert und an sich, insofern es äußerlich ist« (Wissenschaft der Logik II). Hegel wendet sich also gegen das »völlige Abstraktum«, als welches sich das Ding-an-sich Kants darstellt, und als das es als reine, vermittlungslose Setzung den Bedingungen von Raum und Zeit entzogen scheint und demnach jeder Veränderung. Dieser Gedanke Hegels, daß das Ding-an-sich als unerkennbares jede Prozessualität des Bewußtseins sistiert, wird von Lenin (und vor ihm von Engels im Anti-Dühring) aufgegriffen. Während jedoch Hegel diese Prozessualität als den mit sich selbst vermittelten Gott bestimmt, als absolute Idee, deren Explikation Aufgabe der Philosophie sei, wird sie von Lenin als »die ewige unendliche Annäherung« (Philosophische Hefte, LW 38) des widerspiegelnden Bewußtseins des Menschen an die Erkenntnis der Natur verstanden. Die erkenntnistheoretische Vorstellung des Dings-an-sich entfällt somit dadurch, daß Bewußtsein letztlich empiristisch in die Materialität der Welt aufgelöst wird: »Die Praxis des Menschen, milliardenmal wiederholt, prägt sich dem Bewußtsein des Menschen als Figuren der Logik ein« (LW 38)14.

Diese an Engels orientierte Deutung der Hegelschen Philosophie als eines »auf den Kopf gestellten Materialismus« (Philosophische Hefte, LW 38) enthält zwei entscheidende Prämissen: 1. Arbeit als ontologisches Prinzip der Vermittlung von Bewußtsein und Materie; 2. Die These von der Begreifbarkeit der Natur dadurch, daß die Materie sich nach den Gesetzen der Dialektik bewegt.

Diese Positionen, die seither zum dogmatischen Grundbestand des Marxismus-Leninismus gehören, fallen in entscheidender Weise hinter die Kantsche Theorie des Dings-an-sich zurück. Die Unterscheidung von Ding-an-sich und Erscheinung bei Kant, die Engels durch das Experiment und die Industrie, vermittels derer der Mensch sich den Naturvorgang zu seinen Zwecken dienstbar macht, für widerlegt hält, zielt nicht auf die Erkenntnis partikularer Naturvorgänge, deren Beherrschbarkeit in der menschlichen Geschichte beständig zunimmt, sondern auf den universalen Zusammenhang der Naturvorgänge und das Prinzip, welches ihn konstituiert, d.h. auf die Methode naturwissenschaftlicher Erkenntnis, die als solche nicht selbst Objekt der Naturwissenschaft sein kann. Die Konstitution der Bewußtseinskategorien wird dementsprechend im Marxismus-Leninismus empiristisch-sensualistisch fundiert. Diese werden behandelt als Abstraktionen aus der vorgefundenen empirischen Realität.

Die Problematik, daß das Bewußtsein so lediglich als passiver Abdruck der Außenwelt erscheint, versucht der Marxismus-Leninismus dadurch zu umgehen, daß er Arbeit als vermittelnde Kategorie zwischen Bewußtsein und Materie setzt, die es ermöglicht, deren Verhältnis zu prozessualisieren, indem die Veränderung der Natur gleichzeitig den Menschen selbst verändert. Dies impliziert aber eine analog zur Dialektik von Mensch und Natur gesetzte Naturdialektik,15 da nur eine solche letztlich die Konstitution der Bewußtseinskategorien durch die materielle Realität verbürgt. Die Widerspiegelungstheorie setzt die Natur als dialektisch, während die Materialität der dialektischen Natur die Adäquatheit der Widerspiegelungstheorie verbürgt; ein Zirkelschluß, der die Subjekt-Objekt-Dichotomie nicht aufhebt, sondern verewigt. Diese Verewigung schlägt sich ihrerseits im enthistorisierten Arbeitsbegriff des Marxismus-Leninismus nieder, der »Arbeit« als stoffliche Interaktion zwischen Mensch und Natur im Kontext der Widerspiegelungstheorie zu jener bestimmungslosen Abstraktion gerinnen läßt, die in der kapitalistischen Ökonomie erst zu ihrem Begriff kommt und dabei jene »technokratischen Züge« enthüllt, »die später im Faschismus auftreten werden« (W. Benjamin, Über den Begriff der Geschichte).

Aus der Sicht des ontologischen Arbeitsbegriffes, der letztlich mit dem der bürgerlichen Nationalökonomie zusammenfällt, muß deshalb die Marxsche Kategorie der abstrakten Arbeit als Vermittlungsbegriff der kapitalistischen Totalität unverständlich bleiben,16 denn der Marxismus-Leninismus erblickt im Verhältnis der zirkulativen Bestimmungen von Lohnarbeit und Kapital das konstitutive Element. Abstrakte Arbeit wird dabei ontologisch-empirisch als quantifizierbare Wertsubstanz der sich nach Äquivalenten austauschenden Waren bestimmt, und deren innerer Widerspruch als Gegensatz von Wertsubstanz (als Einheit von Wertgrund und Wertmaß) einerseits und Lohnarbeit (als preisbestimmte Ware und äußerliches Wertmaß) andererseits begriffen, d.h. als »Unverträglichkeit von gesellschaftlicher Produktion und kapitalistischer Aneignung« (Anti-Dühring). Diese »Unverträglichkeit« erscheint also in der Ablösung der Zirkulationssphäre vom Produktionsprozeß begründet, spezifischer durch die juristische Form des Privateigentums gesetzt, dessen Ausrichtung auf die Profitmaximierung verhindere, daß die Zirkulationssphäre zum produktionsgerechten Austauschmedium der inzwischen vergesellschafteten Arbeit werde17.

Im Bemühen, das Kantsche Ding-an-sich erkenntnistheoretisch zu vermeiden, ist der Marxismus-Leninismus gezwungen, Arbeit als substantiell zu setzen, da nur durch sie eine Vermittlung zwischen Bewußtsein und Materie möglich ist. Das Ding-an-sich kehrt so, materialistisch gewendet, durch die Hintertüre wieder zurück, da die Arbeit als Wertsubstanz »gleiche menschliche Arbeit« (Marx) darstellt, die als solche nicht unmittelbar erscheinen kann, sondern nur in der Geldform. Die als Sozialismus propagierte ökonomische Planung auf der Grundlage von Arbeitszeitrechnung kann also die gesellschaftliche Objektivität nicht aufheben, sondern lediglich als aufgehobene behaupten.

Dies verdeutlicht auch die Vorstellung vom Proletariat als der Klasse-an-sich: »Der moderne Sozialismus ist weiter nichts als der Gedankenreflex dieses tatsächlichen Konflikts (zwischen Produktivkräften und Produktionsweise), seine ideelle Rückspiegelung in den Köpfen zunächst der Klasse, die direkt unter ihm leidet, der Arbeiterklasse«. Unter den Prämissen der Widerspiegelungstheorie müssen die empirischen Proletarier aber notwendig hinter den an sie gestellten Anforderungen zurückbleiben, so daß es »die Aufgabe des theoretischen Ausdrucks der proletarischen Bewegung, des wissenschaftlichen Sozialismus« sei, »der zur Aktion berufenen, heute unterdrückten Klasse die Bedingungen und die Natur ihrer eigenen Aktion zum Bewußtsein zu bringen« (Anti-Dühring). Den wissenschaftlichen Sozialismus und damit das idealtypische proletarische Klassenbewußtsein repräsentiert die kommunistische Partei als intelligibles Subjekt, dessen Beschlüsse der empirische Arbeiter lediglich post festum nachvollziehen kann.

Insofern knüpft der Marxismus-Leninismus mit seiner Theorie von der »Avantgarde des Proletariats« erkenntnistheoretisch an das absolute Ich in der Philosophie Johann Gottlieb Fichtes an, das die Verschmelzung des transzendentalen Subjekts mit dem Ding-an-sich darstellt, und politökonomisch an die volonté générale Jean Jacques Rousseaus, der die Unterordnung des empirischen bourgeois unter den ideellen citoyen verlangt. In der UdSSR wird letzterer in den Fünfjahresplänen aufgehen und das absolute Ich Stalin heißen.

4.

Die Widerspiegelungstheorie hebt die Dichotomie von Theorie und Empirie also nicht auf, sondern verschärft sie noch.

Weil sie Empirie auf die sinnlich wahrnehmbare Außenwelt reduziert, das Bewußtsein also nur inhaltlich thematisiert und nicht als Formproblem im Sinne des Kantschen Ding-an-sich, vermag sie über die abstrakte Negation des Transzendentalen hinaus dieses nur zu reproduzieren.

Die Notwendigkeit, die Frage nach der Möglichkeit synthetischer Urteile a priori historisch-empirisch zu beantworten,18 verhindert also, das Kapitalverhältnis als sinnlich-übersinnliches zu begreifen, und damit auch ein Verständnis von Dialektik als Widerspruch zwischen Ding und Begriff, Erscheinung und Wesen. Im Bedürfnis nach Unmittelbarkeit, wie es sich in der Ontologisierung der Arbeit niederschlägt, enthüllt sich die affirmative Tendenz des Marxismus-Leninismus, der die kapitalistische Gesellschaft nicht in ihrer Totalität zu bestimmen und aufzuheben versucht, sondern lediglich ein Moment innerhalb dieser vertritt und es als entgegengesetztes bzw. transzendentes bestimmt.

Der Dialektik der bürgerlichen Gesellschaft entkommt er so jedoch nicht, vielmehr kehrt sie im widersprüchlichen Verhältnis von Arbeiterklasse, die unmittelbar der Realität gegenübersteht, und kommunistischer Partei als ihrer abstrakten Instanz, die diese bloße Unmittelbarkeit in Theorie übersetzt, als Verdrängte zurück. Da der Marxismus-Leninismus die Widerspruchslosigkeit als Prädikat der Unmittelbarkeit nicht aufgeben kann, so wie die bürgerliche Ideologie überhaupt das Wesen ihrer Gesellschaft nicht als Wesenlosigkeit akzeptieren kann, ist er wie diese gezwungen, in Krisenmomenten den Schein gewaltsam herzustellen.

Während bei Marx die Methode der Entwicklung der Kategorien der politischen Ökonomie zugleich die Kritik dieser Kategorien ist, worin er die erscheinende Unmittelbarkeit der Empirie als vermittelt begreifbar macht, Empirie bei ihm den Kategorien weder äußerlich noch auf diese reduzierbar ist, das Übersinnliche also eine materielle Struktur besitzt, werden im Marxismus-Leninismus die Kategorien mit dem Empirischen zusammengedacht bzw. gegen dieses ausgespielt. Das Wesen wird auf die Erscheinung reduziert und die Kritik bleibt eine äußerlich an die bürgerliche Gesellschaft herangetragene Methodik.

Es ist dieser bürgerliche Charakter der Erkenntnis- und Gesellschaftskritik des Marxismus-Leninismus, der sie höchst anfällig für den Antisemitismus als originär bürgerliche Ideologie macht. Denn so wie der Marxismus-Leninismus die Abstraktheit, Mobilität, Internationalität, Ausbeutungspotenz etc. des Kapitals vermittels der juristischen Form des Privateigentums aus der Zirkulationssphäre erklärt, d.h. der Empirie als ebenso äußerlich wie auf diese reduzierbar behauptet, erzielt der Antisemitismus das gleiche Resultat mit weitaus geringerem theoretischen Aufwand vermittels der Figur »des Juden«.

5.

Mit der Leninschen Imperialismustheorie und der durch sie kanonisierten Vorstellung vom »Finanzkapital, das in wenigen Händen konzentriert ist« und die Welt mit seinem »Parasitismus« und seinen »amerikanischen Sitten« überziehe, erreicht der Marxismus-Leninismus seinen Scheitelpunkt.19 Die mit der Ontologie der Arbeit verknüpfte Idee der Befreiung der gesellschaftlichen Produktion von der kapitalistischen Aneignung als »geschichtlichem Beruf des modernen Proletariats« (Anti-Dühring), mußte in dem Maße fragwürdig werden, wie die Arbeiterklasse nicht nur mit wehenden Fahnen in den Ersten Weltkrieg zog, sondern sich auch als unfähig erwies, den Faschismus in Europa zu stoppen. Endgültig obsolet wurde sie mit der Integration des metropolitanen Proletariats in die fordistische Nachkriegsgesellschaft.

Und wie bereits die Entwicklung der Zwischenkriegszeit verdeutlicht hatte, daß die zirkulationsfixierte marxistisch-leninistische Revolutionsvorstellung, einmal in die Defensive getrieben, durchaus mit antisemitischen Denkmustern konvergieren kann20, brachte ihre »maoistisch eingefärbte« Verfallsform, »das antiimperialistische Weltbild« in Form des Antizionismus, die ganze Wahrheit über die antisemitische Potenz des Marxismus-Leninismus ans Licht, wird hier doch »die strukturelle Affinität zur teilweisen inhaltlichen Affinität« (Th. Haury).

Der Antizionismus, gemeinhin als die einzig mögliche Form von Antisemitismus nach Auschwitz bezeichnet, verdankt seine Verbreitung der Tatsache, daß seit dem Zweiten Weltkrieg der Marxismus-Leninismus die antikolonialen Befreiungsbewegungen in den »AAA-Staaten« (Afrika, Asien, America latina) zum »revolutionären Subjekt« ausersehen hat, und dabei spezifisch die »arabischen Völker«, bei denen »das Anwachsen des antiimperialistischen Bewußtseins« besonders spürbar sei21. Exemplarisch findet sich dieser Standpunkt bei Karam Khella, der in seiner Schrift Imperialismus heute ausdrücklich auf Lenins Imperialismusanalyse rekurriert, die sich »theoretisch durchgesetzt und in der revolutionären Praxis bewährt« habe. Den Begriff »Finanzkapital«, den Lenin bekanntlich vom SPD-Theoretiker Hilferding übernommen hat, hält Khella für »durchaus treffend gewählt«. Lenin wolle »gerade als Besonderheit des Finanzkapitals den Aspekt des “Parasitismus” hervorheben«. Die Finanzoligarchie produziere nicht, dennoch kassiere sie die Profite ein: »sie ist parasitär«.

Ihre Herrschaft beruhe nicht mehr wie in Zeiten des Kolonialismus auf dem Export von Waren, sondern auf der Kapitalausfuhr. »Die personalen Träger des Monopolkapitalismus« würden dabei zwar durch den Konzentrationsprozeß »immer weniger, aber mächtiger«. Denn »die überragende Bedeutung des Finanzkapitals … bleibt nicht auf den nationalen Rahmen beschränkt, sondern strebt nach Weltherrschaft«. Im Zentrum dieses Strebens stünden die USA22, die im Rahmen ihres Kampfes gegen den »antiimperialistischen Befreiungskampf«23 eine »Einkreisungsstrategie« gegenüber den »sozialistischen Staaten« verfolgten, die diese sowohl »von außen … bedrohen und von innen … destabilisieren« wie auch »die weltweite antiimperialistische Solidarität … erschweren« solle.

»Zur Durchsetzung und Ausübung ihrer militärischen Kontrolle über die arabische, insbesondere ölreiche Region«, die aufgrund des »antiimperialistischen Widerstandes« ein »besonders empfindlicher Abschnitt« der US-Einkreisungsstrategie sei, wäre deshalb Israel »ins Leben gerufen worden«, das »ein wichtiger Stützpfeiler imperialistischer Interessen im Nahen Osten« sei, da es »als Hauptaufgabe die Unterjochung von Völkern und die Niederschlagung von Befreiungsbewegungen« habe. »Der Schwerpunkt des Zionismus« liege dabei auf der »totalen Vernichtung der PLO«.

Daß »der US-Imperialismus« »mit der Kapitalausfuhr« auch gleich den Faschismus exportiere, dessen »Begleiterscheinungen … Massenvernichtung und Völkermord« seien, zeigt sich für Khella exemplarisch am »Fallbeispiel« Israel, dem er auch gleich seine »neue Faschismusthese« widmet, die aus der Imperialismustheorie abzuleiten sei.

Der »»demokratisch« legitimierte Faschismus« Israels verdanke seine »Genese« »dem Hintergrund der allgemeinen Krise des transnationalen Kapitals«, das Israel »ins Leben gerufen« habe, »um Klassenkämpfe national und übernational (,) … im arabischen Raum und in benachbarten Regionen zu zerschlagen«. Wenn dieser Behauptung das Argument entgegen gehalten wird, daß Israel eine parlamentarische Demokratie mit einem Mehrparteiensystem ist, so sei dieser Einwand rein formal, weil er »die zionistischen Parteien strukturell oberflächlich (?) betrachtet und nicht mehr analysiert. Die zionistischen Parteien – und mit Ausnahme von Rakah24 handelt es sich in Israel nur um zionistische Parteien – sind sich in der Sache absolut einig. Sie haben weiterhin absolut identische objektive Interessen …: Erhalt der Siedlungsgesellschaft und Zerschlagung des antizionistischen und antiimperialistischen Widerstands der Palästinenser und anderer arabischer Völker. Eine (andere) faschistische Bewegung würde in Israel kaum ein anderes Programm haben als die bestehenden faschistischen Parteien. … Vergleichen wir die Politik der beiden Blöcke (Likud und Mirach; R.B.), so stellen wir kaum prinzipielle Unterschiede fest. Sie überbieten sich im Terror, Vertreibung, Aggression und Massenmord. … Da Israel kein natürlich gewachsener (!) Staat ist, sondern eine Auswahl (!) von Siedlern die aus aller Welt nach Israel gekommen sind, werden diese Siedler niemals (!) eine demokratische Gesinnung an die Macht bringen, sondern nur die Parteien, die ihre kolonialen Interessen vertreten. Deshalb kann sich der israelische Faschismus den Luxus von Wahlen erlauben«.

Schließlich gehöre »zum Faschismus … eine ihm eigene Ideologie«. Die Ideologie des israelischen Faschismus sei der Zionismus: »Der Zionismus ist sogar ein Musterbeispiel von faschistischer Ideologie. … Der Faschismus verspricht die Realisierung nationalistischer Ziele. Er allein sei berufen und sei fähig, sie zu verwirklichen. Durch ihn erhebe sich das “Volk” zu einer unbesiegbaren Macht. Dies sind geradezu die Elemente des politischen Zionismus. Die Gedanken von “Volk” und “Natur” werden im Faschismus nicht humanistisch, sondern rassistisch verstanden. Deshalb rechtfertigen sie die Unterdrückung anderer Völker. Dieses Merkmal ist ein tragendes Element der zionistischen Ideologie. Bezeichnend für den Faschismus ist die Aggression und Expansion. Der Zionismus liefert die theoretischen Voraussetzungen dafür: a) Israel ist nicht durch umschriebene Grenzen definiert. Dafür beruft es sich auf das Prinzip Erez Israel (»Das Land Israel«), das ihm grenzenlose (!) Expansion erlaubt. b) Israel hat keine eigene Verfassung und braucht deshalb die Grundrechte nach der allgemeinen Erklärung der Menschenrechte durch die Vereinten Nationen … nicht anzuerkennen. … Israel fühlt sich an kein Gesetz gebunden, wenn es fremde Territorien erobert, in Ruinenlandschaft verwandelt, Völkermord, Kinderraub und andere Verbrechen gegen die Menschlichkeit begeht«. Das Fazit von Khellas »Analyse«: »Der israelische Staat ist mit aller Konsequenz faschistisch«.

Die Juden sind die Nazis unserer Tage: dies das eindrückliche Resultat eines »Fallbeispiels« humanistischer Interpretation von »Volk« und »Natur«, wie sie der zeitgenössische Marxismus-Leninismus betreibt.

Khella darf aber nicht als isolierter Extremfall abgetan werden. In solchen Aussagen erscheint nur unverhüllt, was erkenntnistheoretisch und kapitalanalytisch in jenem verkürzten »Materialismus« angelegt ist, wie er den Marxismus-Leninismus insgesamt kennzeichnet und bis auf Friedrich Engels und eine entsprechende Lesart der Marxschen Theorie zurückreicht, die »arbeitsontologisch« fixiert ist.

1 Das Referat von Haury war im wesentlichen identisch mit seinem Beitrag Zur Logik des bundesdeutschen Antizionismus, enthalten in dem im ça ira-Verlag (Freiburg/Brsg.) erschienen Buch Vom Antizionismus zum Antisemitismus von Léon Poliakov.

2 Anders als Adorno jedoch, der diesen Imperativ als “so widerspenstig gegen seine Begründung wie einst die Gegebenheit des Kantischen” (Negative Dialektik) ansieht, also letztlich als ein “abstraktes Sollen”, erscheint mir die Möglichkeit seiner Fundierung in der widersprüchlichen Struktur des Kapitalverhältnisses selbst angelegt.

3 Der Marxismus-Leninismus hat die Marxsche erkenntniskritische Unterscheidung von Wesen und Erscheinung niemals nachvollzogen, weshalb er wie jede andere Form von bürgerlichem Bewußtsein nie über eine dichotome Betrachtungsweise der kapitalistischen Realität hinausgekommen ist, deren Radikalisierung als praktisch »weltanschauliche« (ob nazistisch oder marxistisch) den für den Antisemitismus unabdingbaren Manichäismus konstituiert.

4 Im »Revisionismus« erhält diese Situation lediglich ihren adäquaten politischen Ausdruck, weshalb der Marxismus-Leninismus der Spaltung der Arbeiterbewegung außer hilflosen Verratsvorwürfen an die Adresse der Sozialdemokratie auch wenig entgegenzusetzen wußte.

5 In der Leninschen Theorie ist dies mit dem Begriff der »Arbeiteraristokratie« verbunden. Interessanter für den »westlichen Marxismus« sind die Überlegungen des zwischen Faschismus und Sozialismus oszillierenden französischen Theoretikers Georges Sorel, der mit der »Verbürgerlichung« des Proletariats bereits in den 90er Jahren des 19ten Jahrhunderts die »Krise des Marxismus« anbrechen sah. Diese »Verbürgerlichung« erschien ihm als Resultat einer Strategie der Bourgeoisie, die durch ihre Herrschaft über Schulen und Medien dem Proletariat sein quasi natürliches Klassenbewußtsein planmäßig wegerziehe, eine Vorstellung, die später vor allem von Gramsci aufgenommen wurde.

6 Bis sich in einem Börsencrash und die durch ihn erfolgende Entwertung des »fiktiven Kapitals« (Marx) die scheinbare Abkoppelung des zinstragenden Kapitals von der Produktionssphäre als eine bloß zeitlich begrenzte Möglichkeit erweist.

7 Es ist klar, daß es einer solchen Theorie letztlich nur mittels manipulations- und verschwörungstheoretischer Konstrukte gelingen kann zu erklären, weshalb es einige wenige Kapitalisten schaffen, ihre Entmachtung durch die überwiegende Mehrheit der Bevölkerung und damit die Abschaffung des bereits »verfaulten« Kapitalismus zu verhindern.

8 Wobei diese Verkürzungen weniger der subjektiven Unfähigkeit des Theoretikers Lenin geschuldet sind, als dem noch unentwickelten Zustand der gesellschaftlichen Verhältnisse selbst.

9 Es widerspiegelt sich darin die Konstitution des Tauschwerts (spezifischer: des Geldes als seiner Erscheinungsform): historisch-genetisch entspringt dieser der Zirkulationssphäre, logisch aber der Produktionssphäre.

10 Dieser zirkulationsbornierten Vorstellung von der »Anarchie des Marktes« fällt die Existenz kleiner, zersplitterter Warenproduzenten mit der freien Konkurrenz zusammen; d.h. der von Marx entwickelte Begriff der »freien Konkurrenz« wird mit einer realhistorischen, nun vergangenen Phase des Kapitalismus identifiziert, die nun im Imperialismus durch die Herrschaft weniger Monopole überwunden sei.

11 Vgl. dazu den folgenden Exkurs.

12 Für den Antisemitismus gilt: »Wer Jude ist, bestimme ich« (Karl Lueger). Als neuere Beispiele dafür seien erwähnt, daß nach dem Fall der Mauer das Grab von Brecht mit antisemitischen Schmierereien geschändet wurde und im heutigen Rußland ein Großteil der Bevölkerung Hitler ebenso für einen Juden hält wie die antisemitische »Pamjat« den Antisemiten Schirinowski.

13 Moishe Postone hat auf die Identifikation des Wertbegriffes mit »dem Juden« im Denken der Nazis hingewiesen. »Der Jude« wird zum Repräsentanten des Werts: dieser ist eine Abstraktion, aber eine Realabstraktion: in seiner entwickelten Form als Kapitalverhältnis, in der er erst die Gesellschaft als Totalität ihrer Momente umfaßt, besitzt er keine empirische Wahrnehmbarkeit, aber subsumiert sich gleichwohl die konkrete Realität; zum »ewigen Juden«: »ewig«, denn das Kapital erscheint als eine sich nicht bewegende Bewegung, als Enthistorisierung der Zeit, als tote Arbeit, ewige Naturnotwendigkeit, und zwar deshalb, weil das Resultat seiner Bewegung immer nur die Reproduktion des Identischen ist, des Werts. Weil »der Jude« eine Abstraktion ist, die aber in den konkreten Juden personalisiert sein soll, muß der Antisemit dazu gelangen, die Individuen zu dem Stereotyp zu entmenschlichen, das der Abstraktion »des Juden« zu entsprechen verspricht. Der Antisemitismus bedarf also (seiner Neigung gemäß, Wesen und Erscheinung nicht als vermittelt zu begreifen, sondern unmittelbar zusammenfallen zu lassen) beständig der empirischen Beweise für die Richtigkeit seiner Behauptungen über das »Wesen« »des Juden«, was in »ruhigen« Zeiten »nur« als eine wahnhafte Wahrnehmungsstörung an den »Rändern« der Gesellschaft erscheint, die jeden Gegenbeweis als Beweis nimmt. Im Moment der Krise aber erweist sich diese als konstitutives Merkmal der »Mitte« der Gesellschaft und radikalisiert sich dahingehend, die eigenen Abstraktionen nun unmittelbar in der Realität geltend machen zu wollen, was, wie schon Hegel wußte, deren Zerstörung bedeutet.

14 Ich denke, es ist hiermit schon angedeutet, daß die erkenntnistheoretischen Vorstellungen Lenins in den Philosophischen Heften (wie im hier zitierten Konspekt zu Hegels Wissenschaft der Logik) durchaus denen von Materialismus und Empiriokritizismus entsprechen, die beliebte Abgrenzung der »dialektischen« Hefte vom empiristischen Materialismus-Buch also äußerst fragwürdig ist. Ebenso wäre zu zeigen, daß der absolute Idealismus eines Hegel nur die andere Seite des Objektivismus eines Lenins ist, denn so wie bei Hegel das als weltgeschichtlicher Prozeß existierende Absolute letzlich wieder in die Natur als seinen Anfang zurückkehrt, taucht es über die Theorie der Widerspiegelung bei Lenin als »subjektloser Prozeß« (Althusser) wieder auf.

15 Vgl. dazu die Analogiebildung bei Engels am Beispiel der »Negation der Negation« des Gerstenkorns: die natürliche Verwandlung des Gerstenkorns in eine Pflanze erscheint analog zur durch menschliche Praxis vermittelten Umwandlung der Gerste in Bier.

16 Der ontologische Arbeitsbegriff des Marxismus-Leninismus ist allerdings bei Marx selbst angelegt, da auch bei ihm ein Verständnis von abstrakter Arbeit ausgesprochen ist, das diese als genuin-zeitlose Kategorie erscheinen läßt; etwa wenn er in den Grundrissen davon spricht, daß die Vorstellung von »Arbeit« als »Arbeit überhaupt« uralt sei. Dagegen wären die Auffassungen des »Fetischkapitels« im I. Band des Kapital zu setzen, in dem die abstrakte Arbeit als Realabstraktion als Resultat der privaten Organisation der Produktion der vereinzelten Einzelnen bestimmt ist, d.h. als Produkt des Kapitalismus selbst, das dieser in seiner Entfaltung beständig reproduziert und erweitert, und das damit zugleich seine historische Schranke darstellt. Die Kategorie der abstrakten Arbeit ist so gekoppelt an eine Auffassung von linearer Zeit und der damit verbundenen Auflösung der Einheit von Produktion und Reproduktion, wie sie sich in der Ablösung des Feudalismus und der ihn prägenden zyklischen Zeit durch den Kapitalismus durchsetzte.

17 In den ökonomischen Krisen wird nach Engels dieser Widerspruch offensichtlich: »Die Produktionsweise rebelliert gegen die Austauschweise«; die Lösung könne nur darin bestehen, »daß also die Produktions-, Aneignungs- und Austauschweise in Einklang gesetzt wird mit dem gesellschaftlichen Charakter der Produktionsmittel«, d.h. daß »die Gesetze ihres eignen gesellschaftlichen Tuns, die ihnen bisher als fremde, sie beherrschende Naturgesetze gegenüberstanden, … dann von den Menschen mit voller Sachkenntnis angewandt und damit beherrscht« würden (Anti-Dühring). So wie Engels eine vorkapitalistische einfache Warenproduktion konstruiert, in der »die Wertbestimmung durch die Arbeitszeit … auf der Oberfläche des Warenaustauschs sichtbar erschien«, das Wertgesetz im prämonetären Warentausch also als verifizierbar setzt und diese Durchsichtigkeit erst durch den »Übergang zum Metallgeld« zerstört sieht, da sich nun »durch die Gewohnheit des Geldrechnens« »das Bewußtsein von der wertmessenden Eigenschaft der Arbeit … verdunkelt« (MEW 25), postuliert er für die sozialistische Gesellschaft, daß die Menschen in ihr wieder genau »berechnen« könnten, »wieviel Arbeitsstunden in einer Dampfmaschine, einem Hektoliter Weizen …, in hundert Quadratmeter Tuch … stecken. … Allerdings wird auch dann die Gesellschaft wissen müssen, wieviel Arbeit jeder Gebrauchsgegenstand zu seiner Herstellung bedarf. … Die Nutzeffekte der verschiednen Gebrauchsgegenstände, abgewogen untereinander und gegenüber den zu ihrer Herstellung nötigen Arbeitsmengen, werden den Plan schließlich bestimmen. Die Leute machen alles sehr einfach ab ohne Dazwischenkunft des vielberühmten “Werts”« (Anti-Dühring). Aber abgesehen davon, daß diese Vorstellung einer gesellschaftlichen Arbeitszeitrechnung auf der Grundlage von unmittelbarer Arbeitszeit letztlich wieder zu genau jenen Aporien führt, die Marx im Elend der Philosophie an der Theorie Proudhons (der nicht nur utopischer Sozialist, sondern auch ein glühender Antisemit war) aufgezeigt hat. Der unvermittelte Übergang von der einfachen zur kapitalistischen Warenproduktion, bei dem der »fahrende(n) Kaufmann, de(r) merchant adventurer« als »das revolutionäre Element« erscheint, da mit ihm »das Geld … aus der Fremde« komme (MEW 25), gerät in gefährliche Nähe zu Theorien vom »semitischen Geldwesen«, in denen das Geld aus »der Zeit der Babylonier, Hebräer, Griechen und Römer« stammt, wie der im Dunstkreis der Proudhonschen Theorie angesiedelte »Freiwirtschaftler« Silvio Gesell erläutert. In dessen Buch Natürliche Wirtschaftsordnung taucht zwar »das Wort Jude kaum … auf. Er spricht vornehmer vom – Zinsnehmer« (V. Woelk, Natur und Mythos, DISS-Texte Nr. 21). Auch an der Marxschen Abhandlung Zur Judenfrage (»Welches ist der weltliche Kultus des Juden? Der Schacher. Welches ist sein weltlicher Gott? Das Geld«) läßt sich beobachten, daß der Antisemitismus als pseudorevolutionäre Ideologie in dem Maße droht, wie sich eine Gesellschaftskritik auf die Zirkulationssphäre konzentriert.

18 Gerade weil der Marxismus-Leninismus die Trennung von Subjekt und Objekt (vulgo: Geist und Materie) ebenso als ontologisch setzt wie der philosophische Idealismus, die Frage der sozialen Konstitution dieser Kategorien also ungelöst bzw. überhaupt unbeachtet läßt, muß er wie dieser das zu lösende Problem im Verhältnis der Kategorien zueinander sehen, bzw. darin, welcher der beiden Pole den Vorrang hat. Als »Materialismus« behauptet der Marxismus-Leninismus logischerweise den Primat der äußeren Welt gegenüber dem Bewußtsein, was ihn aber wie gezeigt in ein vergleichbar zirkuläres Argumentationsdilemma stürzt wie es schon bei Kant auftaucht, der das Vermögen zur Erkenntnis (das »transzendentale Apriori«) der Erkenntnis als vorausgesetzt behaupten muß, diesen Widerspruch allerdings als einen für ihn unlösbaren aushält und nicht in platten Empirismus auflöst wie der Marxismus-Leninismus, zu dessen »Verdiensten« es ja u.a. zählt, die Frage nach der Konstitution des bürgerlichen Subjekts und seiner (Un)Bewußtseinsformen gründlich verschleiert zu haben.

19 Bereits Engels hatte darauf hingewiesen, »daß die Börse die hervorragendste Vertreterin der kapitalistischen Produktion« zu werden verspreche, »die bei der ferneren Entwicklung die Tendenz hat, die gesamte Produktion, industrielle wie agrikulturelle, und den gesamten Verkehr, Kommunikationsmittel wie Austauschfunktion, in den Händen von Börsianern zu konzentrieren« (MEW 25), so daß »der Kapitalist keine gesellschaftliche Tätigkeit mehr (habe), außer Revenuen-Einstreichen, Kupon-Abschneiden und Spielen an der Börse« (Anti-Dühring).

20 Vgl. dazu etwa die Äußerung des ZK-Mitglieds der KPD, Ruth Fischer, in ihrer Berliner Rede 1923: »Wer gegen das Judenkapital aufruft …, ist schon Klassenkämpfer, auch wenn er es nicht weiß … Tretet die Judenkapitalisten nieder, hängt sie an die Laterne, zertrampelt sie!« (zit. nach Eva Groepler, »Zertrampelt die Judenkapitalisten«, Konkret 1/91)

21 Diese und alle folgenden Zitate aus: Karam Khella, Jederzeit, überall, mit allen Waffen. Imperialismus heute, Theorie und Praxis Verlag, Hamburg 1987. Die Schrift stammt wie ersichtlich aus der Zeit vor dem Zusammenbruch des sogenannten Realsozialismus, doch hat dieses Ereignis keinesfalls zu einer grundsätzlichen Revision der antiimperialistischen Sichtweise geführt, sondern eher noch deren verschwörungstheoretische Neigung verstärkt (Imperialismus heute und Die Macht der Hundert waren übrigens Titel von DDR-Lehrbüchern über den »staatsmonopolistischen Kapitalismus«).

22 Weil sich in den USA aufgrund der historischen Bedingungen die Konstitution der bürgerlichen Gesellschaft in atypisch »reiner« Form vollzogen hat, fungiert sie auch seit jeher als eine Art Brennspiegel aller antikapitalistischen Ressentiments. (Vgl. dazu neuerdings: Dan Diner, Verkehrte Welten, Eichborn-Verlag)

23 Khellas Revolutionsphraseologie ist so orthodox marxistisch, daß es schon fast rührend ist: »Insgesamt nimmt der Machtbereich des Imperialismus ab. Sozialistische Staaten, Volksdemokratien und befreite Gebiete bilden sich immer mehr (!) heraus und werden stärker (!!). … Die Produktionsverhältnisse unter den Bedingungen des fortgeschrittenen Monopolkapitalismus widerspiegeln sich gesellschaftsanalytisch (!) in der Weise, daß einer hauchdünnen Monopolkapitalistenklasse die besitzlosen Massen gegenüberstehen. … Der staatsmonopolistische Kapitalismus ist die unmittelbare Vorstufe des Sozialismus. Das Finanzkapital bedingt, weil parasitär, die Fäulnis des Kapitalismus. Darum ist der Monopolkapitalismus sterbender Kapitalismus. … Die Imperialisten sind arm dran. In ihren Heimatzentren sind sie mit dem anwachsenden Widerstand (!) der Arbeiterbewegung konfrontiert. In den Ausbeutungssphären der Dreikontinente machen ihnen die Befreiungsbewegungen die Hölle los. Die AAA-Staaten sind zu Sturmnetzen der Weltrevolution geworden (!)«

24 Bei Rakah handelt es sich um die kommunistische Partei Israels. Abgesehen davon, daß Khella es offenläßt, inwieweit Rakah überhaupt kommunistisch sei, kommt ihr seiner Meinung nach ohnehin nur eine »Alibifunktion« zu, da »eine Siedlergesellschaft niemals eine kommunistische Partei an die Macht bringen (werde). Insofern erlaubt sie sie, wählt sie aber nicht«. Wobei wir bei der tiefsinnigen Erkenntnis angelangt wären, daß Parteien wie Wahlen, würden sie etwas verändern, abgeschafft würden.

“Die Wahrheit ist, daß es für die Erfolgschancen einer sozialistischen Revolution keinen anderen Maßstab gibt als den Erfolg selbst”. — Antonio Gramsci (1891-1937), mit Blick auf die Oktoberrevolution

Robert Bösch

Spätestens mit dem Verschwinden der UdSSR von der politischen Weltbühne hat auch das, was gemeinhin als “marxistische Theorie” bezeichnet wird, endgültig jegliche gesellschaftliche Relevanz verloren. Galt selbst reflektierteren Varianten des Marxismus die Sowjetunion wenn nicht als sozialistische, so doch als “nach-” oder “nicht-kapitalistische” Gesellschaftsformation, besiegelt ihr katastrophaler Niedergang auch das Verdikt über die bisherige Linke und ihren Theoriebegriff.

In diesem Kontext ist das immer noch relativ breite Interesse an Antonio Gramsci nicht ohne Verwunderung zu registrieren. Es ist nicht recht einsichtig, weshalb ein Denker, der es als seine Aufgabe ansah, die Erfahrungen der Oktoberrevolution “ins Italienische zu übersetzen” (zit nach Zamis 1980, S. 327), und für den Lenin “der größte moderne Theoretiker” des Marxismus war (zit. nach Perspektiven 1988, S. 6), anders als dieser nicht als toter Hund behandelt wird. Erst recht muß die Renaissance dieses gescheiterten Revolutionärs aus der Zeit der III. Internationale erstaunen, wenn man bedenkt, daß nicht nur die Linke, sondern auch die theoretisch arbeitende Rechte diesen “marxistischen Klassiker” für sich entdeckt hat. Stand Gramsci schon seit den siebziger Jahren in einem bestimmten Spektrum der akademischen Linken, das sich in der BRD vor allem um die Zeitschrift Argument gruppierte, hoch im Kurs, so verfaßte bereits im Jahr 1977 der Theoretiker der französischen nouvelle droite, Alain de Benoist, ein Buch, in dem er Gramscis Gedanken auf seine Weise adaptierte. Und während der Argument-Verlag seit Beginn der Neunziger die erstmals vollständig ins Deutsche übersetzten Gefängnishefte herausgibt, die Gramsci in der faschistischen Kerkerhaft geschrieben hat, sickerte zugleich Benoist’ Gramsci-Interpretation ins Gedankengut der deutschen “Neuen Rechten” ein. 1985 erschien die deutsche Übersetzung von Benoist’ Buch unter dem Titel Kulturrevolution von rechts: Gramsci und die Nouvelle Droite und die Junge Freiheit, eine Monatszeitung mit einer Auflage von mittlerweile über 35 000 Exemplaren, schwadroniert in direktem Bezug auf Gramsci davon, die Rechte müsse die “gesellschaftliche Hegemonie” zurückgewinnen, die sie an die Linke verloren habe.

Wie läßt sich nun die scheinbar so eklatant widersprüchliche Vereinnahmung eines Theoretikers erklären, von dem die sozialistische Zeitschrift Perspektiven im Jahr 1988 behauptete, er sei gleichermaßen “gefährlich” für die “herrschende Ordnung” wie für die “linken Borniertheiten” (Perspektiven 1988, S.3), und von dem der englische Marxist Stuart Hall schrieb, er stehe für die “Erneuerung des Marxismus” (Hall 1989, S. 56)? Ist Gramscis posthume Vereinnahmung von rechts wie von links nicht bereits ein Zeichen dafür, daß sein theoretischer Ansatz obsolet geworden ist?

Ich werde diese Fragen im vorliegenden Aufsatz nicht erschöpfend beantworten können, doch möchte ich versuchen, mit einem genaueren Blick auf Gramscis zentrale Theoreme und den historischen Kontext, in dem er sie formulierte, Hinweise darauf zu geben, inwieweit ihren scheinbar widersprüchlichen Interpretationen durchaus eine gemeinsame Logik zugrundeliegt.

1. Das Basis-Überbau-Schema: Grundlage von Gramscis Denken

Der Ausgangspunkt von Gramscis theoretischem Denken ist zweifelsohne die Oktoberrevolution. Es ist leicht zu begreifen, daß der Sturz des zaristischen Regimes inmitten der Massenschlächterei des I. Weltkriegs von ihm als die Offenbarung “eines neuen moralischen Bewußtseins”, als der “Beginn einer neuen Ordnung” (Gramsci, zit. nach Buci-Glucksmann 1981, S.119) empfunden wurde.

Kennzeichnend an der Oktoberrevolution ist für Gramsci, daß diese eine “Revolution gegen das Kapital” von Karl Marx gewesen sei, hätten die Bolschewiki doch gezeigt, “daß es jederzeit möglich ist, den Sozialismus zu verwirklichen” (Gramsci, zit. nach Zamis 1980, S.325). Diese, wie Gramsci-Herausgeber Guido Zamis befindet, “sonderbaren Behauptungen”, rühren nicht daher, daß Gramsci “einer Verballhornung des Marxismus” (ebda., S.326) aufgesessen wäre, sondern sie erschließen exemplarisch den Kernpunkt eines Marxismus-Verständnisses, das die Realität ausschließlich im Horizont des soziologistischen Klassenkampfkonzeptes beurteilt: “Die Ereignisse … hängen vom Willen der Vielen ab, der sich im Tun oder Lassen bestimmter Dinge und in damit korrespondierenden Geisteshaltungen äußert, und sie hängen ab vom Bewußtsein, das eine Minderheit von diesem Willen hat, und wie sie es versteht, ihn … auf ein gemeinsames Ziel auszurichten, nachdem dieser Wille Vieler im Rahmen der Staatsgewalt vereinigt wurde” (Gramsci 1980, S.17). Der Marxismus ist ihm “Handlungstheorie”, die in der “Gründung eines neuen Staates” (Perspektiven 1988, S.53) gipfeln soll.

Diese voluntaristische Haltung scheint Gramsci zunächst einmal von der marxistischen Ortodoxie zu unterscheiden, wie Annegret Kramer feststellt: “Gegen den “”fatalistischen Finalismus” einer Geschichtstheorie, die das Proletariat zum Anhängsel oder bestenfalls Vollzugsorgan der “”Rationalität der Geschichte” macht, hebt Gramsci also die Bedeutung der politischen Initiative im Prozess der geschichtlichen Entwicklung hervor” (Kramer 1975, S.75). Doch schon seine ausdrückliche Übereinstimmung mit Lenin in der Polemik gegen das “Renegatentum” der II. Internationale, verweist darauf, daß Gramsci sich keineswegs aus dem Kategoriensystem des zeitgenössischen Marxismus(1) befreien konnte. Er betont lediglich das voluntaristische Moment, das in der äußerlich-dichotomischen Entgegensetzung von “objektiver Basis” (“die Produktionsverhältnisse”) und “subjektivem Faktor” (“die Arbeiterklasse”) angelegt ist, die immer schon die geheime Grundlage für die fortwährende Spaltung der Linken in “subjektivistische” und “objektivistische” Strömungen war(2).

Als einen besonders wirkungsmächtigen Ausdruck des “fatalistischen Finalismus” interpretierte Gramsci den “Ökonomismus”, der “nicht allein in der Theorie der Historiographie, sondern auch und besonders in der politischen Theorie und Praxis” (Gramsci, zit. nach Buci-Glucksmann 1981, S.241) zu bekämpfen sei. In einer Aufzeichnung aus den Gefängnisheften zum Verhältnis von “Basis und Überbau” heißt es dazu: “Die Behauptung, …, daß jede Bewegung in der Politik und der Ideologie als unmittelbarer Ausdruck der Basis darzustellen und zu erklären ist, muß theoretisch als primitiver Infantilismus … bekämpft werden” (Gramsci 1980, S.219).

Als Beleg dafür wird Friedrich Engels’ Brief an Joseph Bloch vom 21.9.1890 herangezogen, in dem Engels u.a. schreibt: “Nach materialistischer Geschichtsauffassung ist das in letzter Instanz bestimmende Moment in der Geschichte die Produktion und Reproduktion des wirklichen Lebens (…) Die ökonomische Lage ist die Basis, aber die verschiedenen Momente des Überbaus … üben auch ihre Einwirkung auf den Verlauf der geschichtlichen Kämpfe aus …” (Engels, zit. nach Perspektiven 1988, S.68). Für Gramsci folgt daraus die “dialektische Einheit von Basis und Überbau” in einem Prozess der “Wechselwirkung”(3). Der Begriff der “Wechselwirkung” läßt allerdings bereits erkennen, daß in dieser Formulierung des “Basis-Überbau-Verhältnisses” die dichotomische Erkenntnisstruktur der okzidentalen Philosophie keinesfalls überwunden wird. Um es mit Hegel auszudrücken: “Das Ungenügende bei der Anwendung des Verhältnisses der Wechselwirkung besteht näher betrachtet darin, daß dies Verhältnis, anstatt als ein Äquivalent für den Begriff gelten zu können, vielmehr selbst erst begriffen sein will, und dies geschieht dadurch, daß die beiden Seiten desselben nicht als ein unmittelbar Gegebenes belassen, sondern … als Momente eines Dritten, Höheren, erkannt werden, welches dann eben der Begriff ist” (Hegel 1830, S.302).

In diesem Fehlen eines allgemeinen Begriffs des gesellschaftlichen Verhältnisses ist es angelegt, daß der Akzent der theoretischen Analyse entweder stärker auf die “Basis” (i.e. den “objektiven Faktor”) oder auf den “Überbau” (i.e. den “subjektiven Faktor”) gesetzt werden kann (was auch bei einem Theoretiker je nach historischer Situation variiert). Hinter den wechselseitigen Vorwürfen des Objektivismus (auch “Ökonomismus” genannt) oder des Subjektivismus (bzw. “Voluntarismus”) verschwindet meist die Tatsache, daß es sich dabei nur um eine negative Identität handelt.

Der politisch-kulturelle “Überbau” erscheint Gramsci als ein anderer Inhalt gegenüber der als “ökonomische Bewegung” verstandenen “Basis” und deshalb muß er die beiden Bereiche in mechanistischer Weise aufeinander “wirken” lassen (was er dann für “Dialektik” hält). “Dialektik” ist bei Gramsci (wie auch zumindest beim späten Engels) nicht die prozessierende Einheit widersprüchlicher Momente, sondern bezeichnet lediglich einen bipolar dynamisierten Kausalnexus. Die zugrundeliegende bürgerliche Verkehrsform wird bewußtlos immer schon vorausgesetzt und die von ihr konstituierten Sphären von “Politik”, “Ökonomie” etc. dann nur äußerlich aufeinander bezogen.

Vor dem Hintergrund dieses Basis-Überbau-Schemas konnte Gramsci die Oktoberrevolution dahingehend interpretieren, “daß den politischen Bedingungen einer von Marxisten geleiteten Umwälzung nicht die ökonomische Voraussetzung eines überfälligen kapitalistischen Systems entsprechen muß” (Hofmann 1984, S.43). Dementsprechend glaubte er, in der UdSSR das Paradox eines kommunistischen “politischen Überbaus” zu erkennen, dessen “ökonomische Basis” noch kapitalistisch sei. Der Begriff der “Wechselwirkung” erscheint nun als Lösung des Problems der “Beziehungen zwischen Basis und Überbau”, weil er es Gramsci erlaubt, dem “Überbau” “eine objektive und wirksame Realität” (zit. nach Perspektiven 1988, S.7) zuzugestehen, das heißt, die zu “ökonomischen Bedingungen” reduzierten gesellschaftlichen Produktionsverhältnisse als in “letzter Instanz” bestimmende Ursache zu definieren, aber gleichwohl als “praktischer Philosoph” in die als unmittelbarer Interessenkampf der Klassen interpretierte Politik einzugreifen: “1. Das Ökonomische ist in letzter Instanz bestimmend; 2. Die Politik kann nicht davon absehen, den Primat über die Ökonomie zu haben: sie ist “”auf dem Kommando-Posten”" (Gramsci, zit. nach Buci-Glucksmann 1981, S.276). Oder, in Lenins Worten: “Die Politik kann nicht anders, als den Primat über die Ökonomie zu haben. Anders räsonieren heißt, das ABC des Marxismus vergessen” (zit. nach ebda., S.28)(4). Um alle Implikationen dieses Konzepts zu verstehen, ist es notwendig, Gramscis Ideologiebegriff näher zu betrachten.

2. Integraler Staat und der Kampf um die Hegemonie

Auch Gramscis Ideologiebegriff wird vom “Primat des Klassenkampfes” bestimmt: “Der Satz aus dem Vorwort von “”Zur Kritik der Politischen Ökonomie”, daß die Menschen das Bewußtsein der strukturellen Konflikte auf dem Gebiet der Ideologien gewinnen, muß als eine Feststellung von erkenntnistheoretischem und nicht rein psychologischem und moralischem Wert betrachtet werden” (Gramsci, zit. nach Albers 1983, S.138). In der Einleitung dieses Textes schreibt Marx u.a.: “Auf einer gewissen Stufe der Entwicklung geraten die materiellen Produktivkräfte der Gesellschaft in Widerspruch mit den vorhandenen Produktionsverhältnissen” (zit. nach Schreiber 1982, S.79). Bei Gramsci ist es aber nicht der Antagonismus zwischen stofflichem Inhalt und gesellschaftlicher Verkehrsform, dem Wert, sondern, klassisch marxistisch, der Widerspruch zwischen Lohnarbeit und Kapital. Weil er das Proletariat nicht als Charaktermaske der Ware Arbeitskraft und damit als dem Kapitalverhältnis immanente, von diesem konstituierte Kategorie begreift, muß ihm die Oberflächenerscheinung des Interessengegensatzes der Klassen als ein dem Wesen des Kapitalverhältnisses transzendenter Bezugspunkt erscheinen.

Den Widerspruch von Kapital und Arbeit verortet Gramsci aber nicht nur in der Sphäre der unmittelbaren Produktion, sondern definiert darüberhinaus in Bezug auf Marx die als “politisch-kultureller Überbau” begriffene Politik als Sphäre des Klassenkampfes um die “ideologischen Formen, worin sich die Menschen dieses Konflikts bewusst werden und ihn ausfechten” (Marx, zit. nach ebda.). Begriffe wie “Demokratie” oder “Nation” erscheinen seinem Denken (wie dem seiner Epigonen) als Begriffe ohne “vollständig fixierte Bedeutung”, um die demnach “ein strategisches Ringen” (Hall 1984, S.116) entfaltet werden kann(5). Weder wird “Demokratie” als die adäquate politische Form des entfalteten Kapitalismus begriffen, noch “Nation” als identitärer Bezugspunkt der bürgerlichen Individuen, sondern diese Begriffe werden den schönsten Illusionen des abstrakt-freien Willens gemäß als strukturell “neutral” und dementsprechend funktionalisierbar für emanzipative (oder eben reaktionäre) Ziele aufgefaßt: “Es geht darum, eine Bedeutung des Begriffs (“”Demokratie”) aus dem Bereich des öffentlichen Bewußtseins herauszulösen und sie in die Logik eines anderen politischen Diskurses zu verpflanzen” (ebda., S.117); so sei es “also durchaus möglich, dem Begriff der “”Nation” eine fortschrittliche Bedeutung und Konnotation zu geben …” (ebda., S.118).

Entscheidend ist aus dieser Perspektive also, wer die Definitionsgewalt in der Gesellschaft besitzt, um “Bedeutung und Konnotation” bestimmter Begriffe und Kategorien des “Überbaus” zu bestimmen. Ideologien sind für Gramsci “Weltanschauungen”, deren Kohärenz davon abhängt, wie es ihren philosophischen Ausarbeitungen gelingt, das Alltagsbewußtsein zu “modifizieren und (zu) transformieren” (Hall 1989, S.80). Das Alltagsbewußtsein oder der Alltagsverstand (“senso comun”) ist das “Terrain”, “auf dem Begriffe und Kategorien sich bilden, auf dem das praktische Bewußtsein der Volksmassen konkret geformt wird” (ebda.). Daher ist dieses “Terrain” “ein strategisches Feld des Klassenkampfs” (Buci-Glucksmann 1981, S.67); die Ideologien sind “praktische Konstruktionen, Instrumente politischer Führung. (…) Für die Philosophie der Praxis sind die Ideologien alles andere als willkürlich, sie sind realgeschichtliche Tatsachen, die wegen ihrer Natur als Herrschaftsinstrumente zu bekämpfen und bloßzustellen sind, nicht aus moralischen Gründen, sondern aus praktischen Gründen: um die Regierten von den Regierenden intellektuell unabhängig zu machen, um eine Hegemonie zu zerstören und eine andere zu schaffen, als notwendiges Moment der Umwälzung der Praxis” (Gramsci, zit. nach Kramer 1975, S.79f.).

Diese Vorstellung einer ideologischen Hegemonie führt zu dem für Gramsci zentralen Begriff des “historischen Blocks”, mit dem er die Gesellschaft als “konkrete Totalität” (Kramer 1975, S. 115) zu erfassen und die Beziehungen der Klassen in einen übergreifenden Zusammenhang zu stellen versucht. “Weil der Staat eine Art der Konstituierung und Organisierung einer Klasse ist, …, vollzieht sich die Vereinigung von verschiedenen sozialen Schichten in einem historischen Block im Umkreis einer führenden Klasse in einem Staat” (Buci-Glucksmann 1981, S.279). Voraussetzung dafür allerdings, daß eine Klasse führend, d.h. hegemonial werden kann, ist “die entscheidende Rolle, die dieser Klasse in der materiellen Produktion zukommt” (Kramer 1975, S.96). “Wenn die Hegemonie ethisch-politisch ist, so muss sie auch ökonomisch sein und ihre Grundlage in der entscheidenden Funktion haben, die die Führungsgruppe im entscheidenden Kernbereich der ökonomischen Tätigkeit ausübt” (Gramsci, zit. nach Schreiber 1982,S.47). Ein neuer “historischer Block” konstituiert sich demnach durch die Erlangung der ökonomischen, politischen und kulturellen Hegemonie durch eine Klasse, und “mit der Regierungsübernahme der expandierenden Klasse wird ihre (bereits herausgebildete) hegemoniale Funktion” schließlich “auch eine des Staates” (ebda., S.42).

Hat eine Klasse die vollständige Hegemonie errungen, spricht Gramsci vom “integralen Staat”, den er definiert als “politische Gesellschaft und bürgerliche Gesellschaft, d.h. Hegemonie, gepanzert mit Zwang” bzw. “Diktatur plus Hegemonie” (Gramsci, zit. nach Perspektiven 1988, S.10). Was ist darunter zu verstehen? “Im engen Sinne ist der Staat identisch mit der Regierung, dem Apparat der Klassendiktatur, insofern er Zwangs- und ökonomische Funktionen ausübt. Die Herrschaft der Klasse wird ausgeübt durch den Staatsapparat im klassischen Sinne (Armee, Polizei, Verwaltung, Bürokratie)” (Buci-Glucksmann 1981, S.88). Es ist dies die klassische Konzeption des Staates “als Werkzeug der Klassenherrschaft”, als “Maschine zur Niederhaltung der unterdrückten, ausgebeuteten Klasse” (Engels, zit. nach Schreiber 1982, S.25).

Diesen Begriff des Staates als Zwangsapparat (“società politica”), erweitert Gramsci nun um das Konzept der “società civile” als bürgerlicher/ziviler Gesellschaft. Dieses Konzept verweist einerseits “auf die “”kapitalistischen Gesellschaften”, also auf die materiellen Lebensbedingungen, auf das private Produktionssystem. Andererseits impliziert es die ideologisch-kulturellen Apparate der Hegemonie, den erzieherischen Aspekt des Staates” (Buci-Glucksmann 1981,S.78). Letzterer drückt sich in der “Gesamtheit aller gemeinhin “”privat” genannten Organismen” (Gramsci, zit. nach Schreiber 1982, S.26) aus, worunter “Institutionen wie Schulen, Universitäten, Kirche, Vereine, Gewerkschaften und Massenmedien” (Kramer 1975, S.84) zu verstehen sind.

“Società civile” und “società politica” können dabei als “Wirkungsebenen” begriffen werden, die, wie Schreiber es ausdrückt, “eine Einheit (bilden), die sich durch sämtliche staatlichen und gesellschaftlichen Bereiche zieht” (Schreiber 1982, S.130). Der Staat erscheint also neben seiner Rolle als Zwangsapparat gleichzeitig vermittels der hegemonialen Apparate, die als kulturelle, politische und ökonomische zu begreifen sind, als “Organisator der Zustimmung” (Buci-Glucksmann 1981, S.86), der einen “Konsensus der Regierten” (Gramsci, zit. nach Schreiber 1982, S.29) herstellt und so der “herrschenden Klasse” die Hegemonie über die Gesellschaft sichert. “Welche Relevanz der hegemonialen Herrschaft … zukommt”, schreibt Kramer, “wird daran deutlich, daß Gramsci von “”Hegemonie und Konsensus” als der “”notwendigen Form” eines historischen Blockes spricht, d.h. nur durch ein Hegemonieverhältnis bildet sich eine wirkliche und dauerhafte Einheit von Basis und Überbau, entsteht ein “”integraler Staat”" (Kramer 1975, S.94).

“Herrschend” ist demnach diejenige Klasse, die ihre Herrschaft nicht allein auf dem blanken Zwang gründet, sondern auch vermittels ihrer “Hegemonie” führend ist. “Sie hat nicht nur das Vermögen bzw. die Kompetenz zur Führung, sondern verfügt … auch über das Mittel zur Vergesellschaftung ihres Programms: den Staat” (Schreiber 1982, S.50), “das heißt die materielle Organisation, die die theoretische und ideologische “”Front” aufrechterhält, verteidigt und entwickelt” (Gramsci, zit. nach ebda., S.60). Diese “ideologische Struktur einer herrschenden Klasse” (zit. nach ebda.) drückt sich in den “Hegemonieapparaten” aus, die als “ideologische Instrumente” “das Alltagsbewußtsein großer Menschenmassen kohärent” gestalten, d.h. der “dominanten Ideologie” unterwerfen (Perspektiven 1988, S.13/S.25). “Die Entwicklung systemkonformer Denk- und Verhaltensmuster verläuft planmässig über die sogenannten “”privaten” Institutionen der bürgerlichen Gesellschaft” (Kramer 1975, S.92), und das Proletariat ist demnach “subaltern, weil (es) den Hegemonieapparaten der herrschenden Klasse unterworfen” ist (Karin Priester, zit. nach Perspektiven 1988, S.13).

Vor dem Hintergrund der Konzeption des integralen Staates geraten die “Hegemonieapparate” konsequenterweise zu einem zentralen Ort des “Klassenkampfes”. Gelingt es, dort die Hegemonie der “herrschenden Klasse” zu brechen, ist deren gesellschaftliche Dominanz in Frage gestellt, denn der Staat ist “nicht ein einfaches Instrument in den Händen einer Klasse, die ihn “”handhabt”" (Buci-Glucksmann 1981, S.95), keine “Sache”, “sondern die Kondensierung eines Kräfteverhältnisses” (ebda., S.74) zwischen den Klassen, ein Verhältnis, das in “einem instabilen Gleichgewicht” sein kann, “das durch die einfache Alternative: entweder Revolution oder Reaktion gekennzeichnet ist” (Gramsci, zit. nach ebda., S.93). Daher hängt alles “vom Verhältnis der vorhandenen Kräfte” ab, davon, ob die herrschende Klasse fähig ist, “einen Block heterogener sozialer Kräfte zu zementieren” (ebda., S 95).(6)

3. Gramscis revolutionäre Soziologie

Gramscis Konzept des “integralen Staates” bzw. des “historischen Blocks” ist häufig als das eigentlich originelle Substrat seines Denkens bezeichnet worden, weil es den Versuch darstellt, die Gesellschaft als Totalität zu erfassen(7). Und tatsächlich stellt, historisch gesehen, sein theoretischer Ansatz einen Fortschritt gegenüber jenen marxistischen Interpretationen dar, die im Staat nichts anderes als das Unterdrückungsinstrument der “herrschenden Klasse” zu sehen vermochten. Dieser Fortschritt erweist sich aber als ambivalent, geht er doch einher mit der Reformulierung des Klassenkampfdenkens, in einer Zeit, in der dieses zunehmend obsolet wird. Ein Mindestmaß an Reflexion vorausgesetzt, kann der moderne Staat nicht mehr einfach als simples Herrschaftsinstrument “der Bourgeoisie” interpretiert werden. Die Entwicklung des bürgerlichen Staates, der in seiner Anfangsphase in der Tat noch stark partikulare Momente transportierte, hin zu einer versachlichten Vergesellschaftungsinstanz, die die “Infrastruktur” für die reibungslose Verwertung des Werts bereitstellt, konnte das linke theoretische Denken nicht unberührt lassen. Insofern können wir Gramsci als Soziologen begreifen, als Soziologen allerdings, der versucht, seiner Theorie eine revolutionäre Wendung zu geben. Wie das landläufige soziologische Denken (und im übrigen der gesamte Marxismus) operiert er dabei mit den Oberflächenkategorien der bürgerlichen Gesellschaft wie mit feststehenden Entitäten, die bloß gegeneinander ausgespielt, nicht jedoch als solche aufgehoben werden können. Er setzt die auseinanderfallenden Sphären des bürgerlichen Zusammenhangs als getrennte voraus und kann sich die gesellschaftliche Totalität nur als ein äußerliches Aufeinanderwirken dieser Sphären, als Resultante aus dem Kräfteparallelogramm der innerhalb dieser Sphären agierenden sozialen Gruppen vorstellen(8). Gegenüber der, den Interessengegensätzen der verschiedenen Charaktermasken des Kapitals gemeinsam zugrundeliegenden bürgerlichen Verkehrsform, bleibt er dagegen völlig blind. Wenn Marx und Engels in der Deutschen Ideologie davon sprechen, daß “der Staat die Form ist, in welcher die Individuen einer herrschenden Klasse ihre gemeinsamen Interessen geltend machen und die ganze bürgerliche Gesellschaft einer Epoche sich zusammenfasst” (Marx/Engels zit. nach Kramer 1975, S.93), so faßt Gramsci “die Bourgeoisie”, die sich im Staat “eine allgemeine Form” (zit. nach ebda.) gibt, unmittelbar als soziologische Kategorie auf, als “soziale Gruppe” (Gramsci, zit. nach ebda., S.89) von Individuen, denen die Eigenschaft zukommt, Privateigentümer von Produktionsmitteln zu sein(9).

Das Privateigentum ist aber nicht einfach die “Eigenschaft” bestimmter Personen oder Personengruppen. Vielmehr handelt es sich um eine gesellschaftlich-fetischistische Verkehrsform, die sich darüber konstituiert, daß sich die Individuen als Warenbesitzer gegenübertreten und daher wechselseitig als Privateigentümer anerkennen müssen(10). Das Wertverhältnis setzt die Individuen als Rechtssubjekte und konstituiert damit zugleich auch die allgemeine gesellschaftliche Form, in der diese Individuen aufeinander bezogen werden: das Recht. Der Ausdruck dieser abstrakten Allgemeinheit der bürgerlichen Geld- und Rechtsmonaden ist schließlich der Staat. Aber so, wie die Warenform “den Menschen die gesellschaftlichen Charaktere ihrer eignen Arbeit als gegenständliche Charaktere der Arbeitsprodukte selbst, als gesellschaftliche Natureigenschaften dieser Dinge zurückspiegelt” (Marx 1890, S.86), verkehrt die Rechtsform das Eigentum aus einer gesellschaftlichen Verkehrsform in eine Sache, die den Individuen als persönliche “Eigenschaft” zuzukommen scheint.

Wie die Wertvergesellschaftung als Ganze müssen auch der Staat und das Recht als prozessuale Realkategorien verstanden werden, die sich erst durch mehrere Entwicklungsschübe hindurch zu ihrem Begriff hinaufgearbeitet haben. Der Staat der Neuzeit entsprang wie das moderne Recht einer “materialen Rationalisierung” (Max Weber) der Herrschaft. Die von der sich durchsetzenden kapitalistischen Verwertung produzierten Sachzwänge konnten nicht länger vom Willkürrecht partikularer Intermediärgewalten verwaltet werden, sondern bedurften der Zentralisierung aller Gewalt im souveränen Staat, der, ebenso wie die sich entwickelnde Manufaktur, die Individuen in Verhältnisse der “Kontinuität, Gleichförmigkeit, Regelmässigkeit, Ordnung” (ebda., S.365) zu pressen begann.

Einen entscheidenden historischen Meilenstein bei der Herausbildung des modernen Staates stellt selbstverständlich die Französische Revolution dar. War der absolutistische Staat noch in erster Linie Zwangsapparat zur Sicherstellung und Eintreibung von Revenuen, und in dieser Form noch an die Interessen und Privilegien des herrschenden Adels gebunden (d.h. noch in einem Stadium “konkreter Beschränktheit”, wie sich mit Hegel sagen läßt), trieb der “Dritte Stand” mit der Proklamation unveräußerlicher Menschenrechte und der Verrechtlichung der Staatsgewalt vermittels der Gewaltentrennung (die an die Stelle der Fetischgestalt des Fürsten die formale, abstrakt-allgemeine Souveränität des Rechts zu setzen beansprucht) einen Prozeß voran, der den Staat, wie Marx bemerkte, zum wirklichen Staat werden ließ, d.h. zu einer allgemeinen Angelegenheit. Dennoch bedurfte es noch rund hundertfünfzig Jahre und gewaltiger sozialer Auseinandersetzungen, bis dieser Zustand in der modernen pluralistischen Massendemokratie tatsächlich vollendet war.

Gramscis Denken ist vor dem Hintergrund dieses Durchsetzungsprozesses der modernen Massendemokratie zu begreifen. Man könnte sagen, daß sein Begriff des “integralen Staates” diesen Prozeß zu beschreiben versucht, allerdings nicht in der Form, daß sich der Staat zunehmend seiner partikularistischen Momente entkleidet, sondern im Gegenteil, daß eine bestimmte Klasse dominierend wird. Für Gramsci stellt sich die Entwicklung also spiegelverkehrt so dar, daß die Bourgeoisie, die er als “Führungsgruppe im ökonomischen Bereich des Kapitalismus” ausmacht, gleichzeitig auch zur universellen Klasse dieser Gesellschaftsformation geworden ist, weil ihr Verhalten die gesellschaftliche Entwicklung bestimmt. Ihr Aufstieg zur “führenden Klasse”, zu der “zum Staat werdenden Klasse”, bezeichnet nach Gramsci “den Übergang vom bloss ökonomischen (oder egoistisch-leidenschaftlichen) Moment zum ethisch-politischen Moment …, d.h. die Hinaufarbeitung der Basis in den Überbau, die sich im Bewußtsein der Menschen vollzieht” (Gramsci, zit. nach Albers 1983, S.140). Diese Formulierung erweist sich nach Detlev Albers als “die gedankliche Schaltzentrale des gesamten Marxismus Gramscis” (ebda., S.141), die es ihm erlaube, “universellere Begriffe, raffiniertere und entscheidendere ideologische Waffen auszuarbeiten” (Gramsci zit. nach ebda., S.140), “ohne die ihm eine Behauptung der Hegemonie “”im Osten” nicht anders als deren Eroberung “”im Westen” ausgeschlossen erscheinen” muß (ebda.).

Denn wenn Gramsci die “”"Hinaufarbeitung” einer Klasse von der Basis in den Überbau” in drei Phasen darstellt, der “ökonomisch-korporativen Phase”, der “ethisch-politischen Phase” und der “staatlichen Phase”, dann begreift er dies als “allgemeine(s) Denkmodell” einer “zu “”sich selbst” kommende(n) Klasse” (Schreiber 1982, S. 107f.), das ausdrücklich auch für die revolutionäre Strategie des Proletariats in der Situation des “Stellungskrieges”(11) seine Gültigkeit haben soll. Auch das Proletariat muß also, nach Gramsci, seine “ökonomisch-korporative Phase” überwinden, die “die genetisch erste und elementarste Stufe von Bewußtseinsformen, Organisationsformen und politischen Praxen einer Klasse” ist (ebda., S.82), in der die “Interessensolidarität aller Mitglieder einer Gesellschaftsklasse … noch auf rein ökonomischem Gebiet” (Gramsci, zit. nach ebda., S.83) besteht und “die Frage des Staates” sich nur stellt, “soweit politisch-rechtliche Gleichheit mit den herrschenden Klassen erzielt werden soll” (zit. nach ebda.). Die so errungene “politisch-rechtliche Gleichheit” werde zum “Terrain”, um “sich über die ökonomisch-korporative Phase hinaus zu entwickeln und sich zu einer Phase ethisch-politischer Hegemonie innerhalb der bürgerlichen und herrschenden Gesellschaft des Staates zu erheben” (Gramsci, zit. nach Schreiber 1982, S.84f.).

Diese Phase, so Gramsci weiter, sei verbunden mit “der weltanschaulichen Loslösung der subalternen Klasse von der herrschenden, (der) intellektuelle(n) und moralische(n) Reform und (der) Ausbildung des Kollektivwillens” (ebda., S.87); eine Bewegung, die sich für Gramsci idealtypisch anhand der Französischen Revolution illustrieren läßt, die “einen vollendeten Typ harmonischer Entwicklung aller nationalen Energien” (Gramsci, zit. nach Buci-Glucksmann 1981, S.61) darstelle, weil die Bourgeoisie dort ihre “korporativen Tendenzen” überwunden und “den Interessen der untergeordneten Klassen Rechnung getragen habe”. Denn entscheidend ist für Gramsci, daß “nicht die Klasse an sich, sondern die Entwicklung der gesamten Nation … im Vordergrund des Interesses einer sich zur Hegemonie entwickelnden Klasse” steht (Schreiber 1982, S.102; Hervorheb. R.B.).(12)

Schon dieser ausdrücklich affirmative Bezug auf die Nation weist Gramsci als bürgerlichen Modernisierungstheoretiker aus, was nur vor dem Hintergrund der verspäteten und prekären Nationalstaatsbildung Italiens zu verstehen ist. Die Nation als politisch einheitliches, hoheitsrechtlich definiertes Territorium, der Binnenraum, in dem sich die freien und gleichen Warenbesitzer aufeinander beziehen, war in Italien bei weitem noch nicht verwirklicht und insofern hatte auch der Nationalismus als verallgemeinerungsfähige Ideologie noch lange nicht ausgedient. So wie die Freiheit und Gleichheit der Warenbesitzer innerhalb der Zirkulationssphäre der Französischen Revolution als ein “wahres Eden der angebornen Menschenrechte” (Marx 1890, S.189) erschien, wurde “Brüderlichkeit” zur ideologischen Chiffre für die Nationalisierung der Massen und der Nationalismus zur adäquaten Durchsetzungsideologie von allgemeiner Verrechtlichung und Demokratisierung.

Gramsci stellt seine “Philosophie der Praxis” völlig ungebrochen in die Tradition der bürgerlichen Revolution. Ausdrücklich bezeichnet er sie als eine “Verbindung von protestantischer Reformation und französischer Revolution” (Gramsci, zit. nach Schreiber 1982, S.93), den beiden wichtigsten historischen Schüben der Durchsetzung der abstrakt-allgemeinen Geld- und Rechtsmonade, einmal in Gestalt ihres religiösen Widerscheins, dann in der säkularisierten Version des Nationalismus. Bei der Revolution von 1789 handelte es sich, so Gramsci, “um eine große intellektuelle und moralische Reform des französischen Volkes”, die versucht habe, “die Religion durch eine völlig laizistische, national und patriotisch veränderte Ideologie zu ersetzen”. Nichts liegt ihm ferner, als dies zu kritisieren, denn “man kann nicht dem Mann des Volkes die Religion fortnehmen, ohne ihm etwas dafür zu geben, das jene Bedürfnisse befriedigt, deretwegen Religion entstanden ist und noch lebt” (zit. nach ebda.)(13).

4. Kommunistische Partei und kapitalistischer Modernisierungsprozeß

Gramscis “allgemeines Modell” des Aufstiegs einer Klasse zur gesellschaftlichen Hegemonie findet revolutionsstrategisch die Fortführung in seiner Theorie der kommunistischen Partei. Die kommunistische Partei ist bei Gramsci “die höchste Organisationsform des revolutionären Subjekts, der kollektive Intellektuelle, der danach drängt, “”selbst zum Staat zu werden” und diesen nach seinem Bilde umzuformen” (Perspektiven 1988, S.18). Sie muß “alle Erfordernisse des allgemeinen Kampfes” in sich zusammenfassen und verkörpern (Gramsci 1980, S.117).Es ist bezeichnend für seinen Politizismus, daß er diese Vorstellung anhand der Lektüre von Machiavellis Il principe konkretisiert: “In dem ganzen Büchlein beschäftigt sich Machiavelli damit, wie der Fürst beschaffen sein muß, um ein Volk zur Gründung des Staates zu führen” (Gramsci 1980, S.253)(14). Ein Fürst gelangt nach Machiavelli durch “eine erfolgreiche Schlauheit und ein Buhlen um die Gunst des Volkes” (Machiavelli 1513, S.54; Hervorheb. R.B.) an die Macht. Allerdings, so schränkt Gramsci ein, kann “in der modernen Epoche proletarischer Revolution” ein solcher “Volksfürst” keine “charismatische Person” (Caponi de Hernandez 1989, S.108) mehr sein(15), “kein konkretes Individuum …, sondern nur ein Organismus, ein komplexes gesellschaftliches Element, in dem ein … kollektiver Wille sich zu konkretisieren begonnen hat. Dieser Organismus ist bereits infolge der historischen Entwicklung vorhanden und besteht in der politischen Partei” (Gramsci 1980, S.253).

Gramscis Parteikonzept ist das der modernen Großorganisation des demokratischen Massenzeitalters, oder vielmehr, es steht für die Einbeziehung der aus ihren ständischen Verankerungen herausgelösten Massen in die Politik. Für Gramsci hat die Partei ein “Kollektivintellektueller” zu sein, die “totalisierende, intellektuell und moralisch vereinheitlichende Instanz der Klasse”, ihre “Nomenklatur” (zit. nach Perspektiven 1988, S.12). Dabei stimmt er zwar mit Lenin überein, “daß es die Notwendigkeit einer starken Führung, Einheit und Disziplin in der Partei selbst gibt” (Caponi de Hernandez 1989, S.120), lehnt aber eine Kaderpartei von “Berufsrevolutionären” ab. Letzteres hängt damit zusammen, daß Gramsci sehr klar die Differenzen zwischen der russischen und der italienischen gesellschaftlichen Situation erkannt hat. Gerade weil Rußland einen starken Modernisierungsrückstand gegenüber den Ländern Mittel- und Westeuropas aufwies, weil dort die “zivile Gesellschaft” noch kaum entwickelt war, konnte die kommunistische Partei (als sogenannte “revolutionäre Avantgarde des Proletariats”) über einen schockhaft geführten “Bewegungskrieg” an die Macht gelangen. Im Westen dagegen – namentlich in Italien – mußte man sich, so Gramsci, auf einen langwierigen “Stellungskrieg” vorbereiten.”Im Osten war der Staat alles, die bürgerliche Gesellschaft steckte in ihren Anfängen, und ihre Konturen waren fließend. Im Westen herrschte zwischen Staat und bürgerlicher Gesellschaft ein ausgewogenes Verhältnis, und, erzitterte der Staat, so entdeckte man sofort die kräftige Struktur der bürgerlichen Gesellschaft. Der Staat war lediglich ein vorgeschobener Schützengraben, hinter dem eine robuste Kette von Befestigungswerken und Kasematten lag” (Gramsci 1980, S.273). Daher mußte auch mit einem “langfristig angelegten Kampf … der Arbeiterklasse” um die “Hegemonie auf allen Ebenen des gesellschaftlichen Lebens schon vor der Revolution” gerechnet werden (Schreiber 1982, S. 114).

Sehen wir einmal davon ab, daß das, was in Rußland stattfand, keinesfalls eine “sozialistische Umwälzung” war, sondern eine bürgerliche Revolution, mit der eine bestimmte Variante nachholender kapitalistischer Modernisierung in die Wege geleitet wurde, und daß auch in Italien die verallgemeinerte Durchsetzung der wertförmigen Vergesellschaftung erst noch auf dem historischen Programm stand, so reflektiert diese Einschätzung doch die realen Unterschiede im Vergellschaftungsniveau zwischen den beiden Ländern. Daraus erklärt sich der modernere Charakter von Gramscis Parteikonzept (ebenso wie die relative Plausibilität seines Zivilgesellschaft-Konstrukts)(16).

Die “Hauptaufgabe der Partei” in der Phase des “Stellungskrieges” muß nach Gramsci die “intellektuelle und moralische Reform” (Caponi de Hernandez 1989, S.111) der Massen sein. Ihre Durchführung muß es der Partei ermöglichen, sich “gewaltig aus(zu)dehnen, um eine neue Hegemonie … durch Vereinigung des ganzen Bevölkerungsspektrums zustande zu bringen”, wobei die Partei “das vermittelnde Moment (ist), welches den Embryo des kollektiven Willens zu Beginn des revolutionären Prozesses in den Ausdruck der Gesellschaft als Ganzes verwandelt. Durch die Partei, durch ihre erzieherische Funktion, verwandeln sich die Massen schrittweise in bewußte Agenten des revolutionären Prozesses” (ebda). Das Problem, das sich Gramsci dabei stellt, ist allerdings nicht grundsätzlich verschieden von dem Lenins: das Entwicklungsniveau der gesellschaftlichen Verhältnisse ist zu gering, als daß die Möglichkeit einer allseitigen Entwicklung der Individuen bereits gegeben wäre, weshalb die Trennung in “Führer” und “Geführte”, die Aufspaltung in Hand- und Kopfarbeiter, nicht aufgehoben werden kann. Dies erscheint Gramsci allerdings als ein grundsätzliches und nicht aufhebbares Strukturmerkmal moderner Gesellschaftlichkeit schlechthin. Sehr deutlich erkennt er, daß die fortschreitende industrielle Arbeitsteilung, einhergeht mit einer Entfaltung der Fähigkeiten und Bedürfnisse der Individuen und diese in wachsendem Maße in die gesellschaftlichen Prozesse miteinbezogen werden, daß dies aber nicht zu einer Auflösung der Hierarchien führt, sondern letztlich zu deren Ausdifferenzierung bei gleichzeitiger Versachlichung.

Diese Entwicklung hält er für unvermeidlich und unhintergehbar, meint aber, sie unter “sozialistischer Regie” “demokratisch” gestalten zu können. Das anzustrebende Ideal besteht für ihn darin, “die in jedem Menschen bis zu einem gewissen Grad vorhandene intellektuelle Tätigkeit kritisch auszubilden, sein Verhältnis zur muskulären Anstrengung in ein neues Gleichgewicht zu bringen und zu erreichen, daß die muskuläre Anstrengung selbst … zur Grundlage einer neuen und integralen Weltanschauung wird” (Gramsci, zit. nach Showstack-Sassoon 1989, S. 105). Die abstrakte Arbeit soll also nicht aufgehoben, sondern bloß moralisch aufgewertet werden. Den Faschisten wirft Gramsci vor, daß sie die Hierarchien juristisch und ständisch fixieren wollten, daß die Art und Weise in der sie die Modernisierung vorantrieben “zwar einzelne dazu befähigte, ihre Fähigkeiten zu verbessern, zugleich aber die sozialen Unterschiede verfestigte” (Showstack-Sassoon 1989, S. 97).

Dagegen setzt er die Forderung, “daß jeder >Staatsbürger< ein >Regierender<” werden kann und daß die Gesellschaft ihn, wenn auch >abstrakt<, in die allgemeinen Verhältnisse versetzt, daß er es auch werden kann, … wobei jedem Regierten der kostenlose Erwerb der Fähigkeit und der allgemeinen zu diesem Zwecke erforderlichen technischen Vorbildung zu gewährleisten ist” (Gramsci, zit. nach ebda., S.96). Genauer lassen sich die staatlichen Bildungsaufgaben im Rahmen der modernen Wertvergesellschaftung kaum umschreiben. Wo Gramsci also meint, eine “sozialistische Antwort” auf eine in seinen Augen “organische Langzeitkrise des Kapitalismus” zu geben (ebda., S.97), formuliert er im wesentlichen nur ein Programm, das in den Jahren nach dem Zweiten Weltkrieg viel prosaischer unter dem Stichwort der “Chancengleichheit” auf die Tagesordnung gesetzt wurde. Befreit man seine Vorstellungen vom “Arbeiterstaat” von ihrem ideologischen Firnis, entsprechen sie ziemlich genau dem, was in den westlichen Massendemokratien in den letzten vierzig Jahren zur sozialen Wirklichkeit wurde (allerdings inzwischen selbst wieder in die Krise geraten ist).

Es ist nur ein scheinbarer Widerspruch zu seinen Demokratievorstellungen, wenn Gramscis Parteikonzept letztlich nicht viel mehr ist als eine Art “light-Variante” des leninistischen Vorbilds. Die kommunistische Partei, der “moderne Fürst”, soll als “intellektuelles Kollektiv” fungieren (zit. nach Buci-Glucksmann 1981, S. 175), und so den “bürokratischen Zentralismus” (ebda.), in dem die Beziehung zwischen Partei und Arbeiterklasse “rein hierarchisch, von militärischer Art” (zit. nach ebda., S.173) ist, durch einen “demokratischen” (ebda., S.175) ersetzen. Hierbei muß “das Verhältnis Klasse/Partei … organisch und nicht bürokratisch sein” (ebda., S.173), müssen die Führer der Arbeiterklasse deren “grundlegendste und vitalste Interessen und Wünsche” verkörpern, “ein Teil der Arbeiterklasse” sein, nicht “nur ein Auswuchs, eine einfache gewaltsame Aufpropfung” (zit. nach ebda.). Buci-Glucksmann erscheint dies als “die Ablehnung jeder bürokratisch-militärischen Beziehung zu den Massen”, wie sie “die stalinistische Politik praktiziert hat” (ebda.). Diese Ablehnung jedoch bleibt trockene Theorie, erschöpft sich in der hilflosen Nachbesserung eines Konzepts, dessen Grundstruktur, (die “relative Verselbständigung der Führer gegenüber ihrer gesellschaftlichen Basis”, wie Werner Hofmann den Stalinismus euphemistisch umschreibt; Hofmann 1984, S. 53), in der Organisationsform der politischen Partei selbst angelegt ist, die notwendigerweise zu den partikularen, wertkonstituierten Interessen ihrer Mitglieder in Widerspruch geraten muß, indem sie sich auf den Standpunkt des abstrakten Allgemeinteresses stellt(17).

Gramscis Reformulierung des von Lenin geprägten Begriffs des “demokratischen Zentralismus” sollte sowohl dem höheren Bewußtseinsgrad der italienischen Massen als auch den Erfordernissen von Disziplin und Unterordnung innerhalb der Partei gerecht werden; sie sollte, wie es Schreiber ausdrückt, “die Dialektik von Intellektuellen und der Masse, von Spontaneität und Führung” (Schreiber 1982, S.120) ermöglichen. Diese angebliche “Einheit zwischen Intellektuellen und Volksmassen, zwischen Regierenden und Regierten” (Gramsci, zit. nach Caponi de Hernandez 1989, S.114), beruht auf der “Drei-Stufen-Struktur” (ebda., S.115) der Partei; ihr erstes Element sind “die gewöhnliche(n), durchschnittliche(n) Menschen, deren Teilnahme in Disziplin und Treue” (zit. nach ebda., S.109) besteht. Sie bilden die “eigentliche soziale Basis der Partei” (ebda.). Das zweite Element “ist das Hauptelement des Zusammenhalts, … mit einer höchst kohäsiven, zentralisierenden und … erfinderischen Kraft begabt” (zit. nach ebda.); es ist dies die Parteiführung, von der Gramsci sagt, daß “sie eher eine Partei bilden (würde) als das unter 1 behandelte Element” (zit. nach ebda.). Das dritte Element schließlich erfüllt eine Vermittlungsfunktion, indem es “als Glied zwischen dem ersten und dem zweiten Element dient und beide … verbindet” (zit. nach ebda., S.110); es handelt sich dabei um die sogenannten “organischen Intellektuellen des Proletariats”, deren Arbeit “die politische, moralische und intellektuelle Interaktion und Integration von Massen und Führung” gestatten soll (ebda.)(18).

Diese “Teilung in verschiedene Parteiebenen” legitimiert Gramsci mit der Notwendigkeit einer “Teilung der Arbeit”; er begreift sie daher als eine “eher … technische” (ebda. S. 115). Deshalb habe die darin enthaltene Unterordnung auch “demokratischen Charakter”, denn wenn der “”"Ursprung der Macht, die die Disziplin anordnet” … “”demokratisch” ist, wenn also die Autorität eine spezifisch technische Funktion und keine “”Willkür” … ist, dann ist die Disziplin ein notwendiges Element demokratischer Ordnung und Freiheit” (Gramsci, zit. nach ebda.), das “die Freiheit und Persönlichkeit nicht aufhebt” (ebda.) – sondern, so wäre hinzuzufügen, diese Begriffe zu jenen Phrasen entleert, die sie für jedes Wahlprogramm kompatibel machen. Gramscis Parteikonzept reflektiert erkennbar den versachlichten, aber nicht minder hierarchischen Aufbau des modernen industriellen Produktionsapparats, und seine völlig apologetische Haltung dazu erinnert fatal an jenes Hegelsche Diktum wonach Freiheit die Einsicht in die Notwendigkeit sei.

Nicht mehr die Zugehörigkeit zu einer personalistisch verstandenen Kapitalistenklasse, sondern die technische Kompetenz, soll den Führungsanspruch legitimieren, und dementsprechend erscheint die Aufhebung der “Herrschaft der Bourgoisie” bereits als Aufhebung des Kapitalismus. Ausgeblendet bleibt dabei, was das historisch Neue am Kapitalismus ausmacht: die Verwandlung personaler Herrschaft in formale oder versachlichte, die Unterordnung aller Lebensbereiche unter die Rationalität des Wertverhältnisses. Bei der Exekution formaler Sachzwänge, die sich nicht auf den Willen und das bewußte Wirken von Klassensubjekten reduzieren lassen, können Phänomene wie “Willkür” nur störend sein. Die Wertförmigkeit der Verhältnisse materialisiert sich selbstredend auch in der kapitalistischen Maschinerie und den technischen Bedingungen, die den Menschen in Gestalt von “Sachzwängen” gegenübertreten, weshalb die Frage der Klassenzugehörigkeit eines Technikers, der einem Arbeiter Befehle gibt, eine sekundäre ist, die soziologistisch an der Oberfläche des Kapitalverhältnisses kleben bleibt.

Derart innerhalb des Horizonts der Wertvergesellschaftung verbleibend, reproduzieren sich deren Aporien zwangsläufig auch innerhalb der kommunistischen Partei. Da die Trennung in “Führer” und “Geführte” unter den Bedingungen sich erst durchsetzender kapitalistischer Modernisierung nicht aufhebbar ist, kann sich auch die Situation des “Geführten” nicht grundsätzlich ändern. Daher bleibt nur der Versuch, die bürgerlichen Prinzipien von Disziplin und Unterordnung zu “humanisieren”, was sich anhört wie das Konzept vom “mündigen Bürger in Uniform” oder neuerer Managementmethoden: “Disziplin und Einheit sollen nicht aufgedrängt werden, sondern aus allgemeinen Diskussionen und Debatten hervorgehen” (Caponi de Hernandez 1989, S.120); “die Mitglieder sollen nicht mechanisch Anordnungen von oben befolgen, sondern müssen … Strategien und Taktiken befolgen, die sie ganz und gar verstehen und sogar mit formuliert haben” (ebda., S.115). Daß dieses Konzept allerdings mit der historischen Realität der kommunistischen Parteien, milde gesprochen, wenig zu tun hatte, ist keine Neuigkeit. Die Wahrheit hat Gramsci selbst formuliert, als er über die KP Italiens schrieb, daß die einzelnen Mitglieder dazu tendieren, “zu denken, daß das Es tatsächlich existiert, über den Individuen, ein phantasmagorisches Wesen, … eine Art autonomer Gottheit” (zit. nach ebda.). Wer wollte nicht in diesen Worten den wertförmig-fetischistischen Charakter der Beziehung der “Geführten” zu ihren “Führern” erkennen, der sich offenbar selbst noch gegen den ausdrücklichen Willen letzterer durchsetzte?

5. Durchsetzung der Arbeitsgesellschaft und geheime Identität von Fordismus, Sozialismus und Faschismus

Der grundsätzliche, von der Wertform herausgesetzte Widerspruch zwischen den unmittelbaren Interessen der Individuen und dem abstrakten Allgemeininteresse, der die “Politik” als abgetrennte Sphäre des gesellschaftlichen Lebens überhaupt erst konstituiert, und der sich im “bürokratischen Zentralismus” der kommunistischen Parteien reproduziert, verschwindet natürlich auch dann nicht, wenn die Partei, wie Gramsci es ausdrückt, “ihre Vollkommenheit” (zit. nach ebda., S.112) erreicht hat, das heißt, wenn sie zum Staat geworden ist. Der sozialistische Staat ist zwar einerseits nur “ein bürgerlicher Staat ohne Bourgeoisie” (Gramsci, zit. nach Buci-Glucksmann 1981, S. 143), soll sich aber tendenziell in einen “Staat neuen Typs” verwandeln, “der auf die Überwindung der bürgerlichen Unterscheidung zwischen Ökonomie und Politik gerichtet sein muß”, wie Gramsci-Kenner Franco De Felice schreibt (zit. nach ebda. S. 151; Hervorheb. im Original). Was sich nach Aufhebung der Sphärentrennung anhört, entpuppt sich bei genauerer Betrachtung aber als eine bloße Reformulierung des Basis-Überbau-Schemas: Gramsci “unterteilt … den Staatsbegriff in politischen Machtapparat und in Produktions- und Austauschsystem” (ebda. S. 144), und während der Staat “als industrielles ökonomisches Organisationsprinzip eines Landes bewahrt und entwickelt werden” könne, werde der Staat als “Prinzip der politischen Machtausübung” “umso schneller absterben, wie die Arbeiter in der Produktion geschlossen und diszipliniert sind” (Gramsci, zit nach ebda.).(19)

Bis dahin ist der “Arbeiterstaat” aber noch als Staat im modernen Sinne zu denken, denn, so Gramscis Begründung, noch existiere “die in Klassen gespaltene Gesellschaft”, und daher könne auch der Staat, “die Form, die jeder in Klassen gespaltenen Gesellschaft eigen ist”, noch lange nicht verschwinden. Allerdings werde “der Staat, der in der Hand der Klasse der Arbeiter und Bauern liegt”, dazu benutzt, um deren “Entwicklungsfreiheit zu garantieren, um die Bourgeoisie vollständig aus der Geschichte auszulöschen und um die materiellen Bedingungen zu festigen, unter denen sich keinerlei Klassenunterdrückung mehr herausbilden kann” (Gramsci 1980, S.55f.). Wann diese vage Versprechung allerdings eingelöst wird, das bleibt (auch hierin ist Gramsci orthodox marxistisch) völlig unbestimmt.

Zunächst einmal stehe nach der sozialistischen Revolution etwas völlig anderes auf der Tagesordnung: “Die Konkurrenz und die Klassen bestehen weiter”, allerdings haben sich die “Begriffe Konkurrenz und Klassenkampf” auf die internationale Ebene “verschoben”. “Die Diktatur des Proletariats ist noch ein Nationalstaat und ein Klassenstaat”, der “dieselben Probleme wie der bürgerliche Staat lösen (muß): äußere und innere Verteidigung”, denn die Zeit nach der Revolution wird “die Zeit der erbarmungslosen Konkurrenz zwischen den kommunistischen und kapitalistischen Nationalwirtschaften” (ebda., S.73) sein.

Was Gramsci in diesem Zusammenhang formuliert, ist erkennbar ein nationalstaatliches Modernisierungsprogramm, das nicht zuletzt vor dem Hintergrund der historischen Situation Italiens nach dem Ersten Weltkrieg zu verstehen ist. Der Weltkrieg hatte die Herausbildung des kapitalistischen Weltmarkts weiter beschleunigt, und so eine Verallgemeinerung und Verschärfung der internationalen Konkurrenz bewirkt, mit der Schritt zu halten einem im europäischen Maßstab relativ rückständigen und stark vom Weltmarkt abhängigen Land wie Italien nicht leicht fiel. Was für Italien in den zwanziger Jahren objektiv auf der Tagesordnung stand (objektiv in bezug auf die vorausgesetzte Weltmarktvergesellschaftung) war eine verstärkte Industrialisierung und Durchvergesellschaftung des Landes, verbunden mit einer Mobilisierung der Massen zu diesem Zweck.(20) Und dies wiederum implizierte, daß die abstrakte Arbeitsmonade und, damit logisch verbunden, der abstrakte Staatsbürger zur allgemeinen gesellschaftlichen Daseinsform werden mußte.(21)

So gesehen ist es nicht weiter erstaunlich, wenn Gramsci den in den Zwanzigern beginnenden “Fordismus” im wesentlichen nur affirmierte. Dieser ist für ihn eine “”"rationale” und daher zu verallgemeinernde Entwicklung” (zit. nach Perspektiven 1988, S.59), die, wie er betont, “aus der unmittelbaren Notwendigkeit der Organisation einer Planwirtschaft” (zit. nach Priester 1989, S.13; Hervorheb. R.B.) entspringe. Daher müßten die Imperative des Fordismus auch gegen den Widerstand traditioneller Schichten durchgesetzt und sich mit der “rationalen demographischen Zusammensetzung der Bevölkerung” verbinden, in der “es keine Klassen ohne wesentlich produktive Funktion, daß heißt keine absolut parasitären Klassen” (zit. nach Perspektiven 1988, S.60) mehr geben dürfe, also keine Bevölkerungsschichten mehr, die nicht in den Prozeß der Wertschöpfung einbezogen sind.

In seinem Drang, die abstrakte Arbeitsmonade zur allgemeinen Daseinsform zu erheben, verliert Gramsci die kritische Distanz gegenüber der strukturellen Gewalt des wertförmigen Vernutzungsapparats. Sehr klar erkennt er, daß der Fordismus die Schaffung eines neuen Typus von Fabrikarbeiter impliziert, der den Bedingungen der “taylorisierte(n) Rationalisierung” (Gramsci, zit. nach Perspektiven 1988, S.61) innerhalb der Produktion gewachsen ist. Dies wiederum erfordere “eine allgemeine Ausbildung, einen Prozeß psychophysischer Anpassung an bestimmte Bedingungen der Arbeit, der Ernährung, des Wohnens und der Gewohnheiten, was nichts angeborenes >Natürliches< ist, sondern erworben werden” müsse (zit. nach ebda., S.60). Die Rationalisierung der Psychophysik der Individuen dürfe also nicht auf der Ebene der Fabrik stehenbleiben, sondern müsse das gesamte Leben ergreifen, vor allem die Sphäre der Reproduktion, also Bereiche wie Sexualität und Diätetik, den maßvollen Umgang mit Alkohol, die körperliche Hygiene oder das sparsame Einteilen des Lohnes. “Die neuen Methoden erfordern eine starre Disziplin der Sexualinstinkte …, das heißt eine Verstärkung der >Familie< im weitesten Sinne … sowie Reglementierung und Stabilität sexueller Beziehungen” (zit. nach ebda., S.60; Hervorheb. R.B.). Kurz: die Individuen sollen eine strikte “autodisciplina” herausbilden, die Zwänge des Systems der abstrakten Arbeit internalisieren.(22)

Eine wirklich “organische Entwicklung” des Fordismus hat nach Gramsci nur in den USA stattgefunden. Dort bedeutet der Fordismus “nicht nur technologische und arbeitseffektivierende Innovationen innerhalb der Fabrik, … sondern darüber hinaus die Teilnahme der Arbeiter am permanent wachsenden Wohlstand des kapitalistischen Systems auf der Basis hoher Löhne bei relativ niedrigen Preisen für die neuen Massenprodukte” (Priester 1989, S.13). Dies soll “nichts weniger als die Überwindung des Klassenkampfes durch ein neues Bild der Klassenbeziehungen untereinander” ermöglichen, da nun “beide Seiten … von der Hebung der Arbeitsdisziplin und der Umstrukturierung der Fabriken profitieren” (ebda.). Im amerikanischen Fordismus sei dementsprechend “der Zwang … mit Überzeugung und Konsensus klug kombiniert” (Gramsci, zit. nach Perspektiven 1988, S.61), stelle die über den Arbeitsplatz vermittelte “Partizipation am Massenkonsum” die Möglichkeit “der Einbindung” der Massen in “die “”Sozialpartnerschaft” dar” (ebda.).

Den Ländern Europas wurde dagegen diese Entwicklung “durch die unerbittliche Wucht” der US-Ökonomie aufgedrängt, die insbesondere Italien dazu zwang “seine übermäßig antiquierte ökonomische und soziale Basis umzuwälzen” (Gramsci zit. nach Perspektiven 1988, S. 63). In den rückständigeren Ländern gewinnt der Fordismus für Gramsci also seine Bedeutung als Instrument einer Modernisierung, die “eines äußeren Anstoßes bedarf” (zit. nach ebda., S. 62). Als Instanz, die “die notwendigen Entwicklungen des Produktionsapparates von außen leitet” (zit. nach ebda.) kommt dabei nur der Staat in Frage, und dieser nimmt in Italien korporatistische bzw. faschistische Gestalt an.

Es läßt sich nun aber sagen, daß der Kernpunkt nicht das Eingreifen des Staates also solches ist, das im Amerika des “New Deal” ebenso stattfindet, als vielmehr die spezifische, durch das (relativ niedrige) Entfaltungsniveau der Wertvergesellschaftung erzwungene Form der Durchstaatlichung, die bei den (wie ich sie nennen möchte) “totalitären Varianten” des Fordismus, dem italienischen Faschismus, dem deutschen Nationalsozialismus und dem russischen Bolschewismus, einen ungleich gewaltsameren Charakter annimmt. In ihnen entfällt die Zauberformel der Synthese von Massenproduktion und Massenkonsum, die es ermöglicht, die Unruhen des Klassenkampfes in die Bahnen geregelter Verteilungskonflikte zu lenken. Die konsumistischen Verheißungen sind dort Zukunftsmusik: wenn ein autarkes Italien stark genug ist, sich vom Weltmarkt abzukoppeln …, wenn Deutschland nach dem “Endsieg” den “europäischen Grosswirtschaftsraum” beherrscht …, wenn die sowjetische Schwerindustrie soweit vorangebracht ist, daß auch eine Entwicklung der Konsumgüterindustrie möglich ist … Bis dahin, ließe sich mit Gramsci sagen, ist der Fordismus vor allem und in erster Linie “ein fortgesetzter Kampf gegen das Element des >Tierhaften< im Menschen, ein … Prozess, der oft schmerzhaft und blutig verläuft, die Unterjochung der Instinkte … unter immer neue, komplexere und strengere Normen und Gewohnheiten hinsichtlich der Ordnung, der Gerechtigkeit, der Präzision, welche immer komplexere Formen des kollektiven Lebens möglich machen, die die notwendige Folge der Entwicklung des Industrialismus sind” (Gramsci, zit. nach Kebir 1989 II, S.56).

Der “objektivistische” Charakter dieses Zitats aus den Kerkerheften, in dem Gramsci die Unvermeidlichkeit der Verallgemeinerung der abstrakten Arbeitsmonade betont, steht in offensichtlichem Mißverhältnis zu der verbreiteten Einschätzung von Gramsci als dem Vertreter eines “subjektiv-idealistischen Marxismus” (Christian Riechers, zit. nach Perspektiven 1988, S. 63). Das Schwinden der revolutionären Perspektive und die erzwungene Praxisabstinenz der Gefängnisjahre ließen die “voluntaristische” Seite der früheren Periode zurücktreten, eine theoretische Entwicklung, deren scheinbare Widersprüchlichkeit nur die geheime Identität der beiden Sichtweisen offenbart. Tatsächlich nimmt auch bereits der Gramsci der Ordine Nuovo-Periode der 20er Jahre(23) mit seiner Forderung nach einem “sozialen Staat der Arbeit”, der “der liberalen Freiheit … des abstrakten Bürger-Individuums … eine andere Freiheit gegenüber(stellt), die der Produzenten” (zit. nach Buci-Glucksmann 1981, S. 124 f.), den Gramsci der Gefängniszeit und seine Haltung zum Fordismus vorweg.(24)

Gramscis fast ungebrochen positive Aufnahme des Fordismus ist von einem seiner heutigen Anhänger, Sergio Bologna, so interpretiert worden, daß sein “Interesse … für die Um- und Erziehungsprogramme des Fordismus”, ebenso wie “seine Konzeption der Macht”, “eine richtig “”aufklärerische” (war), und … wenig mit der Gewaltausübung zu tun” hatte, dafür umso mehr mit “Kultur und “”Erziehung”" (Bologna 1989, S. 21). Leider lassen sich aber in der Praxis die Beziehungen von Aufklärung und Erziehung zur “Gewaltausübung” nicht wie in der Ideologie mit dem Setzen von Anführungszeichen lösen. In den “totalitären” Varianten der Durchsetzung des Fordismus zeigte sich vielmehr dessen strukturelle Gewaltsamkeit in manifester Form. Das Individuum wird hier nicht als konsumierender Bürger mit der Möglichkeit der (auch politischen) Wahlfreiheit gesetzt, sondern als produzierendes Atom innerhalb eines Kollektivs, dessen Verhältnis zur Politik auf bloße Akklamation beschränkt bleibt. Die Mobilisierung der Massen geht einher mit ihrer Militarisierung, der staatlichen Organisierung ihrer Freizeit, der Rationalisierung ihrer Lebensgewohnheiten, dem Zwang zu Leistungsfähigkeit und politischer Disziplin; all dies basierend auf der Zerschlagung unabhängiger Organisationsformen und abweichender Lebensverhältnisse, der Homogenisierung der Bevölkerungsstruktur durch Aussonderung aus oder Einpressung in die vom Diktat der entwickelten Wertverwertung bestimmte Gesellschaft(25). Begleitet und unterstützt wird dieses social engineering von Ideologien, die sich auf die Superiorität einer Rasse oder die historische Mission einer Klasse berufen, und so die in Bewegung geratenen Massen in die politische Erstarrung zurückführen(26).

Es ist gewiß kein Zufall, daß, wie Angelika Ebbinghaus schreibt, “Stalin, Hitler und Roosevelt … am Ende allesamt begeisterte Anhänger des Fordismus” waren (Ebbinhaus 1983, S. 221), ebenso übrigens wie Mussolini und die deutsch-österreichischen Sozialdemokraten(27). Darin reflektiert sich der anstehende Modernisierungsschub, der sich unanbhängig vom Willen der Beteiligten durchsetzte, dabei aber verschiedene ideologische Verkleidungen annahm. So läßt sich wohl mit Recht behaupten, daß das, was der italienische Faschismus in die Wege leitete (und die fordistische Arbeitsgesellschaft nach dem Weltkrieg fortsetzte), strukturell durchaus mit dem übereinstimmte, was Gramsci Jahre zuvor unter anderen ideologischen Vorzeichen programmatisch skizziert hatte. Gestützt auf Lenins Imperialismus-Theorie hatte Gramsci bereits in den 20er Jahren immer wieder betont, daß die bürgerliche Klasse nur noch aus parasitären Rentiers bestehe, “der Kapitalismus … plutokratisch geworden” (zit. nach Buci-Glucksmann 1981, S.314) und der italienische Staat “zum Monopol in ausländischen Händen” (zit. nach ebda., S.132) degeneriert sei. Gramsci sah Italien praktisch “in die Zeit des Kampfes um die nationale Einheit” zurückversetzt (ebda.), und er war der festen Überzeugung, daß “nur der proletarische Staat … den Prozeß der Auflösung der nationalen Einheit aufhalten” könne (zit. nach ebda.), denn die Arbeiterklasse sei zur “einzigen nationalen Klasse” (zit. nach ebda., S.131) geworden.

Die Legitimation dieser Behauptung sah Gramsci in der “ökonomischen Schlüsselposition” (zit. nach Schreiber 1982, S.47) des Proletariats und seiner alleinigen Fähigkeit, “die Produktivkräfte” weiterzuentwickeln: “Indem … die Arbeiter … den Ertrag des Produktionsapparates steigern, … zeigen sie, daß sich die Regierung der Nation nur auf ihre Klassenorganisation gründen kann” (zit. nach Buci-Glucksmann 1981, S.130). Was nun zu gelten habe, sei “der Primat der Arbeit, der Produzenten”, denn dies ermögliche es, “einen Staat neuen Typs denken zu können” (ebda., S.313), einen “Staat der Arbeit (Togliatti), Staat der Produzenten (Gramsci)” (ebda., S.122), der “sich die ökonomische Organisation zum Vorbild nehmen (muß); seine Mitglieder sind nicht mehr Bürger, sondern Produzenten” (Gramsci, zit. nach ebda., S.123; Hervorheb. R.B.); seine Prinzipien seien “Kohärenz, Disziplin, Einheit, Organisation, Homogenität” (ebda., S.150; Hervorheb. R.B.).

Auch Mussolini hatte gefordert, “ganz Italien müsse “”eine Werft, eine Fabrik” werden” (Nolte 1966, S. 83) und verkündet: “In 10 Jahren wird man Italien nicht wiedererkennen” (zit. nach ebda.). Zur Verwirklichung dieses Programms griff der Faschismus auf der Ebene der Produktion zu den gleichen Mitteln wie der Bolschewismus: sollten in der Sowjetunion aus den Gewerkschaften, wie Trotzki es ausdrückt, “Organe der Militarisierung der Arbeit” werden, die nicht “die Interessen der Arbeit, sondern die des Staates” zu verteidigen haben, und die dazu dienen, “die Arbeiterklasse zu Produktionszwecken zu organisieren, zu erziehen, zu disziplinieren, zu verteilen, zu gruppieren, die einzelnen Gruppen und die einzelnen Arbeiter für bestimmte Zeit an ihre Posten festzulegen, – mit einem Wort, Hand in Hand mit dem Staat die Werktätigen gebieterisch dem Rahmen des wirtschaftlichen Einheitsplanes einzufügen” (zit. nach Abosch 1984, S.64)(28), so wurden im Faschismus die unabhängigen Organisationen der Arbeiterklasse zerschlagen und durch staatlich kontrollierte Berufskorporationen ersetzt. Deren Aufgabe war es nicht zuletzt, den Arbeitsmarkt zu kontrollieren: “Die freie Wahl des Arbeitsplatzes ging verloren, und die Vermittlung einer Arbeitsstelle war mit der Verpflichtung zu einem festen Wohnsitz verbunden” (Kebir 1989 I, S.50).

Und so wie Gramsci von der Notwendigkeit einer Macht spricht, “die fähig ist, der Arbeiterklasse solche Bedingungen der Ernährung und des Wohlstandes zu schaffen, die eine bestimmte Arbeitsleistung und eine Steigerung der Produktion gestatten” (Gramsci 1980, S.51), tritt Mussolini mit dem Programm der Fruchtbarmachung brachliegenden Bodens, dem Ausbau der Infrastruktur in zurückgebliebenen Regionen und der Industrialisierung der Landwirtschaft an. So wie Gramsci die Schaffung eines “sozialistischen Heeres” (ebda., S.75) fordert, das dem “betont militärischen Charakter” (ebda., S.73) des proletarischen Staates entspricht und gebildet wird aus den “stählernen Bataillone(n) des bewußten und disziplinierten Proletariats” (ebda., S.72), verlangt der Faschismus die “nazione militarista”. Daß schließlich die wichtigste Aufgabe nach der siegreichen sozialistischen Revolution “die Organisierung eines sehr fest gefügten sozialistischen Staates” sein sollte, “der so schnell wie möglich der Zersetzung und der Disziplinlosigkeit Einhalt gebietet, der dem sozialen Gefüge eine konkrete Form gibt” (ebda.), dieser Notwendigkeit hat der Faschismus mit der Schaffung des “korporativen Staates” auf seine Weise entsprochen.

Was Gramsci letztlich dem Faschismus an Prinzipellem vorzuwerfen hat, reduziert sich im Kern darauf, daß dieser die (soziologistisch gedachten) kapitalistischen Ausbeutungsstrukturen nicht antaste, und daher auch sein Programm der Homogenisierung der Gesellschaft und der Zerstörung feudaler und traditionaler Rückstände nicht konsequent verwirklichen könne(29). Dies kann nach Gramsci nur die Arbeiterklasse leisten oder vielmehr, die in die Rolle des transzendentalen Subjekts versetzte kommunistische Partei, die “die Erziehung des Proletariats neu aufnehmen (muß), es an die Idee gewöhnen (muß), daß für eine Aufhebung des Staates … ein Typ von Staat notwendig ist, der zur Verfolgung dieses Zieles geeignet ist, daß zur Aufhebung des Militarismus ein neuer Typ des Heeres notwendig sein kann. Das bedeutet, das Proletariat zur Ausübung der Diktatur, zur Selbstregierung zu befähigen” (Gramsci 1980, S.73f.; Hervorheb. R.B.).(30)

Es verweisen diese Formulierungen auf Werner Hofmanns Definition vom Stalinismus als einer “stellvertretenden Diktatur” bzw. “Erziehungsdiktatur” (Hofmann 1984, S.48f.), deren Makel es allerdings gewesen sei, daß in ihr “die Staatsgewalt ihren eigentlichen gesellschaftlichen Trägern entfremdet gegenübertrat” (ebda., S.49). Nicht mehr der Staat an sich bedeutet ihm also die Entfremdung, sondern nur noch die, durch einen “Opportunismus der Macht” (ebda., S.48) bewirkte, mangelnde Identifikation des “Volksgenossen” mit seinem “Volksstaat”. Die Durchsetzung dieser Identifikation, die “Selbstregierung des Proletariats”, wird so zur Chiffre für ein Vergesellschaftungsmodell, in dem die Verstaatlichung des Proletariats als Aufhebung des Staates erscheint(31). Schon die Bezeichnung als “Arbeiter- und Bauernstaat” oder “Staat der Produzenten” verdeutlicht, daß die wertförmig konstituierten Sozialkategorien nicht etwa aufgehoben, sondern ausdrücklich affirmiert werden. Das Dasein des unmittelbaren Produzenten als Verausgabungsmonade abstrakter Arbeit soll verallgemeinert werden, und das ist notwendig verbunden mit dessen Unterwerfung unter das abstrakte Allgemeininteresse der Kapitalverwertung, deren politischer Repräsentant der Staat ist. An dessen Aufhebung, wie sie Marx in Zur Judenfrage zu bestimmen versuchte, kann in dieser Form nicht gedacht werden: “Erst wenn der wirkliche individuelle Mensch den abstrakten Staatsbürger in sich zurücknimmt und als individueller Mensch in seinem empirischen Leben, in seiner individuellen Arbeit, in seinen individuellen Verhältnissen Gattungswesen geworden ist, … und daher die gesellschaftliche Kraft nicht mehr in der Gestalt der politischen Kraft von sich trennt, erst dann ist die menschliche Emancipation vollbracht” (zit. nach Lenk 1981, S.120f.).

Der Sozialismus versuchte, aus der Zwangslage heraus, daß er die Voraussetzungen für eine Aufhebung des Staates noch nicht vorfand, den umgekehrten Weg zu gehen, und den individuellen Menschen im abstrakten Staatsbürger aufzulösen, das Volk im Staat aufgehen zu lassen; er war so der konsequenteste Ausdruck der Demokratie, insofern “er den letzten Glauben, der innerhalb des europäischen Parteiensystems aufgetreten war, zu verwirklichen gewillt war” (Nolte 1966, S.184).

Nachruf

In Hinblick auf den Populismus der Nachkriegszeit, der für ihn “ein allgemeines Mittel des modernen Krisenmanagments der Rechten” war, und dessen “Grundstruktur” es sei, “rechte Politik mit linkem Vokabular zu bemänteln” (Kebir 1989 I, S.41), zog Gramsci folgendes, optmistisches, Resümée: “Man könnte etwas davon entdecken, was Vico die “”Schlauheit der Natur” nennt, d.h. einen gesellschaftlichen Impuls, der das Gegenteil des von ihm angesteuerten Ziels realisiert” (zit. nach ebda., S.42). Der Populismus wäre zu verstehen als “eine Episode indirekter “”Erziehung des Volkes”" (zit. nach ebda.), einer Erziehung in Richtung Sozialismus.(32)

Jene “Schlauheit der Natur”, von der Gianbattista Vico spricht, die Hegel “List der Vernunft” nannte und die letztlich nichts anderes ist, als die blinde Durchsetzungslogik der fetischistisch-wertförmigen “zweiten Natur”, hat, wie ich zu zeigen versuchte, auch den Sozialismus als “Mittel für ihre Zwecke” einzusetzen verstanden; eine Entwicklung, die eine Zeitgenossin Gramscis, die französische Theoretikerin Simone Weil, hellsichtig begriffen hat: “Die Geschichte der Arbeiterbewegung erscheint … in einem grausamen, besonders grellen Licht. Man kann sie vollständig in der Formel resümieren, daß die Arbeiterklasse ihre größte Macht bewiesen hat, sofern sie etwas anderem als einer Arbeiterrevolution diente. Die Arbeiterbewegung konnte die Illusion der Macht erzeugen, solange sie dazu beitrug, die Überreste des Feudalismus zu beseitigen und die kapitalistische Ordnung einzurichten, entweder in Form des Privatkapitalismus oder des Staatskapitalismus in Russland” (Weil 1934, S.52).

Dieses Verdikt, das im weiteren Sinne auch auf Gramsci zu beziehen wäre, scheint noch heute vielen seiner Anhänger unverständlich zu sein. Es relativiert seine theoretische Bedeutung für die derzeitige Krisenepoche des warenförmigen Weltsystems in ganz erheblichem Maße. Begreifen wir Gramsci nämlich als Modernisierungstheoretiker der bürgerlichen Gesellschaft, dann heißt dies nicht anderes, als daß er uns über eine Zeit, in der die kapitalistische Modernisierung in das Stadium ihres Verfalls eingetreten ist, nichts sagen kann. Zwar mag man abstrakt seinen Gedanken aufgreifen, daß jede oppositionelle Bewegung, die eine fundamentale Umwälzung der Gesellschaft anstrebt, in irgendeiner Weise die “gesellschaftliche Hegemonie” erringen muß. Doch befreit man diesen Gedanken von all jenen marxistischen und modernisierungstheoretischen Implikationen, die er bei Gramsci noch hatte (Sturz der Klassenherrschaft, Herstellung der nationalen Einheit, Durchsetzung eines “Staats der Arbeit” etc.), dann bleibt nicht viel mehr als eine Binsenweisheit zurück. So gesehen können wir Gramsci getrost das Verdienst zusprechen, in seinen Reflexionen auf der Höhe seiner Zeit gewesen zu sein. Soweit sich aber heute rechte oder linke Publizisten und Politiker auf seine Theorie (oder Teile davon) positiv beziehen, beweisen sie damit nicht viel mehr, als daß sich auch eine untergehende Epoche nicht automatisch von den Bleigewichten ihrer Vergangenheit befreit, sondern daß die Anstrengung der Kritik notwendig bleibt.

Zitierte Literatur:

Abosch 1984: Heinz Abosch, Trotzki und der Bolschewismus, Ullstein-Tb. 35191

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Hall 1984: Stuart Hall, Ideologie und Ökonomie – Marxismus ohne Gewähr, in: Die Camera obscura der Ideologie, S.97 – 121, Argument

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Hegel 1830: G.W.F. Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse I, stw 608

Hofmann 1984: Werner Hofmann, Was ist Stalinismus?, Distel-Verlag

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Kramer 1975: Annegret Kramer, Gramscis Interpretation des Marxismus, in: Gesellschaft, Beiträge zur Marxschen Theorie 4, S.65 – 118, es 764

Lenk 1981: Kurt Lenk, Theorien der Revolution, UTB 165

Machiavelli 1513: Niccolo Machiavelli, Der Fürst, insel-tb. 1207

Marx 1890: Karl Marx, Das Kapital, Band I, MEW 23, Dietz-Verlag

Nolte 1966: Ernst Nolte, Die faschistischen Bewegungen, dtv-Weltgeschichte des 20. Jahrhunderts

Nolte 1986: ders., Vergangenheit, die nicht vergehen will, in: Reinhard Kühnl (Hrsg.), Streit ums Geschichtsbild, S.32 – 37, Pahl-Rugenstein

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Priester 1989: Karin Priester, Die deutsche Rätebewegung und die Taylorismus-Fordismus-Debatte, Hrsg. von der Hamburger Stiftung für Sozialgeschichte des 20. Jahrhunderts

Rosenberg 1933: Arthur Rosenberg, Geschichte des Bolschewismus, athenäum-Tb.

Schreiber 1982: Ulrich Schreiber, Die politische Theorie Antonio Gramscis, Argument

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Weil 1934: Simone Weil, Reflexionen über die Ursachen der Freiheit und der Unterdrückung, in: Gerd Bergfleth et al., Zur Kritik der palavernden Aufklärung, S.34 – 123, Matthes & Seitz-Verlag

Zamis 1980: Guido Zamis, Nachwort des Herausgebers, in: Gramsci 1980, S.319 – 386

Fußnoten

1) Der Marxismus, darauf sei ausdrücklich hingewiesen, wird hier begriffen als Durchsetzungsideologie der Arbeiterbewegung und nicht identisch gesetzt mit der Marxschen Theorie, die zwar Anknüpfungspunkte für das soziologistische Klassenkampfkonstrukt bietet, aber keinesfalls darin aufgeht.

2) Vgl. dazu auch die Aufsätze von Ernst Lohoff und Norbert Trenkle in Krisis 10, Erlangen 1991.

3) Auch hierin folgt er der Vorgabe Engels’: “Es ist eine Wechselwirkung aller dieser Momente, worin schliesslich … die ökonomische Bewegung sich durchsetzt” (Engels, zit. nach ebda.); vgl. dazu auch Kramer 1975, S. 72 ff.

4) Buci-Glucksmann hält dies für “die Ablehnung eines einfachen Modells: Reproduktion/Widerspiegelung” des Basis-Überbau-Verhältnisses, wie es der “Ökonomismus” vertritt, “zugunsten eines mehr (!) dialektischen Modells, das sich auf den Primat der Herausbildung von Klassen und des Klassenkampfes stützt” (ebda., S.255); Hervorheb. R.B.

5) Hiermit ist bereits die Voraussetzung für eine Adaptation Gramscis durch die Rechte gegeben.

6) Der “strukturalistische Marxist” Louis Althusser, dessen Konzept der “ideologischen Staatsapparate” an das der “Hegemonieapparate” Gramscis anschließt, ist fünfzig Jahre später noch keinen Schritt weiter: “Die ideologischen Staatsapparate sind notwendig der Ort und der Einsatz eines Klassenkampfs, der in den Apparaten der herrschenden Ideologie den allgemeinen Klassenkampf, der die Gesellschaftsformation beherrscht, weiterführt” (Althusser 1977, S.156).

7) So etwa Schreiber (1982, S.130): “Die Originalität Gramscis besteht darin, als erster marxistischer Theoretiker die hegemoniale Staatsfunktion untersucht zu haben”, darin, daß er den Staat “als Form” betrachtet, “in der die Übereinstimmung großer Teile der Bevölkerung zum politischen und ökonomischen Programm und zur Weltanschauung der herrschenden Klassen erzeugt wird”.

8) Es ist dieses soziologistische Oberflächendenken, das Gramsci für die unterschiedlichsten Inhalte instrumentalisierbar macht. So gesehen ist es nicht verwunderlich, daß Gramscis Vorstellungen vom “ideologischen Kampf” um Begriffe beim Sozialdemokraten Peter Glotz für eine Modernisierung des Kapitalismus und bei den neuen Nazis um Alain de Benoist gar in Hinblick auf einen völkischen Staat “mißbraucht” werden können. Bleibt die strukturelle Wertförmigkeit von Begriffen wie “Staat”, “Nation” oder “Volk” unbegriffen, und glaubt die Linke, diese Begriffe “hegemonial prägen” zu können, so bestätigt sie mit dieser theoretischen Hilflosigkeit nur ihre eigene Überflüssigkeit.

9) Diese soziologistische Sichtweise ist allerdings bei Marx und Engels selbst durchaus angelegt und wird insbesondere von letzterem in bestimmten Texten explizit vertreten.

10) “Dies Rechtsverhältnis, dessen Form der Vertrag ist, …, ist ein Willensverhältnis, worin sich das ökonomische Verhältnis widerspiegelt” (Marx 1890, S.99).

11) Den Begriff des “Stellungskrieges” verwendet Gramsci hier im Gegensatz zu dem des “Bewegungskrieges”, wie er den revolutionären Prozeß in Rußland nennt; vgl. dazu auch Abschnitt 4 meines Artikels.

12) Was in der Französischen Revolution den Jakobinern zufiel, “die kompakte Einheit der modernen … Nation” (Gramsci, zit. nach Buci-Glucksmann 1981, S. 62) zu schaffen, sieht Gramsci in Italien als die Aufgabe des Proletariats an. Die Schwäche der italienischen Bourgeoisie, ihre ökonomische Abhängigkeit vom Staat und das dadurch bedingte Fehlen einer “jakobinische(n) Partei” (Gramsci 1980, S. 300), habe das Risorgimento (die “Wiedergeburt” Italiens, d.h. die Einigungsbewegung von 1815-70) zu einer “Revolution ohne Revolution” werden lassen, in der sich die Bourgeoisie damit begnügt habe “herrschend” aber nicht “führend” zu werden. Die Folge davon sei, daß der neue italienische Staat “praktisch gar nicht autonom war, weil er im Innern vom Papsttum und von der Passivität der sich unwillig zeigenden breiten Massen ausgehöhlt wurde” (ebda., S. 310).

13) Wie unkritisch sich Gramsci gegenüber dem bürgerlich konstituierten “gesunden Menschenverstand” verhält, wird auch an folgender Stelle deutlich, wo er schreibt, es gelte, an die “”"spontanen” Gefühle der Massen” anzuknüpfen, den “buon senso” (den “”gesunden Kern”) des Alltagsverstands zu entwickeln und ihn “einheitlich und kohärent” (zit. nach nach Kramer 1975, S.103f.) zu gestalten. Auch hierbei affirmiert Gramsci ohne Zögern den nationalen Gedanken: “Mit dem Hegemoniebegriff sind die Erfordernisse nationaler Kultur verknüpft” (zit. nach ebda., S. 104).

14) Und, ließe sich hinzufügen, wie er seine Herrschaft sicherstellen kann: “Daher muß ein kluger Fürst dafür sorgen, daß seine Bürger unter allen Umständen und in allen Zeitläufen ihn und den Staat nötig haben: dann werden sie ihm stets treu bleiben” (Machiavelli 1513, S.58).

15) Beim “Duce” Mussolini handelte es sich gleichwohl um einen veritablen “Volksfürsten”. Dieses letzte Aufblitzen von “charismatischer Herrschaft” (Max Weber) in der Epoche endgültiger Durchrationalisierung und Durchkapitalisierung des gesellschaftlichen Zusammenhangs setzte noch einmal ein einzelnes Individuum als Fetischgestalt der abstrakten Allgemeinheit (Hitler und Stalin stehen für ein analoges Phänomen).

16) Daß die sogenannte “Zivilgesellschaft”, wie sie seit einigen Jahren im politischen Diskurs ständig beschworen wird, keinesfalls das “Ende der Geschichte” markiert, sondern erstens bloß die Schokoladenseite des entwickelten Kapitalismus darstellt und zweitens ein begrenztes historisches Phänomen ist, dessen beste Zeiten vorbei sind, ist nach den Ereignissen von Hoyerswerda und Rostock-Lichtenhagen zur banalen Gewißheit geworden. Auch hier hat die praktische Kritik der Verhältnisse auf schaurige Art die Arbeit der theoretischen bestätigt.

17) Caponi de Hernandez räumt selbst “grundlegende Grenzen” in der Parteikonzeption Gramscis ein, reduziert diese Kritik aber auf “Gramscis Versäumnis, besondere Regeln und Verfahrensweisen für die aktive und fortwährende Teilnahme der Massen in der Partei und im Staat im einzelnen zu benennen” (Caponi de Hernandez 1989, S.118). Sie bleibt also in ihrer Kritik auf der Ebene von Verfahrenstechniken und läßt die Form der Partei als solche ausgeblendet. Bei Gramsci selbst tauchte bereits 1919 die Furcht vor einer Entwicklung auf, in der die “Rolle der Partei in der Revolution die Behauptung stützen würde, daß dieser Apparat tatsächlich eine festzementierte Form angenommen hat, daß das System zur Kontrolle der sich bewegenden Massen in mechanischen Formen unmittelbarer Macht eingefroren worden ist, den revolutionären Prozess in die Formen der Partei zwingend” (zit. nach ebda.). Daß diese Entwicklung aus einem “System zur Kontrolle der sich bewegenden Massen” zwangsläufig resultiert, dies zu sehen, war Gramsci zu sehr leninistischer Revolutionär.

18) Die Kategorie des “organischen Intellektuellen” spielt in Gramscis Theorie eine wichtige Rolle. Generell sieht er die Bedeutung der Intellektuellen darin, daß sie die “Vermittler von Herrschaft” sind, insofern sie “den ideologischen und politischen Zusammenhalt der Gesellschaft” garantieren, und “somit erst die organische Einheit, die Gramsci “historischen Block” nennt”, verwirklichen (Kramer 1975, S. 101). Gramsci selbst schreibt dazu: “Jede Gesellschaftsklasse, die sich bildet, weil sie eine wesentliche Funktion innerhalb der Welt ökonomischer Produktion innehat, schafft sich zugleich organisch … Schichten von Intellektuellen, die ihr Homogenität und Bewußtsein der eigenen Funktion nicht allein auf ökonomischem, sondern auch auf gesellschaftlichem und politischem Gebiet verleihen” (Gramsci, zit. nach Schreiber 1982, S. 56). Die Intellektuellen haben Gramsci zufolge also “die Funktion, die soziale Hegemonie einer Gruppe und ihrer staatlichen Herrschaft zu organisieren” (zit. nach Buci-Glucksmann 1981, S. 46), wobei unterschieden werden muß zwischen “den organischen Intellektuellen einer gegebenen Gruppe, der herrschenden Gruppe, und den traditionellen Intellektuellen” (zit. nach ebda. S. 49). Unter letzteren sind “die organischen Intellektuellen der untergegangenen oder im Untergehen begriffenen Klasse” zu verstehen, und es ist “eines der hervorstechendsten Merkmale jeder Gruppe, die sich zur herrschenden entwickelt”, daß sie den “Kampf um die “”ideologische” Assimilation und Eroberung der traditionellen Intellektuellen” aufnimmt (zit. nach Schreiber 1982, S. 58 f.).

19) Für Gramsci ist der Staat im “Imperialismus als höchsten Stadium des Kapitalismus” zum “alleinigen Eigentümer des Arbeitsmittels” geworden, und hat so ein “System von Fabriken” (zit. nach Buci-Glucksmann 1981, S. 127) errichtet, das nur noch darauf wartet, aus den Händen der “toten Klasse” der Bourgeoisie in die des Proletariats überführt zu werden.

20) Die Faschisten tragen dieser Entwicklung Rechnung, indem sie Italien als eine “proletarische Nation” definieren, und so den Ausbeutungsbegriff, um mit Ernst Nolte zu sprechen, vom Klassenkampf auf die Ebene des Kampfes der Nationen “hinaufschalten”: “Marx’ Konzept (müsse) auf den Kampf Italiens gegen die anderen kapitalistischen Staaten angewandt werden …, nicht auf den Kampf des italienischen Proletariats gegen den italienischen Kapitalismus” (Kebir 1989 I, S. 43 f.), so der Tenor der Faschisten, als sie noch Marxisten bei der Sozialistischen Partei waren. Mussolinis Hinauswurf aus der PSI erfolgte 1914 aufgrund seiner Kritik an der Haltung der “absoluten Neutralität” der Partei gegenüber dem Krieg, eine Einstellung, für die ihn ironischerweise Gramsci bei seinem journalistischen Debüt verteidigte.

21) Mit dem Liberalismus ist die abstrakte Allgemeinheit der Wertform als Apriori bereits gesetzt, als solches totalitär, weil jedem politischen Inhalt immer schon vorausgesetzt. Allerdings mußte sie sich durch spezifische historische Schübe und diese reflektierende Ideologien hindurch, erst noch verallgemeinern. Deshalb enthalten Faschismus und Sozialismus bei aller Gegnerschaft den Liberalismus als aufgehobenes Moment in sich.

22) In Gramscis Augen “muß der moderne Produzent erst “”erzogen” werden” (Kebir 1989 II, S. 57); eine Erziehung, die sich mit Max Webers Begriffen des “protestantischen Arbeitsethos und der rationalen Lebensweise” (ebda. S. 56) beschreiben läßt, und die sich “in den protestantischen , im Gegensatz zu den katholischen und ortodoxen Ländern, auf eine Weise” vollzogen hat, die “Gramsci als >organisch< bezeichnen würde” (ebda.), während in Italien noch eine Reform nach der Art der protestantischen Reform durchgeführt werden” (ebda. S. 57) muß. Diese Reform verbindet Gramsci mit dem Fordismus.

23) Die Zeitschrift Ordine Nuovo (Neue Ordnung) war das Organ der Rätekommunisten um Gramsci und Togliatti im Turin der 20er Jahre, dank der Fiat-Werke die Hochburg der damaligen Arbeiterbewegung.

24) In dieser Hinsicht ist Christine Buci-Glucksmann zuzustimmen, wenn sie sich gegen eine “Trennung zwischen den Schriften … der militanten Periode (bis 1926) und den Gefängsnisheften” wendet (Buci-Glucksmann 1981, S. 16).

25) An dieser Stelle wäre zu fragen, ob die im “Historikerstreit” von Ernst Nolte geäußerten Thesen von einer Vergleichbarkeit des nationalsozialistischen “Rassenmords” mit dem bolschewistischen “Klassenmord” nicht eine gewisse Berechtigung besitzen. Diese Berechtigung ergäbe sich allerdings nicht aus der allzu offensichtlichen Tendenz zur Relativierung der Naziverbrechen zwecks nationaler Identitätsstiftung durch Ideen wie denen vom Archipel GULag als einem “logische(n) und faktische(n) Prius” von Auschwitz oder diesem als einer “>asiatischen< Tat” (Nolte 1986, S.36), sondern aus der Analogie des Archipel GULag und der Vernichtung der Kulaken zur Judenvernichtung als barbarischen Momenten des Durchsetzungs- und Totalisierungsprozesses der wertförmigen Vergesellschaftung. Der Nationalsozialismus wie der Bolschewismus erschienen den beteiligten Akteuren als Ausdruck revolutionärer Überwindung des Kapitalismus, was aber nichts daran ändert, daß ihr Handeln und ihre ideologischen Konstrukte als affirmative Reflexe auf die kapitalistische Modernisierungskrise dechiffriert werden können, die – unter unterschiedlichen Rahmenbedingungen – pseudorevolutionäre Bewältigungsformen heraufbeschwor. Das revolutionäre Potential, als das die in Bewegung geratenen Massen erschienen, benötigte zu seiner Bändigung ein Ventil, und diese Funktion erfüllten die Konzepte von “Rasse” und “Klasse”. Sie ermöglichten es, jenen “objektiven Gegner” zu definieren, der nach Hannah Arendt ein zentraler Begriff totalitärer Herrschaftsform ist. “Rassisch Minderwertige sind “”objektive Feinde” der Rassegesellschaft, genauso wie die >sterbenden Klassen< und ihre Vertreter … objektive Feinde der klassenlosen Gesellschaft und objektive Helfer der Bourgeoisie sind” (Arendt 1966, S.654). Und wie schon der bekannte Ausspruch des Hitler-Vorbildes Karl Lueger: “Wer Jude ist, bestimme ich”, ahnen läßt, verbirgt sich hinter der scheinbaren Konkretheit der Begriffe von “Rasse” und “Klasse” letztlich nur die abstrakte Willkür der Wertform: gleichgültig gegen jeden Inhalt, ermöglicht diese ein essentialistisches Identitätsverständnis, wie es den Konzepten von “Rasse” und “Klasse” zugrundeliegt, nur vermittels der Vernichtung des Heterogenen. In “den Juden”, “den Zigeunern”, “den Kulaken” oder “der Bourgeoisie” schien jene Abstraktion greifbar geworden zu sein, die dem nach unmittelbar “Schuldigen” verlangenden Alltagsbewußtsein unerträglich sein muß, und die es doch im Prozeß der Vernichtung zu reproduzieren gezwungen war, was sich darin äußerte, daß die Nazis wie die Bolschewisten ihre Opfer zu jenen Stereotypen entmenschlichten, deren Auslöschung nur noch eine logische Konsequenz war. Die abstrakte Logik des Werts ist dabei die Logik der Vernichtung, die scheinbar antinomische Phänomene in sich vereinigt, und so die Singularität von Auschwitz als die Realisierung ihrer allgemeinsten Möglichkeit aus sich heraussetzt. Die “asiatischen” Züge, die Nolte an Auschwitz entdeckt haben will, erscheinen vielmehr am Archipel GULag, der weit hinter jener Modernität der nationalsozialistischen Todesfabriken zurückbleibt, die dem okzidentalen Rationalismus als ein unerklärbarer Irrationalismus erscheinen muß (inwieweit die mit der Zwangskollektivierung verbundene Kulakenvernichtung Züge der nationalsozialistischen Bevölkerungspolitik trägt, wie es neuerdings von Aly/Heim untersucht wird, wäre gesondert zu behandeln).

26) Eine Erstarrung, die sich im Paternalismus der Beziehung zwischen “Führer” und Masse widerspiegelt; obwohl die “Führer” à la Hitler, Stalin und Mussolini als die letzten Individuen in einer kollektivistischen Gesellschaft erscheinen, sind sie doch nur entindividualiserte Projektionsflächen der infantilisierten Bedürfnisse der Massen, woraus sich auch der groteske Personenkult erklärt, der um sie entsteht.

27) So schreibt Karl Lewin 1921, daß “der Taylorismus und auch die moderne Industriepsychologie … einem sozialistischen System nützen (könnten), weil es die Menschen nicht aufgrund klassenabhängiger Ausbildung, sondern gemäss ihrer Befähigung den verschiedenen Tätigkeiten zuordne” (Priester 1989, S.15) und Otto Bauer meinte zwei Jahre zuvor, “in der Hand eines demokratischen und sozialisierten Staates könne der Taylorismus nützlich sein zur Produktionssteigerung” (ebda.). Derselbe Otto Bauer, der in der Sowjetunion einerseits “ein(en) neue(n) furchtbare(n) Despotismus” entstehen sieht, “der sich die Individuen in allen ihren Lebensbeziehungen unterwirft und dem Individuum keine staatsfreie Betätigungssphäre mehr läßt” (zit. nach Albers 1983, S.75), aber andererseits in diesem “Despotismus einer vorgeschrittenen Minderheit eine transitorische Notwendigkeit, ein zeitweilig unentbehrliches Instrument des historischen Fortschritts” (zit. nach ebda., S.171) zu erkennen glaubt. Die Mussolini-Regierung hatte ihrerseits “viel Wert darauf gelegt”, daß Rom “als Tagungsort des Dritten Weltkongresses der “”Tayloristen”" gewählt wurde (Bologna 1989, S.25.)

28) In diesem Zusammenhang prägt Trotzki eine Formulierung, von der man nicht weiß, ob man sie für Naivität oder Zynismus halten soll: “Bei uns wird der Zwang von der Arbeiter- und Bauernmacht im Namen der Interessen der werktätigen Massen verwirklicht” (zit. nach Abosch 1984, S. 65). Bei Lenin liest sich dies folgendermaßen: “Im kapitalistischen Staat bedeutet der Staatskapitalismus, daß der Kapiitalismus vom Staate anerkannt, vom Staate kontrolliert wird zugunsten der Bourgeoisie, gegen das Proletariat. Im Proletarierstaate geschieht dasselbe zum Nutzen der Arbeiterschaft” (zit. nach Rosenberg 1933, S. 182).

29) “In Europa gehen die verschiedenen Versuche, einige Aspekte des Amerikanismus (darunter versteht Gramsci den >american way of life<; R.B.) und Fordismus einzuführen, auf die alte plutokratische Schicht zurück, die versöhnen möchte, was bis zum Beweis des Gegenteils unversöhnlich scheint: die alte anachronistische gesellschaftlich-demographische Struktur Europas und die höchst modernen Formen der Produktion und Arbeitsweise, wie sie die Industrie Henry Fords als perfekter amerikanischer Typ darstellt” (Gramsci, zit. nach Perspektiven 1988, S. 60). Gleichwohl begreift Gramsci den Faschismus als eine “passive Revolution”: “Innerhalb der augenblicklichen gesellschaftlichen Verhältnisse Italiens könnte dies (die >passive Revolution< des Faschismus; R.B.) die einzige Möglichkeit sein, um die Produktivkräfte der Indsutrie unter der Führung der traditionellen herrschenden Klassen weiterzuentwickeln, in Konkurrenz zu den fortgeschrittenen Industrien der Länder mit einem Rohstoffmonopol und imponierend angehäuften Kapitalmassen” (zit. nach Albers 1983, S. 63).

30) In diesem Zusammenhang stellt sich für Gramsci bald die Notwendigkeit ein, über die “>progressive Polizeifunktion< im Sinne der historischen Interessen der Arbeiterbewegung” (Albers 1983, S. 92) nachzudenken, die durch die herrschend gewordene kommunistische Partei ausgeübt werden muß.

31) Es bleibt hier leider nicht mehr die Möglichkeit, den faktischen Ahnvater des marxistischen Politizismus, Jean Jacques Rousseau, gebührend zu würdigen. Ich möchte mich mit dem Hinweis auf Lucio Colletti begnügen, der hervorgehoben hat, daß “soweit es die >politische< Theorie im engen Sinne betrifft, Marx und Lenin Rousseau nichts hinzugefügt haben, außer der Analyse … der “ökonomischen Grundlagen” für das Absterben des Staates” (Colletti 1977, S.130). Colletti hat allerdings keinen Blick für den “Fetischismuskritiker” Marx, der keinesfalls im Klassenkampfkonstrukt aufgeht.

32) Wie unkritisch Gramsci dem Populismus letztlich gegenübersteht, zeigt sich darin, daß der “mit positivem Fragezeichen versehene Populismusbegriff … in bezug auf den Faschismus negativ gewendet” wird (Kebir 1989 I, S. 42). Bei Epigonen wie Wieland Elfferding entfällt selbst das halbherzige Fragezeichen: dort wird ebenso scham- wie hirnlos ein “Populismus von links” (Perspektiven 1988, S. 34) gefordert, der zu Begriffen wie “Nation”, “Volk” oder “Heimat” “linke Angebote” (ebda., S. 35) machen soll (vgl. dazu auch Elfferdings Artikel in Widerspruch Nr. 13/1987).