von Franz Schandl

Unsere alltäglichen „Selbstverständlichkeiten“ sind gewachsen und nicht ehern. Sie entstammen nicht der Natur, sondern dem Training. In meinem Beitrag werden jene nicht einfach vorausgesetzt, sondern im Gegenteil: ausgesetzt und auseinander genommen. Sie stehen im Zentrum einer schrägen Betrachtung, die mehr verrückt als sie ist. Die gebenedeite Marktwirtschaft wird nicht nur einer Kritik unterzogen, ihre zentralen Mechanismen Tausch, Geld, Wert, Arbeit, Konkurrenz oder Geschäft werden überhaupt in Frage gestellt. Dem Selbstverständlichen ist das Verständnis zu entziehen.

1. Rechnung und Berechnung

Womit wir täglich konfrontiert werden: Links steht der Gebrauchswert (Menge, Titel, Marke), rechts der Tauschwert, charakterisiert durch eine Zahl mit Komma, die den genauen Preis ausweist. Rechts unten sind die einzelnen Posten dann zusammengezählt. Die Rede ist vom Kassenbon. Die entsprechende Summe ist jedenfalls zu entäußern, um in den Besitz der Lebensmittel zu gelangen. Die Rechnung ist nicht bloß eine Bestätigung, sondern auch ein Zeugnis, das dem Käufer Rechenschaft über seinen Einkauf gibt, damit er die finanzielle Zweckmäßigkeit seines Tauschhandels überprüfen kann. Die Rechnung ist das, was jeder lesen können muss, egal ob er es lesen will, ja lesen kann.

Jedes Produkt, jede Leistung ist übersetzbar, überführbar in einem Maß. In diesem erlischt seine konkrete Existenz. Links steht der Artikel, rechts steht eine Zahl, gemeinhin Preis genannt. Decke ich links zu, weiß ich nicht mehr, was die Summe ausdrückt. Und tatsächlich: sie könnte jedes Produkt und jede Leistung zum Ausdruck bringen. Denn 1,99 kann dies und jenes sein, ja es kann alles sein. Jede Zahl ist eine Proportion jeder Ware, jede Ware eine Proportion der Zahl. Alles kann sich in alles verwandeln, vorausgesetzt die Proportionen stimmen. Jeder Mähdrescher ist in Miniröcken ausdrückbar.

Jede Rechnung ist eine Abstraktionsleistung. Das heißt: ich abstrahiere vom konkreten Objekt (Qualität) und beziehe mich auf den Tauschwert oder Preis (Quantität), der jenen Gebrauchswert ausdrücken soll. Jede besondere Qualität stellt sich dar als eine spezifische Quantität desselben. Diese Abstraktifizierung, die haben wir intus. Nicht umsonst hat die Hilfswissenschaft Mathematik eine so steile Karriere gemacht – in den Lehrplänen wie im Leben. Sie bringt alles auf das Maß ein- und desselben.

Zentrale Frage heutigen Wirtschaftens ist stets “Was kostet das?”. Zumeist ist es daher auch gleich angeschrieben. Alles hat als Ziffer und Zahl zu erscheinen. Der Breitbandunterricht in Zahlenmetaphysik, der sich gerade in Weiterbildungskursen und Nachschulungen inflationiert, ist Bedingung des bürgerlichen Subjekts. Es muss nicht denken, aber es muss rechnen können. Kalkulation und Spekulation sind ihm charakteristisch. Nur sie machen es markttauglich. Es kann sich nur auf dem Markt zurechtfinden, wenn es und wenn es sich rechnet. Im Tausch geht es um die kommerzielle Zurichtung der Individuen.

Wenn der Käufer die Ware ansieht, was sieht er? Beim Kauf geht es ganz wild zu in den Ganglien: Nicht was ist zu haben, ist die Frage, sondern was kann ich mir leisten. Der Gebrauchswert der Ware muss mit dem ähnlicher Waren verglichen werden. Die Ware ist bezüglich der eigenen Kaufkraft zu veranschlagen. Sie muss aber auch zum Warensortiment in Bezug gesetzt werden, das der Warenkäufer erwerben will. Was braucht man notwendiger? Was ist unverzichtbar? Was ist leistbar? Daraus folgen Reihungen und Entscheidungen. Weiters: Welches Produkt ist billiger? Welches Produkt lebt länger? Was sagen die Erfahrungen? Welches gefällt resp. schmeckt besser? Die Ware muss schließlich zur gesellschaftlich notwendigen Arbeitszeit in Beziehung gesetzt werden. Entspricht der Preis dem Wert, kurzum ist der Artikel preiswert? Diese und viele andere Fragen stellt der Warenkäufer sich dauernd. Er braucht sie gar nicht auszuformulieren. Sie behaupten sich sowieso. Ständig gilt es Preise zu vergleichen, Listen zu studieren, Sonderangebote zu suchen. Obgleich diese einem ja entgegen fliegen, öffnet man die Wohnungstür oder das Postfach.

Was wir brauchen, um erfolgreich zu sein, ist: Kalkül! Kalkül! Kalkül! Die Waren- und Geldmonade ist darauf abgerichtet permanent zu kalkulieren. Das funktioniert quasi automatisch. Wir handeln wie im Affekt, weil Handeln zu einem Affekt geworden ist. Jeder Käufer wird so zu seinem Geldbörsenspekulanten. Wie im Großen, so im Kleinen. Der verfemte Börsenspekulant ist nur die letzte Ausgeburt dieses bürgerlichen Alltagsmenschen, er ist von dieser Welt, alles andere als ein Alien.

Kaufen ist eine ungemein komplexe Angelegenheit, es erscheint nur nicht als solche, weil es kaum eine andere Gewohnheit gibt, die so vertraut ist. Hier regiert die Allmacht der Konvention. Will ich das können?, diese Frage stellt sich gar nicht. Ich muss das können. Kann ich es nicht, geht es mir schlecht. Kaufen-Können in doppelter Hinsicht ist ein Imperativ, den wir durch das alltägliche Handeln vollziehen. Nur unser Training oder besser noch: unsere Abrichtung lässt das Komplizierte als das Einfachste und Selbstverständlichste auf der Welt erscheinen. Je genauer wir aber hinschauen, desto irrer schaut es zurück. Und zweifellos, es ist auch eine verrückte Form.

Mit Geld umgehen zu können, gehört zu den gefragtesten Eigenschaften. Unzählige Spezialberufe haben sich da im Lauf der Zeit herausgebildet: Börsenspekulanten, Steuerberater, Versicherungsmakler, Bankangestellte, Kassiererinnen, Mahnabteilungen, Finanzbehörden, etc.- Es wäre ziemlich interessant zu erheben, wie hoch der Prozentsatz an menschlicher Gesamttätigkeit dafür ist. Wir würden vermuten, es ist der Großteil. Der direkte Dienst am Geld als Gelddienst ist zum vorherrschenden Beruf geworden. Derlei quantitative Forschung findet sich freilich kaum.

Die, die dauernd rechnen müssen und sich rechnen müssen, werden zu berechnenden Wesen. Was sie am anderen interessiert, ist weniger, was er ist, sondern was er hat. Diese Habe oder dieser Job wird als kennzeichnendes Dasein bestimmt. Nicht „Wer bist du?“ ist die obligate Alltagsfrage (diese erschiene vielmehr als Zumutung), sondern „Was bist du?“ Was machst du? Nicht Menschen schätzen Menschen, nein Warenbesitzer bewerten Warenbesitzer.

Die offene Rechnung firmiert in der Alltagssprache auch als Drohung. Ökonomisch ist sie eine Bedrohung für den Käufer, der das Geld nicht hat, aber auch für den Verkäufer, der das Geld nicht bekommt. Der Kauf wurde zwar getätigt, aber nicht finalisiert.

Am Markt geht es daher überhaupt nicht um den profanen Akt einer Aneignung bestimmter Güter, sondern um das Abwägen, Bewerten, Einschätzen. Das Benötigen kann sich nur realisieren über das Bezahlen. Die Frage ist nicht: Wo gibt es wann was?, sondern Wo gibt es wann was zu welchen Preisen? Jede Präferenz kann am Preis scheitern. Das Kriterium der Entnahme ist nicht die Vorhandenheit, sondern die Bezahlbarkeit. Permanent muss der Käufer resp. der Verkäufer rechnen. Und wehe dem, der sich verrechnet. Diese Rechenvorgänge fressen sicher Jahre des bürgerlichen Lebens einfach auf. Nicht nur in Berufen, die auf Rechenvorgänge spezialisiert sind.

2. Einkaufen und Verkaufen

Kaufen ist keine Tätigkeit unter anderen, sondern die zentrale Aktion des gesellschaftlichen Stoffwechsels, der wir als Aktivisten zur Verfügung stehen. Permanent. Schon das Kleinkind übersetzt: „Das will ich haben!“ in „Das will ich kaufen!“ Was wir kaufen, können wir uns vielleicht aussuchen, dass wir kaufen jedoch nicht. Die Frage nach dem Warum wirkt fast abwegig und zweifelsfrei, sie verrückt auch die ganze Sichtweise.

Nicht Güter sind an Produktionsstätten abzuholen oder einfach an Verteilungsstellen zu entnehmen, sondern Waren am Markt zu erwerben. Wenn wir etwas brauchen oder wollen, müssen wir es kaufen. Mittel der Aneignung ist das Geld. Kaufen meint Geld gegen Ware einzutauschen. Der Käufer muss daher über Mittel verfügen, um sich als solcher am Markt zu behaupten. Aus der Herausforderung folgt ja noch nicht die Verwirklichung.

Beim Einkaufen geht es darum, dass ein Geldhaber sich in einen Geldausgeber transformiert. Es handelt sich dabei jeweils um die gleiche Person in einem anderen Aggregatzustand. Geldausgeber kann einer nur sein, der Geldhaber ist. Er ist dazu solange im Stande, solange er über Geld verfügt oder ihm dieses vorgeschossen wird (Kredit). Mit dem Geld macht der Geldgeber als Käufer den Geldnehmer als Verkäufer gefügig. Geld ist der rationelle Grund, eine Ware preiszugeben. Der Austausch wird so zu einer unpersönlichen Kommunikation, wo im Regelfall allein die verdinglichte Beziehung über Geben und Nehmen entscheidet. Die substanzielle Kraft des bürgerlichen Subjekts liegt in seiner Kaufkraft.

Der Markt ist nicht der Ort gemeinsamer, also kommunistischer Erfüllung, sondern der Raum gegenseitiger Abgleichung, ein Platz, wo der kommerzielle Wettbewerb absolut gesetzt wird. Da treten Konkurrenten an, nicht Freunde auf. Die schmerzhafte Trennung der Konsumenten von den Produkten wird dort nicht aufgehoben, sondern Produkte werden als Waren freigekauft.

Das uns entgegenkommende Produkt wird nicht als Gut geschätzt, sondern als Ware wahrgenommen. Selbst wo es nicht positiv angenommen wird („Wie kann ich es kaufen?“), sondern bloß negativ („Was kann ich mir ersparen?“). Geld und Wert sind schon im Kopf der Leute, die am Markt als Käufer und Verkäufer, und eben nicht als profane Personen auftreten. Der Mensch wird nicht erst im Kaufakt zum Käufer, sondern er erfüllt in diesem Moment nur seine gesellschaftliche Funktion, die er immer hat, auch dann, wenn er sie gerade nicht ausübt. Er ist als Käufer formiert, selbst dort, wo nicht unmittelbar der Markt regiert. Das kommerzielle Wesen betrachtet die Welt durch das Auge von Kauf und Verkauf.

Wenn wir die Waren betrachten, denken wir den Tauschwert nicht bloß mit, wir begreifen und betätigen, ja empfinden ihn. Das ist eine synthetischer Vorgang. Und dieser gleicht nicht nur einem sozialen sondern einem organischen Reflex, der den Instinkten nahe kommt, und daher sich auch als solcher einschätzt. Die Kalkulation in den Geschäften folgt dem Gespür alltäglichen Handelns, den vielfachen Erfahrungen, die jedermann mit der Warenwelt so hat.

In letzter Instanz nimmt der Käufer als Käufer nicht sinnliche Möglichkeiten wahr, sondern monetäre Gelegenheiten. Wir sind weitgehend unfähig etwas aufzufassen, ohne die Kosten zu denken. Unser Denken ist ein Denken in Preisen, ein primitives Reflektieren in und von Werten. Was das kosten wird? Was das wohl gekostet haben mag? Oder: Wie komme ich selbst auf meine Kosten?

Was will der Zirkulant? Als Käufer will er so billig als möglich einkaufen, als Verkäufer will er so teuer als möglich verkaufen. Seiniges wie sich. Was er als Verkäufer will, will er als Käufer nicht. Dieser Widerspruch muss aber im Tauschakt aufgehoben werden. Handeln meint, dass der Verkäufer die Ware anpreist und der Käufer sie abpreist, um sich idealtypisch doch auf ihren Wert zu einigen.

Von Steuern und sonstigen Abgaben abgesehen, kann der Käufer nicht mehr bzw. weniger zahlen als der Verkäufer erhält. Sie müssen gegeneinander sein, aber zueinander finden, soll das Geschäft sich realisieren. Auf den Preis müssen sie sich einigen. Vergesellschaftung durch den Kauf funktioniert so, dass Käufer und Verkäufer etwas Gemeinsames vollziehen, aber nicht miteinander, sondern gegeneinander. Ihr Aufeinandertreffen gleicht einem Kampf. Sie sind zwar füreinander da, aber sie behüten sich nicht, sondern müssen immer auf der Hut voreinander sein. Besorgung meint nicht Fürsorge. Die Rede von der ungesellschaftlichen Gesellschaftlichkeit macht durchaus Sinn. Das Gesellschaftliche ist kein solidarisches Miteinander, sondern ein konkurrenzistisches Gegeneinander.

Am Markt stehen sich die Teilnehmer als „Tauschgegner“ (Max Weber) gegenüber. Im Preis finden sie einen Vergleich ihrer Wünsche und Möglichkeiten. Der Markt ist sachlich, d.h. er geht nicht von den Bedürfnissen der Menschen aus, wenn für diese nicht bezahlt werden kann. Alle Käufer sind ihm gleich, d.h. egal. Wenn sie kaufen können erhalten sie das Produkt oder die Dienstleistung, wenn nicht, nicht. Sein böses Kriterium ist die Zahlungsfähigkeit.

Billig kaufen, teuer verkaufen! Dieses sich widersprechende Prinzip ist eine Zumutung sondergleichen. Jeder schaut in den Konfliktsituationen auf sich, nimmt Einbußen des anderen nicht nur in Kauf, sondern strebt sie direkt an. Rücksichtnahme verursacht Kosten. Doch nicht nur Käufer und Verkäufer treten gegeneinander an, auch Verkäufer gegen Verkäufer, und ebenso Käufer gegen Käufer, etwa auf der Jagd nach billigen Produkten, Leistungen und Arbeitskräften. Der Gier nach Schnäppchen entsprechen die Sonderangebote, die feilgeboten werden. Sie befriedigen sie, weil sie sie hervorrufen. Schnäppchenjagd gleicht einem Basistraining für Käufer.

3. Sprechen und Entsprechen

Wovon sprechen wir, wenn wir sprechen, ist zweifellos eine wichtige Frage. Wichtiger noch ist allerdings diese: Womit sprechen wir, wenn wir sprechen? Meine These: Wir sprechen nicht, wir entsprechen. Wobei dieses „ent“ einiges aussagt. Ent-sprechen heißt, sich einer eigenen Sprache zu ent-ledigen. Wer sich entsprechend verhält, verhält sich nicht sprechend. Man sagt nichts zu dem, was passiert, man sagt einfach zu. Man hat nichts zu sagen, außer zuzusagen. Entgegen jedem ideologischen Getöse geht es gar nicht darum, sich selbst zu finden, sondern sich zurechtzufinden, was meint abzufinden. Leben soll gelten als Suche nach Entsprechung und nicht als Ort des Sprechens. Ihr sozialer Kontext lässt die Subjekte vorgefertigte Texte rezitieren, die sie zwar geringfügig variieren, in deren Matrix sie aber trotzdem fest haften. Sie bewegen sich frei in ihrem kommunikativen Betriebssystem, das sie verwenden, aber nicht beherrschen.

Niemand wird abstreiten können, dass Worte und ihre Assoziationen vorgegeben sind, eben nicht von ihren Anwendern entworfen oder erfunden. Sprache setzt Sprecher. Auf dass sie reden. Die Sprache, die wir haben, hat uns. Ihr affirmativer Charakter ist offensichtlich. Ihre strikte Immanenz vergattert uns alleine durch ihre Macht, gut vom Bestehenden zu reden. Sprache ist positiver Ausdruck der gesellschaftlichen Verhältnisse. Gegen diese effektiv zu sprechen und nicht nur affektiv zu raun(z)en, bedarf einer außerordentlichen Anstrengung. So scheitert das, was wir sagen wollen, manchmal schlicht am vorhandenen Material, das die Sprache uns bietet. Auch der Widerspruch ist oft nicht mehr als sperriger Bestandteil eines pluralistischen Rituals.

Nichts ist heute kenntlicher als das fortwährende Eindringen des Jargons der Wirtschaft in die Verkehrssprache. Die ökonomische Vokabel „Wert“ hat ihren Siegeszug erst im 19. Jahrhundert angetreten. Heute ist sie selbstverständlich, da ist die Rede von mentalem Mehrwert, von einer Ökonomie der Aufmerksamkeit, von Trauerarbeit, von kulturellem Mehrwert, von Humankapital oder zuletzt gar von Zornbanken. Da wird fleißig angeheftet, auf dass klar wird, in welcher Welt wir leben.

Man denke bloß an den ganzen Marktadel der Wertworte. Unablässig ist da die Rede von „Wertschätzung“ über „Wertschöpfung“ bis hin zur „Wertegemeinschaft“. Neben den Substantiven gehören unzählige Verben und Adjektive dieser weitverzweigten Familie an, und sie wird immer größer. Wahrlich, da schwafeln nicht wenige von Werten, ohne je nach dem Begriff des Werts gefragt zu haben. Die affirmative Sprache ist Ausdruck der schier unendlichen Ökonomisierung der Welt. Womit nicht gesagt ist, dass diese Sprache nichts erfasst. Im Gegenteil, sie erfasst gar viel, auch wenn sie noch so wenig begreift. Ihre Verwendung macht uns zu-ge-hörig.

4. Tausch und Täuschung

Wenn wir unseren Geschäften nachgehen, können wir gar nicht ehrlich sein. Ehrlichkeit ist entwaffnend, eine Schwäche. Egal ob wir über Medikamente, Fernreisen oder Beleuchtungskörper reden. Wir müssen das und UNS verkaufen, egal was und wie.

Das Dasein der Waren muss laut und sichtbar präsentiert werden. Hier ist auch der Urknall der kommerziellen Werbung zu suchen. Nicht jede Reklame ist schon kommerziell, aber alles Kommerzielle betreibt Reklame. Dieses penetrante Aufmerksam-Machen dient der Verwertung. Wenn es sich nicht reklamiert, ist es seinem Untergang geweiht. Die Ware ist kein krudes Ding, sie gedeiht auf ihrer Verkündigung, ja Verheißung. Ware trägt Reklame in sich. Waren müssen PR-mäßig aufgerüstet werden. Der Verkauf erfordert hochentwickelte psychologische Strategien. Produktwerbung ist meist wichtiger als Produktentwicklung oder Produktqualität. Interessanter als die Veröffentlichung der Werbeprospekte wäre allemal die Publizierung der Werbekonzepte. Doch da gilt in der offenen Gesellschaft einmal mehr das Betriebsgeheimnis. Wie überhaupt wichtigstes Wissen in Black boxes steckt.

Werbung geht der Erwerbung voraus. Werbung fällt auf die Seite des Verkäufers, der Käufer hingegen muss umworben werden. Werbung ist beim Verkäufer eine aktive Größe und beim Käufer eine passive. Was eins tut, wird dem anderen angetan. Erwerben tue ich ausschließlich mit Geld, aber werben tue ich in erster Linie mit Eindrücken und Versprechungen. Um zu kaufen, muss man Erscheinungen haben. Der Verkäufer hat diese extra anzubieten. Anmache, Animation, Indiskretion, das sind seine Aufgaben.

Die Ware ist für den Markt noch nicht fertig, wenn sie als Produkt fertig ist. Es bedarf zusätzlicher Fermente, die eben in seinem Stoff nicht, aber in ihrer Funktion sehr wohl enthalten sind. Es handelt sich dabei um gesellschaftlich notwendige Projektionen und Täuschungen, die imstande sind, die Kunden auch unabhängig von Produkt und Preis zu beeinflussen. Es geht um die Herstellung serieller Eindrücke. Zweifellos ist es leichter, Produkte nicht haben zu wollen als Eindrücke. Letzteres geht nicht, und wenn, dann nur äußerst bedingt. Denn nicht ich habe Eindrücke, die Eindrücke haben mich, sind eigentlich Beeindruckungen. Eindruck ist etwas von mir Erzeugtes, Beeindruckung ist etwas in mir Erzeugtes.

Was den Konsumenten in Gang setzt, sind zweifellos die Gebrauchswerte, die er konsumieren will. Was ihn jedoch zu diesem oder jenem Handel treibt, sind die Reize, die Waren zu bieten haben. Der Verkäufer und insbesondere der Kaufmann hat seine Waren entsprechend anzureichern und auszustatten. Sie müssen als mehr erscheinen, als sie sind, um als solche zu gelten. Kaufentscheidungen sollen einem überdeterminierenden Verlangen folgen, sie sind mehr als profane Wünsche, sie sind formatierte Begierden.

Man mag einwenden, dass man die Werbung nicht mehr wahrnimmt, und in gewisser Hinsicht stimmt das. Aber das ist auch nicht notwendig. Wichtig ist nicht, dass man sie wahrnimmt, sondern was man hinnimmt. Es wäre nicht in ihrem Sinne, dass wir Werbung bewusst reflektieren, sondern umgekehrt, es geht darum, dass sie sich in uns einnistet und festsaugt, auf dass wir sie zwar nicht spüren, aber trotzdem spuren und in ihrem Sinne agieren und funktionieren. Reklame giert nicht nach Bekenntnissen, sondern nach Käufen.

Das „freie Individuum“ ist nicht frei beim Auswählen, worauf seine Aufmerksamkeit fällt. Nicht Menschen suchen ihre Waren aus, nein Waren suchen sich die Menschen. Das ist der Zweck der Werbung, der verraten werden nicht darf, obwohl er so offensichtlich ist. Werbung ist also nicht Entscheidungshilfe, sondern Beschlagnahme. Aufmerksamkeit ist keine eigenständige Verfügung, sondern eine beständige Fügung. Sie ist kein Raum, der einem gehört, sondern weitgehend okkupiertes Gebiet.

Werbung funktioniert als gefälliger und adaptierter Modus, wo Bewerber wie Beworbene sich permanent Selbsttäuschungen hingeben. In jedem Bewerbungsgespräch wird das Vorstellen zu einem Verstellen, ja das wird sogar gefördert und geschult. Die entsprechenden Erwartungshaltungen mögen Halluzinationen sein, aber sie konstituieren die Subjekte in der vorgegebenen Kommunikationsstruktur. Daher nützt auch Aufklärung über Werbung kaum, denn was man den Leuten sagen kann, das wissen sie ohnehin. Aber sie wollen das Wahrgenommene nicht wahrhaben, verdrängen es. Was soll diese traurige Wahrheit auch ausrichten gegen die bunte Warenwelt der Realfiktionen? Widerwissen bleibt konsequenz-, ja geräuschlos, weil es im Treiben regelrecht untergeht. Es erscheint als widerspruchsloses und fatalistisches Einsehen.

Die Leute betreiben ihre Geschäfte nicht als aktive Bewusstseinsträger, sondern als narkotisierte Reakteure. Nur nicht aufwecken! Werbung ist ein kompliziertes und aktives Getäuscht-werden-Wollen, nicht ein profanes und passives Getäuscht-Werden. Also hergestellte Selbsttäuschung, nicht bloß hingenommene Täuschung. Wir sprechen darauf an, weil wir angesprochen werden wollen.

Werbung ist das Hochamt aller Waren. Sie ist Ansprache, Predigt, Gottesdienst. Sie vermittelt Fetischisten fetischistisches Bewusstsein. Eine Unmenge Zeit unseres Daseins verbringen wir an diesem Fetischdienst: Berechnen, Bezahlen, Bewerten, Bewerben, Bepreisen, Besteuern, Kalkulieren oder Spekulieren – das sind alles für uns selbstverständliche Sachen, obwohl diese ja nur aufgrund ihrer gesellschaftlichen Konstitution als natürlich erscheinen. Diese Vergeudung von Leben nennt sich Business und dieses lobt fortwährend seine ungemeine Sparsamkeit. Was bei den monetären Kosten stimmen kann, stimmt bei den gesellschaftlichen Folgen nie und nimmer.

Wie den Objekten, ergeht es auch dem Subjekt. Das bürgerliche Individuum steht unter dem Zwang, sich in Wert zu setzen, (sich) zu verkaufen, um kaufen zu können. Das bedingt natürlich unzählige und aufdringliche Spielarten der charakterlichen Maskierung, sei es Bluff oder Fassade, Mode oder Werbung. Anbieten, Anpreisen, Anmachen sind bürgerliche Formen der Selbstverstellung. Es geht wiederum um Täuschung im Sinne des Tauschs.

Das Verdrängte ist allerdings nicht ausgelöscht. Es schlummert und dämmert, ist ein Herd der Unruhe. Der Sieg der Werbung ist stets prekär, die Anstrengung, ihn zu erzielen, groß. Nicht zufällig verschlingt mittlerweile das Marketing mehr Geld als die Produktion. Auch wenn es retrospektiv anders erscheint, es läuft nichts von selbst, es muss mit immensem Aufwand am Laufen gehalten werden. Die Formatierung der gesellschaftlichen Subjekte ist nie abgeschlossen. Irgendwie hat man das Gefühl, als müsste die Kulturindustrie die Dosis stetig erhöhen, um den Vollzug zu garantieren.

Werbung als stabilisierender Faktor gerät selbst in destabilisierende Hektik. Wenn der Markt ins Rasen gerät, tut sich jede langfristige Planung schwer, da ja der kurzfristige Erfolg maßgeblich ist. Nicht langer Atem ist gefragt, sondern die Beschleunigung des Kurzstreckenläufers. Taktik hat Strategie ersetzt. Werbung wird zum Exzess einer Form, Indiskretion ist ihr Imperativ geworden. Indiskretion ist in der Reklame zwar angelegt, aber erst unter Bedingungen verschärfter Konkurrenz wird sie in ihren Auftritten hemmungslos, rücksichtslos, schamlos. Je radikaler der Markt, desto rabiater das Marketing.

5. Conclusio

„Life is business“, so ähnlich wird es einem nicht nur täglich suggeriert, so stellen es sich die meisten Zwangsmitglieder der bürgerlichen Vergesellschaftung auch vor, weil sie es ja selbst so und nicht anders anstellen. Dementsprechend funktionieren sie oder kommen (was nur die Kehrseite ist) unter die Räder, scheitern in und an der Konkurrenz. Als Täter und Opfer ihrer Geschäfte laufen sie im Laufrad des Kapitals. Ihr freier Wille ist einer zum Kaufen und zum Gekauft-werden. Alles andere kommt erst nachher – falls überhaupt. Leben wird zum nachgeordneten Aspekt des geschäftlichen Soseins. Man existiert, um sich zu verwerten.

Mein Ansatz und Anspruch will auf nichts weniger hinaus als darauf, den gesamten menschlichen Stoffwechsel in seiner obligaten Form in Frage zu stellen. Kaufen, Tauschen, Handeln, Bewerten, das ist nicht der Weisheit letzter Schluss, sondern ökonomisches Diktat. Markt und Mensch sind also keine eherne Zusammengehörigkeit, sondern vielmehr ein Widerspruch. Dort, wo der Markt herrscht, ist der Mensch durchgestrichen und dort, wohin der Mensch sich als solcher rettet, dort ist kein Markt. Es geht unfreundlicher Weise darum, das Geschäft (und alles was dazu gehört) als lebensfeindliche Form menschlicher Kommunikation zu dechiffrieren. Es ist pathologisch, schwer pathologisch. Geschäfte fressen Zeit und Raum auf. Lebenszeit. Lebensraum. Leben.

Käufer sein ist jedenfalls keine in der Natur angelegte Eigenschaft, sondern eine kulturelle Normierung, die zu einem Anspruch an alle geworden ist. Da ist nichts Ewiges an ihr. Praktische Befreiung beginnt, wo die Menschen mit dem Kaufen und Verkaufen bewusst aufhören. Wenn sie sich geben und sich nehmen, was sie brauchen. Wenn sie die Kostenrechung verwerfen und durch profane Zuneigung und Zueignung ersetzen. Wenn Angebot und Nachfrage durch Eingabe und Entnahme ersetzt werden. Wenn der konkurrenzistische Geschäftstrieb von einer kompetenten Kooperation abgelöst wird. Wenn die Trennung von Motiv und Bedingung bei der Transaktion von Gütern überwunden wird.

Wie sagt doch der Erste Gott im Brechtschen Stück „Der gute Mensch von Sezuan“: „Ich gebe zu, ich verstehe nichts von Geschäften, vielleicht muss man sich da erkundigen, was das Übliche ist. Aber überhaupt Geschäfte! Machten die sieben guten Könige Geschäfte? Verkaufte der gerechte Kung Fische? Was haben Geschäfte mit einem rechtschaffenen und würdigen Leben zu tun?“ – Nichts! Absolut Nichts!

Interview der Zeitschrift MARBURG-VIRUS mit Ernst Lohoff und Robert Kurz

Frage 1: Ein zentrales Merkmal der Krisis ist ihr wertkritischer Ansatz. Könnt Ihr kurz skizzieren, was Wertkritik für Euch heißt und was den entscheidenden Unterschied dieses Ansatzes zu anderen linken Theorietraditionen ausmacht? Ist die “Kritik der Warengesellschaft”, so der Untertitel der Krisis, dasselbe wie die Kritik der politischen Ökonomie? Was heißt Wert und Wertvergesellschaftung?

Antwort: Was der Wert ist, weiss die Linke aus tausend “Kapital”-Schulungskursen und weiss es doch nicht. Es kann gerade heute nicht schaden, einige Grundbegriffe in Erinnerung zu rufen, um überhaupt die neue Lesart der Wertkritik verständlich zu machen. Dabei ist es notwendig, auf die logischen Grundlagen der Warenform zurückzugehen. Dadurch, dass die Mitglieder eines warenproduzierenden Systems nur indirekt (über den Markt) vergesellschaftet sind, stehen sie auch nicht durch die bewusste Verständigung über den Einsatz ihrer gemeinsamen Ressourcen in Verbindung, sondern nur durch die isolierte Verausgabung von Quanta menschlicher Arbeitskraft, die gesellschaftlich als “geronnene Arbeit” (Wert) an den Produkten halluziniert werden und diese zu Waren machen. Indem die fiktional festgehaltene Menge vergangener “Arbeit” diese Waren in ein bestimmtes Größenverhältnis setzt, erscheinen sie als Tauschwerte, nach deren Maßgabe erst nachträglich auf dem Markt ihre gesellschaftliche Vermittlung stattfindet.

Um die qualitativ verschiedenen Waren gleichnamig zu machen, muss von der konkreten Qualität ihrer Produktion abstrahiert werden; in ihrem gesellschaftlichen Bezug handelt es sich nur noch um die abstrakte Verausgabung menschlicher Energie. Der Wert bestimmt sich dabei nach der Leistung, d.h. nach der verausgabten Arbeitsmenge pro Zeiteinheit auf der Höhe des gegebenen Produktivitätsstandards. Die allgemeine gesellschaftliche Erscheinungsform des Werts ist das Geld: die ausgesonderte allgemeine Ware, die als universelles Tauschmittel dient und in deren Form alle Werte als Preise ausgedrückt werden. Die indirekten gesellschaftlichen Verhältnisse der Personen erscheinen also paradoxerweise als Eigenschaften der produzierten Sachen und in letzter Instanz als die abstrakte Allgemeinheit des Geldes. Das ist es, was Marx den Fetisch-Charakter der Warenform nennt. Bis zu diesem Punkt hat der linke “Kapital”-Schulungskurs das absurde, fetischistische Verhältnis noch irgendwie kritisch (scheinbar) verstanden, ohne jedoch die Konsequenzen zu ziehen und nur, um jeden Ansatz der implizierten Kritik am Wesen dieses Fetischismus sofort wieder zu vergessen oder ins “philosophische” Nebelreich abzuschieben. Denn dabei handelt es sich ja angeblich bloß um die “einfache” Warenform, während es doch um die Kritik des Kapitalismus geht! In welcher Beziehung stehen Warenproduktion und Kapitalverhältnis? Als Verhältnis zwischen unabhängigen Produzenten, in dem das Geld eine bloße Vermittlungsinstanz darstellt, kann die Warenproduktion gar nicht zu einem flächendeckenden gesellschaftlichen System werden und ist deshalb in vormodernen “naturalwirtschaftlichen” Gesellschaften auch bloße Nischenform geblieben. Erst das Kapital als Produktionsverhältnis verallgemeinert und totalisiert die Warenproduktion, und zwar dadurch, dass der Wert (und damit seine allgemeine Erscheinungsform Geld) auf sich selbst rückgekoppelt und so aus einem Medium zu einem Selbstzweck (Mehrwert) wird.

Es entsteht also eine gesellschaftliche Maschine, ein kybernetisches System der Verwertung des Werts oder ein “automatisches Subjekt” (Marx), in dem es keine unabhängigen Produzenten mehr gibt, sondern nur noch verschiedene soziale Funktionskategorien des systemisch geschlossenen Verwertungsprozesses, der unaufhörlich und auf stetig erweiterter Stufenleiter abstrakte menschliche Energie (“Arbeit”) in Geld verwandelt. Der Markt ist demzufolge kein Ort der Vermittlung zwischen unabhängigen Produzenten mehr, sondern Ort der “Realisation” des gesellschaftlichen Mehrwerts und somit der fetischistischen Selbstvermittlung der abstrakten “Arbeit”, die ihre Rückverwandlung in die Geldform durchlaufen muss. Zusammenfassend kann gesagt werden, dass die Begriffe Kapitalismus (Kapitalverhältnis oder kapitalistische Produktionsweise), Wertvergesellschaftung, warenproduzierendes System, Marktwirtschaft, Arbeitsgesellschaft und Leistungsgesellschaft nur verschiedene Aspekte ein- und derselben Fetisch-Konstitution der modernen Gesellschaftsform bezeichnen.

Die logische Konsequenz für die radikale Kritik dieses gesellschaftlichen Verhältnisses wäre es also, alle diese Aspekte gleichermaßen und insofern natürlich gerade die Zentralkategorie des Werts anzugreifen und aufzuheben, um an die Stelle der Stufenleiter von “Arbeits”-, Waren-, Geld-, Kapital- und Lohnfetisch die bewusste Selbstverständigung der Gesellschaft über die gemeinschaftliche Nutzung ihrer (nunmehr hochgradig vernetzten, von direkt gesellschaftlichen Apparaten abhängigen) Ressourcen jenseits von Ware-Geld-Beziehungen zu setzen. Wenn der Begriff der Wertkritik in den Ohren der gewöhnlichen Feld-, Wald- und Wiesen-Linken trotzdem völlig fremdartig klingt, so deshalb, weil sie die grundsätzliche Fetischismuskritik gleich wieder vergessen und ihre vermeintliche Kritik der politischen Ökonomie den Boden der Wertform nie verlassen hat.

Der Arbeiterbewegungs-Marxismus in seiner Epoche von 1848 bis 1989 bezog sich stets nur auf eine verkürzte, soziologistisch beschränkte Kritik der “Aneignung des Mehrwerts” durch die “Kapitalisten”, ohne den fetischistischen Systemcharakter der Wertvergesellschaftung selber anzutasten. Die Kategorie des Werts und der darauf beruhenden politischen Ökonomie wurde nicht negativ, sondern positiv verstanden, um die Aneignung “unbezahlter Arbeit” zu beseitigen und sich selber des vollen Werts als eines vermeintlich neutralen Gegenstands zu bemächtigen. Die abstrakte “Arbeit” erschien demzufolge auch nicht als historische Realkategorie des Kapitalismus, sondern als ontologische ewige Menschheitsbedingung; Wert, Ware, Geld und Markt wurden nicht als aufzuhebende gesellschaftliche Formen des Kapitalverhältnisses begriffen, sondern als positive Gegenstände der Moderne, die nur alternativ zu besetzen wären, und zwar durch den “Klassenkampf” der “Arbeiterklasse”.

Aus der Sicht der Wertkritik ist dies die Paradoxie einer Kapitalismuskritik auf dem Boden und in den unbegriffenen Formen des Kapitalismus selbst. Der Grund für dieses verkürzte, wertimmanente Verständnis liegt im historischen Charakter der Arbeiterbewegung, die noch der Aufstiegs- und Durchsetzungsgeschichte des modernen warenproduzierenden Systems (alias Kapitalismus) angehörte. Nachdem die Sozialrevolten vom 16. bis zum frühen 19. Jahrhundert blutig niedergeschlagen worden waren, deren Träger sich dagegen wehrten, zur “Arbeiterklasse” unter dem Diktat der Verwertung des Werts gemacht zu werden, hatte das Kapitalverhältnis spätestens Mitte des 19. Jahrhunderts einen irreversiblen Grad der Objektivierung erreicht. Erst an diesem Punkt setzte die sogenannte Arbeiterbewegung ein, die ihre Emanzipationsvorstellungen nur noch in den kapitalistischen Kategorien denken konnte und dadurch ironischerweise selber zum Motor der Wertvergesellschaftung wurde (gegen die jeweils bornierten offiziellen Repräsentanten des Kapitals auf einem bestimmten Entwicklungsgrad).

Koalitionsfreiheit, Verkürzung des Arbeitstags, Anhebung des Lohnniveaus, Verbesserung der Arbeitsbedingungen, soziale und ökonomische Staatsintervention usw. waren wesentliche systemimmanente Errungenschaften des Arbeiterbewegungs-Marxismus, die gleichzeitig Bedingungen für die flächendeckende “Inwertsetzung” der Welt durch kapitalistische Massenproduktion wurden und an die Absorptionsfähigkeit immer größerer Mengen von abstrakter “Arbeit” gebunden blieben. Im planetarischen Osten und Süden führten dabei der Marxismus und seine Derivate in Gestalt der staatssozialistischen Systeme “nachholender Modernisierung” sogar direkt Regie.

Die dritte industrielle Revolution der Mikroelektronik, der Zusammenbruch der “nachholenden Modernisierung” und die Weltkrise der abstrakten “Arbeit” markieren am Ende des 20. Jahrhunderts eine neue Situation, in der die objektivierten Realkategorien des warenproduzierenden Systems an eine absolute historische Grenze stossen und sich ihre Dynamik erschöpft. Wollten die alten Sozialbewegungen auf dem vormodernen Niveau nicht in das System der abstrakten “Arbeit” hineingezwungen werden, so kommt es jetzt darauf an, auf dem modernen Niveau aus diesem System wieder herauszukommen.

Das ist jedoch mit den Mitteln der bisherigen wertimmanenten Kapitalismuskritik nicht möglich, sondern erfordert einen schmerzhaften Bruch mit einer linken “Identität”, von der die Wertform und alle wesentlichen bürgerlichen Gesellschafts-Kategorien blind als apriorische Voraussetzungen genommen wurden, sodass deren jetzt anstehende radikale Kritik und “Aufhebung” zwangsläufig Unverständnis, Abwehr und Frust hervorrufen. Denn damit ist das gesamte, mehr als hundertjährige Theorie-”Kapital” des Arbeiterbewegungs-Marxismus auf einen Schlag “entwertet”.

Im Bezug auf die Marxsche Theorie stellt die Wertkritik gleichzeitig eine radikale Abkehr und eine konsequente Fortsetzung bzw. Weiterentwicklung dar. Denn bei Marx finden sich (gewissermaßen ineinander verschlungen) beide Argumentationsstränge: der wertimmanente, arbeitsontologische und modernisierungs-theoretische “Klassenstandpunkt” einerseits ebenso wie die radikale Wert- und Arbeitskritik als Kritik des modernen gesellschaftlichen Fetischismus andererseits. In diesem Sinne sprechen wir vom “doppelten Marx”. Heute müssen diese beiden Momente voneinander gelöst werden. Während sich Arbeiterbewegung und bisherige Linke auf den systemimmanenten, warenförmig konditionierten Interessenstandpunkt gestellt und den “anderen” Marx der Wert- und Fetischkritik konsequent ausgeblendet (oder bis zur Unkenntlichkeit verharmlost) haben, ist jetzt umgekehrt gerade dieses Moment der Marxschen Theorie aus seinem Dornröschenschlaf zu erwecken, während das verkürzte klassen-soziologistische Moment verfällt.

Das heißt nicht, dass der wertimmanente Interessenkampf einfach preisgegeben wird; aber der emphatische Bezug auf den vermeintlich transzendierenden Charakter des “Klassenkampfs” ist unwiederbringlich dahin. Das fetischistisch konstituierte immanente Interesse kann nicht linear zur Wertkritik verlängert werden (im Unterschied zum Begriff eines warenproduzierenden, d.h. wertförmigen Sozialismus), sondern dazwischen liegt ein radikaler Bruch mit der bürgerlichen Interessenform selbst, der zu formulieren und praktisch zu machen ist.

Wenn die positive, scheinontologische Besetzung der “Arbeit” hinfällig wird, gibt es keinen objektiven Hebel und kein apriorisches, metaphysisches Subjekt der Emanzipation mehr: Die Verkäufer der Ware Arbeitskraft sind “an sich” nichts als Funktionsträger des warenproduzierenden Systems, Charaktermasken des variablen Kapitals. Die emanzipatorische Bewusstwerdung besteht nicht darin, dass eine kapitalistisch objektivierte soziale “Klasse” zu einem Subjekt “für sich” wird und eine ebenso objektivierte “historische Mission” exekutiert, sondern darin, dass Menschen gerade in Distanz zu ihrem system-konstituierten sozialen Ort die kapitalistische Zumutung durchschauen und sich dagegen positionieren, ohne eine positive und willens-unabhängige Kraft der Geschichte im Rücken zu haben. Sie ist also nicht positiv, sondern wesentlich negatorisch; nicht von “positiven Eigenschaften” des Systems und seiner diversen Funktions- bzw. Sozialkategorien vorab determiniert, sondern negativ hervorgerufen durch die Widersprüche, Brüche, Unlebbarkeiten und unerträglichen Zumutungen eines Kapitalismus, der jetzt keinen Entwicklungshorizont mehr vor sich hat.

Die enorme theoretische und praktische Sprengkraft, die der historisch unabgegoltene Teil des Marxschen Werkes gewinnt, schließt insofern die Kritik und Überwindung der Logik eines apriorischen, schon feststehenden sozialen Trägers der Emanzipation überhaupt ein, die von der “neuen Linken” über den klassischen Arbeiterbewegungs-Marxismus hinaus mit allerlei Surrogaten immer wieder neu besetzt wurde: von den “nationalen Befreiungsbewegungen” der 3. Welt über die sogenannten Randgruppen, die Frauen, die Geisteskranken bis zu den Schwulen und Lesben oder neuerdings einer Art Medien- und Kulturarbeiterklasse. Diese unaufgehobene Grundlogik machte sich übrigens selbst noch bei jenen bemerkbar, die an diesem Spiel verzweifelten, um dann aus der Tatsache, dass weit und breit kein apriorisches, objektiv-soziologisch konstituiertes “revolutionäres Subjekt” auszumachen ist, die Unmöglichkeit einer radikalen Veränderung der Gesellschaft überhaupt abzuleiten (wir denken hier insbesondere an Adepten der Kritischen Theorie). Was also historisch ansteht, ist die Selbst-Konstitution einer bewussten Aufhebungsbewegung gegen das warenproduzierende System, die keine positive ontologische Bestimmung, sondern nur noch die Krise des modernen Fetisch-Systems im Rücken hat. Ihre Aufgabe ist es, die verinnerlichte, scheinbar selbstverständliche gesellschaftlichte Form des Werts zu knacken. Jede Gesellschaftskritik, die dieses Problem nicht explizit stellt und zu konkretisieren versucht, kann man/frau ab sofort vergessen.

Frage 2: Ihr schreibt im Editorial der letzten Krisis, dass sich Euer wertkritischer Ansatz im Laufe der Zeit radikalisiert hat. Ihr habt zur Kritik von Realkategorien des warenproduzierenden Systems zunehmend Begriffe dekonstruiert, auf die Ihr Euch einige Nummern zuvor noch positiv bezogen habt. Die Arbeit sollte zunächst nur in ihrer abstrakten Form, später sollte sie ganz aufgehoben werden. Die Kritik an der Politikemphase wurde allmählich zur “Antipolitik”. Die Kritik am Klassensubjekt wurde zur Kritik am Subjekt radikalisiert. Könnt Ihr uns erläutern, was sich hinter den Stichworten “Aufhebung der Arbeit”, “Anti-Politik” und “Subjektkritik” verbirgt?

Antwort: Natürlich ist die Wertkritik der Krisis nicht als plötzliche Eingebung vom Himmel gefallen. Wir mussten uns gewissermaßen erst durch die vorgefundene marxistische Ideologie hindurchfressen, was bis jetzt ungefähr 20 Jahre gedauert hat. Sobald man/frau erst mal an der richtigen Stelle zu ziehen beginnt, kommt eben allmählich der ganze Rattenschwanz zum Vorschein, oder anders gesagt: ein Dominostein nach dem anderen fällt. Es ist uns schon öfter vorgeworfen worden, dass wir nach und nach Begriffe negieren, die wir früher noch positiv besetzt hatten. Dabei wird einfach nicht verstanden, dass es sich nicht um Inkonsequenzen oder unausgewiesene Widersprüche handelt, sondern um einen noch unabgeschlossenen Kritik- und Aufhebungsprozess eines alten Paradigmas, das durch ein neues abgelöst wird. Die bisherigen Stationen sind ziemlich genau ablesbar, jedenfalls für alle, die sich ernsthaft darum bemühen. Es hat natürlich auch immer wieder Leute gegeben, die dabei an irgendeiner Station hängengeblieben sind und den ganzen Weg aus dem alten, wertimmanenten Marxismus heraus nicht mehr mitgemacht haben; die hassen uns am meisten. So wird es wahrscheinlich noch eine Weile weitergehen, da ist wohl nichts zu machen. Die Sache muss zu Ende gebracht werden. Wir verstehen die Wertkritik als einen neuen Standpunkt radikaler Kritik jenseits des flachen Gegensatzes von altem Lemming-Linksradikalismus und diversen Realo-Schweinereien.

Ursprünglich war unser Ansatz eine Kritik des alten Partei- ebenso wie des “Bewegungsmarxismus”, die eine Art utilitaristische Legitimations-Theorie entweder für die machtpolitischen “Parteilinien” oder für die jeweiligen Konjunkturen sozialer Bewegungen ausheckten. Demgegenüber betonten wir die völlige Eigenständigkeit der Theorie, und zwar außerhalb des akademischen Betriebs als unabhängige Initiative, was uns Anfang der 80er Jahre ziemlich schnell einsam machte. Allmählich schälte sich dann anhand einer Untersuchung der Sowjetökonomie und ihrer Geschichte die Wertkritik als Inhalt heraus, ohne dass jedoch die damit verbundenen Kategorien schon als solche dechiffriert worden wären. Wir bewegten uns ziemlich eng an der Kritik der ökonomischen Formen, aber noch relativ naiv in den Subjektbegriffen des Werts. Der Wert ist nämlich keineswegs, wie oft unterstellt wird, eine bloß ökonomische Binnenkategorie; er steht vielmehr für das allgemeine Formprinzip, das diese Gesellschaft insgesamt durchherrscht und ihrer Aufspaltung in getrennte Sphären (“Arbeit”/Freizeit, Männlichkeit/Weiblichkeit, Privatheit/Öffentlichkeit, Ökonomie/Politik, Funktionalität/Kultur usw.) zugrunde liegt. Wertkritik macht jenen universellen Abstraktionsprozess zum Problem, der Gesellschaftlichkeit in die Interaktion von isolierten Monaden als Funktionsträgern eines verselbständigten, zur äußerlichen Gewalt gewordenen Fetisch-Mediums auflöst. Ein solcher Ansatz hat nicht nur per se auch eine kultur- und subjekttheoretische Dimensionen, er öffnet ebenso einen Zugang zur Kritik der modernen Naturbeziehung und anderen aus dem Zuständigkeitsbereich der klassischen Kritik der politischen Ökonomie herausfallenden Fragestellungen. Die Subjektkritik begann für uns mit der Kritik der “Arbeit”, die ja die zentrale Subjektkategorie der Wertvergesellschaftung darstellt. Marx kritisiert zwar die “abstrakte Arbeit” der Warenproduktion (die dennoch im wertförmigen Sozialismus zur Staatsdoktrin wurde), möchte aber die angeblich “vernünftige” Abstraktion “Arbeit” als ontologische Bestimmung retten. Hier zeigt sich wieder der “doppelte Marx”, denn die Abstraktion “Arbeit” ist immer schon “abstrakte Arbeit” und als ebenso positive wie allgemeine Bestimmung erst im modernen warenproduzierenden System präsent (vorher war diese Abstraktion entweder nicht existent oder zumindest weder positiv noch gesellschaftlich-allgemein).

Die “Aufhebung der Arbeit” meint natürlich nicht, dass in künftigen Gesellschaften nicht mehr produziert würde oder dass es keinen “Stoffwechselprozess mit der Natur” (Marx) mehr gäbe. Ebensowenig geht es darum, dass die menschliche Reproduktionstätigkeit bloß auf ein Minimum reduziert oder sogar ganz beseitigt und einfach durch ein automatisches Aggregat ersetzt wird. Vielmehr impliziert diese Aufhebung vor allem zwei Momente, die auf einer anderen Ebene liegen. Nämlich erstens die Aufhebung des abstrakten Bezugs zur Welt, wie er mit der Abstraktion “Arbeit” (Wert) gesetzt ist, in der die Anstrengung ihrem sinnlichen Gegenstand gegenüber gleichgültig wird. Die “Arbeit” muss weg, weil sie nichts anderes als die spezifische Tätigkeitsform der modernen ökonomischen Selbstzweck-Sphäre ist.

Es gilt also, die menschliche Tätigkeit von der Unterwerfung unter die gesellschaftliche Abstraktionskette von “Arbeit”, Wert, Warenform (und nur damit vom Kapitalverhältnis) zu befreien, um die verschiedenen Lebens- und Reproduktionsbereiche nicht mehr unter die diktatorische Form einer abstrakten Allgemeinheit zu zwingen, sondern sie nach Kriterien einer “sinnlichen Vernunft” ihrem jeweiligen Gegenstand gemäß zu behandeln. Die modernen Produktivkräfte sollen dabei natürlich nicht weggeworfen werden, aber sie sind auch nicht in ihrer von der Wertabstraktion durchdrungenen Gestalt einfach zu übernehmen. Stattdessen geht es darum, sie umzuformen, auszusortieren und nach freien Zwecksetzungen aufgrund einer bewussten gesellschaftlichen Selbstverständigung einzusetzen, die nicht mehr von der Pseudo-Objektivität der abstrakten “Arbeit” und der daraus entstandenen gesellschaftlichen Verwertungsmaschine abhängen.

Zweitens heißt “Aufhebung der Arbeit” aber auch, zusammen mit dem abstrakten und deswegen destruktiven Weltbezug die moderne Sphärentrennung der Gesellschaft aufzuheben, in der die Individuen nur noch Schnittpunkte getrennter Funktionsbereiche sind. Es war der Funktionalismus der Wertabstraktion, der die Lebensbereiche desintegriert und die Sphäre der “Arbeit” als abstrakte, d.h. getrennte Funktionssphäre herausgesetzt und zu einem Bereich reiner Verausgabung abstrakter Energie gemacht hat – was den Menschen lange Zeit so unerträglich erschien, dass sie immer wieder verzweifelt dagegen rebellierten. Heute gilt es vor dem Hintergrund des Ausbrennens der Verwertungslogik die Unerträglichkeit und Unverschämtheit dieser in einem langen Disziplinierungsprozess verinnerlichten Zumutung wieder bewusst zu machen. “Aufhebung der Arbeit” bedeutet also auch, die gesellschaftliche Reproduktion auf höherem Niveau (hindurchgegangen durch die moderne Produktivkraftentwicklung und jenseits bornierter familialer Strukturen) als gesamten Lebensprozess von Produzieren und Wohnen, Spiel, Kultur usw. zu reintegrieren. Die von der Wertabstraktion befreiten Produktivkräfte ermöglichen in diesem Sinne einen viel größeren Fonds “disponibler Zeit” als in der Vergangenheit.

Die zweite Runde der Subjektkritik bezog sich auf die Ebene der sogenannten Politik. Da die Waren, wie Marx sagt, nicht selbst zu Markte gehen können, müssen die Warenbesitzer (inclusive derjenigen, die nichts als ihre Arbeitskraft besitzen) außer in der absurden Verkehrung ihres eigenen gesellschaftlichen Verhältnisses als eines in den Dingen inkorporierten auch noch in eine andere, sekundäre Beziehung zueinander treten, nämlich als vertragschließende Rechtspersonen. Als solche sind sie jedoch immer schon apriori als “Arbeits”- und Warensubjekte vorausgesetzt, die überdies untereinander in Konkurrenzverhältnissen auf dem Markt stehen. Deshalb bedarf es der Sphäre des Rechts und sonstiger allgemeiner Rahmenbedingungen des warenproduzierenden Systems, die in der Form des Staates zusammengefasst sind.

Dabei handelt es sich aber eben gerade nicht um eine Instanz der bewussten gesellschaftlichen Selbstverständigung. Denn die in das Gegeneinander von Privatinteressen zerfallene Wertvergesellschaftung kann sich nicht unmittelbar mit sich selber ins Benehmen setzten. Sie braucht dazu eine Sphäre, die neben dem eigentlichen gesellschaftliche Betrieb steht und in der über die Konditionen und Verlaufsformen des Krieges aller gegen alle verhandelt wird. So zerfällt das abstrakte Warensubjekt in eine “Arbeits”- und eine Rechtsperson, in den Privatmenschen und den/die StaatsbürgerIn, in den “homo öconomicus” und den “homo politicus”. Neben die abstrakte Allgemeinheit des Geldes tritt die abstrakte Allgemeinheit des Staates, die den Individuen ebenso äußerlich und fremd gegenübersteht als Ausdruck ihrer eigenen gesellschaftlichen Schizophrenie. Und die dazugehörige Sondersphäre der auf Recht und Staat bezogenen Aktivitäten oder Auseinandersetzungen ist eben die berühmte Politik als Moment der Wertvergesellschaftung. Es zeigt sich also, dass der Wert keineswegs eine ökonomisch beschränkte, sondern eine übergreifende Kategorie darstellt, die sowohl Ökonomie als auch Politik mit logischer Notwendigkeit aus sich heraussetzt.

Das moderne Denken inclusive des Marxismus hat Staat und Politik ebenso falsch ontologisiert wie die “Arbeit”. Für den wertimmanenten Arbeiterbewegungs-Marxismus wurde das Medium der Politik sogar zum zentralen Tätigkeitsfeld. Denn der Kampf um die Koalitionsfreiheit und die Verbesserung der Lebensbedingungen auf dem Boden des warenproduzierenden Systems schloss die Verwandlung der LohnarbeiterInnen in gleiche Rechtssubjekte und StaatsbürgerInnen ein. Auch in dieser Hinsicht wurden Arbeiterbewegung und Linke zu Schrittmachern der Wertvergesellschaftung. In diesem Kontext entstand die Illusion, die unaufgehobene Wertform politisch im Sinne der sozialen Emanzipation regulieren zu können, die in verschiedenen Versionen bis heute spukt. Eine gewisse immanente Rationalität gewann dieses Paradigma einerseits in der westlichen keynesianischen Sozialstaatlichkeit und andererseits in den östlichen staatssozialistischen Systemen “nachholender Modernisierung”, wo der Staat sogar als Generalunternehmer fungierte.

Diese diversen Politizismen blieben jedoch alle weit unterhalb der Schwelle der sozialen Emanzipation, weil sie innerhalb der Wertform nur die Übel der einen Funktionssphäre mit denjenigen der anderen kurieren wollten (dies gilt seitenverkehrt auch für den Anarchismus, der Staat und Politik nur durch die umgekehrte Illusion einer vermeintlich autonomen Warenproduktion konterkarierte, ohne den inneren Zusammenhang der beiden Sphären des Werts zu durchschauen). Bis heute ist die Linke an der Politikillusion kleben geblieben, wobei der Politikbegriff beliebig gedehnt und fast schon mit Kritik oder sozialer Bewegung überhaupt gleichgesetzt wurde. Zentral dabei ist die emphatische Besetzung der Begriffe von Demokratie bzw. “Demokratisierung”, in denen die Politikillusion sich zusammenfasst. Demokratie ist jedoch nichts weiter als die entwickeltste Staatsform auf dem Boden des Werts, in der demzufolge auch die spezifischen Widersprüche des warenproduzierenden Systems am reinsten zum Ausdruck kommen. Ihrem Begriff wie ihrer unmittelbaren Wortbedeutung nach ist sie wesentlich Herrschaftsform, und zwar idealtypisch die Selbst-Beherrschung und Selbstunterwerfung der sozialen Funktionsträger unter die gemeinsame Fetischform oder Weltmaschine des Kapitals.

Demzufolge impliziert also Wertkritik mit logischer Notwendigkeit die Kritik der politischen Subjektivität und eine radikale Demokratiekritik. Auch in dieser Hinsicht finden wir wieder den “doppelten Marx”: nämlich einerseits den Modernisierungstheoretiker, der Politik und Demokratie einfordert; und andererseits den radikalen Politik- und Demokratiekritiker Marx, für den die Aufhebung des modernen Fetischismus die Aufhebung des Staates einschliesst. Während Arbeiterbewegung und Linke diese Zielsetzung auf eine imaginäre Zukunft verschoben und praktisch gar nicht ernst genommen haben, bedeutet Wertkritik die Einlösung auch dieses unabgegoltenen Moments. Darin sind wir ganz “dogmatisch”, d.h. nicht bereit, auf ein billiges Umdefinieren dieser dem fetischistischen Wertverhältnis unentrinnbar zugehörigen Kategorien von Politik und Demokratie einzugehen. Wertkritik ist anti-politisch oder sie ist gar nicht.

Das bedeutet, dass eine soziale Bewegung entwickelt werden muss, die bereits unmittelbar jenseits des Politizismus und der demokratischen Illusion operiert, auch wenn natürlich ebenso wie in sozialökonomischer Hinsicht immanente “Rechte” nicht kampflos preiszugeben sind. Aber das Selbstbewusstsein und die emanzipatorische Zielsetzung einer zukünftigen Aufhebungsbewegung können nicht mehr in politisch-demokratischen Kategorien gedacht werden. In dieser Hinsicht kommt uns allerdings die heute allerorten (wenn auch begriffslos) beschworene und gefürchtete “Krise der Politik” entgegen, die ein integraler Bestandteil der absoluten Krise der Wertvergesellschaftung ist. Die Symptome sind mit Händen zu greifen. Aber es handelt sich nicht um ein Versagen der Politiker, sondern der Politik selber als Funktionssphäre. Der Begriff der “Anti-Politik” reflektiert genau diese Situation. Er drückt gleichzeitig aus, dass es nicht mehr darum gehen kann, unter welchen Vorzeichen auch immer eine “andere Politik” zu ersinnen, ohne jedoch andererseits beim allgemeinen Privatisierungsrennen mitzumachen. Vielmehr ist eine unmittelbare gesellschaftliche Intervention nötig, die den schizophrenen Dualismus der Wertvergesellschaftung durchbricht.

Die dritte, noch unabgeschlossene Runde der Subjektkritik zielt schließlich auf den Subjektbegriff selbst. Nicht nur das Subjekt der “Arbeit” und die politische Subjektivität werden wertkritisch hinfällig, sondern das Subjekt überhaupt. Wenn die Wertform die gesellschaftliche Beziehung der Menschen zu einer von ihnen getrennten, objektiven Gewalt macht, so ist diese Konstellation bereits in der Subjektvorstellung selber festgeschrieben. Ein Subjekt kann es logischerweise nur im Gegensatz zu einem Nichtsubjekt, also einem Objekt geben. Wo der Mensch sich als Subjekt auf Natur und Gesellschaft bezieht, behandelt er diese und damit seinen eigenen Kontext als Objekt. Subjektivität schliesst insofern immer schon die Selbst-Objektivierung dieses Subjekts ein, das sich bewusstlos den Objektivierungen des warenproduzierenden Systems unterwirft, wie sie das “automatische Subjekt” jenseits der abstrakt- individüllen Willenshandlungen bilden. In bezug auf die kapitalistische Weltmaschine als solche ist also das Subjekt per definitionem gegenstandslos. Mit anderen Worten: Subjektivität kann immer nur ein Binnensubjekt innerhalb der Fetischform bezeichnen, das mit den von der Wertlogik vorgestanzten Wahlmöglichkeiten hantiert.

So zusammengezogen, klingt das alles vielleicht nach einer etwas willkürlichen Sprachregelung und irritiert, weil es in Widerspruch zu der tief eingeschliffenen Gewohnheit steht, reflektiertes Handeln und Subjektivität synonym zu behandeln. Nimmt man die historische Genese des modernen Subjekts in Augenschein, dann gibt es allerdings genug Gründe, die es nahelegen, die Befreiung von der modernen Wertvergesellschaftung nicht in demselben grundsätzlichen Bewusstseins- und Handlungsbegriff zu denken, der mit ihrer Herausbildung einhergegangen ist. Die Entstehung des sogenannten Subjekts ist mit dem modernen Objektivierungsprozess nicht nur verschränkt, sondern schlicht damit identisch, was übrigens auch die Geschichte des Subjektbegriffs zeigt. In der vormodernen Philosophie bedeutet “Subjekt” nämlich ziemlich genau das, was heute “Objekt” heißt. Diese Bedeutung ist z.B. im Französischen (und in der Literaturtheorie) noch präsent, wo “Sujet” bekanntlich den Gegenstand meint. Eigentlich ist “sujet” das Unterworfene, ja sogar der Untertan; und das passt doch prächtig zu den heutigen besinnungslosen Knechten der Marktwirtschaft und des Standortschwachsinns.

Was zusammengehört und zusammen entstanden ist, hat auch zusammen zu verschwinden. Die linke Emphase des Subjekts, der Subjektwerdung usw. bezieht sich nur auf den allgemeinen Begriff derselben fetischistischen Bewusstlosigkeit, wie sie schon in der “Arbeits”- und Politik-Emphase zum Ausdruck kommt. Eine die fetischistische Gesellschaftsform hinter sich lassende Aufhebungsbewegung muss dagegen mit dem Gesamtverhältnis des Werts auch die Subjektform als solche überwinden.

Frage 3: Damit sind wir bei der Frage nach den theoretischen Mitteln. In anderen Zeitschriften wie z.B. der 17 Grad, denen Dekonstruktion auch ein Anliegen ist, ist die These vertreten worden, dass zur Infragestellung von Kategorien wie Nation, Rasse und Geschlecht von Judith Butler inspirierte Theorieansätze mehr hergeben als z.B. die marxistische Theorietradition. Glaubt Ihr auch, dass solche Ansätze für Eür wertkritisches Anliegen fruchtbar gemacht werden könnten?

Anwort: Der sogenannte Poststrukturalismus bzw. Dekonstruktivismus ist aus unserer Sicht eine bloße Modetheorie im Kontext der Postmoderne und führt überhaupt nicht weiter, sondern vernebelt nur die eigentliche Aufgabe der Wertkritik. Die postmoderne Dekonstruktion und die der Wertkritik inhärente Begriffskritik stellen völlig gegensätzliche Orientierungen dar. Die Dekonstruktion versucht bestimmte Kategorien als “Diskursprodukte” zu dechiffrieren und dadurch zu relativieren. Uns geht es statt um symbolische Relativierung um Historisierung und reale Aufhebung. Wir versuchen nachzuzeichnen, welche Rolle bestimmte Realabstraktionen in der Wertvergesellschaftung spielen und wie sie diese historisch hervorgebracht hat.

Dass die Abstraktion “Arbeit” beispielsweise für uns nichts Überhistorisches ist, ändert nichts daran, dass sie in der auf dem Wert beruhenden Gesellschaft durchaus ein substantielles Moment bildet. Sie ist nicht bloß die Ausgeburt irgendeines nebulosen “Diskurses” und durch ihn gesetzt, sondern das Produkt von 500 Jahren mörderischer kapitalistischer Entwicklungsgeschichte und stellt als Realabstraktion das Paradox eines verdinglichten, Substanz gewordenen gesellschaftlichen Verhältnisses dar. Eine solche Abstraktion lässt sich nicht durch einige oberflächliche diskursive Umbesetzungen aus der Welt schaffen, sondern nur durch eine Reihe tiefgreifender gesellschaftlicher Umwälzungen, die auf einer ganz anderen Ebene stattfinden als die dekonstruktiven Spielchen für den Zeitvertreib des postmodernen kapitalistischen Sozialcharakters, auf den diese ganze Pseudotheorie zugeschnitten ist.

Der Postmodernismus/Dekonstruktivismus hat keinerlei Begriff des Werts und des Fetischismus im Sinne der gesellschaftlichen Konstitution (wenn überhaupt, dann taucht der Fetischbegriff nur auf anderen Ebenen auf). Weit davon entfernt, seine oberflächliche Anti-Ontologie wirklich einzulösen, bewegt er sich in einer verschwommenen “Ontologie der Macht” von diskursiven Code-Systemen, in denen es nur symbolische Verschiebungen und Umcodierungen, aber keine reale Aufhebung geben kann. Der dekonstruktive vermeintliche Anti-Ontologismus läuft in Wirklichkeit bloß auf eine Enthistorisierung der Gesellschaft und ihrer Strukturen hinaus, was ja auch die reale Tendenz der sich zeitlos setzenden Wertform ist. Der so positionierte Anti-Essentialismus ist nicht auflösend und befreiend, sondern zementiert im Gegenteil die dem “Diskurs” vorgelagerte fetischistische Struktur, die gar nicht mehr benannt werden “darf”. Unter dem Vorwand des Anti-Essentialismus wird das reale Substanzproblem in der fetischistischen Konstitution des Werts geradezu tabuisiert. Dem dient auch eine flache Erkenntnistheorie, die schon keine mehr sein will und jede Differenz zwischen Realität und Simulation, zwischen Wesen und Erscheinung usw. einebnet. Jede Kritik der begriffslosen Oberflächlichkeit wird methodisch entsorgt, indem es für den Postmodernismus/Dekonstruktivismus überhaupt nur noch “Oberfläche” gibt. Die historische Relativität gesellschaftlicher Formationen wird unvermittelt auf die Binnenverhältnisse und die Binnengeschichte der modernen Wertvergesellschaftung übertragen und so der Kapitalismus nicht bloß enthistorisiert, sondern als Gesamtstruktur schlicht unsichtbar gemacht.

Es gibt dann kein fetischistisches und in einem relativen, historischen Sinne substantielles Grundverhältnis mehr, sondern nur noch oberflächliche, rein “relationale” Verhältnisse. Mit anderen Worten: “Kritik” ist nur noch möglich im Kontext binnenkapitalistischer Beziehungen, Ereignisse und Verhältnisse, während das konstitutive Bezugssystem weggezaubert und unerreichbar geworden ist. Dieser “Relationalismus” geht zurück auf den Sprachtheoretiker de Saussure, der durch sämtliche strukturalistischen, postmodernen und dekonstruktivistischen Theorien geistert. De Saussure seinerseits bezieht seine schon Anfang des 20. Jahrhunderts formulierte sprachtheoretische Einebnung der Differenz von Signifikat und Signifikant (die dann von den Postmodernisten auf andere Ebenen übertragen und erkenntnistheoretisch verallgemeinert worden ist) direkt auf die bürgerliche politische Ökonomie seiner Zeit. Und das ist die Grenznutzentheorie, die schon damals in polemischer Wendung gegen die Marxsche Kapitalismuskritik den substantiellen Wertbegriff in ein rein “relationales” Verhältnis von subjektiven Nutzenschätzungen aufgelöst hat. Es gibt dann keinen Wert mehr, sondern nur noch Preise und Tauschbeziehungen; das Wertverhältnis und die dazugehörige Subjektform sind also apriori vorausgesetzt und jeder Thematisierung, somit auch jeder Kritik entzogen.

Auf dem Umweg über de Saussure ist dieser ursprünglich ökonomische “Relationalismus” nun verallgemeinert und zur postmodernen Generalmethode gemacht worden. Dazu gehört flankierend auch die Abwehr der sogenannten “Großtheorie” bzw. der “großen Erzählungen”. Es wird so getan, als läge das vergewaltigende, anmassende Moment abstrakter Allgemeinheit nicht in der realen gesellschaftlichen Form, sondern in deren theoretischer Reflexion. Die Abrüstung der kritischen Reflexion wird somit in ein geradezu emanzipatorisches Verhalten umgelogen, während die reale gesellschaftliche Großanmaßung durch die vergewaltigende Abstraktion des Werts aus der Schusslinie kommt, weil die “Großstrukturen” ja nicht mehr “Großtheoretisch” begriffen werden “dürfen”. Das ist so billig, dass man/frau sich fast schämen müsste, so etwas überhaupt ernsthaft zu erörtern. Aus der Sicht der Wertkritik ist am Marxismus zwar zu kritisieren, dass er sich als positive “Großtheorie” verstand, weil er sich selber positivistisch zur Wertform verhielt und deren Totalität positiv neu besetzen wollte. Aber die Konsequenz daraus kann nur sein, die “Großtheorie” (d.h. die begriffliche Erfassung der fetischistischen Totalität und ihres realen Anspruchs) negativ umzupolen, etwa im Sinne von Adornos Aphorismus, dass das Ganze das Unwahre sei; nicht aber, sie einfach preiszugeben und damit das reale gesellschaftliche Bezugssystem der theoretisch-begrifflichen Anstrengung aus der Theorie zu verbannen.

Dieser theoretisch und gesellschaftskritisch abgerüstete Postmodernismus entspricht dem Ende der kapitalistischen Entwicklungsgeschichte; er stellt keine Reflexion, sondern bloß einen Reflex dieses Endes dar. Nachdem die Wertvergesellschaftung zum flächendeckenden planetarischen System geworden ist und damit keinen historischen Entwicklungsraum mehr hat, während ihre Dynamik gleichzeitig ausbrennt, verliert sie notwendigerweise auch das Interesse an der theoretischen Legitimation und Selbstreflexion. Die kritische Theorie des Ganzen, die in ihrer positiven Gestalt Teil der kapitalistischen Durchsetzungsgeschichte war, wird nicht negativ umgepolt und ihrerseits kritisch aufgehoben, sondern bloß als überflüssig entsorgt. Die herrschende Fetischform will sich verewigen, indem sie den theoretischen Begriff von sich selbst und den der Geschichte beseitigt: Hinfort soll es nur noch events und Verschiebungen innerhalb der nicht mehr benennbaren warenförmigen Totalität geben.

Diesem Zweck der begrifflich-theoretischen Entsorgung dient auch der postmoderne Kulturalismus, und zwar in einem doppelten Sinne. Erstens wird die Dialektik von Natur und Kultur bzw. von Natur und Gesellschaft beseitigt zugunsten einer “Totalkulturalisierung” des Naturverhältnisses. Das gesamte Problem der vom Wert gesetzten abstrakten und deshalb destruktiven Naturbeziehung, das Problem des gesellschaftlichen “Stoffwechselprozesses mit der Natur” verschwindet spurlos in der relativistischen Kulturalisierung aller Gegenstände. Zweitens wird auch die Ökonomie des fetischistischen Selbstzweck-Systems kulturalistisch umgedeutet und verharmlost. Auch die sozialen Widersprüche verschwinden in einer “Totalkulturalisierung” des Sozialen; Armut und Krise werden durch Ästhetisierung entschärft. Kulturalisierung und Ästhetisierung verbinden sich im Postmodernismus mit dem “Relationalismus” zu einem Gesamtsyndrom der Reduktion von Gesellschaftstheorie auf ein oberflächliches Spiel mit symbolischen Zeichensystemen, das die katastrophisch vor sich hinprozessierende Weltmaschine des Werts in Ruhe lässt: Die real existierende negative Totalität wird zur kulturalistisch verkürzten “Diskurs”-Metaphysik entwirklicht.

Als Theorie wäre der Postmodernismus/Dekonstruktivismus an sich nicht besonders ernst zu nehmen. Streckenweise kann er als Realsatire sowohl auf die kapitalistische Bewusstseinsform am Ende ihrer Durchsetzungsgeschichte als auch auf ihre bisherige systemimmanente Kritik gelesen werden. Bedeutung gewinnt diese Theorie durch ihren funktionalen Charakter für das blinde Verharren in der fetischistischen Konstitution trotz deren Krise. Die Postmoderne stellt ein kurzes historisches Zwischenreich dar, in dem die Wertvergesellschaftung gewissermaßen in der Luft weiterläuft, bevor sie endgültig zur Hölle fährt. Dieses “Weiterlaufen in der Luft” stellt sich ökonomisch als Kasinokapitalismus, d.h. als Kreation von “fiktivem Kapital” (Marx) in der irreversiblen strukturellen Überakkumulation des Kapitals dar. Dem entsprechen ein zwangs-flexibilisierter Sozialcharakter mit großen Halluzinationspotentialen, der sein eigenes Elend ästhetisiert, und allgemein eine Kultur des Scheins und der Simulation, der medialen Inszenierung und Selbstinszenierung, mit einem Wort: der umfassenden Ignoranz.

Für Linke ist dieser Postmodernismus/Dekonstruktivismus deshalb attraktiv, weil er es scheinbar erlaubt, sich der unangenehmen Anforderung eines grundsätzlichen wertkritischen Paradigmenwechsels der Theorie zu entziehen. Unter dem Vorwand einer Kritik des “Ökonomismus” wird die ganze unaufgehobene, wertimmanente alte Gesellschaftskritik kulturalistisch maskiert, runderneuert und ästhetisierend herausgeputzt. In dieser Verkleidung kann sich der verkürzte Soziologismus vermeintlich weiterschleppen und das muntere Mitmischen in der postmodernen Inszenierungs- und Simulationskultur scheint gesichert.

Statt Kategorien wie Nation, Rasse, Geschlecht usw. durch kritische Vermittlung mit den Formprinzipien und der Geschichte der Wertvergesellschaftung aufzurollen, werden sie bloß “relational” auf “jeweilige”, enthistorisierte Verlaufsformen des “Diskurses” bezogen. Mit anderen Worten: Antinationalismus und Antirassismus werden oberflächlich kulturalisiert und von jeder grundsätzlichen Kapitalismuskritik systematisch entkoppelt, die in ihrer alten, unaufgehobenen Gestalt nur noch floskelhaft raunend im Hintergrund spukt. Gewissermaßen läuft so auch der soziologistische Arbeiterbewegungs-Marxismus simulativ “in der Luft weiter”. Seine theoretischen Aporien werden nicht aufgelöst, sondern erscheinen in einer kulturalistischen, auf die “Sprache” und ihre diskursiven Codes bzw. Zeichensysteme transformierten und bis zur Unkenntlichkeit entstellten Form wieder.

Während der Arbeiterbewegungs-Marxismus und die politizistische Linke in ihrer klassischen wertimmanenten Erscheinungsform kaum mehr satisfaktionsfähig sind und zusehends sang- und klanglos den Geist aufgeben, tritt die pseudoraffinierte Entsorgungs- und Ausweichideologie des “linken” Postmodernismus/Dekonstruktivismus in direkte Konkurrenz zur Wertkritik. Im Kampf um die adäquate Weiterentwicklung und Transformation der Gesellschaftskritik nach dem Epochenbruch wird es also wohl in der nächsten Zeit gewissermaßen zum Show-down dieser beiden diametral entgegengesetzten Ansätze kommen. Dass die dekonstruktive Mode-Ideologie heute als unabweisbar erscheint, weil ihr jeder sich spreizende akademische Geck, jede Karrieristin und jeder DJ nachläuft, schreckt uns dabei wenig, denn diese aufgeblasene theoretische Seichtigkeit wird langfristig nicht standhalten.

Frage 4: Wie sieht die Integration feministischer Ansätze in Eure Wertkritik aus? Was heißt das konkret: “Der Wert ist der Mann” (Roswotha Scholz)?

Antwort: Wie die meisten Theorie-Gruppen war und ist auch der Krisis-Zusammenhang keineswegs zufällig männlich dominiert; ist doch die moderne theoretische Sphäre als solche schon männlich konnotiert und Moment eines bestimmten Geschlechterverhältnisses. Insofern haben wir die Wertkritik auch zunächst über weite Strecken entwickelt, ohne das “störende” und irgendwie querliegende Problem des Geschlechterverhältnisses systematisch aufzunehmen, das zwar wahrgenommen, aber nicht mit der Wertkritik vermittelt werden konnte.

Im Grundsätzlichen schien es sich ähnlich wie etwa bei der Politik rein “ableitungstheoretisch” und also subsumierend um eine unter mehreren aus dem Wert herausgesetzten gesellschaftlichen Sphären zu handeln (ungefähr wie Eva aus der Rippe des Adam entsprossen sein soll).

Dieses Verständnis des Geschlechterverhältnisses, das nur die einschlägige Position des Arbeiterbewegungs-Marxismus wertkritisch “übersetzte”, wurde jedoch durch die feministische Intervention von Roswitha Scholz durchbrochen, die sich als eine der wenigen unter den theoretisch aktiven Feministinnen auf die Wertkritik der Krisis positiv, wenn auch distanziert bezog. Aus diesem Bezug entstand schließlich ein eigenständiger theoretischer Ansatz, dem das Kunststück gelungen zu sein scheint, die Geschlechterfrage weder unter einen vermeintlich geschlechtsneutralen Allgemeinbegriff der Gesellschaft zu subsumieren noch dazu bloß parallel und unvermittelt zu setzen (in keiner Frage blamiert sich der Soziologismus derart wie in dieser).

Diese Argumentation, die zunächst in einem Artikel mit dem polemisch zuspitzenden Titel “Der Wert ist der Mann” publiziert wurde, läuft im Kern darauf hinaus, dass der reale Totalitätscharakter des Werts bestritten wird; aber eben nicht von einem soziologistischen oder kulturalistischen Standpunkt aus, der die Mannigfaltigkeit der Erscheinungen gegen das Wesen auszuspielen versucht (wie z.B. der Dekonstruktivismus), sondern in dem Sinne, dass der inhärente Anspruch der Wertabstraktion, sich die gesamte Welt von Mensch und Natur total zu subsumieren, real uneinlösbar ist. Die Durchsetzungsgeschichte des Werts kann also gar nicht zu einem absoluten Ende kommen, ebensowenig wie die Formabstraktion des Werts jemals ohne Naturstoff und ohne real verausgabte Arbeitssubstanz zu ihrem eigenen Inhalt werden kann (auch wenn dies im Kasinokapitalismus suggeriert wird).

Es gibt also immer Momente, Bereiche und Tätigkeiten, die sich ihrer Natur nach der Wertabstraktion sperren und darunter gar nicht oder nur unter größten Friktionen subsumiert werden können. Dazu zählen u.a. der in der Moderne als “Hausarbeit” bezeichnete Bereich, Kindererziehung, Altenbetreuung, an sich immaterielle und unökonomische Beziehungen wie “Liebe”, Zuwendung usw. Die Wertvergesellschaftung hat auf dieses Problem reagiert, indem sie alle diese Momente und Bereiche, soweit sie nicht der “Inwertsetzung” unterworfen werden konnten, von der offiziellen Totalität “abgespalten” und sozialhistorisch als Aufgabe an “die Frau” delegiert (und gleichzeitig als “inferior” gesetzt) hat.

Die Totalität des Werts ist also gar nicht die wirkliche Totalität, sondern es gibt eine Rückseite oder einen Schatten, der davon nicht direkt erfasst ist, aber dennoch dazugehört. Denn diese Momente und Bereiche stellen ja kein unabhängiges Jenseits des Werts dar, sondern sie sind eben per definitionem das vom Wert Abgespaltene und insofern mit diesem dialektisch verbunden. Die wirkliche Totalität wären also der Wert und das von ihm Abgespaltene als dialektische Einheit. Man/frau müsste insofern statt vom Wertverhältnis vom Wertabspaltungs-Verhältnis sprechen; und Wertvergesellschaftung in diesem Sinne schliesst immer schon das Mitdenken der Abspaltung ein. Im Kontext der Wertkritik wurde dieser ganze Ansatz schließlich als Abspaltungstheorem bezeichnet.

Das Abspaltungstheorem meint natürlich nicht, dass Frauen ausschließlich dem abgespaltenen Bereich angehören und Männer grundsätzlich außerhalb der abgespaltenen Momente stünden. Aber das Geschlechterverhältnis als Strukturverhältnis ist in der Moderne gewissermaßen wesenslogisch auf das Abspaltungsproblem zentriert, was sich sowohl historisch als auch empirisch zeigen lässt. Grundsätzlich und bis heute (die Postmoderne eingeschlossen) sind die Haushaltstätigkeiten, die Versorgung von Kleinkindern usw. gesellschaftlich auf die Frauen konzentriert. Soweit Frauen mehr als früher berufstätig sind, werden sie im Unterschied zu Männern “doppelt vergesellschaftet” (Regina Becker-Schmidt). Innerhalb der warenproduzierenden “Arbeit” bleiben sie systematisch benachteiligt, werden beruflich auf “sinkende Schiffe” gesetzt oder konzentrieren sich in sogenannten “weiblichen” Berufen, sind auf den Kommando-Ebenen unterrepräsentiert usw. Alles, was außerhalb oder unterhalb der Geldebene stattfinden muss, wird selbst noch in den Slums bei völlig zerfallenen Familienstrukturen nach wie vor an die Frauen delegiert. Auch die dazugehörigen geschlechtsfetischistischen Konnotationen, zugeschriebenen “Eigenschaften” usw. setzen sich bis in die Ausdrucksformen des sexuellen Begehrens hinein durch alle Brüche und Umformungen der Wertvergesellschaftung hindurch fort.

Zusammengefasst lässt sich sagen, dass das Abspaltungstheorem eine theoretische Integration leistet, die das bisher ungeklärte Problem der logisch-historischen Beziehung von Geschlechterverhältnis und gesellschaftlicher Grundstruktur (Wert) löst und einen unvermittelten Parallelismus ebenso vermeiden kann wie eine bloße Subsumtionslogik. Damit ist der feministische Ansatz natürlich noch lange nicht bruchlos in die Wertkritik integriert. Zum einen steht der wertkritisch- abspaltungstheoretische Durchgang durch die feministische Theorie an, um das Abspaltungstheorem theoriegeschichtlich und gesellschaftlich genauer zu positionieren. Zum andern ist die wertkritische Diskussion und Theoriebildung, soweit sie sich nicht direkt auf das Geschlechterverhältnis bezieht, bis jetzt keineswegs ausreichend mit diesem neuen Ansatz vermittelt und die Konsequenzen sind noch lange nicht ausgelotet.

Die Weiterentwicklung der Wertkritik durch das feministische Abspaltungstheorem, so unabgeschlossen sie ist, wird gegenwärtig überlagert durch die beginnende polemische Auseinandersetzung mit dem Dekonstruktivismus. Während das Abspaltungstheorem noch vor zehn oder fünfzehn Jahren in der feministischen Debatte vielleicht Furore gemacht hätte, trifft es heute auf einen seinerseits abgerüsteten Feminismus, der seinen Frieden mit dem warenproduzierenden System gemacht hat. Ebensowenig wie in der “männlichen” Theorie wurden die marxistischen Bezüge, der fetischistische “Arbeits”-Begriff und das Problem der Wertabstraktion in der feministischen Theorie kritisch überwunden und aufgehoben.

Auch in der Frauenbewegung avancierte stattdessen der Postmodernismus/Dekonstruktivismus zur modischen Entsorgungs- und Abrüstungsideologie von radikaler Gesellschaftskritik. Weiblein wie Männlein erfreuen sich gerade deswegen an der “Inspiration” durch den feministischen Dekonstruktivismus von Judith Butler, weil dabei im krassen Gegensatz zum Abspaltungstheorem von Roswitha Scholz das Wertverhältnis und die tiefsitzende Struktur der Abspaltung überhaupt nicht berührt werden. Die systematische Ausblendung der Wertform und damit des Kapitalismus erlaubt eine “diskurs”-soziologistische, enthistorisierte Verkürzung des Geschlechterverhältnisses und eine Oberflächenstrategie, die sich auf eine Art performativen Geschlechterfasching beschränkt, ohne die sozialhistorischen Grundstrukturen der negativen Wertabspaltungs-Totalität in Frage stellen zu können. Auch in der Kritik des kapitalistischen Geschlechterverhältnisses muss es also zum Show-down zwischen Wertkritik und Postmodernismus/Dekonstruktivismus kommen.

Frage 5: In den letzten beiden und heftig umstrittenen Nummern der Krisis wird versucht, praktische Vorschläge zu machen, wie das warenproduzierende System überwunden werden könnte. In der Kritik an der Praxisorientierung, wie sie aus dem Umfeld der Zeitschrift Bahamas kommt, werden vor allem drei Argumente gebracht. Erstens, dass Ihr auf der Suche nach möglichen Gruppen, die Eure Vorschläge aufgreifen könnten, zu unkritisch seid, insbesondere was die Ökologiebewegung angeht. Zweitens, dass Ihr, indem Ihr die Alternativen momentan konkret benennt, nur das Bestehende in irgendeiner Form reproduzieren könnt und letztendlich nur dessen Affirmation betreibt. Drittens, dass kritische Theorie nur die Funktion haben kann, das Bestehende zu hinterfragen, nicht aber Alternativen zu benennen, da dazu nur eine revolutionäre Bewegung in der Lage ist. Was sagt Ihr zu diesen Einwänden?

Antwort: Wir halten keine subsistenzwirtschaftliche Kuh in der Garage, weil wir keine Garage besitzen. Ebensowenig haben wir eine Genossenschaft aufgemacht, auch keine Autobahnbrücken gesprengt (leider) und keine Forderungen an den Staat gestellt. Mit anderen Worten: Es gibt überhaupt keine “Praxisorientierung” der Krisis, denn eine solche wäre erst im Kontext einer emanzipatorischen sozialen Bewegung möglich, von der momentan weit und breit nichts zu sehen ist. Stattdessen haben wir versucht, in einigen Punkten die Frage, wie die sozialen und ökonomischen Formen der Wertvergesellschaftung aufzuheben sind, theoretisch zu konkretisieren. Denn selbstverständlich ist das selber auch ein theoretisches Problem.

Logischerweise impliziert die theoretische Kritik auch die theoretischen Grundzüge einer positiven Aufhebung als Konsequenz der Negativität (sonst wäre die Kritik selber gar nicht möglich), auch wenn deren konkrete Praxis und Entwicklung natürlich erst von einer großen sozialen Bewegung ausgeformt werden kann. Aus der Kritik von “Arbeit”, Wertform und Kapitalverhältnis lassen sich Bestimmungen für Weg und Ziel einer Aufhebungsbewegung angeben. Das geht nur dann nicht, wenn auch die Wertkritik selber inkonsequent und unvollständig ist.

Die selbsternannten Nachlassverwalter der Kritischen Theorie á la “Bahamas” oder ISF Freiburg, die außerdem noch allerhand Eierschalen eines längst historisch gewordenen (arbeitsontologischen, klassensoziologistischen, demokratistischen) Linkskommunismus mit sich herumschleppen, sind trotz ihrer eigenen Momente von Wertkritik noch viel zu sehr in den Aporien des Arbeiterbewegungs-Marxismus befangen, als dass sie die Aufhebung der Wertform konkret denken könnten. Deshalb haben sie sich diese Problemstellung sogar als theoretische verboten und dekretieren eine weg- und ziellose Kritik, die am Punkt der Aufhebungsfrage ins diffuse Raunen kommt.

Die Aufhebung der Wertform wird in ein schlechthinniges Jenseits als unbestimmtes und unbestimmbares “ganz Anderes” verbannt, zu dem vom unaufgehobenen Istzustand keinerlei benennbare Brücken und Wege führen. Der inkonsequente und deshalb unkonkrete, teilweise wirklich ungenießbar gewordene Charakter der eigenen Theorie maskiert sich durch eine quasi-existentialistische Haltung hinsichtlich des Verhältnisses von Theorie und sozialer Bewegung, wobei letztere begrifflich im Status eines metaphysischen Subjekts verbleibt. Das Lächerlichste ist es, dass diese theoretische Insuffizienz sich als besondere Radikalität und besonders vornehme Negativität aufspreizt, um die viel weitergehende Wertkritik der Krisis abzuwehren.

Aus dieser Haltung heraus, die viel mit Selbstbehauptung und Einigelung in einem Übergangsstatus zwischen Arbeiterbewegungs-Marxismus, “orthodoxer” kritischer Theorie der vierziger Jahre und Wertkritik zu tun hat, wird die Krisis vorwiegend pejorativ wahrgenommen und zunehmend mit denunziatorischen Unterstellungen verfolgt, weil wir die Denk- und Konkretisierungsverbote eines “unglücklich” gewordenen Zustands kritischer Theorie missachten (wobei das aber heute in der Auseinandersetzung um die Erneuerung von radikaler Gesellschaftskritik nur ein “Nebenkriegsschauplatz” ist).

Eine Spezialität dieser denunziatorischen Abwehr stellt die Instrumentalisierung der ökologischen Frage dar. Wir haben niemals die Ökologiebewegung in ihrem Istzustand (und schon gar nicht in ihren biologistischen Varianten) als potentielle Aufhebungsbewegung missverstanden, sondern vielmehr die Weltzerstörung durch “abstrakte Arbeit” als einen Ansatz für die Vermittlung der Wertkritik benannt. Für “Bahamas” und ISF dagegen ist die Kritik an der Zerstörung der Naturgrundlagen per se schon nichts als ein neofaschistisches Problem, womit sie nur beweisen, dass sie unfähig sind, die Kritik der kapitalistischen “Realabstraktion” zu Ende zu denken. In diesem Punkt treffen sie sich übrigens mit den “linken” Postmodernisten, die ebenfalls “Natur” für eine faschistische Erfindung halten und mit Begeisterung von Nestlé oder Maggi als Designer-Food aufbereitete Fäkalien zu sich nehmen würden, weil die Nahrungsmittel eh nur ein kulturrelativistischer Gegenstand sind. Wenigstens auf dieser Ebene wissen wir uns allerdings hundertprozentig einig mit Adorno gegen die Hausmeister seiner Kritischen Theorie.

Frage 6: Robert Kurz hat in seinem letzten Artikel in der Krisis zwei zentrale Probleme benannt, die eine Bewegung, die das warenproduzierende System aufheben will, lösen muss: Das der Planung und das einer geeigneten Transformationsstrategie. Stichwort war hier Herausbildung einer “Keimform”. Bezüglich des Planungsproblems habt Ihr in der Krisis immer zu Recht darauf hingewiesen, dass eine gesamtgesellschaftliche Planung, die die Vermittlung von Tätigkeiten über den Markt ersetzen soll, einer Aufhebung von im Kapitalismus entstandenen Arbeitsteilungen, einer anderen Verwendung der Technik, ja teilweise einer anderen Technik bedarf. Das ist aber nur die technische Seite des Problems. Es gibt aber auch noch eine demokratietheoretische, die in der Krisis nur in Andeutungen vorkommt. Zwar wird immer wieder mal betont, dass es in einer vom Terror des Werts befreiten Gesellschaft keineswegs konfliktlos zugehen wird, die Differenzen zwischen Menschen nicht verschwinden werden, sondern erst richtig zum Ausdruck kommen. Aber theoretische Konsequenzen sind aus dieser Einsicht bisher nicht gezogen worden, es fehlen in der Krisis diskurs-, identitäts- und demokratietheoretische Überlegungen, wie der nötige Konsens in einer sehr pluralistischen Gesellschaft hergestellt werden kann, wenn diese sich nicht mehr der repressiven Mechanismen von Markt und Staat bedient.

Antwort: Selbstverständlich hat die Krisis nicht alle Fragen einer Aufhebung der Wertform beantwortet. Warum also das Einklagen einer Allwissenheit, als wäre die weitergehende Konkretisierung nicht auch die Angelegenheit einer weitergehenden Debatte auf einem größeren gesellschaftlichen Feld? Wir würden die noch ungelösten Probleme allerdings nicht als “demokratietheoretische” bezeichnen, eben weil die Demokratie ihrem Begriff nach Herrschaftsform und selber als Moment der Wertvergesellschaftung zu überwinden ist. An die Stelle von demokratischem Staat und Markt müssen Instanzen einer direkten Vergesellschaftung treten, z.B. “Räte” unter Beteiligung aller Gesellschaftsmitglieder, die über den Fluss der Ressourcen ohne Dazwischenkunft der Wertabstraktion befinden.

Eine solche Gesellschaft wird sicher ihre eigenen Konflikte haben und diese bewusst reflektieren. Wir zweifeln jedoch daran, dass solche Konflikte sich in erster Linie auf die materielle Reproduktion beziehen werden. Auf dieser Ebene ergibt sich vieles aus der stofflich-sinnlichen Gegebenheit von selbst (z.B. die Unvernünftigkeit des Individualverkehrs); ansonsten werden die Alternativen des Konsums bei einer befreiten Reichtumsproduktion wahrscheinlich ziemlich gleichgültig, Pluralismus und Dissens also auf einer ganz anderen Ebene angesiedelt sein. Die konsumistische Fixierung des heutigen alltagskulturellen Postmodernismus ist selber nur die Kehrseite der kapitalistischen Restriktionen und würde in einem “Verein freier Menschen” wohl nur Verachtung hervorrufen.

Frage 7: Um an der vorherigen Frage anzuknüpfen: Wie sollen die Diskussionen über die Veränderungen von Arbeitsteilungen und Technologien organisiert werden? Lassen sich wirklich aus der Beschaffenheit der Technik selber Lösungsmöglichkeiten für vorhandene Probleme erschließen, oder kann ein solch technologischer Determinismus nicht selber zu einer repressiven Norm werden? Das Konzept der “mikroelektronischen Naturalwirtschaft” erweckt z.B. diesen Eindruck. Irgendwie müssen alle ein schlechtes Gewissen haben, die in einem Haus wohnen, das sie nicht selber gebaut haben. Wir hatten uns die Aufhebung der Spaltung von ProduzentInnen und KonsumentInnen eigentlich etwas lustiger vorgestellt.

Antwort: Der Terminus “mikroelektronische Naturalwirtschaft” impliziert keinerlei technologischen Determinismus, sondern zielt ironisch auf ein borniertes Denken, das die “naturale” (stofflich-sinnliche) Bezogenheit der gesellschaftlichen Reproduktion nur mit “Vorsintflutlichkeit” identifizieren kann und die fortgeschrittenen Produktivkräfte automatisch mit der Wertform gleichsetzt. Was mit den mikroelektronischen Produktivkräften jenseits des Werts anzufangen ist, ergibt sich nicht aus einer Eigendynamik der Technik (ein Topos bürgerlicher Ideologie seit dem 19. Jahrhundert, um die destruktive Dynamik der kapitalistischen Form zu maskieren), sondern aus den freien Zwecksetzungen einer selbst-bewussten Gesellschaft.

Es geht nicht um einen Moralismus, dass alle in falscher Unmittelbarkeit alles selber machen sollen (das kann nur in unsere Texte hineinlesen, wer sowieso die ganze Fragestellung abwehren will), sondern um die Perspektive sozialökonomischer Terrains, auf denen Elemente einer Reproduktion (und sozialer Beziehungen) unabhängig vom Zwangsgesetz des warenproduzierenden Systems entwickelt werden können. Deswegen muss nicht jeder sein Haus unmittelbar selber bauen, sondern eine bewusste Reflexion der materiellen Potenzen wird mittelbare und unmittelbare Reproduktionsbereiche nach Massgabe der praktischen Sinnhaftigkeit staffeln. Dabei werden aber nicht die einen die Karren schieben oder den Mörtel mischen und die anderen kritische Theorie betreiben.

Lächerlich ist allerdings die typisch postmodernistische Utopie einer verantwortungslosen Totalautomatisierung, wo nur noch der Frühstücksroboter nach den Wünschen fragt und die Probleme der gesellschaftlichen Reproduktion von konsumidiotischen Kretins an ein mechanistisches Elektronik-Pseudogehirn delegiert werden. Das wäre die “Lustigkeit” der schönen verblödeten Zwerge in der “Zeitmaschine” von H.G. Wells. Es wundert uns allerdings gar nicht, dass sämtliche Negativutopien und Horrorvisionen der Moderne von postmodernen Naivlingen zunehmend positiv besetzt werden.

Frage 8: Ist das Konzept der “mikroelektronischen Naturalwirtschaft” eine neue Position? Robert Kurz hat in einem Papier vor zehn Jahren (Fetisch Unmittelbarkeit) auch noch genau das Gegenteil gesagt. Leitbild war damals eine Figur aus dem Roman “Die Unfähigkeit erwachsen zu werden”, die keine Ahnung von Computern hatte, was aber nichts ausmachte, da sie in ihrem Umfeld bestimmt jemanden finden würde, der damit umgehen kann. In dem neuen Aufsatz wird uns hingegen polytechnische Erziehung für alle angetragen. Gleichzeitig wird der konsumistische Umgang mit neuen Technologien kritisiert und behauptet, dass der CD-Player eine bedeutungslose Neuerung sei. Wir als Konsumenten bestreiten das.

Antwort: “Naturalwirtschaft” ist ein Hilfsbegriff, der zunächst nichts weiter beinhaltet als die Abwesenheit von Warenproduktion, Markt, Geld etc. Dass diese Orientierung keine rückwärtsgewandte oder “subsistenzwirtschaftliche” (im Sinne einer kruden Überlebensproduktion ohne “Springquellen des Reichtums”) sein kann, sondern mit den fortgeschrittensten Produktivkräften verbunden sein muss, war von Anfang an Krisis-Position. In der Auseinandersetzung mit den herrschenden Kategorien müssen auch neue Begriffe gefunden werden, selbst wenn es zunächst meistens “Kampfbegriffe”, Ironisierungen oder negative Bestimmungen sind. Es gibt eben noch keinen ausgereiften wertkritischen Begriffsapparat, weil die entsprechende kritische Theorie als Aufhebung des soziologistisch verkürzten, wertimmanenten Marxismus erst noch im Entstehen ist (dies betrifft auch den Status von theoretischen Begriffen als solchen).

Was die Frage des polytechnischen Wissens angeht, so halten wir das Aufgreifen dieses Gedankens aus dem Arbeiterbewegungs-Marxismus unter dem neuen wertkritischen Vorzeichen auf dem Niveau der mikroelektronischen Produktivkräfte durchaus für diskutierenswert. Dabei geht es um die Vermittlung eines breiten Grundlagenwissens von Produktions- und Kulturtechniken, was ja keineswegs heißt, dass nun alle zu Computerspezialisten werden sollen. Wichtig ist gerade der Impetus gegen eine enge Spezialisierung und vor allem gegen eine Monopolisierung von technologischem Wissen, wie sie gegenwärtig in allen Ländern vor allem bei der mikroelektronischen Schlüsseltechnologie zu beobachten ist.

Wenn die Potenzen dieser neuen Produktivkräfte nicht wenigstens in ihrer Anwendungsfähigkeit verallgemeinert werden, können sie auch nicht ausreichend für eine Aufhebungsbewegung gegen das warenproduzierende System mobilisiert werden, die z.B. auch alte Menschen, alleinerziehende Mütter, weibliche Jugendliche usw. einbeziehen muss. Schon jetzt droht im postmodernen Kontext die Herausbildung des systemimmanenten Interessen-Standpunkts einer Art elitären, überwiegend männlichen “Informationsarbeiterklasse”, die sich als “besserverdienend” und “drüberstehend” imaginiert (selbst wenn die meisten dieser Leute in Wirklichkeit prekäre Flexi-Existenzen fristen).

Zu einem kritischen Umgang mit den Potenzen der Mikroelektronik gehört es allerdings auch, sich nicht selber als bloße “Konsumenten” zu definieren und sich nicht wie dressierte Köter auf ein permanentes Wurstschnappen nach allen Moden und Neuerungen programmieren zu lassen, die das kapitalistische Marketing ausheckt. Dass die CD kein gravierender qualitativer Fortschritt gegenüber der LP gewesen sei, ist dem (vielleicht geschmäcklerischen) Räsonnement von diversen Musik-Gourmets entnommen. Ob dieses eher zufällige Beispiel nun zutrifft oder nicht – es erscheint uns zumindest als verdächtig, dass es nicht als beiläufige Bemerkung beiläufig aufgenommen wird, sondern von verschiedenen Seiten ein mündliches und schriftliches Aufjaulen hervorgerufen hat, als wäre damit eine zentrale theoretische Aussage gemacht worden. Das deutet darauf hin, dass hier gar nicht die technologische Sinnhaftigkeit der CD das Problem ist, sondern ein Bewusstsein getroffen wurde, das sich apriori “identitär” an die Zyklen kapitalistischer Konsumtechniken und Moden gebunden hat.

Frage 9: Enthalten die letzten Nummern der Krisis nicht eine falsche Kritik an bestimmten Formen des Hedonismus, die nicht die bornierten Züge herausarbeitet, wie dies Günther Jacob versucht, sondern Erscheinungen von einem kulturkonservativen Standpunkt aus kritisiert? Hat Günther Jacob mit der Kritik am Krisis-Ansatz in diesem Punkt nicht recht?

Antwort: Der seit den 80er Jahren grassierende sogenannte Hedonismus ist genauso abstrakt wie die kapitalistische “Arbeit” und nur deren Kehrseite. Dieser Hedonismus ist unreflektiert, oberflächlich und lügt sich um die kapitalistischen Vermittlungsformen des Konsums systematisch herum. Gesoffen, gefeiert und Popmusik gehört wurde auch schon vor der sogenannten 89er Generation, ohne dass man/frau jedoch auf den Gedanken gekommen wäre, diese banalen Genüsse mit “gesellschaftstheoretischen” Großbegriffen auszustaffieren oder gar zu einer Art Strategie aufzublasen. Die Poplinke möchte anscheinend noch aus der Art ihres Einkaufens einen kritischen Akt halluzinieren. Wer ausgerechnet in der postmodernen kasinokapitalistischen “Erlebnisgesellschaft” mit quasi revolutionärem Gestus “die Party” durchsetzen möchte, gibt doch nur eine lächerliche Figur ab.

Man/frau könnte den Eindruck gewinnen, dass da einige 80er-Jahre-sozialisierte Faschings-Ideologen sich den Popanz eines längst versunkenen altväterlichen und sauertöpfischen 50-er-Jahre-Kapitalismus als Gegenstand der Kritik imaginieren, bloß um sich nicht mit ihrer eigenen postmodernen, kapitalistisch globalisierten Lebenswelt auseinandersetzen zu müssen. Das Spielchen einer Pseudokritik durch Überaffirmation ist doch längst ausgespielt und hat sich ad absurdum geführt. Es war der konsum-positivistischen Ideologie der “Marxistischen Gruppe” aus alt-68er Zeiten würdig, unkritisch die kapitalistischen Bedürfnisse mobilisieren zu wollen, die dann der Kapitalismus selber nicht erfüllen könne. Wenn sich heute diese primitive “Revolutionstheorie” in postmoderner und popkulturalistischer Verkleidung weiter fortpflanzt, können wir nur sagen, dass ihre Mitläufer jedenfalls in der Werbebranche besser aufgehoben wären als in wertkritischen Zusammenhängen.

Jedes Erstsemester und jeder Feuilleton-Redakteur, der/die ein wenig Popkulturalismus und Dekonstruktivismus aufgeschnüffelt hat, glaubt heute mit dem Vorwurf des “Kulturkonservatismus” oder “Kulturpessimismus” um sich werfen zu können, um der eigenen kulturindustriellen Mitmacherei den Glorienschein einer besonders aparten Kritik verleihen zu können. Tatsächlich kulturkonservativ wäre es, die sogenannte Hochkultur gegen die Popkultur einzufordern und/oder die ungefähr mit dem 1. Weltkrieg kaputt gegangene Bildungsbürgerei des 19. Jahrhunderts gegen die spätkapitalistische Massenkultur reanimieren zu wollen. Solche Haltungen werden heute kaum noch eingenommen, weder in der Linken noch im kapitalistischen Betrieb selber. Schon die Mittelstufe beschäftigt sich doch nach Lehrplan im Deutschunterricht mit kulturindustriellen Poperzeugnissen. Der angebliche Kulturkonservatismus ist wieder nur ein anachronistischer Popanz der Postmodernisten, die selber einen ordinären und affirmativen Kulturpositivismus pflegen. Das ist nur die Kehrseite der kulturpessimistischen Medaille.

Im Gegensatz dazu ist Wertkritik potentiell auch radikale Kulturkritik, und zwar an der gesamten Geschichte und Struktur kapitalistischer Kulturentwicklung (sowohl der sogenannten Hoch- als auch der Massenkultur). Soweit Adorno in seiner Kultur- oder überhaupt Gesellschaftskritik konservative Elemente enthält und teilweise das (bildungsbürgerliche) scheinsouveräne Zirkulations-Subjekt einer imaginierten Vergangenheit idealisiert, haben wir dies in der Krisis zum Missfallen von ISF und “Bahamas” bereits ausführlich kritisiert. Adorno geht aber in diesen kulturkonservativen Momenten nicht auf, und viele seiner kulturkritischen Äußerungen passen auf den heutigen seichten “linken” Postmodernismus wie die Faust aufs Auge. Aus unserer Sicht ist die Kulturkritik als Moment der Wertkritik weiterzuentwickeln und auf die heutige postmoderne Massenkultur auszudehnen. Dazu gehört die historische Analyse der “Inwertsetzung” von Kultur als industrieller Gegenstand kapitalistischer Produktion, die Kritik der Warenästhetik, die Kritik eines ästhetisierenden Konsumismus im Kontext kapitalistischer Medialisierung usw.

Was Günther Jacob betrifft, so hat er zwar einige gute Analysen an bestimmten popkulturellen Bornierungen geliefert, die jedoch immer an der empirisch-soziologischen Oberfläche blieben. Das liegt daran, dass er nie bis zur Kritik der gesellschaftlichen Wertform und ihres “automatischen Subjekts” gelangen konnte, sondern gerade er einer ist, der den alten wertimmanenten Klassen-Soziologismus nur durch kulturalistisch-dekonstruktivistische Erweiterungen “ergänzt” hat. Begriffe wie “Warenästhetik” oder “ökonomische Mystifikationen” etc. stehen in solchen Texten wie Fremdkörper und sind mit der eigentlichen Argumentation systematisch unvermittelt, zumal inzwischen unter dem Vorzeichen der dekonstruktivistischen Mode-Ideologie das für uns zentrale Problem des Fetischismus explizit entsorgt wurde.

Das ganze Gequatsche vom angeblich “gestiegenen Reichtum der Subjekte an Fähigkeiten und Bedürfnissen” ausgerechnet innerhalb der Kulturindustrie ist einfach himmelschreiend unwahr. Eine oberflächliche Kritik auf der Erscheinungsebene entwertet sich auf die Dauer selbst, wenn sie die Wesensfrage der kapitalistischen Konstitution wegblendet und in der Hauptsache affirmativ und kulturpositivistisch mitschwimmt. Im Gegensatz dazu plädieren wir dafür, den Begriff der Verweigerung neu zu überdenken und zu mobilisieren. Dazu könnte auch die bewusste Entwicklung einer Anti-Kultur gehören, die sich von der Kulturindustrie absetzt und sie sabotiert, statt in sie emanzipatorische Potentiale hineinzulügen.

Frage 10: Kommen wir zu den konkreten Projekten, die in dem Artikel von Robert Kurz vorgeschlagen werden. Genannt sind vor allem drei Punkte: Gründung von Konsumgenossenschaften, Wohnungsbaugenossenschaften und selbstverwaltete Kneipen. Könnt Ihr nochmal erläutern, wieso es sich bei diesen Projekten, die ja alle schon versucht wurden, nicht nur um gesellschaftliche Nischenprojekte handelt, sondern sie diesmal größere gesellschaftliche Wirkung erzielen können? Außerdem sind solche Projekte bisher immer an ihren selbst gesteckten Ansprüchen gescheitert. Wieso soll dies jetzt besser klappen?

Antwort: Genausogut hätte Ihr fragen können, warum die Krisis zur Wahl der CDU oder zum Eintritt in die Handwerkskammer aufgefordert hat. Das steht nämlich ebensowenig in dem angesprochenen Krisis-Artikel zur Aufhebungsfrage wie der Vorschlag, “selbstverwaltete Kneipen” zu gründen. Anscheinend habt Ihr einen anderen Text gelesen. Eine Kneipe ist bekanntlich ein Unternehmen auf dem Dienstleistungsmarkt, um etwas zu verkaufen. Ungefähr die Hälfte des Artikels von Robert Kurz zu Anti-Ökonomie und Anti-Politik kritisiert genau die Gründung von Kleinunternehmen oder Genossenschaften für eine alternative Marktteilnahme grundsätzlich als Sackgasse. Um eine transformatorische Perspektive für die Aufhebung des warenproduzierenden Systems zu gewinnen, ist die Überwindung der gesellschaftlichen Vermittlungsform (Wert, Ware, Geld) entscheidend, was in der Geschichte der Arbeiterbewegung weder in der staats- noch in der genossenschafts-sozialistischen Variante jemals ernsthaft zur Debatte stand.

Die von uns diskutierte Perspektive der “Entkoppelung” von der Warenform läuft auf das exakte Gegenteil einer alternativen Marktteilnahme hinaus, nämlich auf die Organisation einer Herausnahme von bestimmten Bereichen der Reproduktion aus der Marktvermittlung. Also gewissermaßen Genossenschaften (falls man/frau sie so nennen will), die nicht etwas kaufen, um es weiterbearbeitet zu verkaufen, sondern die umgekehrt zwar etwas kaufen oder sonstwie aneignen, aber um es für den eigenen Konsum aufzubereiten, ohne damit in den Markt zurückzukehren. Es geht also darum, bestimmte (zunächst direkt erreichbare) Elemente in der tiefgestaffelten Reproduktion, die unter dem kapitalisischen Verwertungsdruck der Markt übernommen hat, diesem zu entreißen, um gewissermaßen autonome sozialökonomische Terrains zu schaffen, auf denen an die Stelle der Wertform eine Instanz direkter Selbstverständigung tritt. Die Erwähnung von Konsum- und Wohnungsbaugenossenschaften stellte keinerlei unmittelbar praktischen Vorschlag dar, sondern diente nur zur Illustration der theoretischen Argumentation (auch um zu zeigen, dass es solche “umgekehrten” Formen nicht- warenförmiger Bereiche wenigstens punktuell historisch schon gegeben hat, ohne dass dies allerdings der staatspolitizistisch fixierten sozialistischen Arbeiterbewegung bewusst geworden und theoretisch wie praktisch weiterentwickelt worden wäre).

Außerdem behandeln wir das “Entkoppelungs”-Thema grundsätzlich gar nicht auf der Ebene einzelner Projekte “hier und heute”, sondern einzig und allein als Teilperspektive für eine zukünftige soziale Bewegung, die gleichzeitig den systemimmanenten Interessenkampf (Lohn, Arbeitszeitverkürzung, Sozialtransfers etc.) mit umso härteren Bandagen weiterführen könnte, wenn sie mit einem Entkoppelungs- und Aufhebungsziel vermittelt ist; das gilt auch für die Integration anderer Momente und weiterreichender Ziele hinsichtlich Geschlechterverhältnis, Antirassismus/Antinationalismus, transnationale Vernetzungen, Kritik des kapitalistischen Naturverhältnisses, Kampf um naturale Ressourcen und Formen “wilder Aneignung” usw. Es geht also nicht um angebliche “Nischenprojekte”, sondern um einen wichtigen Aspekt der anzustrebenden Aufhebungsbewegung, die den alten (strukturell bürgerlichen) Dualismus von “Politik” und warenförmig konditionierter “Ökonomie”, von Partei und Gewerkschaft usw. überwindet.

Natürlich ist zu diesen Fragen einer Aufhebungsbewegung eine kritische Diskussion notwendig. Wir wollen keineswegs behaupten, dass wir das Problem mit dem bloßen Aufwerfen des “Entkoppelungs”-Begriffs sozusagen ex cathedra definiert und gelöst hätten. Keine Lust haben wir allerdings, uns auf die Dauer mit den bloß denunziatorischen Lesarten unserer theoretischen Versuche herumzuschlagen, die von postmodernistischen Standpunkten aus die Aufhebung der Warenform sowieso gar nicht ernsthaft diskutieren. Dass wir in den popkulturalistischen Milieus und dekonstruktivistischen Modediskursen nur pejorativ wahrgenommen werden, liegt in der Natur der Sache. Denn für ein scheinkritisches Surfen in den kapitalistischen Medien, Moden und Symbolwelten gibt die Wertkritik eben letzten Endes nichts her. Wir müssten uns fragen, was wir falsch gemacht haben, wenn ausgerechnet die “lebensästhetische” Lifestyle-Linke auf die Wertkritik abfahren würde.

Frage 11: Eure Aufhebungsstrategie fußt auf Eurer Krisentheorie. Welche Auswirkungen haben Eure Vorschläge jedoch, falls es doch nicht zum Kollaps kommt?

Antwort: Tatsächliche Formen der “Entkoppelung” von der Warenform und/oder direkte Angriffe auf die Zwänge des warenproduzierenden Systems können natürlich scheitern, aber sie können per definitionem nicht in die herrschende Form integriert werden. Diese Integration ist nur möglich, wenn die Kritik von “Arbeit” und Warenform preisgegeben wird oder (wie bei der gesamten bisherigen Linken) von vornherein gar nicht vorhanden war und weder theoretisch noch praktisch die eigene Vorgehensweise bestimmt hat.

Diese Frage ist jedoch keine willkürliche und zufällige, von bloß moralischen Entscheidungen abhängige, und daher auch dem Krisenproblem nicht äußerlich; etwa nach dem agnostizistischen Standpunkt, dass im Prinzip alles möglich sei und man/frau es lieber so genau nicht wissen will. Grundsätzlich ist nämlich die radikale Wertkritik überhaupt nur als Krisentheorie formulierbar. Denn solange die Wertvergesellschaftung ihre temporären Durchsetzungskrisen noch durch neue weittragende Akkumulationsschübe überwinden konnte und auch strukturell noch nicht ausentwickelt war, wurden die Fragen der Emanzipation zwangsläufig wertimmanent formuliert. Insofern ist die Formulierung einer Wertkritik jenseits des Arbeiterbewegungs-Marxismus selber schon ein Krisenphänomen.

Abgesehen davon und abgesehen von den evidenten Krisenerscheinungen der globalen strukturellen Überakkumulation müsste eine ernsthafte Anti-Krisen-Position aber auch selber akkumulations- und krisentheoretisch argumentieren. In dem blanken Räsonnement “Was wäre, wenn es gar keine Krise gibt?” sehen wir eher den Wunsch als Vater des Gedankens. Im Klartext heißt das, es soll oder darf eigentlich gar keine “finale” Krise geben, weil dann auch die ganze schöne neue Welt des postmodernen Kulturalismus im Eimer wäre. Eine solche Vogel-Strauss-Ideologie kommt freilich im Prinzip ganz ohne akkumulationstheoretische Argumentation aus und mit dieser Haltung wird wahrscheinlich auch dann noch gefragt, wo denn der Kollaps sei und ob er wohl jemals komme, wenn den Herrschaften bereits die Brocken um die Ohren fliegen.

Soweit die Postmodernisten aber eine anti-krisentheoretische Argumentation nachschieben, ist sie nicht nur widerwillig, sondern auch ausnehmend schwach: Sie läuft entweder darauf hinaus, zusammen mit dem Bundeswissenschafts-Ministerium eine Art Software-Kapitalismus zu halluzinieren, dem es gelingen könnte, die industrielle Verausgabung von “Nerv, Muskel, Hirn” durch eine postindustrielle Reduktion auf “Hirn” zu ersetzen, wobei der gesamte Vermittlungsprozess der Mehrwertschöpfung ausgeblendet werden muss (eine solche Illusion formulierte Habermas schon in den 70er Jahren). Eine Anti-Krisenposition dieser Art wäre denkbar als wertimmanenter Interessenstandpunkt jener schon erwähnten prekären “Informationsarbeiterklasse”.

Oder es wird im Namen des dekonstruktiven Anti-Essentialismus gleich das Problem der Wertsubstanz entsorgt, um (etwa mit der Argumentation von Baudrillard) die kapitalistische Illusion des Realwerdens einer Form ohne Inhalt positiv aufzugreifen und die Verewigungsmöglichkeit des Kasinokapitalismus zu postulieren. In beiden Fällen müsste nicht nur endgültig und explizit Abschied von der Marxschen Theorie, sondern auch von der Realität genommen werden (die es ja auf postmodernistisch glücklicherweise gar nicht mehr gibt).

In seiner “linken”, sich kritisch und weltläufig gebenden Erscheinungsform wird dieser Zeitgeist unserer Einschätzung nach tatsächlich demnächst von weitergehenden Krisenprozessen plattgewalzt werden. Aber der Postmodernismus im weitesten Sinne ist ja auch ethnofaschistisch reinterpretierbar. Zumindest Baudrillard schreibt bereits eifrig in der Theoriezeitschrift der französischen Rechtsradikalen. Die Nietzsche-Heidegger-Wurzel des Postmodernismus dürfte da noch mehr üppige Blüten dieser Sorte treiben. Insofern könnte sich das postmoderne, dekonstruktivistische Ausweichen vor der Wertkritik noch fürchterlich rächen.

Frage 12: Kommen wir zu den möglichen Gegnern einer Aufhebungsstrategie. Wer den letzten Aufsatz von Kurz in der Krisis liest, bekommt den Eindruck, dass das zentrale Problem dogmatische Linke und Bürokraten in von der SPD dominierten Verwaltungen sind. Gibt es nicht mächtigere und einflussreichere Kräfte, die einer gesellschaftlichen Veränderung im Weg stehen?

Antwort: Institutionell sind natürlich sämtliche Instanzen der Wertvergesellschaftung Gegner ihrer Aufhebung; Management, Staatsapparate und Kulturindustrie ebenso wie die in ihrer Charaktermaske verharrende und irrational auf neue Prosperitätsschübe wartende (in der Zwischenzeit Ausländer anzündende) Lohnarbeit. Der Hinweis auf die einer Aufhebungsbewegung entgegenstehende kommunale Verwaltung (die bekanntlich in den Großstädten immer noch meistens von SPD-”Kanalarbeitern” dominiert ist) stand in einem bestimmten Kontext und bezog sich nur auf eine bestimmte Ebene. Es wurde damit also überhaupt nicht gesagt, dass die kapitalistischen Instanzen höherer Ordnung keine Gegner wären; das wäre ja völlig lächerlich. Wie sich institutionelle Personen, Gruppen, Apparate und Instanzen im einzelnen verhalten, welche Widersprüche und Konflikte auch innerhalb derApparate aufbrechen, das hängt letzten Endes von den Verlaufsformen der Krise und der sozialen Bewegungen ab. Solche Risse und Konflikte können schon jetzt festgestellt werden, aber weil es keine emanzipatorische soziale Gegenbewegung gibt, verpuffen sie und verbleiben innerhalb der kapitalistischen Krisenverwaltung. Etwas ganz anderes ist die Auseinandersetzung innerhalb der kritischen Theorie selber um die Neuformulierung der Gesellschaftskritik. Die können wir doch nicht mit Kohl, Blüm, Schröder oder Cromme und Kettensägen-Stihl (dem DIHT-Präsidenten) führen. Es handelt sich da um ganz verschiedene Ebenen von “Gegnerschaft” und es wäre ziemlich absonderlich, sie durcheinander zu bringen.Dass die eigentliche gesellschaftliche Gegnerschaft nicht ausgetragen werden kann, weil die radikale Kritik auf die theoretische Sphäre zurückgeworfen worden ist, kann nicht ernsthaft zum Argument gemünzt werden, innerhalb der Theorie die notwendige Auseinandersetzung nicht zu führen.

Das ist im Gegenteil gerade die Bedingung, um nach dem vollzogenen Paradigmenwechsel wieder im größeren Maßstab gesellschaftlich wirksam zu werden, denn die Paralyse der Kritik hängt ja ursächlich damit zusammen, dass die Aufhebung ihrer alten, inadäquaten Gestalt nicht ausreichend vollzogen und verallgemeinert wurde. Klar ist es ätzend und immer wieder persönlich verletzend, wenn innerhalb der Linken von außen zunächst kaum unterscheidbare Positionen sich klopfen. Gruppendynamisch hat das etwas vom bekannten Gezänk unter Exil-Intellektuellen. Soweit wie möglich sollten Formen der Auseinandersetzung vermieden werden, die nur auf das Waschen schmutziger Wäsche hinauslaufen.

Aber letzten Endes geht es um die inhaltliche Klärung, die nicht durch “semantische Koexistenzen” erreicht werden kann. Für eine bestimmte historische Situation, eine bestimmte Frage, einen bestimmten Kontext gibt es nicht so viele Wahrheiten, wie Engel auf einer Nadelspitze Platz haben. Der postmoderne Relativismus, der auf gar nichts hinaus will, ist momentan auch in der Frage der Gegnerschaft als solcher der innere Hauptgegner kritischen Denkens.

von Andreas Exner

Weder stinkt Geld, noch kann man’s essen. Nichts tut es, schon gar nicht schaden. Dennoch geht ohne Geld nichts. So eben geht es zu im Kapitalismus. Gespenster hat dieser Spuk bisher noch alle überlebt.

I. Tiere

Nicht nur Bullen und Bären tummeln sich in der New Economy. Wir treffen dort auch auf anderes Getier. Von einer Sorte, die wir freilich nicht erwartet hätten. So wies unlängst Chefentomologe Müntefering Vertreter der Ordnung Caelifera in entlegenen Börsenbiotopen nach. Aus Sicht des Biologen lassen seine Angaben durchaus zu wünschen übrig. Nur vermuten können wir, es handle sich um Locusta migratoria. Den Laien unter uns wird Locusta eventuell als “Wanderheuschrecke” schon im TV begegnet sein. Andererseits entnehmen wir der “Systematischen Zoologie” von Storch und Welsch, dass “bei manchen Wanderheuschrecken ein ziemlich regelmäßiger Hin- und Rückflug zwischen bestimmten Gebieten nachgewiesen” ist, es sich also auch um Schistocera gregaria handeln könnte. Dagegen spricht vielleicht, dass Locusta bis Mitteleuropa vordringt, während sich Schistocera mit Afrika begnügt. Doch lässt die Börse sich so einfach lokalisieren? Müntefering lässt uns über die genauen Merkmale seiner Spezies und ihres Habitats im Dunkeln. Interessant scheint uns bei dieser Art freilich schon die Art des Interesses selbst; überhaupt legt der Sozialismus neuerdings besonderes Augenmerk auf das Insekt. So unterhält bekanntlich auch die IG-Metall, nicht bloß an Metall interessiert, eine zoologische Abteilung. Im Mai 2005 erst sichtete sie US-amerikanische Culicidae, allseits bekannt als “Stechmücken”, die im Nadelstreif, mit Stars und Stripes am Hut, goldenen Zahns frech grinsend Luftangriffe gegen deutsche Fabriken flogen. Das kam bekannt vor, das kam an. Da ging den Lesern reihenweis’ ein Lichtchen auf.

Der historische Vergleich enthüllt in diesem Fall übrigens eine bemerkenswerte evolutive Rückentwicklung. Bevölkerte doch Marx die Börse mitunter noch mit Exemplaren aus der Gruppe der Canidae, Gattung Canis, vulgo: Wölfen. Selbst heute lässt manche das Kapital nicht an Insekten, sondern vielmehr an Säugetiere, namentlich an scheue Rehe denken. Wiewohl, nach Haien dünkt es wieder andere. Rehe wie Haie, sie jedenfalls sind’s, so die allgemeine Überzeugung, die für das Wohl des großen Ganzen sorgen, gleich den Bienen von Monsieur Mandeville; man erinnere sich: 1714 verglich er die Gesellschaft mit einem Stock voll Bienen, aus deren “privaten Lastern” Monsieur “öffentliche Vorteile” entspringen sah. Freunde der IG dachten in diesem Zusammenhang und bei Gelegenheit hinwiederum an Kühe. Gemolken werden sollen sie können – so ihr Credo.

Wie auch immer. Dieser Tiergarten ist, in der Tat, von besonderer Art. Mit rechten Dingen geht es offenbar nicht ganz zu, wollen wir folgendem Bericht denn Glauben schenken: “Es ist als ob neben und außer Löwen, Tigern, Hasen und allen andern wirklichen Thieren, die gruppirt die verschiednen Geschlechter, Arten, Unterarten, Familien u.s.w. des Thierreichs bilden, auch noch das Thier existirte, die individuelle Incarnation des ganzen Thierreichs”. Man möge die etwas eigenartige Schreibweise nachsehen. Das war so üblich anno 1867 – den geneigten Lesern als Datum der Ersterscheinung von Marxens Kapital bekannt. Eben davon war übrigens soeben und dortselbst die Rede, wenn es heißt: “das Thier”. Genauer und unter uns und etwas später noch ausführlicher gesagt: vom Geld, als Verkörperung des Werts.

II. Grillen

Was hat es damit auf sich? Anstatt ganz nüchtern über das Nüchternste der Welt zu sprechen – so viele hat es schon ernüchtert -, sehen wir uns unversehens in einen Zoo versetzt. Alle möglichen Wesen, Heuschrecken, Mücken, Wölfe, Haie, Rehe treiben da ein Unwesen, mit Kühen und Bienen im Verein. Die Bullen und Bären nicht zu vergessen. Und dann noch sogar: “das Thier”. Unsinn aber auch! Schon mal was gehört von Wissenschaft? Wo sind die Formeln? Wo die Funktionen von Angebot und Nachfrage? Wo ist all das, was unseren Sinn für Sinn und Ordnung zu erfreuen vermag? Hat es nicht Marx selbst gesagt? – Ab nun seien, anstelle mysteriösen Quarks, “die Menschen endlich gezwungen, ihre Lebensstellung, ihre gegenseitigen Beziehungen mit nüchternen Augen anzusehen”. Das war 1848, wohlgemerkt. Was geschah in den Jahren, die da folgten? Wohin ist die Nüchternheit verschwunden? Wolf Lotter hat ja, Sie erinnern sich, gerade sie – diese Nüchternheit – ins Treffen geführt. Als eine treffliche Beschreibung für das Kapital. 1848 hatte auch Marx nur “nüchterne Augen” und nichts als Nüchternheit gesehen. 1867 ist davon keine Rede mehr. Stattdessen wimmelt es von Tieren. Wie das?

Offenbar hat Marx ein wenig zu tief in die Ware geguckt. Das kann passieren. Er guckt und guckt, und je länger er hinsieht, desto komischer sieht die Ware zu ihm zurück. Ein “triviales Ding” sei sie. Auf den “ersten Blick”, schränkt er gleich ein. Fürwahr: Geld hin, Ware her. Kommt Ihnen bekannt vor, nicht? – mir auch. Im nächsten Satz aber schimpft er sie schon ein “vertracktes Ding”, mit “theologischen Mucken” obendrein. Davon hat im Supermarkt noch nie wer was gesagt. “Die Form des Holzes wird z.B. verändert, wenn man aus ihm einen Tisch macht. Nichtsdestoweniger bleibt der Tisch Holz, ein ordinäres sinnliches Ding” – soweit waren wir schon. “Aber sobald er als Ware auftritt, verwandelt er sich in ein sinnlich übersinnliches Ding. Er steht nicht nur mit seinen Füßen auf dem Boden, sondern er stellt sich allen andren Waren gegenüber auf den Kopf und entwickelt aus seinem Holzkopf Grillen, viel wunderlicher, als wenn er aus freien Stücken zu tanzen begänne.” Hier sind dem Tier wir auf der Spur. Es entspringt als Grille aus einem Tisch – als Ware.

III. Schafskopf

Mit dem Kapital ist es so eine Sache. Viel wird darüber geredet. Doch je mehr das geschieht, desto undurchsichtiger wird es. Das Kapital gebe es schon, seit es Menschen gibt, so hören wir etwa sagen. Es entschwindet uns geradezu im dunklen Nebel undenklich lang vergangener Zeiten. Warum dann aber noch von Kapitalismus sprechen? Ist das Kapital ein Spross kampanischer Schafweiden, leitet es sich her von Schafsköpfen und Schafhirten, wie Wolf Lotter sie beschreibt? Sicherlich, am Wortursprung steht das lateinische caput, also sozusagen der “Schafskopf”. Wäre das aber schon die ganze Geschichte, so wäre der Begriff “Schafsökonomie” nicht nur anschaulich, sondern logisch durchaus adäquat. Mit der “Ökonomie des Schafs” jedoch ist gerade soviel erklärt wie mit einer Ökonomie der Heuschrecken oder Mücken; mag es in der Ökonomie auch tatsächlich Schafe geben – auf die schwarzen werden wir noch zu sprechen kommen – und mag sich dort wirklich auch so mancher Schafskopf tummeln (ganz zu schweigen vom Marxschen “Schaf von Ökonom”).

Aber bleiben wir vorerst auf der Weide. Versetzen wir dem Beispiel zuliebe auch das Kapital dorthin. Wolf Lotter sieht dementsprechend die kapitalen Hirten in “nützliche Innovationen” investieren – “zum Beispiel einen Schäferhund”. Gehen wir davon aus, dass unseren Hirten-Managern, ihrem frühen geschichtlichen Alter zum Trotz, Risikostreuung kein Fremdwort war. Sie wollten ihr Schafskopf-Portfolio diversifizieren und investierten nicht allein in Schäferhunde, sondern auch in Schäferstöcke. Ein simpler Vorgang. Und doch stehen wir alsbald vor einem Rätsel. Kapital? Kapital! Das ist ein- und dasselbe Wort für Ein- und Dasselbe. Wollen wir jedenfalls annehmen. Aber es tritt zugleich auf in drei verschiedenen Gestalten: Hund, Kopf und Stock. Das Kapital ist wunderlich. Doch halten wir uns fest an der, an die Gegenwart. Wie war das mit dem Kapital nochmal? Kapital teilt sich in Human-, Geld- und Sachkapital. In jedem Ökonomielehrbuch steht’s so geschrieben. Ja seltsam, auch hier eine Dreieinigkeit von Grundverschiedenem. Genauer betrachtet findet sich beinah die ganze Welt vereint in jenem Wort “Kapital”: Frau Müller, ihres Zeichens Personal Manager und Herr Maier, Dreher; “10.000 Euro”, kunstvoll geschrieben auf Papier, ein kleines Stück Metall mit Aufdruck “5 Cent”; ein Traktor, ein Software-Programm der Marke Microsoft, eine Fuhre Holz; Würstchen und Bier, die einen Trupp Arbeiter einen Vormittag lang nähren; ein Hochhaus in New York, eine Schuhfabrik in Bangladesh, Autowerke irgendwo in Deutschland, Maschinen aller Art, ein Buch, das zeigt, wie’s geht; die Landschaft, die unserem weiten Blick sich breitet – Naturkapital!

Das Wunderlichste am Kapital aber ist, dass es wächst. Nicht alles, was wächst, ist hingegen Kapital (meine Tomatenstauden z.B. nicht; aber ich gebe zu, sie könnten besser wachsen). Mithin kann der Umstand, dass “Etwas” wächst, das Kapital nicht erklären. Was also ist dieses “Etwas” namens Kapital? Ein Ding, das wächst und das zugleich in allen Dingen ist. Klingt schwer nach Metaphysik; Kirchen, Weihrauch, Priester und der ganze Kram. Sie wissen schon, was ich meine. Starker Tobak, in der Tat. Wie war das mit den “nüchternen Augen”? Kapital, wohin wir blicken? Die Grille, wir erinnern uns, lässt grüßen…

IV. Schafskopf x 2

Den historischen Quellen ist es zu entnehmen, das Kapital hat in der Tat etwas mit dem Schaf zu tun. Im Kampanien alter Zeit formte es womöglich seinen Wortlaut. In England freilich war’s, nur ein paar hundert Jahre später, dass das Schaf den Mensch zu formen antrat. Eine Redensart der Zeitgenossen damals weist uns darauf hin. “Schafe fressen Menschen”, hieß es da. Schafs- und Menschenköpfe vertrugen sich nämlich nur bedingt. Doch diese Zeiten waren schon einige Zeit danach vergessen. Gras wuchs über die Sache, Fabriken wuchsen auf den Weiden. Statt Schafsköpfen zählten nunmehr Menschenhände. Das Kapital hingegen schien alsbald so natürlich wie ein Schafskopf. Dieser Schein ist schön, doch trügt er.

Joseph Schumpeter kaute sich daran die Zähne platt. Was hatte der zu leiden! In seiner “Geschichte der ökonomischen Analyse” stellt er fest: “Es ist eine unumstößliche Tatsache, dass Ansichten über das Geld ebenso schwer zu beschreiben sind wie wandernde Wolken.” Allerdings, da hat er Recht. Dumm nur ist, dass Schumpeter die Aufgabe der Geldtheorie gerade darin sieht, die “logische Quelle” des Geldes zu ermitteln. Explizit warnt er davor, den “historischen Ursprung” des Geldes zu verwechseln mit seinem “Wesen bzw. seiner Logik”. In der Geschichte also finden wir nach Schumpeter keinen Halt. Und tatsächlich: Um eine Geschichte des Geldes schreiben zu können, um in der Geschichte nach den Wurzeln des Geldes fahnden zu können, dazu müssten wir ja bereits wissen, was wir denn beschreiben und wonach wir fahnden sollen, was also Geld eigentlich ist. Andersrum wär’s nämlich so, als würde jemand fragen: “Wer war der Dieb?” und meine Antwort lautete: “Haltet ihn!”

Also: zuerst Steckbrief, dann Fahndung. Das gilt auch für das Geld, und ebenso gilt es für das Kapital. Die Sache wird noch durch die Frage kompliziert, was Kapital von Geld unterscheidet. Schumpeter hat sich auch über das Kapital den Kopf zerbrochen. Am Ende seiner Überlegungen will er einen “Januskopf des nichtmonetären Kapitals” erblicken, einen Doppelkopf also, so eine Art Dr. Jekyll & Mr. Hyde. Das “Real-Kapital” soll einen solchen Januskopf besitzen, da es “auf der einen Seite Wert (…) und auf der anderen Seite physische Güter darstellt”, wobei die “Kapitalkosten (…) in den Wertbegriff eingehen, nicht aber in den physischen Kapitalbegriff”. Nun wird’s aber wirklich schräg. Kein Wunder, dass Schumpeter sich im “Niemandsland des Zweifels” wähnt, wie er schreibt, und zu seinen eigenen Erklärungen, was Geld und Kapital denn eigentlich seien, notiert: “All diese Erklärungen reichen bei weitem nicht aus und werden den tiefgründigen Problemen, die wir hier” – in der “Geschichte der ökonomischen Analyse” nämlich – “nur oberflächlich streifen, in keiner Weise gerecht.” Schumpeter ist nicht zu beneiden. Es geht ihm wie Marx. Er hat zuviel ins Kapital geguckt. Er guckt und guckt, und das Kapital guckt ihm zurück. Zwei Schafsköpfe aus einem Hals, “Wert” auf der einen, “physisches Gut” auf der anderen Seite.

Mit dem Wert sind wir auf eine Spur gebracht. Der ist bis jetzt nicht vorgekommen. Kann der uns weiter helfen? Wir ringen mit den Händen. Geld, Kapital, Ware – ein Kreuzworträtsel ist dagegen ein Spaziergang. Wir hören ja schon die Grillen zirpen! Gleich tanzen uns Schafe vor den Augen! Wohin ist uns die Realwirtschaft entschwunden? Da hatten wir es noch mit unseren Händen und mit Software-Programmen zu tun und mit Traktoren und mit guten Ideen für neue Märkte. Und jetzt? Glücklich, wer Reales hier zu fassen kriegt und sich von der “gespenstigen Gegenständlichkeit” (Karl Marx) des Werts nicht gleich ins Bockshorn jagen lässt.

V. Werte? Wert!

Wirtschaft schafft Werte. Bis vor kurzem schien das einleuchtend. Aber wir haben begonnen, in die Ware hineinzugucken, und ins Geld, und auch ins Kapital. Sie alle gucken nun zurück. Fragezeichen über Fragezeichen. Da kann die Wirtschaft nicht ganz unbehelligt bleiben. Und der Wert schon gar nicht. Also wagen wir noch einen Blick. Gucken wir ein wenig auf den Wert. Huch und Herrje – auch hier ein Januskopf! Was ist denn das nun wieder? Aber langsam.

Wert hat offenbar mit Wirtschaft viel zu tun. Soviel steht fest. Wir können ganze Seiten füllen unter diesem Stichwort: Wertzuwachs, Wertschöpfung und eine darauf bezogene Abgabe, Wertverlust und -berichtigung, Wertsteigerung, Wertanlage, Verwertung, Wertsicherung, Aktien-, Unternehmens- und Geldwert, Marktwert, die Mehrwertsteuer nicht zu vergessen; auch Adjektive gibt es in Fülle: wertbeständig, wertvoll, wertlos, verwertbar usw. Stellen Sie sich nun vor ein Gespräch beim Chef, der spricht: “Herr Y, Frau X, ich möchte Ihnen meine Wertschätzung aussprechen”. Und dann stellen Sie sich vor eine Bilanz, der wir entnehmen, dass unsere Vermögenswerte sich erhöhen, worunter wir nicht verstehen wollen, dass irgendwo ein Hochhaus höher wird, zwecks besserer Aussicht, sondern dass sich der Wert unseres Vermögens erhöht. Beides ein Anlass zur Freude, in der Tat, jedoch der Wert ist jeweils von ganz anderer Sorte.

Das ist der Unterschied zwischen Nutzen und Ökonomie. Was, Sie haben bis jetzt gedacht, das wäre eigentlich das Gleiche? So in der Art von: je ökonomischer, desto Nutzen? Ich weiß, ich weiß, von den Kathedern tönt es, und auch in den gelehrten Büchern lesen wir vom “Individuum”, das “seinen individuellen Nutzen maximiert” mittels Ökonomie. Nun ja, nehmen wir das unter unsere Lupe. Keine Angst, Sie werden staunen.

Das mit dem Nutzen ist nämlich so eine Sache. Sicherlich nützen uns das Brot in der Dose und das Buch im Regal. Wir haben es ehrlich gekauft. In diesem Sinn hat der Nutzen wohl zu tun mit Wirtschaft. Aber hat Wirtschaft deshalb auch zu tun mit Nutzen? Wechseln wir den Standpunkt (der durchaus unser eigener bleiben mag, doch mit einer anderen Blickrichtung). Brot- und Buchproduzent haben von ihren Waren wenig Nutzen. Nicht in der rohen Menge, die sie herstellen. Ist Buchproduzent A, wenn schon nicht Illiterat, so doch z.B. Literaturbanause, und Brotproduzent B Mehlallergiker, tendiert ihr Nutzen sogar gegen Null. Dies gilt im übrigen für die Arbeiter ebenso wie für die Unternehmer. Ein Betrieb produziert, was seine Betreiber gerade nicht benötigen, für sie nutzlos ist. Ansonsten würden sie ihre Produkte ja nicht tauschen wollen und auch nicht tauschen können. Aber – großes ABER: sie beide, A ebenso wie B, machen Geld. Klare Sache, sagen Sie. Wo aber ist der Nutzen einer Menge Geld? Na, um etwas einzukaufen, höre ich die Antwort und sehe, wie Sie den Kopf ob dieser Frage schütteln. Im Kapitalismus gibt es eben keine Handlungsmöglichkeiten ohne Handel.

Soweit, so gut. Doch hier müssen wir schon noch ein wenig näher hinsehen. Was wird denn da gekauft und zu welchem Zweck? Geld für den bloßen Einkauf ist kein Kapital. Ansonsten wäre der Obdachlose von nebenan Kapitalist. Aber bleiben wir beim Unternehmer. Fall 1, schlechter Unternehmer: kauft Yachten, Häuser, Krimskrams. Profit weg, Kapital weg, Unternehmer weg. Fall 2, guter Unternehmer: kauft – ja was? Erraten: Maschinen, Werbefachleute, Produktentwickler, Finanzjongleure usw. Deren konkreter Nutzen ist für den Unternehmer als Mensch im Grunde Null. Jedenfalls erwirbt er sie nicht aus diesem Grund. Aber aus seinem Geld ist Kapital geworden, Geld, das sich vermehrt. Das liegt in der Natur des Geldes, nicht in der des Unternehmers. Geld kann man eben nicht essen und nicht trinken. Auch als Schmuck oder Klopapier ist es nicht gut geeignet. Vielleicht kann man damit seine Wohnung tapezieren, aber an sich (als Geld) befriedigt Geld kein konkretes Bedürfnis.

Limo löscht Durst, Mensch will Limo. Geld hingegen will bloß sich selbst. Der Hunger nach Geld ist rein abstrakt. Auch das beste Menü lässt diesen Hunger unberührt. Wenn Sie die Speisekarte anschauen, bestellen Sie das, was auf der linken Seite steht, nicht das auf der rechten. Genau deshalb ist dieser spezielle Hunger maßlos, rastlos, endlos. Geld unterscheidet sich von sich selbst ja nur der Menge nach. Aus eben diesem Grund wird aus Geld Kapital – Wert, der sich verwertet; Geld, das sich vermehrt; “das Tier” wirft Junge. Der Hunger nach Geld ist maßlos: denn an sich selbst findet Geld kein Maß. Warum soll ein Gewinn von 10% ausreichen, wenn auch einer von 10,5% möglich wäre. Rastlos ist dieser Hunger noch dazu: Er ist, anders als der Hunger unserer Sinne, durch nichts und niemanden und niemals zu stillen. Warum auch soll ein Unternehmen z.B. nur alle fünf Jahre Gewinn machen wollen. Und schließlich ist dieser Hunger endlos: An sich selbst findet Geld keine Grenze. Warum soll ein Kapital von 1 Million e ausreichen, wenn wir es auf 1 Million e und 2 Cent erhöhen können …und so weiter.

Sie werden stocken und die Stirne runzeln. Das ist ja Geld-Geld-Wirtschaft! Das ist doch nicht unser Ding, werden Sie entgegnen, wir wollen aus Geld Ware machen, Geld-Ware-Wirtschaft treiben! Das mag durchaus so sein. Es mag Sie ehren. Wenn jedoch aus Geld zwar Ware wird, aus Ware aber nicht auch Geld, vermehrt um den Gewinn, so wird das nicht recht lange gut gehen. Von Verlusten einmal ganz zu schweigen. So schöpferisch ein Unternehmer auch zerstört, was er dabei nicht zerstören darf, ist sein Gewinn. Ansonsten würde er zugleich seine Schöpferkraft kastrieren. Gerade der Gewinn zeigt ihm, was gut ist und was nicht. Die Leute schicken ja keine Briefe mit ausgesuchten Worten, wie toll doch Limo Y schmeckt, wie schnittig Auto X flitzt. Nee – sie kaufen. Oder nicht. Der Gewinn ist Steuerinstanz des betrieblichen Autopiloten. Gewinn ist Zuckerbrot und Peitsche.

VI. Monetary Management of Diversity

“Werte sind in der Realität schwer zu beschreiben”, schreibt Wolf Lotter, “weil sie vielfältig sind”. Werte, die konkrete Nützlichkeiten meinen, sind in der Tat so vielfältig wie die weite Welt. Mit dem Geld gehen die aber vielfach schlecht zusammen. Dieses verkörpert nämlich nur einen einzigen Wert. Um ihn dreht sich die Ökonomie. Afrika etwa hätte großen Nutzen von Ernährung. Die wäre dort richtig wertvoll. Irgendwie scheint jedoch der Wert in Geld nicht ganz mit klar zu kommen. Ansonsten wär`s wohl anders. Bekanntlich kümmert sich das Kapital darum, dass Geld nicht verkümmert.

“Geld hat den Vorteil, dass es auf einen Nenner gebracht werden kann, es ist ein einheitlicher Messwert”, meint Wolf Lotter – “Ein Dollar ist nichts weiter als ein Grad Celsius oder ein Meter. Messwerte dienen der Quantifizierung, der Bestimmung einer Menge.” Was Messung und Messwerte angeht, hat Wolf Lotter Recht. Aber hat er Recht, was das Geld betrifft? Irgendwie überzeugt das nicht. Das fängt schon an bei der Beziehungskiste von Geld und Ware. Die Waren könnten bekanntlich verschiedener nicht sein. Das Reich der Ware reicht von Brot, Büchern und Geburtstagstorten über Atombomben bis hin zu Sexspielzeug und Operettenmelodien; Pudelfrisuren nicht zu vergessen. Das Geld hingegen ist immer bloß das eine: Geld. Zu sagen, es könne auf einen Nenner gebracht werden, verfehlt den Sachverhalt. Im Grunde ist es gar nichts anderes als ein Nenner. Ganz anders jedoch die Waren. Sie auf einen Nenner zu bringen ist schlicht nicht möglich. Genau das aber tun wir tagaus tagein. Bei jedem Kauf setzen wir Ware und Geld als Gleiche, z.B.: 1 Zeitung = 2 e oder 6 Eier (Bodenhaltung, frisch vom Bauern) = 3 e.

Wenn wir Ware mit Geld gleichsetzen, setzen wir auch alle einzelnen Waren untereinander gleich. Wir können sagen: Eine Zeitung ist so viel wert wie vier Eier. Was aber ist der Wert, der sowohl in Zeitung steckt als auch in Ei? Und auch im Geld? Der Nutzen kann’s nicht sein. Denn wer hätte für die unendliche Vielfalt konkreter Nützlichkeiten ein einheitliches “Nutzenmaß”, eine “Nutzenskala” und ein “Nutzenmessgerät” zu erfinden vermocht? Wer hätte je die “individuellen Nutzenschätzungen”, wovon die ökonomischen Schriften uns erzählen, beobachtet oder gar gemessen? Eine Zeitung beispielsweise lesen wir und blättern darin um, wollen erfahren, wie das Wetter wird, oder per vorgetäuschter Lektüre die schöne Dame vom Nebentisch beeindrucken, vielleicht aber interessieren wir uns nur für Sport oder französische Innenpolitik; ein Ei löffeln wir dagegen in uns hinein, entweder sind wir hungrig oder wir haben bloß ein wenig Appetit darauf; Geld wiederum tragen wir in der Börse oder auf die Börse oder wir verbuchen es am Konto. Aber nur, solange es was wert ist! Mist, wir haben uns im Kreis gedreht. Nein, Nutzen kann man nicht mit dem Geigerzähler messen. Und den Wert schon gar nicht. Wert ist Wert und Werte bleiben Werte. So bleibt das Rätsel nur ein Rätsel. Wolf Lotter hilft nicht weiter.

Gehen wir noch ein Stückchen weiter ins Detail. Wir wissen ja: Genau darin steckt der Teufel. Nehmen wir her Grad Celsius, die Maßeinheit der Temperatur. Diese ist von Grad Celsius verschieden, ebenso wie Temperatur und Celsius vom Messgerät namens Thermometer. Auch mit der Länge und ihrem Maß, dem Meter, verhält es sich auf diese Weise. In beiden Fällen haben wir es zu tun mit Dreierlei: einem physischen Gegenstand und seiner Eigenschaft (Temperatur, Länge), deren Maß und dem entsprechenden Messgerät. Wie aber verhält es sich mit dem Geld? Ein wenig seltsam, jedenfalls ganz anders. Es selbst stellt nämlich dar, was es misst und “misst” es auch gleich selber. Heilige Dreifaltigkeit, wenn das kein Mysterium ist!

Der Vergleich des Geldes mit der Messung freilich – ob nun thermisch oder metrisch – hinkt nicht nur, es fehlt ihm glatt ein ganzes Bein. Der Nationalökonom Friedrich Gottl-Ottlilienfeld, ein Kollege von Joseph Schumpeter, raufte sich darüber etliche Haare und sprach, etwas unfreundlich – aber gut, er war genervt -, von den “Fabeleien von einer ,Wertmessung’, (…) einem ,Wertmesserdienst’ des Geldes”. “Wer soll da eigentlich messen, (…) und was in aller Welt soll da erst aus einer Messung hervorgehen”, fragt Friedrich und kommt zum Schluss: “Niemand misst und nichts wird gemessen”. Bekannt geworden ist sein Diktum: “Alle Messung kommt da längst zu spät, wo das Ausmaß gleich zahlenhaft geboren wird.” Moderner ausgedrückt: im Supermarkt wird ein Kilo Äpfel zwar gewogen, doch mit Geld wird nicht sein Wert “gemessen”, sondern nur bezahlt. Außerhalb seines Geldausdrucks, abgesehen vom Preis also, existiert Wert überhaupt nicht. Ein Kilo Äpfel hingegen wiegt auch ohne Waage einen Kilo.

Halten wir mal einen Moment lang inne. Schhhh, leise! Hören Sie, wie die Grille zirpt? Marxens Tisch hat’s wahrlich in sich. Was hat es damit auf sich? Wir rufen uns ins Gedächtnis: “Es ist als ob neben und außer Löwen, Tigern, Hasen und allen andern wirklichen Thieren, die gruppirt die verschiednen Geschlechter, Arten, Unterarten, Familien u.s.w. des Thierreichs bilden, auch noch das Thier existirte, die individuelle Incarnation des ganzen Thierreichs”. Das nämlich ist damit gesagt: dass neben den vielen verschiedenen Wertdingen in Warengestalt (Löwen, Tiger usw.) zusätzlich noch der Wert schlechthin existiert, nachgerade absoluter Wert. Und zwar im Geld.

VII. Wer ist hier blöd?

Kapitalismus ist zwar nicht gerade der Inbegriff von Nüchternheit. Auch real ist an dieser Wirtschaft nichts so wirklich wirklich. Zu unserem Bedauern war dies bereits festzustellen. Dennoch tut es mitunter gut, ihn ganz und gar mit nüchternen Augen anzusehen. Lassen wir einmal all das beiseite, was Kapitalismus in unseren Augen sein soll, nicht sein darf, niemals war oder gewesen sein kann, nicht wirklich ist, jedenfalls anderes sein könnte. Vergessen wir den Dusel “Ideologie”. Schauen wir einfach einmal hin. Und nichts weiter. Sicherlich, das Zocken würden wir gern ins Kasino bannen. Doch wo steht geschrieben, dass Geld der Ware dient, zum Wohle aller Wesen? Geld kauft alles. That’s it. König ist objektiv das Geld, die Ware Pöbel. Deshalb ist der Kunde König, nicht aber der Bettler. Reich machen jedenfalls keine vollen Warenlager. Reich ist, wer volle Konten hat. Wer auf seinen Waren namens Hyundai, Nike, Sony, Chiquita or whatever sitzen bleibt, ist arm, nicht reich. Wer Bedürfnisse befriedigt ohne Geld zu machen, ist vielleicht Franz von Assisi oder ein guter Kumpel, schwerlich aber Unternehmer.

Blöd wär’ so betrachtet, wer Geld zum Fenster rauswirft anstatt danach zu trachten, dass es mehr wird. Kein Unternehmer produziert gern auf Halde. Es geht vielmehr darum, möglichst viel Ware gegen Geld zu tauschen, das wieder investiert wird. Aber Geld ist ebenfalls eine Ware. Und das mit Fug und Recht. Arbeitskraft ist eine Ware; warum also nicht auch das Geld? Geld als Ware wird verkauft als Kapital, das heißt: Geld, das Geld machen soll. Mal geht das besser mit der Produktion von Waren; ein andern Mal aber mittels Spekulation. Irgendwie eine Binsenweisheit. Überhaupt: Die Spekulation auf dem Finanzmarkt ist ein Fall des Normalfalls. Die schwarzen Schafe gehören zu den weißen wie das Sonderangebot zum Angebot und wie der Populist zur Politik. Schließlich kann niemand sicher sagen, eine Fabrik, ein Call-Center oder eine x-beliebige Bananen-Plantage oder Software-Bude würden auch Gewinn abwerfen. Und unter uns gesagt: Wer hätte sich oder jemanden aus der Verwandtschaft noch nicht dabei ertappt, mit dem Kauf von Schafwollpullis bis in den Februar zu warten. Macht ja nichts, ich werde Sie nicht verraten. Denn spekuliert wird immer. Geht gar nicht anders. Oder können Sie in die Zukunft sehen?

VIII. Welcome to the Fetish Club

Unseren Rundgang durch die kapitale Tierwelt haben wir nun fast beendet. Bleibt allerdings eine Frage offen. Was ist nun das Geld? Wir können uns die Antwort redlich schwer machen und viele Bücher lesen. Die Antwort kann aber auch ganz einfach sein: Es ist das Band, das uns zusammenhält, weil wir selbst nicht zusammenhalten. Sie können sich das vorstellen wie in der Geschichte mit Gottvater. Je kleiner wir uns fühlen, desto größer dünkt uns ER. Je weniger wir uns leiden können, desto mehr leidet ER für uns. Je weniger ein Mensch als Mensch gilt, desto mehr gilt dieser als Kind Gottes, DER uns alle eint (deshalb fanden nicht wenige Christen Ketzer unsympathisch).

Projektion nennt man das in der Psychologie. Das Patent darauf hat Sigmund Freud. Jeder rennt mit sowas rum. Zum Beispiel: Sie ärgern sich, doch ihr Über-Ich sagt: “Sei lieb!”. Den Ärger schlucken Sie also besser runter. Da treffen Sie einen lieben Freund. Irgendwie kriegen Sie was in die falsche Kehle und plötzlich platzt es raus: “Hey, was starrst Du mich so an?” Sie haben projiziert. Jetzt haben Sie den Salat. Sie haben Ihr Gefühl scheinbar zum Gefühl eines anderen gemacht. Jetzt macht es mit Ihnen, was es will. So ähnlich ist das mit dem Geld. Wo Gesellschaft – frei nach Lady Thatcher – die Summe aller Egos ist, da muss das Summenzeichen eben ins Exil gehen. Von dort aus mischt es sich ganz kräftig ein in die Ego-Trips. Wenn wir den simplen Umstand, dass kein Mensch für sich lebt (schon gar nicht tut das ein Unternehmer), ignorieren, beginnt die Gesellschaft den Ignoranten eine Menge Umstände zu machen. Wenn Sie nach einer Eheschließung nichts mehr tun für die Beziehung, einen Vertrag zum Fetisch machen, ihn für das reale Leben halten und so tun, als könne der andere Ihnen getrost den Buckel runter rutschen, dann wird das in Stress, Streit und Scheidung enden.

Böse Menschen haben solchen Phänomenen das Etikett “Fetischismus” drauf geklebt. Die europäischen Kolonialisten haben sich ja ziemlich lustig gemacht über Leute, die sie um Pfähle herum tanzen sahen, in der Hoffnung, Regen damit herbei zu zaubern. Solche Storys haben die jedenfalls erzählt (wer weiß schon, was sie wirklich sahen). Später lernte Sigmund Freud Typen kennen, die einen Damenschuh für eine Frau hielten. Fetischismus heißt, einer Sache eine Eigenschaft zuzuschreiben, die sie nicht hat – und die ganz toll zu finden. Es ist eine Art von Projektion. Im Fall der Pfähle unserer Kolonialisten handelt es sich um eine von der kollektiven Sorte. Schwer waren die guten Christen vor den Kopf gestoßen, als die Leute, die sie auf karibischen Inseln trafen, das Gold für den Fetisch der Spanier hielten. Die Spanier glaubten sich nämlich frei von Fetischismus. Das Wort hatten sie doch dafür reserviert, die Verwirrung der armen Heiden im Unterschied zu ihrem nüchternen Gottglauben zu bezeichnen. Tja, Ironie der Geschichte.

Aber vielleicht können wir daraus etwas lernen. In gewissem Sinn ist Geld ja ein weit “realerer Fetisch” als Pfahl und Regentanz der Heiden in der kolonialen Saga. Während der Fetisch “Pfahl” für all jene sofort zum ordinärsten Holz mutiert, die sich erfrechen, den Regentanz für ausgemachten Humbug anzusehen, wird aus dem Ikea-Möbel noch lange kein normaler Tisch, nur weil Marx ihm Grillen aus der Lade zieht. Nichts tut die Weltanschauung hier zur Sache, wenn wir im Kaufhaus einem Tisch begegnen. Bezahlt muss werden. Voilá c’est tout. Er scheint Wert genauso darzustellen, wie es seine Eigenschaft ist, ein Tisch zu sein mit allen Kanten und vier Füßen. Im Unterschied zu seiner kantigen Natur aber hat er Wert nur im Verhältnis zu – sagen wir: einem Stuhl (Sie können aber auch Katzenfutter dafür nehmen oder Blumenerde; oder, wie in der Wirklichkeit, Geld, das den puren Wert verkörpert). X Tisch ist Y Stuhl wert (oder so und soviel Euro). “X Tisch ist wert” geht nicht. Das eben meint Marx mit “Grillen” und mit der “gespenstigen Gegenständlichkeit” des Werts. Wo wir ihn an einer Ware fassen wollen, entschwindet er uns auf der Stelle.

Wir fühlen uns versetzt in ein Theaterstück. Möbel tanzen auf der Bühne. Wir schauen zu. Wir wissen, der Wert muss irgendwie mit uns zu tun haben. Doch springen Tisch und Stuhl miteinander um, als wäre ihnen der Wert ins Holz gewachsen. Das Stück kennen Sie bereits von irgendwo? Wundert mich nicht. Gucken Sie nur in die Börsennachrichten. Ein Blick in eine ganz normale Unternehmensleitung allerdings tut’s auch. Oder schauen Sie sich beim nächsten Einkauf über die Schulter.

IX. Heilige Kühe, imaginäre Blumen

Die Grillen hüpfen von der Ware hinein ins Geld. Geld verkörpert Wert schlechthin. Alle Waren, alle Wertdinge tauschen sich gegen Geld, nicht weil’s dann leichter geht, sondern weil’s anders gar nicht geht. Das Warenuniversum ist die ganze Welt in ihrer Vielfalt, wie sie der eine kapitale Gott erschaffen hat. Analogien fallen uns nun nicht mehr schwer, geübt in Metaphysik, wie wir nun sind. Gott Geld ist aus seinem Sohn Ware heraus geschlüpft und auf den Thron gestiegen – Pardon: in den Himmel des Finanzkapitals aufgefahren. Beide sind sie beseelt von Geist Wert. Eine spezielle Priesterschaft befasst sich damit, ihn von einer Ware in die andere zu tun und dabei noch tunlichst zu vermehren. Sie müssen die Ware dazu dem Markt darbringen, und Gott Geld spricht bei guter Laune seinen Segen. Die Grillen springen vom Geld weiter bis zum Kapital. Auf dass die ganze Welt in seinem Glanz erstrahle. Manch Bischof hält sich allerdings von derlei irdischer Befleckung fern und sucht derweil die reine Transzendenz im Geist, der Shareholder-Value ist sein Bekenntnis. Sonntags heißt es dann für alle: Lasset uns beten, auf dass die Wettbewerbsfähigkeit garantiert und der Markt unserem Standort gnädig sei. Auf den Wirtschaftsseiten lesen wir die Woche drauf allenthalben: der Jahreswert der Produktion, er wächst. Hallelujah.

Mit Entwicklung hat dies übrigens nichts zu tun. Wir kennen das von unseren Tomatenstauden am Balkon. Entwicklung ist, wenn sie rote, runde Früchte kriegen. Wachstum ist, wenn sie große grüne Triebe treiben (die nach einem Monat umkippen, weil wir zuviel Dünger in den Topf gestreut haben). Im Fall der Tomaten wollen wir rote runde Früchte. Im Fall der Wirtschaft wollen wir große grüne Triebe. Keine Tomate wächst in den Himmel, wie wir wissen (glücklicherweise, denn der Balkon hat oben eine Decke). Wirtschaft allerdings will genau das. Warum das so ist, das verstehen wir jetzt besser. Hat irgendwie zu tun mit Grillen. Aber vielleicht sollten wir ja bloß ein paar heilige Kühe schlachten. Noch ein bischen Poesie gefällig? Also Marx auf ein Letztes, ganz nüchtern diesmal: “Die Kritik hat die imaginären Blumen an der Kette zerpflückt, nicht damit der Mensch die phantasielose, trostlose Kette trage, sondern…” …lassen wir einfach unsere Innovationskraft spielen.

* Der Text von Wolf Lotter ist abrufbar unter: http://www.brandeins.de Zum Hintergrund: Am 23. Juni 2006 luden der Verband Österreichischer Gewerkschaftlicher Bildung (VÖGB) und die Arbeiterkammer Wien (AK) zu einer Veranstaltung mit dem Titel “Ist das Andere noch möglich?”. Es handelte sich dabei um das 23. “Gesellschaftspolitische Diskussionsforum”. Der Einladungstext lobte Wolf Lotter, Redakteur des liberalen Wirtschaftsblattes brand eins, in den höchsten Tönen. Lotter hielt das Eröffnungsreferat zur Frage “Neue Navigation. Wie bestimmt man den Kurs?”, Dwora Stein (Bundesgeschäftsführerin der GPA und Vizepräsidentin der AK Wien) das Schluss-Statement zu den “Zukunftsperspektiven der ArbeitnehmerInnenvertretung”.

Andreas Exner ist Redakteur der Streifzüge (http://www.streifzuege.org) und Mit-Herausgeber von Exner u.a., in Kooperation mit Attac (Hg.): “Losarbeiten-Arbeitslos? Globalisierungskritik und die Krise der Arbeitsgesellschaft”, erschienen im Unrast-Verlag.

von Lothar Galow-Bergemann

1. Konstruktionsfehler Warengesellschaft

Der Grundbaustein des Reichtums der Gesellschaft, in der wir leben, ist die Ware (Marx). Jede Ware hat einen Wert. Während nun im Alltag aus tausenderlei Gründen dem einen dies und der anderen jenes etwas “wert” ist oder auch nicht, so handelt es sich beim Wert einer Ware um etwas ganz anderes. Er ist keine natürliche Eigenschaft, sondern gesellschaftlich hergestellt. Heute, wo ein Arbeiter mit Hilfe der Technik pro Tag einhundert Armbanduhren und mehr herstellt, liegt der Wert einer dieser Uhren weit unter dem früherer Zeiten, wo es allgemein üblich war, daß ein Mensch – sagen wir – in zehn Tagen eine Armbanduhr produziert hat. Das einzige, was den sogenannten “Wert der Ware” ausmacht, ist die Menge an verausgabter menschlicher Arbeitszeit (auf der Basis des jeweils herrschenden wissenschaftlich-technischen Niveaus). Nun gibt es schier unendlich viele konkrete Tätigkeiten und hätten wir es lediglich mit Produkten oder Gütern zu tun, so hätten wir eben nur diese ganz konkreten Dinge vor uns. Da wir es nun aber mit Waren zu tun haben, geschieht etwas Entscheidendes: Alle diese Waren, so unterschiedlich sie auch sein mögen – vom Apfelstrudel bis zum Zeitungskommentar, vom Atomkraftwerk bis zum Zewa-wisch-und-weg , haben etwas Gemeinsames: in ihnen steckt menschliche Arbeit. Und zwar vollkommen abstrakte Arbeit. D.h. über diese Arbeit läßt sich nichts konkreteres sagen als eben dies: daß sie menschliche Arbeit ist. Auf dem Markt tauschen sich nun – in Warenform – diese abstrakten Arbeiten untereinander aus. Es scheint, als würden Dinge ausgetauscht, in Wirklichkeit jedoch handelt es sich beim Warenaustausch um den gesellschaftlichen Austausch der Menschen untereinander, der die Form von Dingen angenommen hat. Es ist diese Verdinglichung oder der Fetischismus der Ware, der die vorgefundenen Verhältnisse als “sachliche”, naturgegebene und unveränderliche erscheinen läßt.

Dieser Zusammenhang nun ist nicht mehr und nicht weniger als der grundlegende “Konstruktionsfehler” der Gesellschaft, in der wir leben. Denn daraus ergeben sich eine ganze Reihe von Katastrophen. In dem Maße, wie diese Marktwirtschaft aus ihrem jahrtausendelangen historischen Nischendasein herauszutreten begann, also mit der Entwicklung der bürgerlichen oder kapitalistischen Gesellschaft in Europa, entfaltete sich die ihr innewohnende Tendenz, die gesellschaftlichen Verhältnisse der Menschen zu verdinglichen, indem sie buchstäblich alles ausschließlich dem Maßstab von Käuflichkeit und Verkäuflichkeit unterwarf. Indem sie die ganze Welt zur Ware macht, letztendlich sogar die Menschen selbst, ist die Marktwirtschaft gleichzeitig tendenziell totalitär und strukturell destruktiv: Sie organisiert sich nicht um “die Bedürfnisse des Menschen” herum, sondern um die “Bedürfnisse der Wirtschaft”. Weil sich Wert und (abstrakte) Arbeit, bar jedes konkreten Inhalts, nur selbstzweckhaft auf sich selber beziehen können, der Wert sich immer wieder verwerten muß, aus Geld fortwährend mehr Geld werden muß, deswegen hat sich nicht etwa “die Wirtschaft” den Menschen anzupassen, sondern es haben sich umgekehrt die Menschen gefälligst nach dem Diktat der Wirtschaft – sprich der Wertverwertung – zu richten. Das ist die tägliche Erfahrung, die wir alle machen und jedeR, die oder der das infrage zu stellen wagt, gilt sofort als – “Ideologe”. (Der Vorwurf, “ideologisch” zu sein, ist geradezu der klassische Reflex der herrschenden Ideologie auf alles, was die vermeintlichen Grundfesten gesellschaftlicher Existenz hinterfragt und sollte uns dementsprechend kalt lassen.)

Auf der Basis von Ware, Wert, (abstrakter) Arbeit und Markt hat sich im Laufe der Geschichte die heute weltweit dominierende Produktions-, Konsumtions- und Lebensweise herausgebildet. Sie ist geprägt durch den fortwährenden Zwang zur Verwertung des Werts (der die Form der Kapitalverwertung angenommen hat) und zum unendlichem Wirtschaftswachstum , durch mörderische Konkurrenz, Rassismus (als eine Ausdrucksform eben dieser Konkurrenz), Profitstreben und den Zwang für die meisten Menschen, nicht anders als durch den Verkauf ihrer Arbeitskraft überleben zu können. So sehr die Warengesellschaft – als die Gesellschaft, in der sich die Menschen lebenslang als Käufer und Verkäufer gegenübertreten – der formalen Gleichheit vor dem Gesetz, also des Rechts bedarf, so wenig darf dieser Umstand zu der Annahme verleiten, es gehe in ihr “mit rechten Dingen”, gar menschlich zu. Denn mit ihren Grundprinzipien “Hauptsache Wertverwertung”, “jeder gegen jeden” und “nur die Stärksten überleben” scheut sie buchstäblich vor keinem Verbrechen zurück, wenn es ihr als Mittel zum Zweck dienen kann: Hunger und Krieg, Ausbeutung und Verelendung, Demütigung und Erniedrigung von Menschen genauso wie die weltweite Zerstörung unserer Lebensgrundlagen.

2. Rücksichtslos und maßlos

Die Frage, die uns heute alle bewegt und von deren Beantwortung nicht weniger als die weitere Existenz der Menschheit abhängt, ist doch im Grunde genommen die: “Was wäre denn eigentlich zu tun und was wäre zu lassen, damit alle Menschen ein gutes Leben in Übereinstimmung mit sich selbst, untereinander und mit der Natur führen können?” Infolge ihres basalen Konstruktionsfehlers versagt nun “unsere” berühmte Wirtschaft fatalerweise komplett vor dieser Frage. Sie versteht nur Bahnhof. Denn die Beantwortung dieser Frage ist schlicht und einfach inkompatibel mit ihrer Software. Ihr Programm lautet anders, nämlich so: “Wie kann die Maschine der Wertverwertung am Laufen gehalten werden ( wie wird aus Geld mehr Geld ) und welche Hindernisse sind zu diesem Zweck zu beseitigen?”

Daraus folgt zweierlei: Erstens. “Unsere Wirtschaft” hat keinerlei Sensorium dafür, was da eigentlich abgeht, was sie mit Mensch und Natur anrichtet. Zweitens. Sie hat einen eingebauten Hang zur Maßlosigkeit. Da sich der Wert fortlaufend verwerten, aus Geld immer mehr Geld werden muß, ist sowohl jedes Mittel dafür recht als auch prinzipiell keine Grenze vorstellbar. Es muß einfach immer mehr werden. Schon wenn das “Wachstum” dieser Wirtschaft ins Stocken gerät, schrillen alle Alarmglocken. Und zwar auf allen Seiten. Der Unterschied zwischen “Arbeitgebern” und “Arbeitnehmern” verflüchtigt sich schlagartig, denn plötzlich stehen sowohl “Profit” als auch “Arbeitsplatz” in trauter Gemeinschaft zur Disposition. “Kein Genug – Mehr ohne Ende” – das ist der Schlachtruf, mit dem die Warengesellschaft alles niedertrampelt, was ihr im Weg steht. Weiter noch: da nur der gewinnt, der alle anderen abhängt, kennt die Marktwirtschaft auch keine zeitliche Begrenzung: ob Warenumsatz, Kapitalverwertung, sogenannte “Innovation” oder Reisegeschwindigkeit: immer schneller muß es sein, lautet der eherne Grundsatz. Ein beeindruckendes Beispiel bietet der Autoverkehr. Hier bieten sich dem aufmerksamen Beobachter tiefe Einblicke in die Verfaßtheit dieser Gesellschaft. Man stelle sich an den Straßenrand und schaue: Da sitzen atomisierte Individuen, meistens alleine, eingepanzert in eine Tonne Stahl und Kunststoff, getrennt voneinander und doch in ihrem Tun unlöslich miteinander verbunden. Jeder kämpft gegen jeden. Schneller sein als der andere, effektiver sein im Kampf um Spur und Parkplatz. Möglichst viel Zeit herausschlagen, aber doch nie Zeit haben. Zur Unbeweglichkeit verdammt und in engen Käfigen festgeschnallt, aber im festen Glauben, es handle es sich bei dieser Veranstaltung ausgerechnet um – Bewegung. Permanent unter höchster Anspannung getrimmt darauf, die Maschine am Laufen zu halten. Die kleinste Unaufmerksamkeit gegenüber dem Diktat der herrschenden Verkehrsform kann buchstäblich die Existenz kosten – sie kann schließlich jederzeit mit der Todesstrafe geahndet werden. Sich selbst und andere ununterbrochen an Leib und Leben gefährdend. Leidend an den Folgen des eigenen Tuns, aber im Gefängnis der Vorstellung vom “Normalen” und angeblicher Alternativlosigkeit gefangen… Schaut man sich den ganzen Jammer an, so gewinnt ein berühmtes Zitat ganz neue und unmittelbare Überzeugungskraft. Karl Marx schreibt über die Menschen in der Warengesellschaft: “Ihre eigne gesellschaftliche Bewegung besitzt für sie die Form einer Bewegung von Sachen, unter deren Kontrolle sie stehen, statt sie zu kontrollieren.” (MEW 23, S.89) Soviel zur Aktualität von Marx, der bekanntlich schon lange vor der Autogesellschaft das Zeitliche gesegnet hat. “Ganz egal was – Hauptsache immer mehr und immer schneller.” So könnte man das Credo der Marktwirtschaft beschreiben. Daß das im übrigen auch eine Handlungsmaxime von Sucht ist, es also möglicherweise einen Zusammenhang zwischen der Struktur der Marktwirtschaft und der allenthalben grassierenden Süchte gibt, sei hier nur am Rande bemerkt. Das Problem von Marktwirtschaft und Sucht – und all derer, die davon abhängen – ist allerdings: Mensch und Natur vertragen viel, aber sie sind endlich und vertragen bei weitem nicht alles.

3. Die Falle Arbeitsplatz

Wir sind schon mittendrin im Thema “Arbeit”. Denn da diese, wie wir gesehen haben, völlig abstrakt ist, kann es folglich gar nicht ihr Thema sein, was sie eigentlich hervorbringt. Hauptsache Arbeit – zu dieser entwürdigenden Losung sind alle gezwungen, deren Existenz davon abhängt, daß sie noch halbwegs erfolgreich als Verkäufer ihrer Ware Arbeitskraft am Markt auftreten können. Hauptsache Arbeit – an diesem existentiellen Zwang scheiterte bisher regelmäßig jeder Emanzipationsversuch der Ausgebeuteten, Erniedrigten und Beleidigten. Solange wir selbst Waren sind, also uns verkaufen müssen, müssen wir alles in Kauf nehmen: Bomben bauen, schädliche Medikamente oder Zigaretten herstellen, wissentlich lügen, Menschen klonen, sich auf jede nur denkbare Weise entehren lassen – alles müssen wir in Kauf nehmen, wenn wir in der Marktwirtschaft überleben wollen. Übrigens ist bisher nicht von ungefähr noch jede konsequente ökologische Forderung am Terror der Abhängigkeit von den “Arbeitsplätzen” gescheitert. Solange wir arbeiten gehen müssen, um Geld zu verdienen, weil wir anders nicht leben können, sind wir erpreßbar. Übrigens ist die erst kürzlich erfolgte endgültige Legalisierung der Prostitution durch die rot-grüne Bundesregierung insofern nur konsequent, denn daß für Geld alles gemacht wird und vermeintlich alles zu kriegen ist, ist nichts anderes als die quasi-religiöse Überzeugung der Warengesellschaft von Anfang an. Wer vom Arbeitsplatz abhängt, muß sich zu den Bedingungen des Arbeitsmarktes verkaufen. Nichts macht das deutlicher als der verzweifelte Kampf von Belegschaften um die Standortsicherung “ihrer” Betriebe, für die immer mehr Menschen einen immer höheren Preis zu zahlen bereit sein müssen. Selbstredend ist solidarische und gewerkschaftliche Gegenwehr notwendig, aber selbst da, wo sie stattfindet – es ist selten genug – steht ihr dauerhafter Erfolg zu bezweifeln. Die ökonomischen Zwänge des globalisierten Marktes setzen sich solange durch, solange er selbst nicht ins Zentrum der Kritik rückt und angegriffen wird.

4. Der Staat gehört zum Problem und nicht zur Lösung

Bisher haben wir uns nur mit Wirtschaft befaßt. Noch nicht mit Politik. Und das ist auch gut so. Denn es gilt etwas gut zu machen. In der Linken gibt es nämlich leider eine ausgeprägte Tendenz, sich auf Kosten der Ökonomie mit der Politik zu befassen. Daß sich das mit Urvater Marx ganz arg beißt, der bekanntlich vor aller Politik erst einmal die Wirtschaftsanalyse gestellt hat, sei nur am Rande bemerkt.

“Der Staat” gilt gemeinhin unter Linken immer noch als der Gegenspieler der “Wirtschaft”. Zumindest als der potentielle Gegenspieler und insgeheime Hoffnungsträger. Diese Vorstellung sollten wir uns abschminken. Der moderne Staat gehört zur Marktwirtschaft wie die Henne zum Ei. Ohne Staat keine Garantie des Eigentumsrechts. Und ohne die ist jeder Kapitalismus unvorstellbar. Der Staat ist seit langem untrennbarer Bestandteil kapitalistischen Wirtschaftens. Ohne seine Regulations- und Investitionstätigkeit, ohne seine breitgefächerte Bereitstellung der Infrastruktur würde die kapitalistische Wirtschaft seit Jahrzehnten schon nicht mehr funktionieren. Das hat sich übrigens auch mit der sogenannten “neoliberalen Politik” nicht im geringsten geändert. “Standort Deutschland AG sichern!” – auf diesen Kern läßt sich staatliches Wirken der letzten Jahre komprimieren. Jede andere “Politik”, die sich nicht diesen Satz auf die Fahnen schreiben würde, wäre zum Scheitern verurteilt. Daher das Geheimnis, daß es praktisch keinen Unterschied zwischen den Parteien gibt, sind sie erstmal in der Regierung. Oder wer könnte etwa wesentliche Unterschiede zwischen der Politik in Mecklenburg-Vorpommern und der in Bayern benennen? “Deutschland AG”: der Staat als Betrieb – das scheint die vorerst letzte Konsequenz der Marktwirtschaft. Früher wurde in Gewerkschaftskreisen häufig der Satz eines Unternehmenssprechers zitiert: “Die Demokratie hört vor den Werkstoren auf.” Abgesehen davon, wie falsch oder richtig diese These jemals war – heute gilt der Satz: ” Das Werkstor hört nirgendwo mehr auf.” Und je mehr die Zwänge der Marktwirtschaft von den Menschen verinnerlicht und als unhinterfragbar akzeptiert werden, desto “demokratischer” kann die Warengesellschaft funktionieren. Denn ein “grundsätzlich Anderes” ist dann noch nicht einmal mehr denkbar. Aber wenn Staat und Gesellschaft nur noch nach den Grundsätzen betriebswirtschaftlicher Vernunft funktionieren, darf die Frage gestellt werden: Welchen Spielraum hat staatliche Politik heute noch? Als Lehrbeispiel mag die sogenannte Ökosteuer dienen. Ihr Prinzip: Staatliche Steuereinnahmen hängen am Benzinverbrauch. Je ökologischer sich die Bürger verhalten, desto mehr sinkt folglich das Einkommen des Staates… Also: wie fördern wir jetzt die “Politikfähigkeit” des Staates? Indem wir mehr oder indem wir weniger an der Zapfsäule hängen?

Staaten haben heute mehr denn je die Aufgabe, “den ganzen Laden” für das halbwegs Funktionieren der Marktwirtschaft aufrechtzuerhalten. Dazu gehört besonders in den letzten Jahren in erschreckendem und immer bedrohlicher werdendem Ausmaß auch die Militärpolitik und Kriegführung. Auf Grundlage und als Bestandteil der globalen Marktwirtschaft kämpfen verschiedene Staaten bzw. Staatenblöcke um regionale bzw. globale Vorherrschaft und den Zugang zu Ressourcen. Ein sehr großer, mehrere mittelgroße und viele kleine Räuber streiten sich um die Beute. Einige wenige Länder produzieren und exportieren den Großteil der Waffen auf der Welt. Gleichzeitig versinken immer mehr Menschen in Perspektivlosigkeit, da zunehmend “weiße Flecken” auf dem Globus entstehen, die fast vollständig aus der Weltwirtschaft herausfallen. Denn sie sind noch nicht einmal mehr für die Ausbeutung interessant. Früher einmal – lang ist’s her – haben sich Länder dagegen gewehrt, unter die Knute imperialistischer Ausbeutung zu gelangen. Heute sieht die Welt grundlegend anders aus: Reihenweise stehen die “armen Schlucker” des Planeten bei den Reichen Schlange und betteln darum, ausgebeutet zu werden. Denn der Ruf nach Investitionen ist ja bei Licht besehen nichts anderes als das. Das Betteln der globalen Habenichtse um Investitionen entspricht im übrigen haargenau dem Betteln der von der Marktwirtschaft überflüssig gemachten Erwerbslosen um Arbeitsplätze. Aber hier wie da hat die Marktwirtschaft immer weniger zu bieten. Immer mehr Menschen fallen aus ihrem unerbittlichen Kreislauf der Wertverwertung heraus. In weiten Gebieten der Erde sind Drogenhandel, Kriminalität, Anschluß an bewaffnete Banden und Migration in die reicheren Weltgegenden zunehmend die einzigen “Alternativen”, die den Menschen dort noch bleiben. Der soziale Resonanzboden für Terrorismus wächst. Immer mehr Protektorate des Westens entstehen, wo dieser unter Aufbietung seiner militärischen und geheimdienstlichen Macht den aussichtslosen Versuch unternimmt, den Folgen der eigenen Weltordnung entgegenzutreten. Die Versprechungen vom “wirtschaftlichen Aufschwung” in all diesen Gebieten sind aber nichts anderes als Gebetsmühlen, die in der globalisierten Herrschaft des Marktes keinerlei reale Basis mehr haben. So verschärfen die sogenannten Friedensmissionen des Westens die Probleme nur weiter. Staat und Politik der reichen Länder erweisen sich so auch auf dem Gebiet der Außen- und Militärpolitik als untrennbarer Bestandteil der globalisierten Marktwirtschaft und damit als zu dem gehörig, was es zu überwinden gilt.

5. Die Utopie

Was ist die Alternative? Gibt es überhaupt eine? Das ist die Frage, die im Grunde genommen Millionen von Menschen stellen. Ich sage offen – ich weiß es nicht, ob sich noch eine Alternative realisieren läßt. Aber ich glaube es. Es gibt viele Gründe, Optimist zu sein und es gibt viele Gründe, Pessimist zu sein – aber es gibt ein unschlagbares Argument für den Optimismus: Das ist die Tatsache, daß es hin und wieder tatsächlich so etwas wie die sich selbst erfüllende Prophezeiung gibt. Jede Alternative fängt damit an, daß wir uns trauen, sie zu denken. Nichts ist tödlicher als der sogenannte Realismus, der uns als unerbittliche Schere im Kopf jeden Traum von einer besseren, menschlichen Welt austreiben will. Wenn wir erkannt haben, daß die gegenwärtigen globalen gesellschaftlichen Verhältnisse nicht naturgegeben, sondern menschengemacht sind – dann kann uns nichts und niemand daran hindern, eine andere Welt für möglich zu halten und für die Alternative einzutreten.

Diese Alternative liegt jenseits von Markt und Staat. Sie ist eine Welt, in der es nicht mehr darum geht, wieviel “wert” etwas oder jemand ist, sondern darum, was gut ist für die Menschen. Eine Welt der Lust: am Leben, an den Mitmenschen, an der Langsamkeit, an der Übereinstimmung mit der Natur. Eine dezentrale, selbstbestimmte Welt – ohne Staat und ohne Geld, ohne die Diktatur der Uhr und ohne Hierarchien der Macht, ohne Verdinglichung und ohne Entfremdung. Dazu gehört die globale Durchsetzung einer solchen Produktions-, Konsumtions- und Lebensweise, die sowohl allen Menschen auf der Erde die grundlegenden Voraussetzungen für ein reiches und erfülltes Leben ermöglicht als auch einen verantwortungsvollen und naturverträglichen Umgang mit den weltweiten Ressourcen garantiert.

Wie wir dahin kommen – das ist zwar die spannendste aller Fragen, aber – Gott sei Dank – nicht mehr Gegenstand dieser Erörterung.

Streifzüge 30/2004

von Christian Höner

Die ersten Werttheoretiker waren die Klassiker der bürgerlichen Ökonomie: Adam Smith und David Ricardo. Sie gingen davon aus, dass die Arbeit, die benötigt wird, um ein Produkt herzustellen, den Wert einer Ware bildet. Die vergangene, verausgabte Arbeit liegt demnach gewissermaßen in der Ware und verleiht ihr so die Eigenschaft, Wert zu besitzen. Die Frage, warum überhaupt Produkte in den warenproduzierenden Gesellschaften eine Wert-Eigenschaft erhalten, konnten und wollten sie nicht beantworten. Das tat dann ein Kritiker des Waren produzierenden Systems namens Karl Marx. Auch bei ihm führt der Weg zum Wert über die Analyse der Ware. Was ist nun so Entscheidendes an der Ware zu entdecken?

Gegenüber einem Produkt zeichnet sich eine Ware per Definition dadurch aus, dass sie gegen eine andere Ware getauscht werden kann. Die Ware, zum Beispiel ein Hammer, besitzt also nicht nur die Eigenschaft, dass er aus Holz und Eisen besteht und dass man mittels eben jenes Hammers Nägel in die Wand schlagen kann. Als Ware besitzt der Hammer “die Eigenschaft” tauschbar zu sein. Was ist damit gemeint?

Um beim Beispiel zu bleiben: Ein Hammer soll gegen eine Flasche Bier getauscht werden. Nun sind Hammer und Bier zwei völlig verschiedene Dinge für völlig unterschiedliche Zwecke. Ihre Unterschiedlichkeit mag zwar für denjenigen, der Bier trinken oder einen Nagel in die Wand schlagen will, von Bedeutung sein. Für den Tausch als logische Operation ist ihre konkrete Nützlichkeit ungeeignet. Denn beim Tauschakt geht es ja bekanntermaßen um den Tausch von Gleichem oder Gleichwertigem. Wenn dem nicht so wäre, würde man bedenkenlos sein Auto gegen ein Stück Butter tauschen. Jedes Kind weiß, dass das Auto wertvoller ist. Offensichtlich ist es nicht die qualitative Eigenschaft der Ware (also ihre konkrete, sinnliche Natur), die den Tausch möglich macht. Bier, Hammer, Auto müssen also irgendetwas besitzen, das sie untereinander gleich und damit vergleichbar macht.

Was ist nun das Gleiche an einem guten Bier und einem robusten Hammer? Beide existieren nur, weil Menschen Energie zu ihrer Herstellung verausgabt haben. Dabei geht es allerdings nicht um die konkreten Tätigkeiten, die die Herstellung von Bier und Hammer erfordern, denn als solche sind sie völlig verschieden. Gleich und vergleichbar werden sie nur, wenn von ihrer konkreten Natur abgesehen (abstrahiert) wird. Es geht dann nicht mehr um den konkreten Vorgang des Bierbrauens bzw. Hammerherstellens, sondern darum, dass überhaupt Energie verausgabt wird. Marx verwendet dafür auch den Begriff der abstrakten Arbeit. Abstrakte Arbeit – so Marx – vergegenständlicht sich in der Ware und bildet deren Wert. Um den Wert einer Ware betrachten zu können, muss also von der gesamten konkreten Erscheinung des Hammers abgesehen werden. Was man dann in den Händen hält, ist ein recht seltsames abstraktes Häufchen verausgabter menschlicher Energie.

Die Ware besitzt also einen Doppelcharakter. Sie ist einerseits ein konkretes, sinnliches Ding. Andererseits ist sie ein abstraktes, rein quantitatives Wert-”Ding”.

Marx nennt die konkret-sinnliche Gestalt der Ware den Gebrauchswert. Bei Marx ist der Gebrauchswert noch eine überhistorische Kategorie. Tatsächlich ist der Gebrauchswert dem Diktat des Werts gleich mehrfach unterworfen. Zum einen wird nur das hergestellt, was sich auch verwerten bzw. indirekt über die Verwertung realisieren lässt. Zum anderen beherrscht das Verwertungsdiktat den Produktionsprozess selber. Maschinerie wie Produkt sind unter dem Gesichtspunkt der Verwertung organisiert. Es ist der Produktion wie dem Produkt anzusehen, dass sie unter dem Diktat abstrakter betriebswirtschaftlicher Effektivität realisiert werden. Allgemeiner ausgedrückt: Der Gebrauchswert ist nur die Konkretion der Abstraktion des Werts. Der Gebrauchswert gibt nur in einem abstrakten Sinn Nützlichkeit an: Nützlichkeit überhaupt. Zum Beispiel ist auch eine Bombe ein sinnlich-konkretes Ding mit einer gewissen Nützlichkeit. Spätestens mit den Skandalen in der Lebensmittelindustrie dürfte klar sein, dass die Aussage von Marx, dass die Brötchen in der feudalen Gesellschaft genauso schmecken wie im Kapitalismus nicht aufrechtzuerhalten ist. Der Gebrauchswert ist nicht als überhistorische Konstante, sondern als der Ware zugehörig neu zu bestimmen.

Wie aber ergibt sich nun die Größe des Werts? Dass die Zeit hierbei eine Rolle spielt, die zur Verausgabung menschlicher Energie an einer Ware notwendig ist, scheint einleuchtend. Nun gibt es da ein Problem: Der Hersteller eines Autos wird zum Beispiel nicht auf den Gedanken kommen langsamer zu arbeiten, um den Wert seines Fahrzeuges zu erhöhen – was übrigens auch nicht passieren würde. Er muss sich nämlich mit seiner Konkurrenz und deren wissenschaftlich-technischem Vermögen, Autos herzustellen, messen. Allgemein kann man also sagen, dass sich die Größe des Werts aus der Größe der abstrakten Arbeitszeit in Abhängigkeit von der durchschnittlichen gesellschaftlichen Produktivtät ergibt. Wir wissen dank Marx zwar jetzt, dass die abstrakte Arbeitszeit in Abhängigkeit von dem Standard der Produktivität die Größe des Werts festlegt. Wie kann man jedoch diese Größe genau ermitteln? Ganz einfach: gar nicht. Es gibt zwar Stechuhren und Arbeitsplätze, wo die Einhaltung der Zeitvorgaben überwacht wird. Aber es gibt einfach keine Messinstrumente, die die abstrakte Arbeitszeit oder gar den durchschnittlichen Standard der Produktivität irgendwie messen könnten. Dass es trotzdem Preise an jeder Ware gibt, wie man sich im Supermarkt überzeugen kann, liegt daran, dass Wert und Preis nicht identisch sind. Der Wert – so könnte man sagen – ist die eiserne Richtschnur, um die herum der Preis zirkuliert.

Wer legt fest, welche Ware welchen Wert hat? Die Antwort ist so einfach wie verwirrend: die Waren selber. Das Irrsinnige dieser Feststellung sticht geradezu ins Auge. Dinge haben per se keinen eigenen Willen und erst recht können sie keine Entscheidungen treffen. Und trotzdem verhält es sich gewissermaßen so. Warum aber? Indem die Menschen in der bürgerlichen Gesellschaft in ihrer tagtäglichen Praxis ihre Produkte gegeneinander tauschen, setzen sie ihre Tätigkeiten einander gleich. Dieses Gleichsetzen verleiht den Produkten die gespenstische Eigenschaft, Wert zu besitzen. Gespenstisch ist diese Eigenschaft, weil es den Produkten von Natur aus nicht zusteht, Wert zu besitzen. Der Wert einer Ware, zum Beispiel eines Diamanten, ist auch durch eine atomare Analyse nicht zu ermitteln. Da sind nur Kohlenstoffatome. Wir haben es also mit einer Paradoxie zu tun: Der Wert ist da und auch wiederum nicht. Die Dinge besitzen nicht von Natur aus Wert, erst durch die Tauschpraxis der Menschen kommt der Wert in die Welt. Das Verhalten der Menschen wird so paradoxerweise zu einer “Eigenschaft” eines Dinges; es “fährt” in die Dinge hinein und “beseelt” die Warenkörper, die sich nun scheinbar zu anderen Waren “verhalten” können.

Warum der Wert ein Gespenst ist

Das soziale Verhältnis von Menschen verkehrt sich zu einem verdinglichten Verhältnis von Sachen. Dieses Verhältnis von Dingen kann natürlich nur ein Scheinbares sein, aber es handelt sich um einen realen Schein, der sich erst verflüchtigt, wenn sich die Menschen nicht mehr in dieser spezifischen Art und Weise gesellschaftlich aufeinander beziehen. Marx nennt das Unvermögen, nicht anders als über die “Produkte der menschlichen Hand” gesellschaftlich aufeinander Bezug nehmen zu können, Warenfetischismus. Die mystisch-fetischistische Basis der aufgeklärten Warengesellschaft findet eine Analogie im Reich der Religionen. “Es ist nur das bestimmte gesellschaftliche Verhältnis der Menschen selbst, welches hier für sie die phantasmagorische Form eines Verhältnisses von Dingen annimmt. Um daher eine Analogie zu finden, müssen wir in die Nebelregion der religiösen Welt flüchten. Hier scheinen die Produkte des menschlichen Kopfes mit eignem Leben begabte, untereinander und mit den Menschen in Verhältnis stehende selbständige Gestalten. So in der Warenwelt die Produkte der menschlichen Hand”, sagt Marx im 1. Band des Kapital. Ob Totem, Naturgötter, Gott oder die Ware: die gesellschaftliche Synthese erfolgt nicht in der Form eines unmittelbaren gesellschaftlichen Kommunikationsprozesses, sondern indirekt durch unbewusste, gemeinsame Bezugnahme auf etwas scheinbar “Äußerliches”, das scheinbar unabhängig vom bewussten Treiben der Menschen den gesellschaftlichen Zusammenhang wie eine Matrix strukturiert. Diese Matrix erscheint nicht als durch die Menschen gemachtes Verhältnis,sondern als ein quasi-natürliches bzw. naturgesetzliches. Aber dieses Naturgesetzliche ist nichts weiter als die eigene gesellschaftliche Form, in welcher sich die Menschen in der Warengesellschaft aufeinander beziehen. Und so reicht es nicht, sich dieser unbewussten Form einfach bewusst zu werden. Vielmehr muss sich die Form der gesellschaftlichen Praxis der Menschen zueinander verändern, so dass die Vermittlungsprozesse zwischen Mensch-Mensch und Mensch-Natur in bewussten Kommunikationsprozessen vollzogen werden.

Warenproduktion: Von einem Randphänomen …

Auch wenn der Mainstream der bürgerlichen Gesellschaftswissenschaften davon ausgeht, dass zu tauschen in der Natur des Menschen liege, ist der Warentausch in den vormodernen Gesellschaften nicht das Vergesellschaftungsprinzip gewesen. Wenn überhaupt getauscht wurde, so handelte es sich um ein randständiges Phänomen. Die vormodernen Gesellschaften funktionierten als Subsistenzwirtschaften, und diese verfügten über verschiedenste Formen der Verteilung von Produkten, zum Beispiel durch persönliche Gewalt- und Abhängigkeitsverhältnisse. Es zeichnet erst die kapitalistische Gesellschaft aus, dass das Tauschen zum einzigen Prinzip des “Stoffwechselprozesses des Menschen mit der Natur” wird. Historisch betrachtet war der Tausch so lange ein randständiges Phänomen, wie die Menschen über eigene oder gemeinsame Mittel zur Befriedigung ihrer Bedürfnisse verfügten. Erst die gewaltvolle Trennung der Menschen von diesen Mitteln machte Kapitalismus und damit die Verallgemeinerung des Tauschprinzips möglich. Erst im Kapital vollendet sich die Logik des Tauschens. Um das zu verstehen, müssen wir uns nochmals dem Wert zuwenden. Die Wert-Eigenschaft der Dinge entsprang einem spezifischen unbewussten Verhältnis der Menschen. Ein soziales Verhältnis wurde zu einer Eigenschaft einer Sache. Diese Wert-Eigenschaft ist das Ergebnis einer realen Abstraktion als logische Bedingung des Tauschaktes. Um sinnlich verschiedene Dinge gleich und damit vergleichbar zu machen, muss gerade von ihrer Sinnlichkeit abgesehen werden. So verwandeln sich sinnliche Gegenstände in abstrakte Wert-Dinge, die nichts weiter darstellen als Arbeitsprodukte überhaupt, in denen menschliche Energie überhaupt verausgabt wurde. Der Wert ist also der gemeinsame Nenner der Waren – verausgabte, vergegenständlichte oder auch geronnene menschliche Energie -, über den sich die Waren aufeinander beziehen können.

Der Wert – seinem abstrakten Wesen entsprechend – kann nun in verschiedenen Formen und Aggregatzuständen auf der sinnlichen Oberfläche der gesellschaftlichen Praxis erscheinen. Er kann u.a. in der Gestalt von Waren oder in der von Geld erscheinen. Im Geld erscheint der Wert als praktischer Vermittler zwischen verschiedenen Waren. Ein Beispiel: Ein Bäcker stellt Brötchen her, um sie gegen Geld zu tauschen. Mittels jenes Geldes tauscht der Bäcker all die Dinge ein, die er zur Befriedigung seiner Bedürfnisse benötigt. Hier erscheint das Geld als relativ harmloses und sinnvolles Instrument: Hergestellte Waren werden gegen Geld und dann wieder gegen Waren getauscht, die dann konsumiert werden sollen; Ware-Geld-Ware. Der Wert schlüpft gewissermaßen zuerst in das Kostüm einer Ware, dann in das des Geldes, um sich schließlich wieder in eine Ware zu verwandeln. Dieses vermeintlich idyllische Bild einfacher Warenproduzenten hat allerdings nichts mit Kapitalismus zu tun.

… zum Kapital

Was ist nun Kapital? Damit Kapital entsteht, ist es notwendig, die Bewegung Ware- Geld-Ware in ihre einzelnen Segmente zu zergliedern und neu zusammenzusetzen: Geld-Ware-mehr Geld.Diese Bewegung ist Kapital. Im Unterschied zu Ware-Geld- Ware, wo zumindest noch am Anfangs- und am Endpunkt die Ware steht und das Geld nur vermittelnd zwischen beide Waren tritt, hat sich der Wert in seiner Ausdrucksform Geld selber zum Ausgangs- und Endpunkt der Bewegung des Kapitals gemacht, wobei die Bewegung Geld-Geld nur “Sinn” macht, wenn sich das Geld vermehrt. Der Wert ist zu seinem eigenen Ziel geworden, seine eigene sinnstiftende Instanz, er heckt sich selber als Selbstzweck. Die Befriedigung menschlicher Bedürfnisse sinkt zu einem bloßen Mittel herab, zu einem notwendigen Übel. Die “Maschine” Kapital ist also ein selbstbezüglicher Automatismus oder wie Marx es nennt: das automatische Subjekt. Alle menschlichen Bedürfnisse und die damit verbundenen Interessen können sich nur noch verwirklichen, wenn sie innerhalb der Kapitalbewegung gewissermaßen als Kollateralschaden abfallen. Die Produktion der Waren ist zum notwendigen Übel geworden, um aus Geld mehr Geld zu machen. Da der Gesellschafts- und Naturbezug der Menschen in der Warengesellschaft nur im Rahmen der selbstzweckhaften Bewegung des Werts (Kapital) erfolgt, der Wert aber eben von diesem Bezug absieht, weil er nur sich selbst und seine Selbstvermehrung kennt, sinken die Menschen zu bloßen Exekutoren der Bewegung des Kapitals herab. Die Menschen werden zu Funktionsträgern bzw. zu Charaktermasken eines sie beherrschenden Automatismus, der nichts weiter ist als ihre eigene verrückte, unbewusste, gesellschaftliche Vermittlungsform.

Download: geld-ist-genug-da-doch-das-ist-keine-loesung.pdf

Streifzüge 30/2004

von Franz Schandl

Er spukt also wieder in den Hirnen, und er war auch nie ganz draußen. Gemeint ist der Mehrwert, jene Größe, um die es eigentlich gehen soll. Unsere Aufgabe besteht nun darin, die Mehrwertkritik in ihre Schranken zu weisen, sie bloß als das gelten zu lassen,was sie ist, ein integrierter Bestandteil der Wertkritik, nicht ihre Gegensetzung.Wird sie als diese verstanden und gar zum Zentrum der Gesellschaftskritik aufgeblasen, dann ist sie als eine Form verkürzter Kapitalismuskritik zu interpretieren, deren Implikationen alles andere als unproblematisch sind.

Mit Alfred Sohn-Rethel betrachten wir den Zusammenhang von Wert und Mehrwert wie folgt: “Denn damit die Produktion Mehrwert erzeuge,wird offenbar vorausgesetzt, dass die Produkte die Wertform haben, und das eigentliche Problem des Mehrwerts liegt daher nicht in der Produktion, sondern in dieser Wertform der Produkte. Nur weil der Produktion im Kapitalismus das Wertgesetz auferlegt ist, macht die Seinswirklichkeit der Produktion sich gerade gegen die Wertform durch den Widerspruch des Mehrwerts geltend. Was wir daher allein überhaupt analysieren können, ist immer nur die Wertform und ihr Ursprung.” (Soziologische Theorie der Erkenntnis (1936), Frankfurt am Main 1985,S. 110) Analytisch ist es nur so zu fassen: Nicht der Wert hat im Mehrwert ein äußeres Problem,sondern der Mehrwert ist zweifellos eine durch den Wert gesetzte Kategorie. Mehrwert ist bloß MehrWert; ein Komparativ ohne selbständigen Charakter und unabhängige Qualität. Ein Schlüssel zum Kapital mag im Mehrwert liegen,aber der Schlüssel zum Mehrwert liegt im Wert.

1.

Mehrwert kann ohne Wert nicht gedacht werden.Jener ist eine abgeleitete Größe,ein Aspekt desselben, nichts Eigenständiges, schon gar nicht das,was die kapitalistischen Gesellschaftsverhältnisse definiert. Der Mehrwert ist auch nichts,was den Wert verzerrt, sondern etwas, das diesen hinsichtlich der Vernutzung menschlicher Arbeitskraft zum Ausdruck bringt. Nicht der Wert der menschlichen Arbeit ist einzufordern – denn der Wert der menschlichen Arbeitskraft wird sowieso bezahlt -, sondern Verwertung als auch In-Wert-Setzung menschlicher Tätigkeiten sind kategorisch zu verwerfen.

Akkumulation meint “Kapitalisierung von Mehrwert” (MEW 24:326). Die Verwertung ist jener Prozess, in dem das konstante Kapital sich Mehrwert einsaugt,aus GG’ wird.Verwertung ist aber mehr und weniger als Mehrwert. Mehr meint jene,weil der gesamte Prozess der Akkumulation damit gekennzeichnet wird,weniger meint sie,weil nicht der gesamte Mehrwert verwertet wird, sondern nur der abzüglich des Konsums der Kapitaleigner. “Ein Teil des Mehrwerts wird vom Kapitalisten als Revenue verzehrt, ein anderer Teil als Kapital angewandt oder akkumuliert.” (MEW 23:617-618)

Die Kategorien Mehrwert und Verwertung dürfen nicht verwechselt werden, sie bedeuten jeweils Unterschiedliches. Letztere meint den Prozess der Kapitalbildung, ersterer den Zusatz,der diese ermöglicht.Zurecht schreibt Moishe Postone:”Marx analysiert den Verwertungsprozess – den Prozess der Schaffung von Mehrwert – als Prozess der Schaffung von Wert.” (Zeit,Arbeit und gesellschaftliche Herrschaft.Eine neue Interpretation der kritischen Theorie von Marx, Freiburg 2003, S. 464)

Karl Marx bezeichnet daher den Wert als “automatisches Subjekt” (MEW 23: 169):”In der Tat aber wird der Wert hier das Subjekt eines Prozesses,worin er unter dem beständigen Wechsel der Formen von Geld und Ware seine Größe selbst verändert,sich als Mehrwert von sich selbst als ursprünglichem Wert abstößt, sich selbst verwertet. Denn die Bewegung,worin der Mehrwert zusetzt,ist seine eigne Bewegung,seine Verwertung also Selbstverwertung. Es hat die okkulte Qualität erhalten,Wert zu setzen, weil er Wert ist.” (Ebenda) Mehrwert ist nichts anderes als das Repellieren und Attrahieren des Werts selbst.Von sich, zu sich, aber immer aus sich. “Das Produkt der kapitalistischen Produktion ist nicht nur Mehrwert,es ist Kapital.Kapital ist,wie wir sahen, G-W-G’, sich selbst verwertender Wert,Wert, der Wert gebiert.” (Karl Marx, Resultate des unmittelbaren Produktionsprozesses, Archiv sozialistischer Literatur 17, Frankfurt am Main 1969, S. 84)

Ziel des Kapitals ist also die “Verwertung des Werts” (MEW 23:167), dass aus Wert mehr Wert (nicht:Mehrwert!) wird,G-W-G’. Der Mehrwert ist aber das Inkrement, das diese Verwertung ermöglicht,das garantiert, dass hinten mehr rauskommt als vorne reingesteckt wurde, dass der Kostpreis der Ware (c+v) geringer ist als der Wert der Ware (c+v+m). Der Mehrwert ist das Inkrement der Verwertung,aber m ist nicht G’,sondern lediglich Dv, das dafür sorgt, dass am Ende nicht bloß wieder G erscheint.Würde der Wert der Ware dem Kostpreis entsprechen, wäre überhaupt keine Akkumulation von Kapital möglich.”Die Formel G…G’ist also charakteristisch,einerseits,dass der Kapitalwert den Ausgangspunkt und der verwertete Kapitalwert den Rückkehrpunkt bildet, so dass der Vorschuss des Kapitalwerts als Mittel, der verwertete Kapitalwert als Zweck der ganzen Operation erscheint;andrerseits, dass dies Verhältnis in Geldform ausgedrückt ist,der selbständigen Wertform, daher das Geldkapital als Geld heckendes Geld.” (MEW 24:63)

2.

Der Schlüssel zum Mehrwert liegt darin, dass es eine “Differenz zwischen dem Wert und der Verwertung des Arbeitsvermögens” (MEW 26.1:13-14) gibt.Der Lohn des Arbeiters deckt den Wert seiner Arbeitskraft, die jedoch als lebendige Arbeit mehr Wert bildet,als ihre Arbeitskraft gekostet hat.Der Wert der Arbeitskraft ist kleiner als das von ihr erzeugte Wertprodukt. “Der Wert der Arbeitskraft und ihre Verwertung im Arbeitsprozess sind also zwei verschiedne Größen. Diese Wertdifferenz hatte der Kapitalist im Auge, als er die Arbeitskraft kaufte.” (MEW 23:208) “Vergleichen wir nun den Wertbildungsprozess und Verwertungsprozess, so ist der Verwertungsprozess nichts als über einen gewissen Punkt hinaus verlängerter Wertbildungsprozess.Dauert der letztre nur bis zu dem Punkt,wo der vom Kapital gezahlte Wert der Arbeitskraft durch ein neues Äquivalent ersetzt ist,so ist er einfacher Wertbildungsprozess. Dauert der Wertbildungsprozess über diesen Punkt hinaus, so wird er Verwertungsprozess.” (MEW 23:209)

Marx noch deutlicher: “Die in den Produktionsmitteln bereits enthaltene Arbeit ist dieselbe wie die neu zugesetzte. Sie unterscheiden sich nur dadurch, dass die eine vergegenständlicht ist in Gebrauchswerten und die andre im Prozess dieser Vergegenständlichung begriffen,die eine vergangen, die andre gegenwärtig,die eine tot,die andre lebendig,die eine vergegenständlicht im Perfektum, die andre sich vergegenständlichend im Präsens ist.Im Umfang,worin die vergegenständlichte Arbeit lebendige ersetzt, wird sie selbst ein Prozess, verwertet sie sich, wird sie ein Fluens, das eine Fluxion schafft.Dieses ihr Einsaugen zusätzlicher lebendiger Arbeit ist ihr Selbstverwertungsprozess, ihre wirkliche Verwandlung in Kapital, in sich selbst verwertenden Wert, ihre Verwandlung aus einer konstanten Wertgröße in eine variable und prozessierendeWertgröße. Allerdings kann diese zusätzliche Arbeit nur in der Gestalt konkreter Arbeit und daher den Produktionsmitteln nur in ihrer spezifischen Gestalt als besonderen Gebrauchswerten zugesetzt werden und wird auch der in diesen Produktionsmitteln enthaltene Wert nur durch ihren Konsum als Arbeitsmittel durch die konkrete Arbeit erhalten.” (Karl Marx, Resultate, S. 21-22.)

Der spezifische Gebrauchswert der Ware Arbeitskraft liegt darin,dass sie als Arbeit im Produktionsprozess mehr Wert erzeugt als sie in der Zirkulation kostete. Das Geheimnis lässt sich so ausdrücken: Die Konsumtion des Gebrauchswerts der Arbeit durch das konstante Kapital erzeugt mehr Tauschwert als diese zuvor hatte. Gekauft wird diese Ware ob ihres eigentümlichen Gebrauchwerts mehr Tauschwert abzuwerfen als sie gekostet hat.”Wie den Warenbesitzer der Gebrauchswert der Ware nur als Träger ihres Tauschwerts interessiert,so den Kapitalisten der Arbeitsprozess nur als Träger und Mittel des Verwertungsprozesses.” (Marx, Resultate, S. 38)

Mit jeder Ware wird etwas gekauft, das produziert wurde und via Markt für die Konsumtion freigegeben wird. Im Prinzip trifft das auch auf die Ware Arbeitskraft zu. Nur: In der Ware Arbeitskraft wird etwas getauscht, das zwar produziert wurde, aber in futurum noch produzierend tätig wird. Die Ware Arbeitskraft ist die einzige, bei deren Konsum Tauschwert und Gebrauchswert nicht untergehen, sondern neu erschaffen werden und nicht bloß als Reproduktion,sondern als Zusatz, durch produktive Arbeit. Im Gegensatz zu jedem anderen Produkt toter Arbeit ist die Arbeitskraft tote Arbeit,die lebendige Arbeit emaniert, somit etwas Produziertes Produzierendes. Sie ist das Fertige,das weiter fertigt.Das ihr Vorausgesetzte setzt mit dem Tausch nicht aus, sondern es setzt nochmals ein. Das natürlich ist Okkultismus pur.

3.

Interessenslagen sind komplizierter, nicht so eindeutig, wie man allgemein annimmt. Den einzelnen Arbeiter interessiert am Wert seiner Ware Arbeitskraft in erster Linie einmal die Höhe des Lohnes;je mehr er erhält, desto mehr kann er sich leisten, desto gesellschaftsfähiger ist er.Gleichzeitig interessiert ihn aber an der Höhe der zu bezahlenden Preise das andere Extrem, sie sollen niedrig sein. Da die Preise aber nichts anderes sind als transformierte Löhne, ist er indirekt für niedrige Löhne.Was meint: Er darf jenen nicht gönnen,was er selbst haben will. Darin liegt der Grundfunke der Konkurrenzsubjektivität, wir könnten durchaus von einem mentalen (wenn auch gesellschaftlichen) Apriori unserer Seele sprechen, dem wir uns praktisch kaum entziehen können. Solche fundamentale Widersprüche hausen also im einzelnen Produzenten wie im einzelnen Marktteilnehmer selbst. Bürgerliche Gesellschaftlichkeit bedeutet den Bestand anderer zu gefährden um selbst bestehen zu können.

Den Kapitalisten hingegen interessieren am Preis seiner Waren primär Rate und Masse des Mehrwerts, die er sich anzueignen versteht, er will den Mehrwert steigern, nicht den Wert, im Gegenteil, Tauschwert und Preis als dessen letzte Formen möchte er im Normalfall senken. Er will den Arbeitslohn niedrig halten, andererseits muss er aber auch dafür Sorge tragen, dass die Beschäftigten die hergestellten Produkte bezahlen können. Puncto Arbeitskraft will er billig einkaufen (aber auch nicht zu billig); Produkte und Leistungen wiederum möchte er ebenfalls so teuer als möglich und so billig als möglich verkaufen. Auf dieser Ebene blühen Kalkulation und Spekulation, ebenso immanentes Rüstzeug und nicht unfreundliche oder gar externe Beigabe.

Und man kann die Sache noch weiterspinnen: Einerseits ist der Besitzer der Ware Arbeitskraft interessiert,dass sein v groß ist, andererseits muss er aber auch mittelbares Interesse haben, dass Profite (= realisierte Mehrwerte) gemacht werden,denn ohne m gibt es keine funktionierende Akkumulation, somit auch keinen Investitionsspielraum, somit auch keine Möglichkeiten den Kostpreis zu senken und in der Konkurrenz bestehen zu können, somit auch keine Arbeitsplätze, also kein v.Man kann es drehen und wenden wie man will:Konstantes wie variables Kapital, c wie v sind elementar an die Akkumulation gebunden. Sie backen den gleichen Kuchen,Ware genannt, aber sie streiten um die Stücke, Klassenkampf geheißen. In C konzentriert sich ihr gemeinsames Interesse, in c:v:m das jeweilige spezielle Interesse. Aber letztlich ist es ein Ritual, ein Tanz um das goldene Kalb des Werts, dem alles geopfert wird, das selbst aber ein Tabu darstellt.

Würden die Arbeiter 20 Prozent mehr Lohn erhalten, wäre ihre soziale Lage nicht verbessert, und nicht nur weil die Preise dann um 20 Prozent ansteigen würden. Sonst bräuchte man ja wirklich bloß Geld zu drucken und zu verteilen. Aber gesetzt den irregulären Fall,die Preise würden nicht steigen, die irreale Umverteilung wäre real möglich, dann würde die Investitionstätigkeit des Kapitals rapide absinken, da ja die nötige Profitmasse, um ökonomisch als Unternehmen bestehen zu können, nicht mehr vorhanden wäre.Fazit:Die immanenten Schranken des Klassenkampfs sind nicht zu durchbrechen.Werden sie aber durchbrochen, wäre es kein Klassenkampf mehr.

4.

Ausbeutung ist eine moralisch aufgeladene Kategorie, die jedoch wenig begreift. Das gesellschaftliche Grundverhältnis, die Produktion von Waren und der Zwang zum Tausch, wird darin überhaupt nicht tangiert. Implizit wird nichts anderes als Gerechtigkeit eingeklagt. Ausbeutung beschreibt aber nur einen Aspekt des kapitalistischen Universums, nimmt Produktionsverhältnis, Zirkulationsweise und Konsumtion nicht als Totalität wahr.

Unterstellt wird, dass jemanden etwas genommen wird, was ihm eigentlich zustünde, worüber sodann andere verfügen.Es hat was von Diebstahl und gegen Diebstahl hat eins als braver Bürger zu sein.Karl Marx schreibt in seinen “Randglossen zu Wagner” (1879/80):”Dunkelmann schiebt mir unter,dass ,der von den Arbeitern allein produzierte Mehrwert dem kapitalistischen Unternehmern ungebührlicher Weise verbliebe’. Nun sage ich das direkte Gegenteil; nämlich, dass die Warenproduktion notwendig auf einem gewissen Punkt zur ,kapitalistischen’ Warenproduktion wird.Und dass nach dem sie beherrschenden Wertgesetz der ,Mehrwert’ dem Kapitalisten gebührt und nicht dem Arbeiter.” (MEW 19:382) “Ich stelle umgekehrt den Kapitalisten als notwendigen Funktionär der kapitalistischen Produktion dar und zeige sehr weitläufig dar, dass er nicht nur ,abzieht’ oder ,raubt’, sondern die Produktion des Mehrwerts erzwingt, also das Abzuziehende erst schaffen hilft; ich zeige ferner ausführlich nach, dass, selbst wenn im Warenaustausch nur Äquivalente sich austauschen,der Kapitalist – sobald er dem Arbeiter den wirklichen Wert seiner Arbeitskraft zahlt – mit vollem Recht,d.h.dem dieser Produktionsweise entsprechenden Recht, den Mehrwert gewänne.” (MEW 19:359)

Mehrwert meint nicht Unrecht,sondern Recht.Der Kapitalismus ist “unmoralisch”, aber nicht weil er gegen die bürgerliche Moral verstößt, sondern weil er sie erfüllt. Dunkelmanns Interpretation wurde zur allgemeinen Sichtweise in der Arbeiterbewegung. Als zentrales Kennzeichen des Kapitalismus wird von den Traditionsmarxisten aller Coleur so nicht die Verallgemeinerung der Warenproduktion gesehen resp. der Wert als das totalisierende Prinzip,sondern die Enteignung der Arbeiterklasse von den Produktionsmitteln. Die Forderung nach der Vergesellschaftung des Privateigentums an Produktionsmitteln (die entsprechend eingebettet keine falsche ist) wurde zur zentralen Losung aller Reformisten und Revolutionäre.In trauter Eintracht glaubte man an die Verfügungsgewalt der Kapitalisten über die Produktionsmittel. Indes stellt diese lediglich eine Fügungspflicht dar.Nicht das Kapital ist abhängig von den Kapitalisten, sondern die Kapitalisten vom Kapital.

5.

Mehrwertkritik macht aus der kapitalistischen Nötigung, sich verkaufen zu müssen eine klassenkämpferische Tugend sich teuer verkaufen zu sollen. Das nennt sich dann konsequente Interessenspolitik.Schlimm ist allerdings nicht,dass irgendein Lohn zu niedrig ist (das ist wohl jeder und keiner), schlimm ist, dass es überhaupt einen Lohn (oder eine andere Form der Geldgewinnung) geben muss, um sich die gesellschaftlichen Produkte und Dienstleistungen aneignen zu können.

Mehrwertkritik ist verkürzte Kapitalismuskritik, sie richtet sich gegen Ausbeutung und Plusmacherei,stellt aber Beute und Macherei nicht in Frage. Größtenteils ist sie blind. Sie sagt nichts zur Zwangsform des Tausches,nichts zu den kapitalistischen Konsumverpflichtungen, nichts zum Charakter der Gebrauchwerte und den aus ihm folgenden ökologischen Katastrophen. Sie hat kein analytisches Instrumentarium dafür,allenfalls werden diese Zustände beklagt.

Wer die Klassen nicht als unterschiedliche Pole eines Ganzen begreift,sondern als antagonistisches Grundverhältnis inszeniert, muss geradezu den Mehrwert als dem Kapital von außen Zugeschossenes betrachten, also eben nicht als etwas,was aus dem Kapitalverhältnis originär hervorgeht. Allzu oft hat man das Gefühl,dass alles seine Ordnung hätte,wäre der Mehrwert ein bloßer Wert und kein zu verwertender Wert. Und genau das ist der Standpunkt der “ehrlichen Arbeit”: Sie will Wert haben ohne Mehrwert zu geben. Mit der bornierten Kritik des Mehrwerts wird der Wert geradezu affirmiert, während mit einer fundamentalen Kritik des Werts der Mehrwert gleich miterledigt werden würde.

Die aktuellen, auf einer wie immer verschwommenen Mehrwertkritik aufbauenden Einwände gegen bestimmte kapitalistische Machenschaften bewegen sich allesamt auf dem Niveau oberflächlicher Volksvorurteile. Der marktwirtschaftliche Grundmechanismus wird einfach eskamotiert, dafür wird umso frenetischer geschrieen:” Geld ist genug da!” Kapitalismus wird so auf die Ebene von Vorenthaltung und Betrug,von Schuldigen und Unschuldigen herunterphantasiert. Einmal mehr wird die “ehrliche Arbeit” betrogen.Womit aber nicht gesagt werden soll, dass Mehrwertkritik a priori zum Antisemitismus tendiere,wohl aber, dass diese Art der Empörung in diese Richtung anschlussfähig ist. Der Antisemitismus spürt das und knüpft an diesen Vorurteilen an; in seinem Sinn zurecht. Er pervertiert das Anliegen nicht, er spitzt es bis zur kenntlichen Ungeheuerlichkeit zu.

Kritik des Mehrwerts ist der generell falsche Fokus der Gesellschaftskritik. Er drückt Arbeiterinteressen aus, aber nicht Interessen wider die Arbeit. Die Arbeit wird als eherne Instanz gar aus der bösen Welt des Kapitals herausgenommen, so als sei jene nicht immanenter Bestandteil, sondern ein drangsaliertes Außen,das es zu befreien gilt. Wir sind ganz v und wollen mehr vom m. Nichts anderes sagt übrigens auch c.Darin besteht ja unter anderem die eherne Interessenskonformität von Arbeit und Kapital. In der Zwischenzeit ist man übrigens schon dazu übergegangen, sich ganz auf v zu kaprizieren, “Hauptsache Arbeit”, schreit das durch ebendiese geschundene Subjekt. Und es stimmt ja auch:Ohne v zu sein,gibt es auch gar keinen Kampf mehr um m.

Eins hat jedenfalls auf der richtigen Seite zu stehen. Sich mit den Unterdrückten solidarisieren bedeutet so oft auch mehr für die Unterdrückten als gegen die Unterdrückung zu sein, meint weiters, dass deren Positionierung als positiver Status anerkannt wird. Vom Arbeitertümeln bis zum “kleinen Mann” reicht da eine breite Palette.Das Erniedrigte wird erhöht anstatt abgeschafft. Der antikapitalistische Kampf ist somit auch kein Kampf gegen Unternehmer oder Bosse, sondern gegen die Zwangscharaktermasken von Arbeitern und Unternehmern, von Proletariat und Bourgeoisie, wobei da heute sowieso die Unterschiede verschwimmen,vor allem kein sozialer Status damit mehr vorprogrammiert ist.

6.

Zins ist nichts anderes als “eine besondere Rubrik für einen Teil des Profits, den das fungierende Kapital, statt in die eigene Tasche zu stecken, an den Eigner des Kapitals wegzuzahlen hat”. (MEW 25:351) Ganz primitiv: Zinsen erhält man nicht,weil das Geld auf der Bank liegt, sondern weil es zwischenzeitlich im produktiven Sektor angewendet wird; zumindest solange wir uns im realen und nicht im fiktiven Bereich der Ökonomie befinden.

“Im zinstragenden Kapital erreicht das Kapitalverhältnis seine äußerlichste und fetischartigste Form.Wir haben hier G-G’, Geld, das mehr Geld erzeugt, sich selbst verwertender Wert, ohne den Prozess, der die beiden Extreme vermittelt.” (MEW 25:404) Daher kann das “zinstragende Kapital überhaupt als Mutter aller verrückten Formen” (MEW 25:483) gelten.Womit wohl auch die Denkformen gemeint sind, die es reproduziert. Das bürgerliche Subjekt dokumentiert unaufhörlich, dass es mit den Abstraktionen von Geld und Wert nicht zurechtkommt und es daher entweder schweigt (“Über Geld spricht man nicht, man hat es” – so eine Standardformel des liberalen Unsinns) oder sich irgendetwas zusammenhalluziniert. Es ist das Unvermögen die gesellschaftlichen Verhältnisse zu durchschauen.

Zinskritik ist nichts andere als verwandelte Mehrwertkritik.Sie blendet noch zusätzlich die gesamte Produktionsweise als unproblematisch aus und fixiert sich ganz auf den finanziellen “Überbau”. Dass gearbeitet werden muss,ist kein Problem.Wie gearbeitet werden muss, ist kein Problem. Was produziert wird, ebenfalls keines. Eine Aussage wie “Die Banken zocken uns ab” ist richtig und wiederum nicht. Richtig ist sie,wenn sie das Finanzkapital als besondere Abteilung aber integrierte Funktion des Kapitals und den Zins als verwandelten Mehrwert beschreibt; falsch ist sie, wo sie den Zins als das eigentliche Problem der Enteignung der Menschen dingfest machen will und sich dann noch dunkle Machenschaften von Konzernen,Spekulanten oder gar Juden zusammenreimt.

Dass Sparer und Aktionäre genau das wollen, was sie als Kreditnehmer und Kunde so verachten, sei der Vollständigkeit halber angeführt.Indes reproduziert sich da nur das eherne Grundprinzip der Tauschgegner auf einer bestimmten Ebene: Billig kaufen, teuer verkaufen. Und glaubt eins (was es ja andauernd glaubt), dass es einem umgekehrt passiert, ist es stinksauer: “Solche Gauner!” Und das ist wiederum auch nicht ganz falsch:Wenn die Leute von den anderen als eine “Ausgeburt von Lumpen” reden, haben sie schon recht, nur sind sie selbst nichts anderes als diese. Sollen nur jene sie sein, sind sie gegen diese in Schutz zu nehmen. Ebenso umgekehrt. Aber insgesamt: Angriff!

Natürlich gibt es dunkle Machenschaften, die ganze Rationalität des Kapitalismus ist eine dunkle Machenschaft, aber eben als Verhältnis und nicht als Kreation irgendwelcher Geheimorden oder Kapitaleigner, die die Fäden im Hintergrund ziehen.Vielmehr ziehen die Fäden die Macher, selbst dann,wenn die sich einbilden, es sei ihr ureigenstes Tun, das diese oder jene Folgen tätigt. Diese “okkulte Qualität” (Marx) einigen Personen zuzuschieben ist das elendigliche Gesellschaftsspiel falscher Selbstbehauptung wie falschen Aufbegehrens. Indes darf aber puncto Letzterem nur dessen Falschheit, nicht aber das Aufbegehren gegen das Leiden durchgestrichen werden. Die Empörung über die Verhältnisse kennt viele gute Gründe. Emanzipatorische Kritik kann nicht darauf verzichten, das Finanz- und Kaufmannskapital zum Gegenstand zu machen, es darf ob des Gefahrenpotenzials nicht aus der Gesellschaftskritik herausgenommen werden. Es ist nicht eine Frage des “ob”, sondern eine des “wie”.

7.

Für alle Marxisten war der Mehrwert die entscheidende Größe zur Analyse der kapitalistischen Produktion. Er galt nicht bloß als Inkrement zur Verwertung des Werts, sondern war überhaupt das Synonym für jene. Klassisch sind etwa die Ausführungen von Friedrich Engels im Vorwort zum Zweiten Band des Kapitals von 1884 (MEW 24:17ff.); aber selbst der späte Adorno meinte noch, das “Kernstück der Marxischen Theorie” sei die “Lehre vom Mehrwert”. (GS 8:359)

Daran hat sich auch heute noch wenig geändert.Man werfe einen Blick in die einschlägigen Dokumente von Attac oder diversen Sozialforen, Gewerkschaften, Reformkommunisten oder Trotzkisten. Bei aller Differenz wird die “soziale Frage” dort immer noch und immer wieder unter den Prämissen der Mehrwertkritik entwickelt. Der zentrale Knackpunkt heutiger Sozialkritik ist aber der: Gelingt es von der Mehrwertkritik zur Wertkritik aufzusteigen? Nichts weniger als dieser qualitative Sprung ist erforderlich. Das wäre wirklich der Schritt vom Klassenbewusstsein (ein Terminus,den es bei Marx nicht gibt) hin zum “enormen Bewusstsein” (Marx).

1.

Zu Beginn des 20. Jahrhunderts war man sich in der Erwartung einig, daß Fortschritt und Vernunft das heranbrechende Säkulum prägen würden. Die Herausbildung der modernen Warengesellschaft wurde als Prozeß der sukzessiven Entmystifizierung und restlosen Durchrationalisierung aller Verhältnisse verstanden. Die sozialistische Opposition proklamierte zwar, erst die Befreiung von kapitalistischer Herrschaft würde das von ihr emphatisch mit gefeierte Rationalitätspotential der Moderne voll zur Entfaltung bringen; kulturkonservative Stimmen wiederum trauerten um all das, was sie mit der voranschreitenden “Entzauberung der Welt” verloren gehen sahen; beide Strömungen haben damit die herrschende fortschrittsoptimistische Sichtweise aber keineswegs in Frage gestellt, sondern lediglich variiert. 

Der reale Gang der Geschichte hat diese Annahme grausam dementiert. Das Jahrhundert der Zweckrationalität und der technologischen Machbarkeit entpuppte sich als ein Jahrhundert entfesselter Irrationalität, des Massenwahns und von bis dato unvorstellbarer Zerstörung und Unmenschlichkeit.

Auf die Frage, warum sich die optimistischen Voraussagen ihrer Großväter nicht erfüllt haben, haben die Enkel und Urenkel, sofern sie den herrschenden Irrsinn überhaupt noch für ein Problem halten, vornehmlich eine Antwort parat: Die rasante Durchrationalisierung und explosionsartige Vermehrung der technischen und sozialen Mittel sei mit keiner entsprechenden Rationalisierung der sozialen Zwecke einhergegangen. Die Menschheit ähnelt demnach einer Rasselbande Fünfjähriger, die von einem Tag auf den anderen für ihre Wettrennen statt Dreirädern Rennwagen benutzt und die ihre Cowboyspiele nicht länger mit Stöcken betreiben muß, sondern dabei automatische Waffen und atomare Sprengköpfe zur Verfügung hat.

So richtig es ist, mit Günther Anders von einer “A-synchronisiertheit des Menschen mit seiner Produktewelt” zu sprechen und eine Differenzierung zwischen der allerorten herrschenden Mittelrationalität und der fehlenden Sinnrationalität aufzumachen, so irreführend wäre es allerdings auch, das Auseinandertreten von “Machen und Vorstellen” und von “Wissen und Gewissen” wortwörtlich als Zurückbleiben des jeweils letzteren zu deuten. Der Irrationalismus der Moderne hat keineswegs das Fortleben irgendwelcher steinzeitlicher Instinkte und die Beharrungskraft eines biologischen Substrats zum Hintergrund. So oft sich die Moderne als mörderisch erwies, waren vielmehr noch jedesmal genuin moderne Vorstellungen, Haltungen und Ideologien am Werk. Nicht daß der universelle Rationalisierungsprozeß das Terrain von Sinn und Zweck ausgespart hätte und unvollständig geblieben wäre, ist also das Problem; der Prozeß der Rationalisierung hat vielmehr selber seine dunkle, irrationale Rückseite. Wo die Moderne von angeblich “archaischen” Elementen überschwemmt wird, handelt es sich noch jedesmal um so etwas wie eine sekundäre, von ihr selber überhaupt erst geschaffene Instant-Archaik. (Aus diesem Grund halte ich übrigens auch den Begriff der Barbarei für wenig hilfreich, ja für verharmlosend. In Sachen Mordlust und Zerstörungswut waren die tatsächlichen Barbaren im Vergleich mit der westlichen Zivilisation allemal Waisenknaben).

Dieses Verdikt gilt auch für das Kapitel in der Geschichte der modernen Warengesellschaft, das am allerwenigsten zum ach so aufgeklärten Selbstverständnis der Apologeten von westlicher Marktwirtschaft und Demokratie passen will: die nationalsozialistische Judenvernichtung. Der Holocaust fügt sich nicht nur insofern in die Durchsetzungsgeschichte der Warengesellschaft ein, als er mit modernen Mitteln umgesetzt wurde; auch die “antisemitische Welterklärung” ist als spezifisches Produkt der Moderne zu fassen (Darauf, daß der moderne Antisemitismus sowohl in der Sache wie terminologisch strikt vom traditionellen Judenhaß zu scheiden ist, hat übrigens schon Hannah Arendt in ihrem Buch “Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft” insistiert). Mehr noch, der antisemitische Wahn verweist unmittelbar auf den Irrationalismus der gesellschaftlichen Basisform selber und damit auf das dunkle Zentrum der modernen Warengesellschaft.

2.

Diese Zuordnung mag auf den ersten Blick ein wenig befremden, schließlich schlägt sie nicht nur den Legitimationsbedürfnissen des herrschenden demokratischen Bewußtseins ins Gesicht, das wohlweislich keinerlei Kontinuität zwischen dem Nationalsozialismus und den Nachfolgedemokratien erkennen will. Auch die linke Theorie hat es nicht vermocht, den inneren Zusammenhang von Antisemitismus, kapitalistischer Produktionsweise und moderner Massendemokratie zu erhellen.

Daß der Antisemitismus aus der traditionellen Kapitalismusanalyse herausfällt und dementsprechend entweder zur reinen Ablenkungs- und Sündenbockideologie verharmlost oder ergänzungstheoretisch zugeordnet wurde, ist indes keineswegs der Sache selber geschuldet, sondern nur den Schwächen des traditionellen Antikapitalismus. Die Linke hat seit jeher den letzten Grund der gesellschaftlichen Entwicklung im Klassenkampf bzw. in der Konkurrenz großer sozialer Interessengruppen verortet. Dementsprechend ist sie darauf geeicht, alle Ideologien und gesellschaftlichen Strömungen auf den Kampf der jeweils für zentral erklärten gesellschaftlichen Großgruppen zurückzuführen. In diesem soziologistischen Bezugsrahmen läßt sich die antisemitische Ideologie aber tatsächlich noch weniger fassen als Rassismus überhaupt (es sei denn um den Preis eines grotesken Reduktionismus). Ein Zugang zur Analyse des Antisemitismus öffnet sich erst, wenn man eine Ebene tiefer ansetzt und das zum Problem macht, was der traditionelle Antikapitalismus immer systematisch ausgeblendet hat, nämlich den warengesellschaftlichen Formzusammenhang, der den konkurrierenden Interessen immer schon vorausgesetzt ist und sie überhaupt erst konstituiert. Der antisemitische Wahn drapiert keine bloßen Konkurrenzinteressen, er steht vielmehr wesentlich für die nach außen projizierte Angst des Konkurrenzsubjekts vor sich selber.

3.

Die Warengesellschaft zeichnet sich bekanntlich durch eine basale Verkehrung aus, die Marx als Fetischismus der Warenform bezeichnet hat. Der gesellschaftliche Zusammenhang tritt in dieser merkwürdigsten aller denkbaren Gesellschaftsformationen nicht unmittelbar als das in Erscheinung, was er eigentlich nur sein kann, nämlich als ein Geflecht sozialer Beziehungen. Das gesellschaftliche Verhältnis verselbständigt sich vielmehr gegenüber seinen menschlichen Trägern, fährt in die Kaufdinge wie einst zu Pfingsten der heilige Geist in die ersten Christen und verwandelt sich in deren eingeborene Eigenschaft. Seine vollendete und handgreiflichste Gestalt findet diese Realparadoxie im Kapitalfetisch. Die Unterwerfung lebendiger Arbeit unter die tote erscheint als die natürliche Fähigkeit des Kapitals zur Selbstvermehrung. Auf der Basis der Herrschaft des Werts heckt, um Marx zu paraphrasieren, Geld ebenso selbstverständlich mehr Geld wie ein Birnbaum Birnen trägt.

Waren haben keine Beine. Sie müssen sich notgedrungen Besitzer halten, um zu Markte zu kommen. Dieser Umstand hebelt indes in keiner Weise die Warenmagie aus, sondern führt lediglich dazu, daß sich ihre Mysterien an der fetischistischen Subjektform ihrer Knechte und Repräsentanten wiederholen. Eine Ware ist nur eine Ware, wenn sie gegen andere austauschbar ist und es ihr allzeit freisteht, den Tauschpartner nach Gusto zu wählen. Durch die Reduktion ihrer sozialen Daseinsweise auf die Existenz als potentieller oder tatsächlicher Stellvertreter von Waren (einschließlich der Ware Arbeitskraft) werden die Menschen dieser Vorrechte teilhaftig und die Subsumtion unter die universelle Herrschaft der Warenform verwandelt die menschliche Personage in eine Ansammlung von Freien und Gleichen.

Die heiligen Prinzipien von Freiheit und Gleichheit haben aber weder etwas damit zu tun, daß sich die Menschen aus freien Stücken in ihrer Verschiedenheit als gleichermaßen wertvoll anerkennen würden, noch mit einer Angleichung der realen Bedingungen für die einzelnen Konkurrenzsubjekte. Freiheit und Gleichheit meinen einzig und allein, daß alle sich als Marktsubjekte am gleichen abstrakten Maßstab zu messen haben und jeder nur diesem objektivierten Zwang und keinem persönlichen Abhängigkeitsverhältnis zu folgen hat. Wo Unterschiedliches aber über den immer gleichen Leisten geschlagen wird, kann das Ergebnis nur in einer strikten Hierarchisierung des Gemessenen bestehen. Der Konkurrenzkampf scheidet rigoros die Erfolgreichen von den Erfolglosen und verewigt die Trennungslinie zwischen ihnen. Mehr noch: Wie das gesellschaftliche Verhältnis an der Ware ausgelöscht wird und zur Quasi-Eigenschaft des Dings gerinnt, genauso muß sich in der Welt von Freiheit und Gleichheit jedes Unterliegen in ein persönliches Versagen, in einen Eigenschaftsdefekt des Unterliegenden verwandeln. Der gesellschaftliche Zusammenhang, der Verlierer produziert, ist in der Wahrnehmung der Subjekte unsichtbar geworden und die Insuffizienz der Warengesellschaft als Reproduktionsordnung erscheint als Minderwertigkeit der Verlierer. Die liberale Gleichheitsideologie, die jeden zu seines Glückes Schmied erklärt hat, schlägt damit in ihr Gegenteil um. Das gilt nicht allein auf der individuellen Ebene, sondern auch auf der kollektiven. Letztlich sind dann alle Teile der Weltbevölkerung inferior, denen die Objektivität des Marktes keinen Sonnenplatz zuteilen kann und die sich dessen Geboten nicht seit jeher genauso vorbehaltslos unterworfen haben wie der weiße Mann.

Sein Vorsprung in der Verinnerlichung des universalistischen Diktats läßt den homo occidentalis als den eigentlichen Menschen erstrahlen. Kein Licht indes ohne Schatten. In die explizit oder implizit rassistisch und sexistisch unterfütterte Selbstüberhöhung mischt sich seit jeher ein melancholisches Moment, eine gewisse Ahnung von dem Opfer, das die Anpassung an die Herrschaft der universellen Abstraktion vom weißen Mann fordert. Die Frau und der Südländer werden nicht nur abgewertet, in sie wird gleichzeitig der mit der warengesellschaftlichen (Selbst)instrumentalisierung verlorengegangene unmittelbare Bezug auf die innere und äußere Natur hineingelegt. Sie sind dem Eigenschaftsdenken entsprechend Natur, die es zu unterwerfen, zu vernutzen aber eben auch ein wenig zu glorifizieren gilt.

4.

Trotz ihrer Anpassung an die Gebote der Warenlogik sind auch deren weiße Lieblingskinder nicht davor gefeit, daß sich der blinde warengesellschaftliche Prozeß gegen sie wendet und auch für sie zum Alptraum wird. Für den stolzen Naturbeherrscher hat die Erfahrung, höchstpersönlich wie ein Stück Natur anonymen Kräften ausgeliefert zu sein und sich strukturell im Grunde in einer ganz ähnlichen Position wiederzufinden wie die für “minderwertig” Erklärten, einen besonders traumatischen Charakter. Dieses Trauma muß die Warensubjektivität und das Denken in der Eigenschaftsform indes keineswegs sprengen. Der Schock läßt sich auch auf dieser Grundlage “bewältigen” — und genau für eine solche Verarbeitungsform steht der Antisemitismus. Wo der kapitalistische Prozeß als Ungemach über den weißen Mann selber hereinbricht oder ihn verunsichert, kann natürlich nicht wie bei Frauen und Farbigen das eigene Ungenügen für diese Bedrohung verantwortlich sein. Umso näher liegt es indes, die Ursache in die dunklen Machenschaften einer fremden sozialen Gruppe hineinzulegen. Wie Sexismus und Rassismus die Beziehung zur inneren und äußeren Natur externalisiert haben, um sie als besondere Eigenschaft den weiblichen und nichtweißen Vorsubjekten und Halbsubjekten zuzuschreiben, so gilt es nun, die Schrecken der Wertabstraktion als das Werk eines separierbaren phantastischen, vom Bösen besessenen Übersubjekts dingfest zu machen.

Welchen Namen und Adresse diese ominöse allgegenwärtige Macht trägt, die stellvertretend für die Schattenseite der Moderne steht, war nicht erst für die Nazis, sondern bereits im ausgehenden 19. Jahrhundert für eine breite gesellschaftliche Strömung eine ausgemachte Sache: “Die Juden sind unser Unglück” (Treitschke).

Auf den ersten Blick mutet die Vorstellung, eine bestimmte gesellschaftliche Gruppe, seien es nun Juden, Radfahrer oder Menschen mit Sommersprossen, wäre für einen alle gesellschaftliche Bereiche erfassenden Abstraktionsprozeß haftbar zu machen, schlicht absurd an. Offensichtlich handelt es sich hier um einen Projektionsmechanismus, der eine fatale Ähnlichkeit mit psychotischen Krankheitsbildern aufweist. Diese wahnhafte Wahrnehmung hat indes — und diesem Umstand verdankt sie ihre gesellschaftliche Ausstrahlungskraft und die Beharrlichkeit, mit der sie sich reproduziert — ihre Entsprechung in der strukturellen Verrücktheit der Warengesellschaft. Daß der allgemeine gesellschaftliche Abstraktionsprozeß die Gestalt von etwas Ausgesondertem annimmt, ist keine antisemitische Erfindung, sondern entspricht schlicht und einfach der warengesellschaftlichen Alltagspraxis.

5.

Unter der Herrschaft der Wertabstraktion wird der gesamte gesellschaftliche Zusammenhang auf die Beziehung von Privatproduzenten und damit auf den Austausch abstrakter Arbeitsquanten reduziert. Alles, was gesellschaftlich gültig sein will, muß Ware werden und damit Inkarnation von abstrakter Arbeit. Dieser universelle Zurichtungsprozeß kann indes nur funktionieren, wenn dabei gleichzeitig eine spezielle Ware zur Ware aller Waren aufsteigt und sich über den übrigen Warenpöbel als universelle Bezugsgröße erhebt. Aus dem Warenfetisch folgt notwendig der Geldfetisch. Schon die Übersetzung sozialer Beziehungen in Warenbeziehungen bedeutet deren Verdinglichung. Aber gerade weil dieser basale Verdinglichungsprozeß in der Inthronisierung des Geldes so etwas wie eine Fortsetzung in zweiter Potenz erfährt, entrückt die zugrundeliegende verrückte Metamorphose dem Blickfeld. Die Wertabstraktion existiert grundsätzlich doppelt, einerseits als ein gesellschaftlicher Prozeß, der sich an allen Waren gleichermaßen vollzieht und niederschlägt, andererseits in der Gestalt des Geldes, das neben die übrigen Waren tritt, um ihren Austausch zu vermitteln. Die unmittelbare Sichtbarkeit der zweiten abgeleiteten Erscheinungsform macht das basale Verhältnis unsichtbar.

Dieses Problem wird vielleicht deutlicher, wenn man einen Blick auf den Doppelcharakter der Ware als Träger von Tausch- und Gebrauchswert wirft. Sowohl als Gebrauchsding wie als Tauschding ist die Ware dem gesellschaftlichen Abstraktionsprozeß unterworfen. Als Gebrauchswert ist die Ware insofern per se ein soziales Abstraktum, als ihre spezifische Nützlichkeit grundsätzlich aus dem gesellschaftlichen Bezugssystem herausfällt und nur als Privatangelegenheit ihres Käufers existiert. Da die Ware für ihren Produzenten allein den Gebrauchswert haben kann, Träger von Tauschwert zu sein, ist auch ihre Nützlichkeit nur abstrakte Nützlichkeit. Um verkäuflich zu sein und als Inkarnation gesellschaftlich gültiger Arbeit anerkannt zu werden, muß eine Ware für irgendjemanden für irgendetwas brauchbar sein. Alles nähere und weitere ist für die einzelkapitalistische Reproduktion von vornherein ohne Belang. Die Warengesellschaft kennt dementsprechend keinerlei Unterschied zwischen automatischen Waffen, Diätkuchen und Sportwagen, zwischen Krieg, Not und Reichtum. Solange die Bedingungen gegeben sind, unter denen abstrakte Arbeit die Form verkäuflicher Produkte annehmen kann, ist ihre Welt in Ordnung.

Die ihr inhärente stoffliche Selbstgleichgültigkeit der inkorporierten Arbeit widerfährt der Ware und ihrem Besitzer indes gleichzeitig als äußere, ihr über die Vermittlung mit dem allgemeinen Äquivalent aufgeherrschte Gewalt, als die usurpatorische Macht des Geldes. Im bürgerlichen Bewußtsein löst sich diese Dialektik einseitig zugunsten der verselbständigten Geldseite auf. Nur hier scheint die faszinierend-beängstigende Abstraktion angesiedelt zu sein. Die stoffliche Seite der Verwertung, die konkrete Verausgabung abstrakter Arbeit wird dagegen als rein technische, einzig und allein von der Materialität der Dinge bestimmte Sphäre behandelt.

Diese sonderbare Konstellation hat seit jeher eine kurzschlüssige Kapitalismuskritik auf dem Boden der kapitalistischen Form möglich gemacht. Von Rudolf Steiner bis Silvio Gesell sind Heerscharen von Quacksalbern aufgetreten, die die Apologie der Warenform mit der Vision verbanden, man müsse und könne die Selbstzwecklogik des Geldes aushebeln, um einer neuen glückseligen Marktgesellschaft den Boden zu bereiten.

6.

Daß die gesellschaftliche Abstraktion im Geld die fetischistische Gestalt einer neben dem eigentlichen produktiven Bezug existierenden Größe annimmt, macht es erklärlich, warum der absurde Versuch, diese getrennte, als Macht des Geldes erscheinende Abstraktion zu personalisieren und zu “biologisieren”, überhaupt in den Rang einer massenwirksamen Welterklärung aufrücken konnte. Gleichzeitig verliert vor diesem Hintergrund auch die Wahl des Haßobjektes ihren zufälligen Charakter. Wenn es nur darum ginge, die als negativ empfundene Abstraktion überhaupt zur biologischen Eigenschaft einer Menschengruppe zu machen, dann bestünde keinerlei Anlaß, sie statt den Radfahrern oder den Trägern von Sommersprossen ausgerechnet den Juden in die Schuhe zu schieben. Ist das Abstrakte aber bereits im Geldmedium als mythisches Konkretum auszumachen und an ihm isolierbar, was ist dann naheliegender, als bei der Personalisierung gerade eine soziale Gruppe auszuwählen, bei der sich die Abstraktion als Dingeigenschaft mit der Abstraktion als einem vermeintlich rassisch-biologischen Faktum deswegen unmittelbar kurzschließen läßt, weil dieser Gruppe schon traditionell eine besondere Beziehung zum Geld nachgesagt wurde? Oder, um mit dem autobiographisch gemeinten Roman “Michael” von Joseph Goebbels zu sprechen: “Geld regiert die Welt! Ein furchtbares Wort, wenn es wahr wird. Heute gehen wir an seiner Tatsächlichkeit zugrunde. Geld — Jude, das sind Sache und Person, die zusammengehören.”

Natürlich ist nicht jeder Kritiker des zinstragenden Geldkapitals offener Antisemit gewesen (freilich war das bei erstaunlich vielen von ihnen der Fall, man erinnere sich nur an so verschiedene Figuren wie den Anarchisten Proudhon oder den Autokönig Henry Ford). Die fälschliche Isolation der Übel des Kapitalismus im Geld (statt das kapitalistische Gesellschaftsverhältnis als solches und damit die abstrakte “Arbeit” zu kritisieren) läßt sich grundsätzlich auch denken, ohne sie automatisch mit der quasi-soziologistischen Identifikation des abstrakten Gesellschaftsdings mit dem ominösen Metasubjekt “Weltjudentum” kurzzuschließen. Dennoch darf man mit Fug und Recht die tief eingeschliffene verkürzte und isolierte Kritik des Geldes (bzw. des zinstragenden Geldkapitals) als so etwas wie die “Politische Ökonomie des Antisemitismus” bezeichnen (Vgl. dazu den Aufsatz von Robert Kurz, Politische Ökonomie des Antisemitismus. Die Verkleinbürgerlichung der Postmoderne und die Wiederkehr der Geldutopie von Silvio Gesell, in: “Krisis” 16/17, Bad Honnef 1995). Zwar kann es eine kleinbürgerliche Geldkritik ohne Antisemitismus geben, aber kaum Antisemitismus ohne kleinbürgerliche Geldkritik. Ohne letztere wäre das, was in der Nazi-Ideologie seine radikalste Ausformung fand, schwerlich denkbar gewesen.

7.

Die Kritik des aus seinem Bedingungszusammenhang herausgelösten Geldes fällt mit der unbedingten Affirmation der “Arbeit” zusammen. Wo alles Schlechte am Kapitalismus vom Geld als solchem ausgeht, erscheint die “Arbeit”, in deren eigener Abstraktheit realiter der letzte Grund für die Verselbständigung der Geldform zu suchen ist, im Kontrast dazu als das gesunde Gegenprinzip, auf dem Gesellschaftlichkeit fußt und die es vom Imperialismus des Geldes zu befreien gilt (Ein Gedanke, der sich bekanntlich wesentlich mit den Vorstellungen des Arbeiterbewegungs-Marxismus deckt). Damit aber nicht genug. Dem Marktsubjekt kann das Geld zwar unheimlich werden, dieses bleibt dabei aber stets das Selbstverständlichste auf dieser Welt, selbstverständlicher als die Luft, die man atmet. Dementsprechend haben die Kritiker einer verselbständigten Eigenlogik des Geldes durchaus beharrlich dessen wirtschaftstechnische Unverzichtbarkeit anerkannt, um sich desto energischer gegen das zinstragende Finanzkapital zu wenden (Das gilt übrigens auch für Proudhon. Seine Stundenzettelei läuft de facto weniger auf die Aufhebung des Geldes als vielmehr auf die Etablierung eines Ersatzgeldes hinaus). Soweit das Geld nur den Tausch von Waren vermittelt, sei es als geniale Erfindung zu akzeptieren; erst dort, wo es zum Usurpator werde und den eigentlichen Warenproduzenten einen Tribut auferlege, gewinne es diabolische Qualitäten, so die Quintessenz dieser Denkweise.

Diese Verengung von Geldkritik auf die Ablehnung des zinstragenden Finanzkapitals ist nun aber mit dem kapitalimmanenten Interessengegensatz von industriellem Kapital und Leih- bzw. Finanzkapital kompatibel. Damit wird die Frontlinie, wie sie der Arbeiterbewegungs-Marxismus zwischen dem Kapital und seinem vermeintlichen Gegenprinzip der “Arbeit” gezogen hat, verschoben. Kapital in einem pejorativen Sinn ist für den Antikapitalismus von rechts nur das “raffende Kapital” des Finanzüberbaus, während das “schaffende” (industrielle) Kapital zu einer Unterabteilung der “Arbeit” geadelt wird. Der industrielle Unternehmer erscheint als eine Art “leitender Selbstarbeiter”, sein Profit als “Unternehmerlohn” und nichts liegt dementsprechend näher, als daß sich die “Arbeiter der Stirn” mit den “Arbeitern der Faust” vereinen, um gemeinsam das Hohelied der “Arbeit” zu singen und zur Treibjagd auf die nichtarbeitenden sogenannten Schmarotzer anzutreten. Die kurzschlüssige, auf den Zins fixierte Kritik an der gesellschaftlichen Abstraktion bereitet damit der Generalmobilmachung für die konkret-stoffliche Erscheinungsform dieser selben Abstraktion (Fordismus) den Boden.

Diesen Umschlag einer verkürzten Kapitalismuskritik in die Affirmation des industriellen Kapitals und seiner “Arbeitsarmeen” hat der Antisemitismus der Nationalsozialisten vollendet und auf die Spitze getrieben. Indem er die Parole von der “Brechung der Zinsknechtschaft” (Gottfried Feder) biologistisch wendet, relativiert der antisemitische Wahn die Bedeutung, die irgendwelchen realen Manipulationsversuchen am Kredit- und Geldsystem zukommt und macht so überhaupt erst seinen Aufstieg zur Staatsideologie möglich. Alle phantastischen Versuche auf der monetären Ebene, die das Funktionieren des kapitalistischen Betriebs unweigerlich gestört hätten, würden sekundär oder ganz überflüssig, wenn nur das Programm der “Arisierung” der Kredit- und Geldwelt entsprechend nachhaltig umgesetzt würde. Wenn “Jude und Geld Person und Sache sind, die zusammengehören”, dann gilt es der Person umso härter zuzusetzen, je weniger es sich politisch-ökonomisch empfiehlt, praktisch an der Sache, am Geld also herumzupfuschen. Gerade weil die “braune Revolution”, auch an den Intentionen verrückter Kleinbürger wie Strasser, Feder und Co. gemessen, keine war, sondern auf alle Fälle den kapitalistischen Betrieb bruchlos weiterführen wollte, wurde schließlich selbst Auschwitz möglich.

8.

Der Antisemitismus verlegt den allgemeinen gesellschaftlichen Abstraktionsprozeß in die Juden, um an ihnen stellvertretend und phantasmagorisch geltend zu machen, was es praktisch niemals geben kann: den Rachefeldzug der pseudokonkreten Seite des Kapitalismus gegen die von ihr abgetrennte abstrakte Allgemeinheit, die Befreiung von der Herrschaft der gesellschaftlichen Abstraktion auf dem Boden der Warengesellschaft ohne Sprengung der Warensubjektivität.

Dieses Muster prägt nicht nur die Gegenüberstellung von “deutscher Arbeit” und “jüdischem Geld”. Es kehrt auf verschiedensten Ebenen wieder. “Der Jude” steht für das unheimliche abstrakte und reflexive Denken gegenüber der verehrten instrumentell-technischen Vernunft; und diese Frontstellung findet in der politisch-staatlichen Sphäre ihre Entsprechung. Wenn die Nationalsozialisten die Weimarer Republik und die gegnerischen Parteien unisono als “jüdisch” denunzierten, dann verweist das auf mehr als bloß eine inflationäre Verwendung des Lieblingsetiketts. Der moderne Staat, der nur als Sonderinstanz neben der Gesellschaft und somit als zweite abstrakte Allgemeinheit (neben derjenigen des Geldes) existieren kann und den Warensubjekten den Bezugsrahmen ihrer Konkurrenz vorgibt, indem er sie als abstrakte Staatsbürger und Rechtssubjekte einander gleichsetzt, konnte dem kleinbürgerlichen Antikapitalisten nicht geheuer sein. Er galt (und gilt) ihm erst als heimelig, sobald es gelingen würde, ihn unmittelbar an das Pseudokonkretum Nation (bzw. Ethnie) zurückzubinden und die für die bürgerliche Form charakteristische Trennung von Staat und Gesellschaft durch die Übersetzung von Gesellschaft in Volk und anschließende phantasmagorische Versöhnung von Volk und Staat im völkischen Staat zu überwinden. Das konnte freilich nur gelingen, wenn vorab der Abstraktionsprozeß, der nun einmal der Konstituierung von Staatlichkeit vorausgesetzt ist, aus dem völkischen Staat heraushalluziniert und in der Figur des “Volksfremden” isoliert wurde. Der wahre “Volksfremde” war dabei nicht der Angehörige eines anderen, fremden Volkes schlechthin, der seinen eigenen nationalen Ort hat, sondern speziell der im völkischen Sinne “bindungslose” Jude, weil er hierzulande wie an jedem anderen Platz der Welt allein als abstrakter Staatsbürger Mitbürger sein konnte.

Der proklamierte Führer- und Gefolgschaftsstaat hatte trotz terminologischer Anleihen weder programmatisch noch in seiner Praxis das Geringste mit der Reetablierung älterer, angeblich “organischer” Verhältnisse zu tun. Die nationalsozialistische Neuordnung zielte nicht auf die Rückkehr zu einer von einem Nachtwächterstaat in den meisten Belangen weitgehend unbehelligten Gesellschaft, die sich nach ständischen Prinzipien selber organisiert. Sie war vielmehr im Gegenteil gleichbedeutend mit einem breit angelegten Schub der Etatisierung, der jede soziale Regung unmittelbar zum Gegenstand staatlicher Kontrolle und Regulierung machte. Gerade weil die nationalsozialistische Blut- und Boden-Ideologie nicht die Aufrichtung von Ständeschranken und Korporationen legitimieren sollte, sondern stattdessen von der Einschmelzung der Gesellschaft zu einem mit dem Staat identischen einheitlichen Volkskörper träumte, mußte sie sich konsequent antisemitisch ausrichten. Erst die Judenverfolgung und das vergossene jüdische Blut stellten unter Beweis, daß es so etwas wie deutsches Blut überhaupt gab und besiegelten so die volksgemeinschaftliche Blutsbrüderschaft.

9.

Der historische Antisemitismus gehört in die Geschichte der Moderne. Er war gleichermaßen ideologische Reaktionsbildung auf die mit dem beschleunigten Vormarsch der Waren- und Arbeitsgesellschaft verbundenen massiven sozialen Verwerfungen und eine ihrer ideologischen Durchsetzungsformen. In dieser zweiten Funktion ist er zweifellos mittlerweile gegenstandslos geworden. Das bedeutet indes keineswegs, daß der Antisemitismus damit endgültig jede “materielle Grundlage” verloren hätte. Schlimmer noch, angesichts der engen Verknüpfung des Antisemitismus mit dem systemimmanenten Gegensatz von “Arbeit” und Geld ist kaum zu übersehen, daß heute gesellschaftliche Konfliktfelder entstehen, auf denen die antisemitische Saat ein weiteres Mal aufgehen kann, ja fast aufgehen muß.

Schon im ausgehenden kasinokapitalistischen Zeitalter der strukturellen Überakkumulation des Kapitals ist mit Händen zu greifen, wie der halbvergessene systemimmanente Gegensatz von Geld und “Arbeit” eine abermalige Besetzung und phantastische Aufwertung erfährt. Die Warengesellschaft stößt immer mehr Menschen als unverwertbar aus. An Besserung kann keiner recht glauben, der Schrei nach “Arbeit” bleibt aber trotzdem die ultima ratio. Gleichzeitig eilen die Aktienkurse von einem historischen Höchststand zum nächsten und das Finanzkapital scheint von allen Krisenerscheinungen unbeeindruckt bis zum Ende der Zeiten weiterzuwachsen und weiterzugedeihen. Kaum ein grüner, sozialdemokratisch oder gewerkschaftlich orientierter Politiker kann es sich in dieser Situation verkneifen, ein wenig gegen die gesellschaftliche Verantwortungslosigkeit “der Spekulanten” zu blöken und hilflos die (ökonomisch sinnlose) Umlenkung von Portfolio-Investitionen in produktive industrielle Investitionen zu fordern.

Was wird erst geschehen, wenn der vermeintlich ewige Aktienboom im Desaster endet und die katastrophalen Folgen unmittelbar auf die Realwirtschaft durchschlagen? In einem solchen Fall wird es wohl kaum mehr allein um die “soziale Verantwortungslosigkeit” der Herren Spekulanten gehen, sondern es werden sich sicherlich zahlreiche Stimmen erheben, die pfeilschnell für die manifest zu Tage tretenden Zusammenbruchs-Erscheinungen der kapitalistischen Gesellschaft persönliche Verantwortliche finden wollen, um die Krise als deren planmäßigen Anschlag auf den allgemeinen Wohlstand zu erklären (statt die Unhaltbarkeit der abstrakten “Arbeit” zur Kenntnis zu nehmen). Der Weg von der Spekulantenhatz zur Judenhatz ist aber wiederum klein. Wenn schon in Malaysien, also einem Land, in dem der Antisemitismus nie eine nennenswerte Rolle gespielt hat, die Landesregierung im Zusammenhang mit dem laufenden Finanzcrash die Mär vom “jüdischen” Geldkapital aus dem Hut gezaubert hat, was ist dann erst in Weltregionen zu erwarten, in denen das antisemitische Ressentiment auf eine ganz andere Vorgeschichte zurückblicken kann?

Ernst Lohoff ist Publizist. Er lebt in Nürnberg und ist Mitherausgeber der Zeitschrift “Krisis”.

Überarbeitung eines Referates, gehalten am 24. Juni 1998 an der Universität Wien

francais: Qu’est-ce que la valeur, qu’en est-il de la crise?

spanisch: ¿Qué es el valor? ¿Qué significa la crisis?

Norbert Trenkle

Der Bogen, den ich schlagen möchte, ist sehr weit gespannt. Er führt von der allergrundsätzlichsten Ebene der Werttheorie oder vielmehr der Wertkritik – also von der Ebene der Grundkategorien der warenproduzierenden Gesellschaft: Arbeit, Wert, Ware, Geld – zur Ebene, auf der diese Grundkategorien als verdinglichte und fetischistische, als scheinbar “natürliche” Tatsachen und “Sachzwänge” erscheinen. Auf dieser Ebene – der Ebene von Preis, Profit, Lohn, Zirkulation etc. – treten zugleich die inneren Widersprüche der modernen Warengesellschaft offen zutage; dort erweist sich ihre letztliche historische Unhaltbarkeit: und zwar in Gestalt der Krise. Es ist klar, dass ich hier in der gebotenen Kürze nicht mehr als eine Skizze davon liefern kann, hoffe aber, dass es mir gelingt die wesentlichen Zusammenhänge einsichtig zu machen.

Um einen Ausgangspunkt zu gewinnen, möchte ich mit einer Kategorie beginnen, die gemeinhin als völlig selbstverständliche Bedingung menschlicher Existenz hingenommen wird: der “Arbeit”. Diese Kategorie bleibt auch im Marxschen Kapital weitgehend unproblematisiert und wird dort als anthropologisches Merkmal eingeführt, das für jede Gesellschaft überall und immer gilt. “Als Bildnerin von Gebrauchswerten”, schreibt Marx, “als nützliche Arbeit, ist die Arbeit daher eine von allen Gesellschaftsformen unabhängige Existenzbedingung des Menschen, ewige Naturnotwendigkeit, um den Stoffwechsel zwischen Mensch und Natur, also das menschliche Leben zu vermitteln” (MEW 23, 57).

Ganz so unproblematisch, wie es in diesem Zitat erscheint, ist die Kategorie “Arbeit” für Marx freilich nicht. An anderen Stellen, insbesondere in den sogenannten Frühschriften, schlägt er da weitaus kritischere Töne an. In einem erst in den 1970er Jahren veröffentlichten Manuskript zur Kritik am deutschen Nationalökonomen Friedrich List spricht er sogar ausdrücklich von der Aufhebung der Arbeit als Voraussetzung von Emanzipation. Er schreibt dort: “Die ‘Arbeit’ ist ihrem Wesen nach die unfreie, unmenschliche, ungesellschaftliche, vom Privateigentum bedingte und das Privateigentum schaffende Tätigkeit. Die Aufhebung des Privateigentums wird also erst zu einer Wirklichkeit, wenn sie als Aufhebung der ‘Arbeit’ gefasst wird …” (Marx 1972, S. 436). Auch im Kapital selbst finden sich Passagen, die noch an diese frühe Einsicht erinnern. Doch geht es mir hier nicht darum, die Ambivalenzen im Marxschen Denken in bezug auf die “Arbeit” nachzuzeichnen (vgl. dazu etwa Kurz 1995), sondern ich möchte direkt zu der Frage kommen, was es mit dieser Kategorie auf sich hat. Ist die “Arbeit” tatsächlich eine anthropologische Konstante? Können wir sie als solche zum unproblematischen Ausgangspunkt einer Analyse der Warengesellschaft machen? Meine Antwort ist ein eindeutiges Nein.

Marx unterscheidet zwischen abstrakter und konkreter Arbeit und nennt dies den spezifischen Doppelcharakter der Arbeit in der warenproduzierenden Gesellschaft. Damit legt er nahe (und spricht es auch explizit aus), dass erst auf der Ebene dieser Verdoppelung oder Aufspaltung ein Abstraktionsprozess stattfindet. Abstrakt ist die abstrakte Arbeit, insofern sie von den konkreten stofflichen Eigenschaften und Besonderheiten der jeweils spezifischen Tätigkeiten: etwa Schneiderarbeit, Tischlerarbeit oder Metzgerarbeit, absieht und sie auf ein gemeinsames Drittes reduziert. Marx übersieht hier aber (und der Marxismus hat ohnehin kein Problembewusstsein auf dieser Ebene entwickelt), dass bereits die Arbeit als solche eine Abstraktion ist. Und zwar nicht einfach eine Denkabstraktion, wie Baum, Tier oder Pflanze, sondern eine historisch durchgesetzte, gesellschaftsmächtige Realabstraktion, die die Menschen unter ihre Gewalt zwingt.

Abstrahieren heisst im Wortsinne abziehen oder von etwas abziehen. In welchem Sinne ist nun die Arbeit eine Abstraktion, also ein Abzug von etwas? Das gesellschaftlich-historisch Spezifische an der Arbeit ist selbstverständlich nicht, dass überhaupt Dinge produziert und verschiedenste gesellschaftliche Tätigkeiten verrichtet werden. Das muss in der Tat jede Gesellschaft tun. Spezifisch ist die Form, in der dies in der kapitalistischen Gesellschaft geschieht. Wesentlich für diese Form ist zunächst einmal, dass die Arbeit eine gesonderte, vom übrigen gesellschaftlichen Zusammenhang abgetrennte Sphäre ist. Wer arbeitet, der arbeitet nur und tut sonst nichts anderes. Ausruhen, sich vergnügen, seinen Interessen nachgehen, lieben usw. das hat ausserhalb der Arbeit zu geschehen oder darf sich zumindest nicht störend auf die durchrationalisierten Funktionsabläufe auswirken. Natürlich gelingt das nie ganz, weil der Mensch nun einmal trotz jahrhundertelanger Zurichtung nicht ganz zur Maschine gemacht werden konnte. Aber die Rede ist ja hier von einem Strukturprinzip, das in völliger Reinheit empirisch nie vorkommt – obwohl zumindest in Mitteleuropa der empirische Arbeitsprozess schon sehr weitgehend diesem schrecklichen Idealtypus entspricht. Aus diesem Grund, also aufgrund des Ausschlusses aller Momente von Nicht-Arbeit aus der Sphäre der Arbeit, geht die historische Durchsetzung der Arbeit mit der Herausbildung weiterer separierter gesellschaftlicher Sphären einher, in die jene abgespaltenen Momente verbannt werden; Sphären, die selbst exklusiven Charakter gewinnen (ganz im Wortsinne von Exklusion, also Ausschluss): Freizeit, Privatheit, Kultur, Politik, Religion etc.

Wesentliche Strukturbedingung für diese Aufspaltung des gesellschaftlichen Zusammenhangs ist das moderne Geschlechterverhältnis mit seinen dichotomisch-hierarchischen Zuschreibungen von Männlichkeit und Weiblichkeit. Die Sphäre der Arbeit fällt dabei eindeutig in das Reich des “Männlichen”, worauf schon die subjektiven Anforderungen verweisen, die hier gestellt werden: abstrakte Zweckrationalität, Sachlichkeit, formales Denken, Konkurrenzorientierung etc.; Anforderungen, denen selbstverständlich auch Frauen gerecht werden müssen, die es im Beruf “zu etwas bringen” wollen. Doch kann dieses Reich des Männlichen strukturell nur vor dem Hintergrund des abgespaltenen und inferior gesetzten Reich des Weiblichen existieren, in dem sich der Arbeitsmann wieder regenerieren kann, weil sich dort idealiter die treusorgende Hausfrau um sein leibliches und emotionales Wohl kümmert. Dieser strukturelle Zusammenhang, den die bürgerliche Ideologie seit jeher idealisiert und romantisiert hat (in unzähligen schwülstigen Lobpreisungen der liebevollen und aufopferungswilligen Ehefrau und Mutter), ist von der feministischen Forschung in den letzten 30 Jahren ja mehr als hinreichend analysiert und belegt worden. Insofern lässt sich wohl ohne weiteres die These vertreten, dass die Arbeit und das moderne, hierarchische Geschlechterverhältnis untrennbar miteinander verknüpft sind. Beides sind grundlegende Strukturprinzipien der bürgerlich-warenförmigen Gesellschaftsordnung.

Ich kann hier diesen Zusammenhang als solchen nicht weiter verfolgen, denn das Thema meines Vortrags sind ja die spezifischen Vermittlungen und inneren Widersprüche innerhalb des historisch-strukturell männlich besetzten Reichs von Arbeit, Ware und Wert. Ich will also dorthin zurückkehren. Oben hatte ich bemerkt, dass die Arbeit, als spezifische Form warengesellschaftlicher Tätigkeit, schon insofern per se abstrakt ist, weil sie eine separierte, vom übrigen gesellschaftlichen Zusammenhang abgezogene Sphäre konstituiert. Und als solche existiert sie überhaupt nur, wo die Warenproduktion bereits zur bestimmenden Form der Vergesellschaftung geworden ist; das heisst im Kapitalismus, wo die menschliche Tätigkeit in der Form der Arbeit keinem anderen Zweck dient, als der Verwertung des Werts.

In diese Sphäre der Arbeit treten die Menschen aber nicht freiwillig ein. Sie tun es, weil sie in einem langen und blutigen historischen Prozess von den elementarsten Produktions- und Existenzmitteln getrennt worden sind und nun nur überleben können, indem sie sich auf Zeit verkaufen oder genauer gesagt, indem sie ihre Lebensenergie für einen äusserlichen und gleichgültigen Zweck als Arbeitskraft verkaufen. Daher bedeutet Arbeit für sie prinzipiell einen elementaren Abzug an Lebensenergie und ist also auch in dieser Hinsicht eine höchst reale Abstraktion. Nur deshalb geht übrigens auch die Gleichung auf: Arbeit = Leiden, wie sie die ursprüngliche Wortbedeutung des Verbs laborare noch transportierte.

Schliesslich aber herrscht die Abstraktion in der Sphäre der Arbeit auch in Gestalt eines ganz spezifischen, nämlich abstrakt-linearen und homogenen Zeitregiments. Was zählt, ist die objektiv messbare, also vom subjektiven Empfinden, Fühlen und Erleben der arbeitenden Individuen abgetrennte Zeit. Das Kapital hat sie für einen genau definierten Zeitraum gemietet und in diesem Zeitraum müssen sie einen maximalen Output an Waren oder Dienstleistungen produzieren. Jede Minute, die sie nicht dafür aufwenden, ist vom Standpunkt des Käufers der Ware Arbeitskraft eine Verschwendung. Jede einzelne Minute ist wertvoll und zählt insofern gleich, als sie im buchstäblichen Sinne potentiell Wert darstellt.

Historisch stellt die Durchsetzung des abstrakt-linearen und homogenen Zeitregiments wohl einen der schärfsten Brüche mit allen vorkapitalistischen Gesellschaftsordnungen dar. Bekanntlich bedurfte es vieler Jahrhunderte manifesten Zwangs und offener Gewaltanwendung, bis die Masse der Menschen diese Form des Zeitbezugs verinnerlicht hatte und nichts mehr dabei fand, jeden Tag pünktlich zu einer ganz bestimmten Uhrzeit in der Fabrik oder im Büro anzutreten, ihr Leben an der Pforte abzugeben und sich für einen genau abgegrenzten Zeitabschnitt dem gleichmässigen Rhythmus der vorgegebenen Produktions- und Funktionsabläufe zu unterwerfen. Schon allein dieses wohlbekannte Faktum zeigt, wie wenig selbstverständlich die unter dem Namen Arbeit durchgesetzte Form gesellschaftlicher Tätigkeit ist.

Wenn also Arbeit als solche keine anthropologische Konstante, sondern selbst schon eine Abstraktion ist (allerdings eine gesellschaftlich höchst wirkungsmächtige Abstraktion), was hat es dann mit dem Doppelcharakter der in den Waren dargestellten Arbeit auf sich, den Marx analysiert und der die Grundlage seiner Werttheorie bildet? Bekanntlich stellt Marx fest, dass die warenproduzierende Arbeit zwei Seiten hat: eine konkrete und eine abstrakte. Als konkrete Arbeit ist sie Bildnerin von Gebrauchswerten, produziert also bestimmte nützliche Dinge. Als abstrakte Arbeit dagegen ist sie die Verausgabung von Arbeit überhaupt, also von Arbeit jenseits jeglicher qualitativen Bestimmung. Als solche bildet sie den in den Waren dargestellten Wert. Was aber verbleibt jenseits jeglicher qualitativer Bestimmung? Das einzige, was alle verschiedenen Sorten von Arbeit gemeinsam haben, wenn man von ihrer stofflich-konkreten Seite abstrahiert, ist ganz eindeutig, unterschiedliche Sorten der Verausgabung von abstrakter Arbeitszeit zu sein. Die abstrakte Arbeit ist also die Reduktion aller warenproduzierenden Arbeiten auf diesen einen gemeinsamen Nenner. Sie macht sie vergleichbar und damit gegeneinander austauschbar, indem sie sie auf die reine abstrakte, verdinglichte Quantität verflossener Zeit reduziert. Als solche bildet sie die Substanz des Werts.

Fast alle marxistischen Theoretiker haben diese ganz und gar nicht selbstverständliche begriffliche Bestimmung als platte Definition einer anthropologischen und quasi-naturgesetzlichen Tatsache aufgefasst und als solche unreflektiert wiedergekäut. Sie haben nie verstanden, wieso sich Marx solche Mühe mit dem ersten Kapitel des Kapital gemacht hat (das ja mehrfach umgeschrieben wurde) und warum er einen scheinbar so einleuchtenden Sachverhalt durch eine hegelsche Sprache angeblich unnötig verunklarte. So selbstverständlich dem Marxismus die Arbeit war, so selbstverständlich erschien es ihm auch, dass diese Wert im ganz buchstäblichen Sinne produziert, so wie der Bäcker Brötchen bäckt, und dass im Wert die vergangene Arbeitszeit als tote aufbewahrt wird. Auch bei Marx selbst bleibt allerdings unklar, dass die abstrakte Arbeit selbst schon die Arbeit als spezifische Form gesellschaftlicher Tätigkeit logisch und historisch voraussetzt; dass sie also die Abstraktion einer Abstraktion ist; oder anders gesagt, dass die Reduktion einer Tätigkeit auf homogene Zeiteinheiten die Existenz eines abstrakten Zeitmasses voraussetzt, welches die Sphäre der Arbeit als solche beherrscht. Ein mittelalterlicher Bauer zum Beispiel wäre nie auf die Idee gekommen, etwa das Abernten seines Feldes in Stunden und Minuten zu messen, nicht weil er keine Uhr besass, sondern weil diese Tätigkeit in seinem Lebenszusammenhang aufging und ihre zeitliche Abstraktifizierung keinen Sinn gemacht hätte.

Obwohl aber Marx das Verhältnis von Arbeit als solcher und abstrakter Arbeit nicht hinreichend klärt, lässt er doch keinen Zweifel über die vollkommene Verrücktheit einer Gesellschaft, in der die menschliche Tätigkeit, also ein lebendiger Prozess, zur dinglichen Form gerinnt und sich als solche zur beherrschenden sozialen Macht aufschwingt. Die landläufige Vorstellung, dies sei ein natürliches Faktum, ironisiert Marx, wenn er etwa gegenüber der positivistischen Werttheorie der klassischen Politischen Ökonomie bemerkt: “Bisher hat noch kein Chemiker Tauschwert in Perle oder Diamant entdeckt” (MEW 23, S. 98). Wenn Marx also zeigt, dass die abstrakte Arbeit die Substanz des Werts ausmacht und daher auch die Wertgrösse durch die durchschnittlich verausgabte Arbeitszeit bestimmt wird, dann verfällt er damit keinesfalls der physiologistischen oder naturalistischen Sichtweise der ökonomischen Klassik, wie mein Co-Referent Michael Heinrich in seinem Buch “Die Wissenschaft vom Wert” behauptet. Wie der bessere Teil des bürgerlichen Denkens seit der Aufklärung überhaupt begreift die ökonomische Klassik zwar die bürgerlichen Verhältnisse bis zu einem gewissen Grad, aber nur um sie kurzerhand zur “natürlichen Ordnung” zu erklären. Marx kritisiert diese Ideologisierung der herrschenden Verhältnisse, indem er sie als fetischistischen Reflex einer fetischistischen Wirklichkeit entziffert. Er zeigt, dass der Wert und die abstrakte Arbeit keine blosse Einbildungen sind, die sich die Menschen nur aus dem Kopf zu schlagen brauchten. Vielmehr treten ihnen unter den Bedingungen des immer schon vorausgesetzten und ihr Denken und Handeln konstituierenden Systems von Arbeit und moderner Warenproduktion ihre Produkte tatsächlich als Ausdrücke verdinglichter abstrakter Arbeitszeit entgegen, als ob sie eine Naturgewalt wären. Ihre eigenen gesellschaftlichen Verhältnisse sind den bürgerlichen Menschen zur “zweiten Natur” geworden, wie Marx es treffend formuliert. Das macht den Fetischcharakter von Wert, Ware und Arbeit aus.

Alfred Sohn-Rethel hat für diese verrückte Form der Abstraktion den Begriff der Realabstraktion geprägt. Damit meinte er einen Abstraktionsvorgang, der nicht im Bewusstsein der Menschen als Denkakt vollzogen wird, sondern der als apriorische Struktur gesellschaftlicher Synthesis ihrem Denken und Handeln vorausgesetzt ist und dieses bestimmt. Für Sohn-Rethel war die Realabstraktion allerdings identisch mit dem Tauschakt; sie herrscht also dort, wo sich die Waren im Funktionszusammenhang des Marktes gegenübertreten. Erst hier, so seine Argumentation, wird Ungleiches gleich gemacht, werden qualitativ verschiedene Dinge auf ein gemeinsames Drittes reduziert: auf den Wert bzw. den Tauschwert. Worin besteht jedoch dieses gemeinsame Dritte? Wenn die verschiedenen Waren im Wert bzw. Tauschwert als unterschiedlich grosse Ausdrücke abstrakter Quantität auf einen Nenner gebracht werden, muss man auch angeben können, welches der Inhalt dieses ominösen Werts und welches sein Massstab ist. Die Antworten hierauf bleibt Sohn-Rethel schuldig. Und das liegt nicht zuletzt an seinem verkürzten, man muss fast sagen: mechanischen, Begriff des warengesellschaftlichen Zusammenhangs.

Danach erscheint nämlich die Sphäre der Arbeit als vorgesellschaftlicher Raum, in dem private Produzenten ihre Produkte noch völlig unberührt von jeder bestimmten gesellschaftlichen Form herstellen. Erst im nachhinein werfen sie diese als Waren in die Sphäre der Zirkulation, wo dann im Tausch von ihren stofflichen Besonderheiten (und damit indirekt von der auf sie verausgabten konkreten Arbeit) abstrahiert wird und sie sich somit in Träger von Wert verwandeln. Diese Sichtweise, die Produktions- und Zirkulationssphäre auseinander reisst und äusserlich gegenüberstellt, verfehlt jedoch völlig den inneren Zusammenhang des warenproduzierenden Systems der Moderne. Sohn-Rethel verwechselt hier systematisch zwei Ebenen der Betrachtung: Erstens das notwendige zeitliche Nacheinander von Produktion und Verkauf einer einzelnen Ware. Und zweitens die diesem einzelnen Vorgang immer schon vorausgesetzte logische und realgesellschaftliche Einheit von Verwertungs- und Austauschprozess.

Ich möchte hier etwas ausführlicher darauf eingehen, weil diese Sichtweise keinesfalls eine Spezialität von Sohn-Rethel, sondern im Gegenteil in verschiedenen Varianten weitverbreitet ist. Auch im erwähnten Buch von Michael Heinrich (1991) findet sie sich auf Schritt und Tritt. Heinrich behauptet dort (um nur ein Zitat unter vielen herauszugreifen), die Warenkörper erhielten “ihre Wertgegenständlichkeit nur innerhalb des Austausches” und fährt dann folgendermassen fort: “Isoliert, für sich betrachtet ist der Warenkörper nicht Ware, sondern blosses Produkt” (Heinrich 1991, S. 173). Zwar zieht Heinrich aus dieser und vielen anderen gleichgelagerten Aussagen nicht die selben theoretischen Schlussfolgerungen wie Sohn-Rethel, doch liegen sie in der Logik seiner eigenen Argumentation. Nur durch wenig überzeugende theoretische Hilfskonstruktionen (im Kern durch das Auseinanderreissen von Wertform und Wertsubstanz) kann er ihnen ausweichen (vgl. Heinrich 1991, S. 187 sowie die Kritik von Backhaus/Reichelt 1995).

Selbstverständlich werden im kapitalistischen Produktionsprozess die Produkte nicht als unschuldige nützliche Dinge hergestellt, die erst aposteriori auf den Markt gelangen, sondern jeder Produktionsvorgang ist von vorneherein auf die Verwertung von Kapital ausgerichtet und entsprechend organisiert. Das heisst, die Produkte werden bereits in der fetischistischen Form des Wertdings hergestellt; sie sollen nur einen einzigen Zweck erfüllen: die für ihre Produktion aufgewandte abstrakte Arbeitszeit in der Form von Wert darstellen. Die Sphäre der Zirkulation, der Markt, dient daher auch nicht einfach dem Warentausch; vielmehr ist sie der Ort, an dem der an den Produkten dargestellte Wert realisiert wird oder jedenfalls realisiert werden soll. Damit dies überhaupt gelingen kann (notwendige aber nicht hinreichende Bedingung) müssen die Waren bekanntlich auch Gebrauchsdinge sein; doch Gebrauchsdinge nur für den potentiellen Käufer. Die stofflich-konkrete Seite der Ware, also der Gebrauchswert ist nicht Sinn und Zweck der Produktion, sondern nur ein gewissermassen unvermeidlicher Nebeneffekt. Vom Standpunkt der Verwertung könnte gut und gern darauf verzichtet werden (und gewisser Hinsicht geschieht dies auch, indem massenhaft völlig unsinnige Dinge hergestellt werden oder solche, die in kürzester Zeit verschleissen), doch kommt der Wert nicht ohne einen stofflichen Träger aus. Denn niemand kauft “tote Arbeitszeit” als solche, sondern nur dann, wenn sich diese an einem Gegenstand darstellt, dem der Käufer einen irgendwie gearteten Nutzen zuschreibt.

Daher bleibt auch die konkrete Seite der Arbeit von der vorausgesetzten Form der Vergesellschaftung keinesfalls unberührt. Ist die abstrakte Arbeit die Abstraktion einer Abstraktion, so stellt die konkrete Arbeit nur das Paradoxon der konkreten Seite einer Abstraktion (nämlich der Form-Abstraktion “Arbeit”) dar. “Konkret” ist sie nur in dem ganz engen und bornierten Sinne, dass die unterschiedlichen Waren nun einmal stofflich unterschiedliche Produktionsvorgänge erfordern: ein Auto wird anders hergestellt als eine Aspirintablette oder ein Bleistiftspitzer. Doch auch diese Produktionsvorgänge verhalten sich technisch und organisatorisch dem vorausgesetzten Zweck der Verwertung gegenüber alles andere als neutral. Ich brauche wohl nicht gross zu erläutern, wie es um den kapitalistischen Produktionsprozess in dieser Hinsicht bestellt ist: er ist einzig und allein nach der Maxime organisiert, möglichst viele Produkte in möglichst kurzer Zeit herzustellen. Das nennt sich dann betriebswirtschaftliche Effizienz. Die konkret-stoffliche Seite der Arbeit ist also nichts anderes als die handfeste Gestalt, in der das Zeitdiktat der abstrakten Arbeit den Arbeitenden gegenübertritt und sie unter ihren Rhythmus zwingt.

Insofern ist es auch durchaus richtig, zu behaupten, dass die im System der abstrakten Arbeit produzierten Waren auch dann schon Wert darstellen, wenn sie noch nicht in die Zirkulationssphäre eingetreten sind. Dass die Realisation des Werts misslingen kann, Waren also unverkäuflich sein oder nur weit unter ihrem Wert abgesetzt werden können, liegt in der Logik der Sache, betrifft aber eine ganz andere Ebene des Problems. Denn um überhaupt in den Zirkulationsprozess einzutreten, muss ein Produkt sich bereits in der fetischistischen Form des Wertdings befinden; und da es als solches nichts als die Darstellung von vergangener abstrakter Arbeit ist (und das heisst immer auch von vergangener abstrakter Arbeitszeit), besitzt es notwendig immer auch schon eine bestimmte Wertgrösse. Denn als reine Form ohne Substanz (das heisst ohne die abstrakte Arbeit) kann der Wert nicht existieren, ohne in die Krise zu geraten und letztlich daran zu zerbrechen.

Nun wird die Wertgrösse einer Ware bekanntlich nicht durch die unmittelbar für ihre individuelle Herstellung aufgewandte Arbeitszeit, sondern durch die im gesellschaftlichen Durchschnitt notwendige Arbeitszeit bestimmt. Dieser Durchschnitt wiederum ist keine fixe Grösse, sondern verändert sich zusammen mit dem jeweils gültigen Niveau der Produktivkraft (das heisst, im säkularen Trend sinkt die notwendige Arbeitszeit pro Ware und damit auch die an ihr dargestellte Wertmenge). Als Massstab des Werts ist er aber jedem einzelnen Produktionsvorgang immer schon vorausgesetzt und regiert als unerbittlicher Herrscher in ihn hinein. Ein Produkt stellt also eine bestimmte Quantität abstrakter Arbeitszeit nur insoweit dar, als es vor dem Richtstuhl des gesellschaftlichen Produktivitätsmasses bestehen kann. Wird in einem Betrieb unterproduktiv gearbeitet, repräsentieren seine Produkte natürlich nicht mehr Wert als solche, die unter den gesellschaftlichen Durchschnittsbedingungen gefertigt wurden. Der betreffende Betrieb muss deshalb auf die Dauer seine Produktivität anheben oder vom Markt verschwinden.

Ein wenig verwirrend in diesem Zusammenhang ist, dass die Wertgegenständlichkeit und die Wertgrösse nicht am einzelnen Produkt erscheinen, sondern erst im Warentausch; also erst, wenn sie in direkte Relation zu anderen Produkten abstrakter Arbeit treten. Der Wert einer Ware erscheint dann in der anderen Ware. Also beispielsweise mag sich der Wert von 10 Eiern in 2 Kilo Mehl ausdrücken. Bei entwickelter Warenproduktion (und von der ist ja hier immer die Rede) wird der Platz dieser anderen Ware von einem allgemeinen Äquivalenten eingenommen: dem Geld, in dem sich der Wert aller Waren ausdrückt und der als gesellschaftlicher Wertmassstab fungiert. Davon zu sprechen, dass der Wert in der Form des Tauschwerts erst auf der Ebene der Zirkulation erscheint, setzt bereits die Einsicht voraus, dass er nicht hier entsteht, wie Sohn-Rethel und andere Tauschtheoretiker sowie alle Vertreter der subjektiven Wertlehre meinen; die Einsicht also, dass es einen Unterschied zwischen dem Wesen des Werts und seinen Erscheinungsformen gibt.

Die subjektive Wertlehre, die in ihrem platten Empirismus dem Schein der Zirkulation aufsitzt, hat die Arbeitswerttheorie immer als Metaphysik verhöhnt, ein Vorwurf, der im postmodernistischen Gewand wieder Hochkonjunktur hat. Ungewollt plaudert sie damit einiges über den fetischistischen Charakter der warenproduzierenden Gesellschaft aus. Wenn die verdinglichten gesellschaftlichen Beziehungen sich zur blinden Macht über die Menschen aufwerfen: was ist das anderes als inkarnierte Metaphysik? Worauf sich die subjektive Wertlehre aber auch der marxistische Positivismus stützt, ist die Tatsache, dass der Wert partout nicht empirisch dingfest gemacht werden kann. Denn in der Tat kann weder die Arbeitssubstanz aus den Waren herausgefiltert werden, noch lässt sich überhaupt von der Ebene der empirischen Erscheinung (also von der Ebene der Preise) in konsistenter Form auf die Warenwerte zurückrechnen. Wo ist also der ominöse Wert?, fragen unsere Positivisten, nur um dann sogleich die ganze Fragestellung zu verwerfen. Denn was nicht empirisch greifbar und messbar ist, existiert ihrem Weltbild nach nicht.

Diese Kritik trifft aber nur eine krude und selbst positivistische Variante der Arbeitswerttheorie, wie sie allerdings für den grössten Teil des Marxismus typisch ist. Denn der bezog sich immer im doppelten Sinne positiv auf die Kategorie des Werts: Erstens wurde, wie bereits erwähnt, der Wert tatsächlich als eine natürliche oder anthropologische Tatsache betrachtet. Es erschien also als vollkommen selbstverständlich, dass vergangene Arbeit bzw. Arbeitszeit buchstäblich als Ding in den Produkten aufbewahrt werden kann. Zumindest aber musste der rechnerische Beweis erbracht werden können, wie sich aus dem Wert einer Ware ihr davon abweichender Preis ergibt. Und zweitens war es dann nur konsequent, zu versuchen, die gesellschaftliche Produktion mit Hilfe dieser positiv aufgefassten Kategorie zu steuern. Ein Hauptvorwurf an den Kapitalismus lautete daher auch, auf dem Markt würden die “wirklichen Werte” der Produkte verschleiert und nicht zur Geltung kommen. Im Sozialismus dagegen sei es, nach einer berühmten Sentenz von Engels, ein Leichtes, genau nachzurechnen, wieviel Arbeitsstunden in einer Tonne Weizen oder Eisen “steckten”.

Das war das zum Scheitern verurteilte Kernprogramm des gesamten Realsozialismus und in verdünnter Form auch der Sozialdemokratie, das von ganzen Legionen sogenannter Polit-Ökonomen vorgedacht und mehr oder weniger kritisch-konstruktiv begleitet wurde. Zum Scheitern verurteilt war es, weil der Wert eine nicht-empirische Kategorie ist, die ihrem Wesen nach nicht dingfest gemacht werden kann, sondern sich als fetischistische hinter dem Rücken handelnden Menschen durchsetzt und ihnen ihre blinden Gesetze aufherrscht. Es ist aber ein Widerspruch in sich, ein bewusstloses Verhältnis bewusst steuern zu wollen. Die historische Strafe für den Versuch konnte deshalb nicht ausbleiben.

Wenn ich nun aber gesagt habe, der Wert sei eine nicht-empirische Kategorie, heisst das dann auch, dass er keinerlei Relevanz für reale ökonomische Entwicklung besitzt? Natürlich nicht. Es bedeutet nur, dass der Wert nicht als solcher dingfest gemacht werden kann, sondern durch verschiedene Vermittlungsebenen hindurch muss, ehe er in verwandelter Gestalt an der ökonomischen Oberfläche erscheint. Was Marx im Kapital leistet, ist, den logischen und strukturellen Zusammenhang dieser Vermittlungsebenen nachzuweisen. Er zeigt, wie sich ökonomische Oberflächen-Kategorien wie Preis, Profit, Lohn, Zins etc. aus der Kategorie des Werts und ihrer inneren Bewegungsdynamik ableiten und daher auch analytisch verfolgen lassen. Keinesfalls sass er aber der Illusion auf, diese Vermittlungen liessen sich empirisch im einzelnen nachrechnen, so wie es die Volkswirtschaftslehre und der positivistisch abgerüstete Marxismus verlangen (ohne diesen Anspruch jedoch selbst jemals einlösen zu können). Doch das ist kein Manko der Werttheorie, sondern verweist nur auf die Bewusstlosigkeit dieser Vermittlungen. Marx hatte jedoch nie den Anspruch, eine positive Theorie zu formulieren, die gar als wirtschaftspolitisches Instrument geeignet wäre. Sein Anliegen war es, die Verrücktheit, innere Widersprüchlichkeit und damit letztliche Unhaltbarkeit der auf dem Wert basierenden Gesellschaft nachzuweisen. Insofern ist seine Werttheorie im Kern eine Wertkritik (nicht zufällig trägt sein Hauptwerk ja den Untertitel “Kritik der Politischen Ökonomie”) und zugleich wesentlich Krisentheorie.

Die empirische Fundierung der Wertkritik im allgemeinen und der Krisentheorie im besonderen kann also der inneren Logik der Sache nach überhaupt nicht quasi-naturwissenschaftlich in Gestalt einer exakten Mathematisierung erfolgen. Wo dieser methodische Massstab apriori angelegt wird, wie etwa in der berühmt-berüchtigten Wert-Preis-Transformationsdebatte des akademischen Marxismus, ist der Begriff des Werts und des von ihm konstituierten Gesamtzusammenhangs bereits grundlegend verfehlt. Freilich lassen sich Wertkritik und Krisentheorie durchaus empirisch untermauern, nur muss die Methode die inneren Vermittlungen und Widersprüche ihres Gegenstandes nachvollziehen. Was dies konkret bedeutet, kann ich hier nur andeuten. Nehmen wir zum Beispiel den grundlegenden krisentheoretischen Befund, dass das Kapital seit den siebziger Jahren durch die weltweite, absolute Verdrängung von lebendiger Arbeitskraft aus dem Verwertungsprozess die historischen Grenzen seiner eigenen Expansionskraft und damit auch seiner Existenzfähigkeit erreicht hat. Anders ausgedrückt: dass die moderne Warenproduktion in einen fundamentalen Krisenprozess eingetreten ist, der nur in ihrem Untergang münden kann.

Dieser Befund beruht selbstverständlich nicht auf einer rein logisch-begrifflichen Ableitung, sondern ergibt sich aus dem theoretischen und empirischen Nachvollzug der strukturellen Umbrüche im warenproduzierenden Weltsystem seit dem Ende des Fordismus. Dazu gehört etwa, als grundlegendes Faktum, die Abschmelzung der Arbeitssubstanz (also der verausgabten abstrakten Arbeitszeit auf der Höhe des herrschenden Produktivkraftniveaus) in den produktiven Kernsektoren der Weltmarktproduktion; weiterhin etwa der fortschreitende Rückzug des Kapitals aus riesigen Weltregionen, die weitgehend von den Waren- und Investitionsströmen abgekoppelt und sich selbst überlassen werden. Schliesslich ordnet sich aber auch die gewaltige Aufblähung und Entfesselung der Kredit- und Spekulationsmärkte in diesen Zusammenhang ein; dass dort in einem historisch nie dagewesenen Ausmass fiktives Kapital aufgehäuft wurde, erklärt zum einen, wieso der Kriseneinbruch in den Kernregionen des Weltmarkts bisher vergleichsweise milde ausgefallen ist, lässt zum anderen aber auch auf die durchschlagende Gewalt des jetzt kurz bevorstehenden Entwertungsschubs schliessen.

Sicher kann eine wertkritisch fundierte Krisentheorie in einzelnen Diagnosen falsch liegen und sie kann auch nicht jede Verlaufsform des Krisenprozesses antizipieren, obwohl sie sich durchaus auch in Detailanalysen bewährt. Jedenfalls aber kann sie theoretisch und empirisch nachweisen, dass es keinen neuen säkularen Akkumulationsschub mehr geben wird, sondern dass der Kapitalismus unwiderruflich in eine barbarische Niedergangs- und Zerfallsepoche eingetreten ist. Dieser Nachweis fällt notwendig mit der unerbittlichen Kritik an Arbeit, Ware, Wert und Geld zusammen und verfolgt kein anderes Ziel, als die Aufhebung dieser fetischistischen Realabstraktionen; und damit übrigens auch, da ja der eigene Gültigkeitsbereich aufgehoben werden soll, die Selbstaufhebung der Werttheorie.

Literatur:

Backhaus, Hans-Georg/Reichelt, Helmut: Wie ist der Wertbegriff in der Ökonomie zu konzipieren? in: Engels’ Druckfassung versus Marx’ Manuskript zum III. Buch des “Kapital” (Beiträge zur Marx-Engels-Forschung, Neue Folge), Hamburg 1995, S. 60 – 94

Heinrich, Michael: Die Wissenschaft vom Wert, Hamburg 1991

Kurz, Robert: Postmarxismus und Arbeitsfetisch, in Krisis 15, Bad Honnef 1995

Marx, Karl: Über Friedrich Lists Buch “Das nationale System der politischen Ökonomie”, in Beiträge zur Geschichte der Arbeiterbewegung, 14. Jg., Heft 3, 1972, S. 423 – 446 ders.: Das Kapital I, MEW 23

Franz Schandl

Wie in den vorangegangenen Beiträgen, so auch in diesem: Es geht um nichts weniger als um eine gemeinverständliche und doch nicht banalisierende Reformulierung der Marxschen Theorie. Und zwar ihrer Substanz nach. Dies ist uns Voraussetzung, nicht jedoch alleinige Bedingung, die gesellschaftlichen Prozesse adäquat beurteilen und schlußendlich auch handeln zu können.

Dazu ist es aber erst einmal notwendig, Marx weder rezitierend zu Füßen zu liegen – das war gestern modern, oder ihm beliebig aufs Bein zu brunzen – das ist heute modern geworden. Marx ist zu wichtig um ihn den Eklektizisten zu überlassen. Mit einer spezifischen Marx-Exegese läßt sich nämlich das eine wie das andere “beweisen”. Man muß nur geschickt sein, Zitate gibt es genug. Schwieriger, aber gewinnbringender ist es da schon, das heute noch Wesentliche herauszuschälen, und aus diesem wiederum das Weiterweisende zu extrapolieren. Es geht schlicht und anmaßend darum, Marx einzuholen und ihn schließlich auch zu überholen. Wir, die wir weiter sein müßten, als er gewesen ist, müssen freilich sein Niveau erst erreichen.

Der vorliegende Aufsatz ist daher nicht vorrangig als eine Kritik Stephan Ganglbauers (dessen Artikel bildete lediglich den Anlaß) zu lesen, sondern als vehemente Attacke auf die sozialen Kämpfe der Gegenwart zu verstehen. Diese Kritik ist zwar eine fundamentale, nichtsdestotrotz aber doch eine solidarische. Sie bestreitet Form, Inhalt und Perspektive jener Bewegungen, nicht jedoch deren Notwendigkeit und deren Anliegen. Das sind die eigenen. Es steht nicht an, die Akteure zu denunzieren, sehr wohl aber die Aktionen und ihre Prämissen auf ihre Tauglichkeit zu überprüfen. Was wir wollen, ist eine vollständige Umprogrammierung der Forderungen, Losungen und Postulate. Anhand der Gerechtigkeit soll gezeigt werden, wohin die Reise zumindest nicht mehr führen kann.

Anläufe und Irrläufe

Bevor wir uns der zentralen Frage zuwenden, seien noch einige Notizen vorangestellt. Was gleich auffällt und an Ganglbauers Text stört, ist das selbstverständliche Hantieren mit bürgerlichen Begriffen und Instrumentarien. Soziologistische Kategorien wie Besitzeinkommen und Gewinneinkommen werden unreflektiert übernommen. Auch ein statistisches Odradek wie die bereinigte Lohnquote sagt fast nichts (mehr) aus, die Zurechnungsmodalitäten sind äußerst obskur und irreführend, sie richten sich nach finanztechnischen Gesichtspunkten, nicht nach inhaltlichen Bestimmungen. (Sowohl Swarowski als auch Krone-Kolporteure als auch der Autor dieser Zeilen sind Unternehmer etc.) Eine Kritik der zitierten OECD-Kriterien suchen wir ebenfalls vergebens.

Bürgerliche Empirie ist so dimensioniert, daß sich für jedes Argument eine entsprechende Zahl finden läßt. Ganze Heere von forschenden Datenmystikern können solche auf Bestellung zur Verfügung stellen. Wer auf diese Ebene sich einläßt, verläßt sich zweifellos mehr auf den Tatsachenschein der Zahlenmetaphysik als auf das Abstraktionsvermögen dialektischer Methode. Die geborgten Begrifflichkeiten und Daten scheint Ganglbauer jedenfalls bereitwillig zu schlucken, so als seien sie “objektiver” Natur. Wahrlich, da schlägt Webers Wissenschaftstheorie mehr durch als Marxens Kritik der politischen Ökonomie.

Ganglbauer wird doch nicht allen Ernstes behaupten wollen, daß die Zustände in Deutschland, der USA oder der Schweiz gerechter wären, weil dort der eingehobene Prozentsatz an Ertrags- und Vermögenssteuern höher ist als in Österreich. Auf der empirischen Ebene können Beispiele für und gegen jene Gesetzlichkeit hier wie dort angeführt werden. Die sachlichen Vergleiche helfen nicht weiter, eben weil sie sachlich beschränkt sind.

Die konkrete Kritik irgendeines Steuersatzes, einer Abgabenordnung etc. ist stets demokratisch, nie sozialistisch. Begriffliche Ungetüme wie “schlechte Steuern” oder “ungerechte Kriege” überließ schon Marx gern dem wenig geschätzten Zeitgenossen John Stuart Mill. Was nicht meint, daß demokratische Forderungen völlig sinnlos sind, was aber bedeutet, daß diese nur mehr als defensive Notkonzepte Nutzen haben. Ihre struktive Zugehörigkeit ist nicht zu leugnen. Die Transformation von demokratischen Forderungen in sozialistische ist Humbug. Und ist es immer gewesen.

Schon die Fragestellung Ganglbauers “”Verteilungsgerechtigkeit” statt Sicherheit?” ist eine irreführende. Verteilungsgerechtigkeit” ist keine linke Forderung und “Sicherheit” keine rechte, diese Alternative ist eine falsch gestellte. Recht und Sicherheit gehören zusammen, im sozialen wie im repressiven. Wer Recht will, will Sicherheit. Das Recht ist ja auch nichts anderes als eine staatliche Versicherung für die Staatsbürger. Insofern war z.B. das Häupl-Plakat zur letzten Wiener Gemeinderatswahl “Sicherheit ist mehr…..” so unschlau nicht.

Hinter der Losung der Gerechtigkeit verbirgt sich letztendlich doch nur die Formel von gerechten Preisen, gerechten Pensionen oder gerechten Löhnen. Das Verlangen tritt nicht direkt auf, sondern verleiht sich höherer Weihen, indem sie sich als Gerechtigkeit maskiert, somit fetischiert. Was wäre aber nun Gerechtigkeit? 57.- Stundenlohn für eine Textilarbeiterin sind ungerecht, sind 118.- gerecht?!? 118.- für einen Erdölarbeiter sind ungerecht, 212.- aber gerecht?!? 250.000.- monatlich für einen Vizekanzler sind ungerecht, 61.000.- aber gerecht?!? Wären nicht 40.000.- Obergrenze überhaupt supergerecht, 15.000.- Untergrenze ebenfalls?!? Oder wäre ein Einheitslohn gerecht? Welche Differenzierungen wären gerecht? Man sieht, die ganze Debatte über Einkommenshöhen ist absurdes bürgerliches Theater. Neid- und Leidpfuscherei. In dieser überhitzten Form ist sie übrigens wirklich eine kakanische Eigenheit sondergleichen.

Die bürgerlichen Verhältnisse sollen keine bürgerlichen sein, die bürgerlichen Wertmaßstäbe aber, eben Geld und Recht, müssen erhalten bleiben. An ihnen will man das eigene Interesse mittels der Gerechtigkeit hochziehen. Es wird so getan, als seien Form und Inhalt beliebig trennbar, so als hätte die Form keinen Inhalt, als sei sie rein und unschuldig in ihrem Daherkommen, auffüllbar je nach den politischen Kräfteverhältnissen.

Anstatt also Bedürfnis und Begehrlichkeit, ihre Möglichkeiten und Schranken zu überprüfen, beruft man sich lieber auf die Fetische bürgerlichen Daseins, auf Freiheit, Gleichheit und Gerechtigkeit, die man partout nicht eingelöst sehen will und daher unablässig auf ihre Einlösung pocht. Auf der Tagesordnung steht aber die Loslösung davon. So oder so. Fragt sich nur, ob diese sich positiv oder negativ gestalten wird.

Verkan(n)t und verwebert

Besonders ärgerlich ist, daß Ganglbauer die Instrumente schon in Händen hält, die ihn eigentlich von der Gerechtigkeit wegführen müßten. Den vom Autor angeführten Marx-Stellen und ihren unmittelbaren Ausführungen kann meist zugestimmt werden. So finden wir bei Ganglbauer zwar die richtigen Zitate, aber letztlich nicht die richtigen Schlüsse. Es fragt sich wirklich, wie Ganglbauer zu folgender tadelnden Aussage kommt: “Von solchen in großer Zahl beibringbaren Belegen für Marxens beißenden Hohn über die moralisierenden “Philosophen” sollte sich niemand darüber täuschen lassen, daß sein Wirken und sein Werk getragen ist von den zeitgenössisch zahlreichen und vielfältigen Beleidigungen eines intakten Gerechtigkeitsempfindens.”(S. 54)

Aber genau das wollte doch Marx: den Takt stören! Da ging es auch nicht um die Beleidigung, sondern geradezu um einen Feldzug gegen den apostolischen Moralismus der Zeit. “Es gehören hierher: Ökonomisten, Philantropen, Humanitäre, Verbesserer der Lage der arbeitenden Klassen, Wohltätigkeitsorganisierer, Abschaffer der Tierquälerei, Mäßigkeitsvereinsstifter, Winkelreformer der buntscheckigsten Art”, heißt es bereits im “Manifest”. Marx war kein Moralist, die Unmenschlichkeit, die er anprangerte, firmierte bei ihm nicht unter Ungerechtigkeit, so groß seine nachlesbare Abscheu auch gewesen ist, kam er weitgehend ohne den Kitt bürgerlicher Moral aus. “Die Kommunisten predigen überhaupt keine Moral”, hält Marx gegenüber Stirner ganz kategorisch fest.

Es ist völlig unverständlich, diese dann jenem hinterrücks aufzuhalsen. Das ist ein grober Mißgriff, eine illegale Organtransplantation. Ganglbauers Marx muß also doch noch die Kurve kratzen, vor der uns beide – Marx als auch Ganglbauer – so eindringlich warnen. Ganglbauer rehabilitiert sodann den moralischen Kauderwelsch selbst, um Marx kantisch zu wenden: “Eine objektive” Grenze zur Selbstgerechtigkeit gibt es nicht und kann es sowenig geben wie eine allgemeine Definition dessen, was gerecht ist. Gerechtigkeit ist eine Frage der Urteilskraft, die (scheinbar paradox) immer subjektiv und nie beliebig ist.”(S. 56) Bei Marx findet sich freilich nichts davon, was der Epigon ihm hier alles andichtet.

Blanker utopischer Idealismus ist auch folgendes: “Es ist in sich stimmig, daß Marx keine Idee der Gerechtigkeit vor sich her trägt, sondern sie implizit entwickelt hat als (das kommunistische) Ideal (sic!, F.S.) einer gerechten (sic!, F.S.), das ist eine den wirklichen Menschen mit allen ihren Eigenarten (sic!, F.S.), in ihrer Verschiedenheit gerecht werdenden, Ordnung, die in eins fallen würde mit der freien Gesellschaft, das wäre die Gemeinschaft mit allen anderen, worin jedes Individuum die Mittel hätte, seine Anlage nach allen Seiten hin auszubilden, worin so verstandene persönliche Freiheit erst möglich wäre. Marxens Werk ist zu entschlüsseln als Ausfluß ungebrochenen Vernunftglaubens (sic!, F.S.), der allerdings nicht mehr meinte, die Ordnungen der Welt ließen sich nach einer vernünftigen Idee gestalten (na was nun?, F.S.), sondern vermeinte, die gesellschaftlichen Kräfte identifiziert zu haben, die aus ihrer Lage heraus geradezu dazu gezwungen wären, mit der Durchsetzung ihrer Interessen zugleich die Befreiung der gesamten Menschheit von Herrschaft, Not und selbstgeschaffenem “Sachzwang” zu bewirken. Bei Marx ist die vernünftige Ordnung identisch mit den gesellschaftlichen Verhältnissen gedacht, worin die Menschen sich keinen, seiner Auffassung nach letztlich aus Armut resultierenden Entwicklungsschranken gegenübersehen würden”. (S. 55)

Die Terminologie verrät das Ansinnen: Vernunft, Gerechtigkeit, Idee, Urteilskraft, allesamt positive Begriffe der Aufklärung, sind bei Marx hingegen kritische Kategorien, entzaubert ihrer elektrifizierenden Wirkung. Die Marxsche Theorie ist kein Rationalismus.

Kleingemacht?

Ganglbauer verortet Marx ganz einfach, ungebrochen und – so scheint’s – ausschließlich ! in der Reihe der abendländischen Aufklärung. Er sieht Marx irgendwo zwischen Leibniz und Popper, Kant und Weber. Marx soll anscheinend gerettet werden, indem ihm heute vielfach die Nähe zu bürgerlichen Denkern (so etwa immer wieder auch Keynes) unterstellt wird. Marx wird eingemeindet. Nicht die grundsätzliche Differenz und Sprengkraft seiner theoretischen Überlegungen wird betont, sondern seine Zugehörigkeit. Marx wird zwar nicht niedergemacht, aber er wird kleingemacht.

Der Marxismus des Stephan Ganglbauer ist auf dem Horizont der “Deutschen Ideologie” und des “Kommunistischen Manifestes” hängengeblieben. Damit ist er nicht alleine, die meisten Hinterbliebenen stecken dort fest. Wer meint, auf diesem Niveau heute schlüssig argumentieren zu können, ist heillos überfordert. Stephan Ganglbauer, und darin besteht durchaus ein Verdienst, hat dies zumindest erkannt. Nur, was tut er? Er subtrahiert Marx und addiert Kant und Weber. Marx ist aber nicht als Nachfahre Kants oder gar Vorläufer Webers zu betrachten. Eben nicht einfach in der europäischen Geistergeschichte einzuordnen und dieser zuzuschlagen. Ohne Zweifel war Marx das auch, aber eben – und das macht den großen Unterschied – nicht nur! Die Grundstruktur Marxscher Gesellschaftskritik ist eine andere, zumindest wenn man “Das Kapital” als das zentrale Werk grundlegt.

Das Ziel kann auch jetzt nicht sein, der obligaten Weberschen Auffassung der Politik zu huldigen, sondern gerade deren verkürzte Begrifflichkeit zu kritisieren und zu überwinden. Und wer Marx ganz kantisch mit der Gerechtigkeit unterfüttert, irgendeinen ethischen Sozialismus konstruiert, desavouiert die Marxsche Substanz der Kritik der politischen Ökonomie.

Gerechtigkeit als Kategorie des Tausches

“Das Gerechte ist also etwas Proportionales”, wußte schon Aristoteles. “So ist das Gerechte als ein Regulierendes nichts anderes als die Mitte zwischen Verlust und Gewinn.” Was dann heißt: “Das Gerechte ist folglich die Achtung vor Gesetz und bürgerlicher Gleichheit, das Ungerechte die Mißachtung von Gesetz und bürgerlicher Gleichheit.” Gerechtigkeit ist nichts anderes als eine begriffliche Abstraktion äquivalenten Tauschens. Sie meint die gesellschaftlich kodifizierte proportionale Zuteilung von Ansprüchen, d.h. von Geld, Waren oder Leistungen an verschiedene Individuen oder Gruppen. Kommt es zu Streitigkeiten, dann entscheidet die bürgerliche Justiz: Gerecht ist das Gericht. Alles andere ist ein Gerücht.

Die Frage nach der Gerechtigkeit ist immer eine nach dem Recht. Und was Recht ist, ist letztendlich eine Frage der gesellschaftlichen (nicht zu verwechseln mit der politischen!) Gewalt. Die reine Gerechtigkeit wäre demnach die reine Gewalt. Ansonsten ist Gerechtigkeit eine Leerformel, mit der sich dieses und jenes einbilden, behaupten und verlangen läßt. Etwas überspitzt könnte man sagen: Gerechtigkeit ist die subjektive Gewalt, die man nicht hat.

Die gemeinhin eingeforderte Gerechtigkeit kann also nichts anderes sein als die abstrahierte Seele gewünschter Gesetzlichkeit, letztlich zugespitzte bürgerliche Moral in ihrer ideellen Form. Kein Wunder, daß bei Gerechtigkeit auf ökonomischer Ebene dann meist ein höherer Lohn einfällt, bzw. umgekehrt ein Abbau sozialer Leistungen. “Es ist zu erkennen, daß, was hier Idee genannt wird und eine Hoffnung auf bessere Zukunft hierüber, an sich nichtig und daß eine vollkommene Gesetzgebung sowie eine Bestimmtheit der Gesetze entsprechende Gerechtigkeit im Konkreten der richterlichen Gewalt an sich unmöglich ist.” Und das ist kein unauflösbarer Antagonismus zum Vorhergesagten: als Ideal mag Gerechtigkeit unmöglich sein, im Realen wird sie täglich vollzogen. Wir halten das für einen scheinbaren Widerspruch, einen, der der bürgerlichen Ideologie notwendig entspringt. In Hegelscher Terminologie: Gerechtigkeit ist wirklich, aber nicht immer tatsächlich.

Enttäuscht aber die materielle Wirklichkeit, so soll zumindest das unwirkliche Ideal wirken. Und es wirkt noch, wie nicht nur Ganglbauer beweist. Sondern etwa auch der völlig anders gepolte Jacques Derrida, angeblich Philosoph, der in aller Geschwollenheit demonstriert, zu welch Tiraden der Geschwätzigkeit der moralische Kauderwelsch sich zu versteigen vermag: “Wenn ich mich anschicke, des langen und breiten von Gespenstern zu sprechen, von Erbschaft und Generationen, von Generationen von Gespenstern, das heißt von gewissen anderen, die nicht gegenwärtig sind, nicht gegenwärtig lebend, weder für uns noch in uns, noch außer uns, dann geschieht es im Namen der Gerechtigkeit. Der Gerechtigkeit dort, wo sie noch nicht ist, noch nicht da, dort, wo sie nicht mehr ist, das heißt da, wo sie nicht mehr gegenwärtig ist, und da, wo sie niemals, nicht mehr als das Gesetz, reduzierbar sein wird auf das Recht. Von da an, wo keine Ethik, keine Politik, ob revolutionär oder nicht, mehr möglich und denkbar und gerecht erscheint, die nicht in ihrem Prinzip den Respekt für diese anderen anerkennt, die nicht mehr oder die noch nicht da sind, gegenwärtig lebend, seien sie schon gestorben oder noch nicht geboren, von da an muß man vom Gespenst sprechen, ja sogar zum Gespenst und mit ihm. Keine Gerechtigkeit – sagen wir nicht: kein Gesetz, und noch einmal: Wir sprechen hier nicht vom Recht – keine Gerechtigkeit scheint möglich oder denkbar ohne das Prinzip einiger Verantwortlichkeit, jenseits jeder lebendigen Gegenwart(….)” Wir brechen das Stoßgebet hier ab, empfehlen den Lesern auch keine Wiederholung der Lektüre. Dieses Geschwafel ist nur noch als ein spätbürgerliches Auszappeln der alten Postulate dechiffrierbar: die Gerechtigkeit ist wirklich ein Gespenst, ein Geist alter Zeiten.

Und doch, es dünkt, daß es da noch anderes gibt als die Weltlichkeit von Gesetz und Recht, nämlich eine bürgerliche Geistlichkeit, die das Herz erwärmt und die Mäuler stopft. An die Gerechtigkeit zu glauben, unterscheidet sich nicht wesentlich davon, an Gott zu glauben. Auch wenn das heute nicht mehr der Fall ist, eine Säkularisierung stattgefunden hat, ist der Götzendienst an diesem Vokabular und ihre Herkunft eigentlich unübersehbar.

Der von Ganglbauer so unkritisch präsentierte Immanuel Kant, sah etwa Gerechtigkeit stets an Gott geknüpft, nicht jedoch an alle Menschen. Die Gerechtigkeit des Humanisten kannte also Unpersonen, nicht alle waren Bürger: “Die dazu erforderliche Qualität ist, außer der natürlichen (daß es kein Kind, kein Weib sei), die einzige: daß er sein eigener Herr (sui iuris) sei, mithin irgendein Eigentum habe (…), welches ihn ernährt; d.i. daß er, in den Fällen, wo er von anderen erwerben muß, um zu leben, nur noch Veräußerung dessen was sein ist erwerbe, nicht durch Bewilligung, die er anderen gibt, von seinen Kräften Gebrauch zu machen, folglich, daß er niemanden als dem gemeinen Wesen im eigentlichen Sinne des Wortes diene.”

Wert als Gerechtigkeit

Gleich Marx und Engels sollte uns klar sein, daß “während der Herrschaft der Bourgeoisie die Begriffe Freiheit, Gleichheit etc. herrschten.” Sie sind somit nichts anderes – und das ist gar nicht abwertend, sondern bloß einordnend gemeint – als die Kampfbegriffe bürgerlicher Emanzipation. Krücken der Menschlichkeit, nicht diese guthin. Sie sind nicht nur kapitalistisch kodifiziert, sie sind kapitalistisch konstituiert.

Geld und Freiheit sind im Kapitalismus Synonyme, Gerechtigkeit und Gleichheit Modi der Ordnung bzw. Zuordnung. Marx dazu ganz eindeutig: “Da das Geld erst die Realisierung des Tauschwerts ist und erst bei entwickeltem Geldsystem das System der Tauschwerte realisiert hat, oder umgekehrt, so kann das Geldsystem in der Tat nur die Realisation dieses Systems der Freiheit und Gleichheit sein.” “Wenn also die ökonomische Form, der Austausch, nach allen Seiten hin die Gleichheit der Subjekte setzt, so der Inhalt, der Stoff, individueller sowohl wie sachlicher, der zum Ausdruck treibt, die Freiheit. Gleichheit und Freiheit sind also nicht nur respektiert im Austausch, der auf Tauschwerten beruht, sondern der Austausch von Tauschwerten ist die produktive, reale Basis aller Gleichheit und Freiheit. Als reine Ideen sind sie bloß idealisierte Ausdrücke derselben; als entwickelt in juristischen, politischen, sozialen Beziehungen sind sie nur die Basis in einer anderen Potenz.”

Gerechtigkeit zwischen Lohn und Profit (bzw. Lohn, Preis und Profit) herrscht, wenn sie ihrem Wert entsprechend sich gestalten. Das tun sie. Diese Gerechtigkeit verhindert freilich nicht Elend und Armut, sie bringt diese regelgerecht hervor. Wenn jemand sagt, es sei ungerecht, daß Millionen verhungern und verelenden, während andere in Überfluß leben, hat diese Person weder den Charakter menschlichen Leids begriffen, noch den der Gerechtigkeit. Es ist wertgerecht, daß die Menschen, die nicht in-Wert-gesetzt werden können, an ihm verrecken. Der Markt ist so, und man muß froh sein, daß diese liberale Instanz nicht die einzige ist und sein kann, die über die Schicksale entscheidet.

Wir leben in einer weitgehend gerechten Welt. Gerade das ist ihr und unser Problem. Was ist also gerecht zwischen einem Arbeiter und einem Unternehmer? Doch nichts anderes als die Realisierung des Werts der Ware Arbeitskraft. Um gar nichts anderes geht es im Klassenkampf (mehr darüber in der nächsten Ausgabe). “Gleiche Exploitation der Arbeitskraft ist das erste Menschenrecht des Kapitals.” Gegen den deutschen Nationalökonomen Adolph Wagner gewandt, schreibt derselbe Marx: “Dunkelmann schiebt mir unter, daß “der von den Arbeitern allein produzierte Mehrwert den kapitalistischen Unternehmern ungebührlicher Weise verbliebe” (N3, p.114). Nun sage ich das direkte Gegenteil; nämlich, daß die Warenproduktion notwendig auf einen gewissen Punkt zur “kapitalistischen” Warenproduktion wird, und daß nach dem sie beherrschenden Wertgesetz der “Mehrwert” dem Kapitalisten gebührt und nicht dem Arbeiter.”

Marx hält ausdrücklich fest: “Die Gerechtigkeit der Transaktionen, die zwischen den Produktionsagenten vorgehn, beruht darauf, daß diese Transaktionen aus den Produktionsverhältnissen als natürlicher Konsequenz entspringen. Die juristischen Formen, worin diese ökonomischen Transaktionen als Willenshandlungen der Beteiligten, als Äußerungen ihres gemeinsamen Willens und als der Einzelpartei gegenüber von Staats wegen erzwingbare Kontrakte erscheinen, können als bloße Formen diesen Inhalt selbst nicht bestimmen. Sie drücken ihn nur aus. Dieser Inhalt ist gerecht, sobald er der Produktionsweise entspricht, ihr adäquat ist. Er ist ungerecht, sobald er ihr widerspricht. Sklaverei, auf Basis der kapitalistischen Produktionsweise, ist ungerecht; ebenso der Betrug auf die Qualität der Ware.” Gerecht ist demnach, was nach den aktuellen gesellschaftlichen Gesetzlichkeiten gerechtfertigt werden kann.

Um es mit aller Deutlichkeit zu sagen: Der Kapitalismus ist die Verwirklichung der Gerechtigkeit. Gerecht ist die Weltwirtschaftsordnung, gerecht ist die Ausbeutung, gerecht sind die Preise und Mieten. So viel Gerechtigkeit wie jetzt wird es nie mehr geben. Der Tausch ist die entsprechende und somit gerechte Form der Realisierung des Wertgesetzes. Die Welt ist gerecht. Erstmals und letztmals. Alles andere wiederum ein Gerücht. Man muß daher perspektivisch gegen die Gerechtigkeit sein, nicht für sie. Wer für sie ist, sucht nichts anderes als seinen bürgerlichen Frieden in und mit den Verhältnissen.

Stoff und Form

Des Rätsels kompliziert einfache Lösung ist: Der Tausch ist in seiner konkreten Erscheinungsform ausgetauschter Gebrauchswerte, d.h. der Konsumtionsmöglichkeiten ungleich, in der Substanz vergegenständlichter Arbeit aber gleich. Der Tausch ist wertgerecht, bemißt man ihn an der Äquivalenz abstrakter Arbeitseinheiten, er ist aber erscheinungsungerecht, da er Produkte und Leistungen nach der durchschnittlich enthaltenen, d.h. der gesellschaftlich notwendigen Arbeitssubstanz (=Wert) bemißt. Was von der Form des Wertes her völlig gerecht ist, erscheint auf der inhaltlichen Ebene der stofflichen Allokation von Reichtum als eine himmelschreiende Ungerechtigkeit. Das formal Gleichwertige kann sich in unterschiedlichen stofflichen Quantitäten äußern. Wie umgekehrt. Das Gleiche ist gleich und doch nicht.

Der Reichtum ist nur der stoffliche Träger des Werts, nicht mit ihm identisch, auch wenn sie nicht getrennt auftreten. Ein Tisch mag ein Tisch sein nach dem Gebrauchswertinteresse, nach dem Tauschwertinteresse frägt man nur nach der darin enthaltenen abstraktifizierten Arbeit. Kurzum, was kosten? Auf der ständigen Identifizierung und somit Verwechslung von Wert und Reichtum, baut der ganze gesunde Menschenverstand in all seinen Varianten seine beschränkten Sichtweisen auf. Merke: “Alles hat nur Wert, sofern man es eintauschen kann, nicht sofern es selbst etwas ist.”

Wer Gerechtigkeit außerhalb des Werts sucht, geht in die Irre. Sie ist stets eine vor dem Wert, alles andere ist moralisches Insistieren oder oft noch schlimmer: unerträgliches Gesuder. Mit der Forderung nach irgendeiner Gerechtigkeit bezieht man sich affirmativ, nicht kritisch auf die bürgerliche Gesellschaft. Nicht moralische Kritik ist erforderlich, sondern Kritik der Moral.

Entzaubertes Umverteilen

Gerechtigkeit herrscht auch, wenn der Staat das ausgibt, was er hat, oder im Falle des Kredits: was er wird haben können. Insofern ist der österreichische Staat eine gerechte Distributionsmaschinerie, die verteilt, was zu verteilen ist. An der Substanz des Kuchens ändern sozialdemokratische Alleinregierungen oder Ampelkoalitionen, blau-schwarze Bündnisse oder kommunistische Minister beinahe nichts, an seiner Verteilung ein bißerle mehr.

Natürlich lebt der Mensch nicht in der Abstraktion, und für den Einzelnen mag das schon einen eminenten Unterschied bedeuten, ob ausgerechnet diese eine, nämlich seine Entlohnung oder Sozialleistung steigt oder fällt, bestehen bleibt oder nicht. An der Gesamtnotwendigkeit ändert das nichts: schrumpfende Einnahmen im reellen Bereich – nicht zu verwechseln mit der nominellen Ziffernspielen, deren Daten können unter anderem ansteigen, auch wenn sie reell verfallen – bedeuten schrumpfende Ausgaben, vor allem auch, weil die Anzahl der Empfänger in Zeiten wie diesen sich erhöhen muß. Das mag wiederum zynisch klingen, doch gerade das Begreifen (das selbstverständlich kein Bekennen ist!) dieser gesellschaftlichen Gesetzlichkeiten ist eine Voraussetzung von Kritik und Überwindung.

Die Forderung “Ein gerechter Tagelohn für ein gerechtes Tagewerk” wurde ja von Marx und Engels immer zurückgewiesen. Marx wandte sich gegen die im Gothaer Programm der deutschen Sozialdemokratie formulierte Phrase von der “gerechten Verteilung des Arbeitsertrags”. Derselbe: “Abgesehn von dem bisher Entwickelten war es überhaupt fehlerhaft, von der sog. Verteilung Wesens zu machen und den Hauptakzent auf sie zu legen. (…) Der Vulgärsozialismus (und von ihm wieder ein Teil der Demokratie) hat es von den bürgerlichen Ökonomen übernommen, die Distribution als von der Produktionsweise unabhängig zu betrachten und zu behandeln, daher den Sozialismus hauptsächlich als um die Distribution sich drehend darzustellen.”

Marx war alles andere als ein Umverteiler. Über den Charakter der Verteilung schreibt er, daß diese nicht losgelöst von der Produktion diskutierbar ist, ja “daß endlich die Verteilungsverhältnisse wesentlich identisch mit diesen Produktionsverhältnissen, eine Kehrseite derselben sind, so daß beide denselben historisch vorübergehenden Charakter teilen.” Das Auseinanderreißen von Produktions- und Distributionsweise war Marx völlig fremd, so sehr es für seine Nachfahren auch essentieller Bestandteil ihrer Politik werden sollte.

Vorletzte Wahrheiten

Die bürgerliche Leitwerte Freiheit, Gleichheit, Gerechtigkeit hatten emanzipatorische Kraft in der Epoche seit der Aufklärung bis weit in die zweite Hälfte dieses Jahrhunderts. Heute ist diese Kraft aber weitgehend erschöpft und aufgebraucht, sie wirkt zusehends abgestanden und abgeschmackt. Jene Werte verbreiten immer mehr eine “schweißfüßige Atmosphäre” (Karl Kraus). Zukünftige Emanzipationsbewegungen werden nicht an den verinnerlichten Werten der bürgerlichen Epoche anknüpfen können, sie werden diese transformatorisch überwinden müssen.

Es geht um die radikale Historisierung vermeintlich ontologischer Konstanten. Schon Friedrich Engels etwa notierte in den Vorarbeiten zum “Anti-Dühring”: “Es hat also fast die ganze bisherige Geschichte dazu gebraucht, den Satz von der Gleichheit = Gerechtigkeit herauszuarbeiten, und erst als eine Bourgeoisie und ein Proletariat existierten, ist es gelungen. Der Satz der Gleichheit ist aber der, daß keine Vorrechte bestehen sollen, ist also wesentlich negativ, erklärt die ganze bisherige Geschichte für schlecht. Wegen seines Mangels an positivem Inhalt und wegen seiner kurzhändigen Verwerfung alles Frühern eignet er sich ebensosehr für Aufstellung durch eine große Revolution (…) wie für spätere systemfabrizierende Flachköpfe. Aber Gleichheit = Gerechtigkeit als höchstes Prinzip und letzte Wahrheit hinstellen zu wollen, ist absurd.” “So ist die Vorstellung der Gleichheit selbst ein historisches Produkt, zu deren Herausarbeitung die ganze Vorgeschichte nötig, die also nicht von Ewigkeit her als Wahrheit existierte.” Und: “Mit Einführung der rationellen Gleichheit verliert diese Gleichheit selbst alle Bedeutung.”

So ist es: Freiheit, Gleichheit, Gerechtigkeit sind allerhöchstens die vorletzten Wahrheiten der Menschheit. Wahrscheinlich nicht einmal das. So paradox es dem modernen Individuum erscheint, gerade darum geht es: Nicht mehr die Gerechtigkeit zu verinnerlichen, sondern sich ihrer zu entledigen! Sie trägt nirgendwo hin, wo wir nicht schon gewesen. Es ist daher auch nicht zufällig, daß die in solchen Kategorien befangenen Bewegungen in ihrem traurigen Minimalkonsens nichts anderes mehr wünschen als die Erhaltung der alten Zustände. “Hände weg von….”, “Rettet den….”, “Verteidigt die….”, “Nein zu….”, so ähnlich klingen Forderungen, die eigentlich keine mehr sind.

Die Werte des Werts erlebten in der bürgerlichen Epoche eine ideologische Hochststilisierung sondergleichen, alle Bewegungen, von ganz rechts bis ganz links, beriefen sich letztlich auf sie, traten in ihrem Namen auf und für sie ein, was natürlich auch alles über ihren Grundcharakter aussagt. Das Absingen des bürgerlichen Kanons, der “alten weltbekannten demokratischen Litanei” ist heute Konsens geworden. Tendenziell allgegenwärtig. Doch dieser Gesang ist nicht so mächtig wie er laut ist. In seiner unablässigen Wiederholung klingt der Refrain kapitalkonformer Rezitative immer falscher, man denke an Derrida. Die Harmonie ist erheblich gestört, die Dissonanzen sind kein konjunkturelles Phänomen, sie lassen vielmehr eine andere Melodie erahnen.

Im Zeichen von Freiheit, Gleichheit und Gerechtigkeit ist heute keine emanzipatorische Praxis mehr zu entwickeln. Jene sind nichts anderes als die ideologischen Leitwerte des Kapitals. Retrospektiv waren sie emanzipatorisch, ohne Frage, doch perspektivisch sind sie vollends zu schlechten Utopien geworden. Sie halten nicht einmal mehr das, was sie einst versprochen haben. Der Sozialismus ist jenseits davon. Sollte man zumindest meinen.