Wie die „westlichen Werte“ zu einer aggressiven Stammesreligion mutieren

Norbert Trenkle

Seit Anbruch des 21. Jahrhunderts ist die Kritik an der kapitalistischen Moderne und ihrem universalistischen Herrschaftsanspruch zunehmend von einem Diskurs verdrängt worden, der auf eine aggressive Verteidigung der sogenannten „westlichen Werte“ zielt. Voll inquisitorischen Eifers werden nun die „linken Postmodernisten“ und „Multikulturalisten“ an den Pranger gestellt und zur fünften Kolonne des islamischen Fundamentalismus erklärt, weil sie mit ihrem „Kulturrelativismus“ die Gefahr verharmlosten, die dieser für die mühsam erkämpften zivilisatorischen Errungenschaften des Westens darstelle. Mit einem an Spengler, Jünger und Carl Schmitt erinnernden Duktus ist da die Rede von der Laschheit und Müdigkeit der westlichen Intellektuellen, von ihrem Selbstmitleid und ihrer Neigung zur Selbstzerfleischung. Da schließt sich der Aufruf zur Stählung der westlichen Wertegemeinschaft im Stahlgewitter des Kampfes gegen den neuen existenziellen Feind geradezu zwanglos an.

Auf den ersten Blick könnte es so scheinen, als sei dieser aggressive Appell an die Einheit der „westlichen Wertegemeinschaft“ nichts anderes als die Wiederkehr des Selbstbehauptungsdiskurses aus der Ära des Kalten Krieges, nur dass eben an die Stelle des verblichenen realsozialistischen Feindes von einst ein anderes Feindbild getreten ist. Auf einer bestimmten Ebene trifft dies auch zu: ganz offensichtlich folgt die hysterische Angstproduktion gegenüber „dem Islamismus“ oder „dem Islam“ dem klassischen Muster binärer Identitätsbildungen und erfüllt die Funktion, die allgemeine Verunsicherung angesichts der globalen Umbrüche aggressiv zu kanalisieren, um auf diese Weise das Selbstbild „des Westens“ wieder zu stabilisieren. Nicht zufällig nimmt die Beschwörung des islamischen Fundamentalismus als neuer globaler Bedrohung fast punktgenau mit dem Untergang des Ostblocks seinen Anfang, war doch „dem freien Westen“ mit dem Zusammenbruch des „Realsozialismus“ nicht nur ein politischer Gegner, sondern vor allem auch eine wichtige Projektionsfläche für die kollektive Identitätsbildung und die Legitimationsproduktion verloren gegangen. Dennoch war die Neubesetzung dieser Leerstelle nicht beliebig. Sie verweist vielmehr in mehrfacher Hinsicht auf die grundlegenden Erschütterungen der Warengesellschaft unter den Bedingungen des globalisierten Krisenkapitalismus.

Von der „Systemkonkurrenz“ zum „Kampf der Kulturen“

Die westliche Legitimationsideologie in der Ära der sogenannten „Systemkonkurrenz“ war bekanntlich im Wesentlichen durch die Totalitarismustheorie geprägt. Ihr zufolge stand der „freie Westen“ für Freiheit, Demokratie, Pluralismus und Individualität und musste diese Werte gegen die „totalitäre Bedrohung“ des Kollektivismus, der Unfreiheit und der Willkürherrschaft verteidigen, für die der sogenannte „Realsozialismus“ stand, der seinerseits mit Faschismus und Nationalsozialismus als im Kern identisch gesetzt wurde. Die doppelte Abgrenzung gegenüber dem „Extremismus von rechts und links“ erlaubte es, alle Formen offen diktatorischer Herrschaft, kollektividentitärer Vergemeinschaftung und wahnhafter Vernichtungswut aus dem Universum der kapitalistischen Gesellschaft hinauszudefinieren. Diese erschien – bei allen Mängeln, die im Einzelnen durchaus zugestanden wurden – als Versuch, die Prinzipien der Aufklärung möglichst weitgehend zu verwirklichen und damit als die „beste aller bisherigen Welten“ (Popper). Zwar war diese Legitimationsideologie immer schon unglaubwürdig, angesichts rücksichtsloser Gewaltanwendung zur Absicherung des westlichen Machtblocks und einer regelmäßigen Hexenjagd auf die kommunistische Opposition oder das, was als solche gebrandmarkt wurde. Dennoch wiesen die gesellschaftlichen Verhältnisse in den „realsozialistischen“ Ländern zweifellos stärkere autoritäre Züge auf als die in den Kernstaaten des Westens, wo die fortschreitende Herausbildung der flexibilisierten, abstrakten Individualität die Illusion von individueller Freiheit beförderte; dass diese immer schon mit der Selbstunterwerfung unter die versachlichten kapitalistischen Zwänge einherging, wurde dabei weitgehend ausgeblendet.

Die Differenz zwischen West und Ost ergab sich freilich nicht aus einer Option für unterschiedliche politische und gesellschaftliche Systeme, sondern erklärt sich im Wesentlichen aus den Ungleichzeitigkeiten im historischen Durchsetzungsprozess der warenproduzierenden Gesellschaft. Denn die dirigistische bis diktatorische Stellung des Staates in den „realsozialistischen“ Ländern war ja keinesfalls einer Überwindung oder wie auch immer gearteten Abschaffung der kapitalistischen Logik geschuldet. Im Gegenteil: der Staat fungierte als Agentur nachholender Modernisierung, welche unter den Bedingungen entwickelter Weltmarktkonkurrenz nur dann mit gewissen Erfolgsausaussichten vollzogen werden konnte, wenn sie zentralistisch organisiert und durchgepeitscht wurde. Die staatliche Rolle in diesem Prozess bestand hauptsächlich darin, vorwiegend agrarisch und traditionell strukturierte Länder vollkommen umzukrempeln und in warengesellschaftlich organisierte Industriestaaten zu verwandeln. Dass dies im Namen der gesellschaftlichen Befreiung unter der Fahne des Kommunismus geschah, ist bittere Ironie der Geschichte.¹ Umgekehrt waren aber auch die Lebensverhältnisse in den westlichen Kernstaaten keinesfalls ein Beweis für den emanzipativen Charakter der liberalen und demokratischen Prinzipien, sondern Ausdruck eines historischen Vorsprungs im Rahmen des kapitalistischen Entwicklungsverlaufs. Die individuelle Selbstzurichtung und Selbststeuerung ist einer ausdifferenzierten Warengesellschaft nun einmal adäquater als der äußere Zwang eines staatlichen Machtapparats und lässt darüber hinaus die Herrschaft der versachlichten Systemimperative hinter dem Schein von Autonomie und Entscheidungsfreiheit verschwinden.

Sein Vorsprung im Modernisierungswettlauf verschaffte dem Westen nicht nur eine ökonomische, politische und militärische Überlegenheit, die letztlich auch dazu führte, dass er nach dem Ende des sogenannten Systemwettbewerbs übrig blieb. Legitimationsideologisch hatte er darüber hinaus noch den großen Vorzug, dass man in der Gestalt des „Realsozialismus“ die eigene blutige Vergangenheit billig entsorgen konnte. Angesichts der Gräuel der nachholenden Modernisierung – vor allem in der Sowjetunion – konnte leicht zum Vergessen gebracht werden, dass nur einen kurzen historischen Augenblick zuvor auch in den westlichen Kernstaaten die Bevölkerung und die gesellschaftlichen Strukturen gewaltsam auf das Funktionieren gemäß der verdinglichten Logik des warenproduzierenden Systems zugerichtet worden waren, auch wenn dieser Prozess sich unter anderen ideologischen Vorzeichen vollzog und über einen sehr viel längeren Zeitraum von zwei bis drei Jahrhunderten erstreckte. Was dem „freien Westen“ mit dem „Realsozialismus“ also gegenübertrat, war das Gespenst seiner eigenen blutigen Durchsetzungsgeschichte – nicht zuletzt daraus erklärt sich die ungeheuer affektiv besetze Abgrenzung gegenüber dem Feind im Osten. Verdrängt werden konnte weiterhin, dass diese Zurichtung auch im sogenannten „freien Westen“ keinesfalls abgeschlossen war, sondern in einem ausdifferenzierten System gesellschaftlicher Institutionen und Strukturen (Familie, Schule, Fabrik, Justizwesen, Sozialverwaltung, Gewerkschaften etc.) immer wieder neu vollzogen wurde, wenn auch auf subtilere – und gerade darin effizientere – Weise als im 18. und 19. Jahrhundert. Und schließlich erlaubte die Gleichsetzung von Realsozialismus und Faschismus bzw. Nationalsozialismus auch noch den diktatorischen Kern und die wahnhaft-irrationale Rückseite kapitalistischer Herrschaft aus dem Universum von Freiheit, Gleichheit und Vernunft herauszudefinieren und zu einem bloß äußerlichen „Bösen“ zu erklären – ein Verdrängungsmechanismus, der natürlich insbesondere im Land der nationalsozialistischen Täter besonders wirksam wurde.

Ideologisch drückte sich die gemeinsame Situierung von „Realsozialismus“ und „freiem Westen“ im Universum der kapitalistischen Modernisierungsbewegung nicht zuletzt darin aus, dass sich beide Seiten positiv auf die Aufklärung und die demokratischen Prinzipien beriefen. Der Streit drehte sich im Wesentlichen um ihre Auslegung und die Akzentsetzung. Während der westliche Legitimationsdiskurs vor allem die Freiheit des Individuums beschwor, betonte die realsozialistische Propaganda in erster Linie den Aspekt der Gleichheit, der durch die angebliche „Herrschaft der Arbeiterklasse“ gewährleistet sein sollte. Und wo der Westen sich als einzig legitimer Vertreter der Werte der Aufklärung betrachtete, warfen die „Kommunisten“ ihm den Verrat an eben diesen vor, weil deren Verwirklichung dem „Klasseninteresse“ der Bourgeoisie widerspreche – ein Vorwurf, der sich auf eine lange ideengeschichtliche Tradition in der Linken im Allgemeinen und der Arbeiterbewegung im Besonderen stützen konnte, die sich seit dem 19. Jahrhundert als die wahren Erben der Aufklärung betrachteten. Einig waren sich beide Seiten des Weiteren auch in ihrem ungeheuren Fortschritts- und Wachstumsoptimismus sowie ihrem gerade zu religiösen Glauben an den Rationalismus und die Leistungen von moderner Naturwissenschaft und Technik; ein Gleichklang der im Übrigen ja auch vielen zeitgenössischen Beobachtern auffiel und die Auffassung hervorbrachte, die beiden Systeme würden sich immer weiter angleichen und schließlich kaum noch zu unterscheiden sein („Konvergenztheorie“).

Der Glaube an Fortschritt, Vernunft und Aufklärung verlor allerdings schon im Laufe der 1980er Jahre auf beiden Seiten des Eisernen Vorhangs ebenso wie in der gesamten übrigen Welt an Glaubwürdigkeit, als zusammen mit dem Ende des Fordismus auch die Projekte der nachholenden Modernisierung überall in die Krise gerieten und als Reaktion darauf der Neoliberalismus hegemonial wurde. Es zeigte sich nun, dass die mit dem langen Boom der Nachkriegszeit und den postkolonialen Befreiungskämpfen verbundenen Hoffnungen und Versprechen auf „Wohlstand für alle“ nicht einlösbar waren und die universelle Durchsetzung des warenproduzierenden Systems nur in der Gestalt einer riesigen Marginalisierungs- und Prekarisierungsmaschine stattfand, während gleichzeitig die ökologischen Grenzen des Wachstums immer deutlicher ins Blickfeld rückten. Die Enttäuschung darüber erfasste keinesfalls primär die Marginalisierten und Ausgestoßenen, sondern vor allem auch große Teile der Mittelschichten, die durch den Modernisierungsprozess erst entstanden waren oder vom fordistischen Boom besonders profitiert hatten und sich nun ihrer politischen, ökonomischen und sozialen Illusionen und Perspektiven beraubt sahen. Sie war Motor eines weltweiten ideologischen Klimawandels, der einen ungeheuren Aufschwung neo-ethnizistischer und neo-religiöser Fundamentalismen mit sich brachte.² Mit dem Fall der Mauer erfuhr diese Entwicklung einen ungeheuren Schub, weil damit die ohnehin schon unglaubwürdig gewordene ideologische Konfrontation gemäß dem Motto „Freiheit oder Sozialismus“ endgültig ihre politische Grundlage verlor.³
Es lag also gewissermaßen in der Luft, dass die Konstruktion des neuen Hauptfeinds des Westens einem kulturalistischen Strickmuster folgte. Daraus ergeben sich jedoch auch entscheidende Konsequenzen für die Definition des neuen globalen Konfliktszenarios. Das betrifft zunächst einmal die Bestimmung des Frontverlaufs, der sich im Gegensatz zur Ära des Kalten Krieges nicht mehr so eindeutig geographisch und politisch-militärisch bestimmen lässt, weil der sogenannte „islamische Raum“ nun einmal extrem heterogen ist; vor allem bildet er keinen einheitlichen Machtblock, wie einst die „realsozialistischen“ Länder unter der Führung der Sowjetunion. Hinzu kommt noch, dass mit der Einwanderung von Menschen aus Ländern mit islamischer Prägung – die aufs Ganze gesehen quantitativ stark übertrieben gezeichnet wird – die Grenzen zwischen dem, was sich als „Innen“ und „Außen“ definieren lässt, immer fließender werden. Nicht zuletzt daran liegt es, dass die neue Feindbildkonstruktion eine stark irrationalistische Schlagseite mit deutlich paranoiden Zügen aufweist. Es erscheint so, als sei der Feind überall und nirgends und vor allem schon „mitten unter uns“, um die „westliche Kultur“ von innen heraus zu zersetzen. Und schließlich verschiebt sich vor diesem Hintergrund das Spektrum der ideologischen Auseinandersetzung von einer unterschiedlich akzentuierten Bezugnahme auf die Prinzipien der Aufklärung – wie in der Ära der „Systemkonkurrenz“ – zunehmend in Richtung von Gegenaufklärung und Irrationalismus. Das gilt keinesfalls nur für den islamischen Fundamentalismus und seine Prediger, sondern auf spiegelbildliche Weise auch für seine Kontrahenten im „Westen“. Ganz offensichtlich ist das beim kulturalistischen Konstrukt vom „Kampf der Kulturen“, der sich offen in die Traditionslinie von Spenglers „Untergang des Abendlandes“ stellt. Aber auch der liberale Diskurs der „westlichen Werte“ folgt – entgegen seinem Selbstbild – dieser Drift. In seinen Identitätskonstrukten, Angstphantasien und repressiven Konsequenzen kommt er mit dem Neo-Kulturalismus eines Huntington großenteils zur Deckung und verweist darin auf die innere Verwandtschaft von Aufklärung und Gegenaufklärung, die unter den Bedingungen des globalisierten Krisenkapitalismus offener denn je zutage tritt.

Die neo-kulturalistische Verarbeitung der gescheiterten Modernisierungsversprechen: Huntington und „Der Kampf der Kulturen“

Das Konstrukt vom „Kampf der Kulturen“ wurde bekanntlich bereits zwei Jahre nach dem Ende der Sowjetunion von dem Politikwissenschaftler und Harvard-Professor Samuel P. Huntington in die Welt gesetzt. Im Jahr 1993 veröffentlichte er in der Zeitschrift „Foreign Affairs“ einen Aufsatz mit dem Titel „The Clash of Civilizations“, den er wiederum drei Jahre später zum gleichnamigen dickleibigen Buch aufblähte, das sich zu einem internationalen Bestseller entwickelte.⁴ In seinem Anspruch ist Huntington alles andere als bescheiden. Sein Konstrukt versteht er als Versuch einer Neuinterpretation der Geschichte nach dem Ende des Kalten Krieges in kulturgeschichtlichen Kategorien. Ganz in diesem Sinne stellt er in direkter Anspielung auf jenen berühmten Satz aus dem „Kommunistischen Manifest“ fest: „Die menschliche Geschichte ist die Geschichte von Kulturen. Es ist unmöglich, die Entwicklung der Menschheit in anderen Begriffen zu denken“ (Huntington 2006, S. 51).⁵ Der Kalte Krieg war demzufolge eine Art historischer Ausnahmefall, ein Intermezzo im „normalen Gang“ der Weltgeschichte, weil er durch die Zweiteilung der Welt entlang der Fronten einer ideologischen Konfrontation bestimmt war. Nun jedoch, nachdem diese spezifische Konstellation untergegangen ist, tritt das angeblich überhistorische Wesensmerkmal kollektiver Zugehörigkeit, die Kultur, wieder in den Vordergrund: „Die Annahme, dass der Zusammenbruch des Sowjetkommunismus das Ende der Geschichte und den weltweiten Sieg der liberalen Demokratie bedeutet, [...] beruht auf dem Trugschluss der einzigen Alternative. [...] Die Zweiteilung der Menschheit aus der Zeit des Kalten Krieges ist vorbei. Die fundamentaleren Spaltungen der Menschheit nach Ethnizität, Religionen und Kulturkreisen bleiben und erzeugen neue Konflikte“ (Huntington 2006, S. 94).

Völlig unbeirrt von der historisch-kritischen Forschung über die Konstruktion von ethnizistischen Kollektividentitäten als einem spezifischen Merkmal des kapitalistischen Modernisierungsprozesses („Erfundene Tradition“), nimmt Huntington „die Kultur“ als ein überhistorisches „Wesen“, das sich zwar im Laufe langer Prozesse in der einen oder anderen Form verändern kann, in seinem Kern – der „Kulturseele“, wie Huntington in ausdrücklichem Bezug auf Oswald Spengler schreibt,⁶ – jedoch unveränderlich bleibt. Es ist die kulturelle Identität, welche die Menschen ausmacht und sie voneinander unterscheidet: „Menschen besitzen mehrere Ebenen der Identität [...] Die Kultur, zu der ein Mensch gehört, ist die allgemeinste Ebene der Identifikation, mit der er sich nachdrücklich identifiziert“ (Huntington 2006, S. 56).⁷ Es kann nicht weiter verwundern, dass Huntington bei der Definition der sogenannten „Kulturkreise“ – „das umfassendste ‚Wir’, in dem wir uns kulturell zu Hause fühlen, gegenüber allen anderen ‚Sie’ da draußen“ (Huntington 2006, S. 56) – ziemlich willkürlich verfahren muss. Über die „nicht-westlichen Kulturkreise“ gibt er ohnehin nur oberflächliche Klischees zum Besten, die ganz in der Tradition kolonialistischen Denkens stehen.⁸ Aber auch seine Versuche, „den Westen“ zu bestimmen, verweisen auf die grundlegenden Aporien seines Konzepts. Zunächst stellt sich für Huntington die Schwierigkeit, dass „der Westen [...] der einzige Kulturkreis (ist), der mit einer Himmelsrichtung und nicht mit dem Namen eines bestimmten Volkes, einer Religion oder eines geographischen Gebiets identifiziert wird“ (Huntington 2006, S. 62). Gerade jener Kulturkreis, um dessen Verteidigung es ihm doch zu tun ist, lässt sich also nach Huntingtons eigenen Kriterien gar nicht als „Kulturkreis“ bestimmen. Doch ist er bauernschlau genug, um aus diesem Dilemma einen Ausweg zu finden. Die Unbestimmtheit des „westlichen Kulturkreises“ soll gerade seine Besonderheit und Einzigartigkeit ausmachen, denn sie „löst [...] (ihn) aus seinem geschichtlichen, geographischen und kulturellen Kontext heraus“ (ebd.).

Indirekt dementiert Huntington damit freilich sein eigenes theoretisches Konzept. Denn es ist genau diese Dekontextualisierung, die darauf verweist, dass „der Westen“ eben nicht eine bestimmte „Kultur“ darstellt, sondern eine historisch-spezifische Form gesellschaftlicher Herrschaft, die sich kraft ihres abstrakten, versachlichten Charakters und ihrer Gleichgültigkeit gegenüber jeglichem bestimmten Inhalt auszeichnet und eben deshalb nicht an eine besondere „Kultur“ gebunden ist. Nur aufgrund dieser Gleichgültigkeit kann die kapitalistische Produktionsweise ja jene ungeheure imperialistische Dynamik entfalten, welche die Menschen aus ihren traditionellen Lebens- und Abhängigkeitsverhältnissen herausreißt und die dazugehörigen kulturellen, sozialen und Herrschaftszusammenhänge zerstört, um an ihre Stelle das einheitliche Vermittlungsprinzip von abstrakter Arbeit und Warenproduktion zu setzen. Nun ist die kapitalistische Produktionsweise zwar nicht vom Himmel gefallen. Sicherlich lassen sich besondere Momente in der europäischen Geschichte ausmachen, die zu ihrer Herausbildung, Entwicklung und Durchsetzung beigetragen haben. Es gibt in der Geschichte keinen Nullpunkt des absoluten Neuanfangs, sie ist immer zugleich Kontinuität und Bruch. Und doch können historische Einschnitte von besonderer Qualität ausgemacht werden, die einen Epochenbruch markieren. Dass die kapitalistische Gesellschaftsform einen solchen Einschnitt darstellt, zeigt sich nirgendwo deutlicher als gerade in jenen Regionen, in denen sie zuerst durchgesetzt wurde. Gerade hier hat es Jahrhunderte gedauert, bis die traditionellen kulturellen und sozialen Zusammenhänge zerstört und die kapitalistischen Zwänge allgemein implantiert werden konnten.⁹ Diesen Teil der europäischen Kulturgeschichte muss Huntington freilich systematisch ausblenden, weil er nicht in sein Konzept der „westlichen Kultur“ passt, die sich seit der Antike mehr oder weniger kontinuierlich zu dem entwickelt habe, was sie heute sei.

Nun muss er zwar zugeben, dass es in den letzten drei- bis vierhundert Jahren gravierende Veränderungen der gesellschaftlichen Strukturen gegeben hat, die das Ergebnis von Modernisierungsprozessen sind, doch verortet er diese lediglich auf der Ebene technischer und institutioneller Entwicklungen, die dem „Wesen“ der Kulturen äußerlich blieben.¹⁰ In diesem Sinne verwahrt er sich gegen den „Trugschluss“, Modernisierung und Verwestlichung seien das Gleiche. Dieser „Trugschluss“ resultiere daraus, dass „der Westen als die erste Zivilisation, die sich modernisierte, beim Erwerb der Kultur der Modernität die Führung inne(hat)“ (Huntington 2006, S. 97). Deshalb hätten alle Kulturen zunächst zusammen mit der Modernisierung einen Prozess der Verwestlichung durchlaufen. In dem Maße jedoch, wie der erstere voranschreite, besinnten sich alle nicht-westlichen Kulturen wieder auf ihre „Ursprünge“ zurück: „Anfänglich sind Verwestlichung und Modernisierung eng verbunden, wobei die nicht-westliche Gesellschaft wesentliche Elemente der westlichen Kultur absorbiert [...] In dem Maße jedoch, wie sich das Tempo der Modernisierung beschleunigt, geht die Verwestlichungsrate zurück und die einheimische Kultur erlebt eine Renaissance“ (Huntington 2006, S. 110).

Mit dieser Argumentation stellt sich Huntington zwar einerseits in die Tradition der Modernisierungstheorien, wie sie in der Nachkriegszeit bis in die 1970er Jahre hinein en vogue waren und die die Modernisierung im Wesentlichen als technischen und institutionellen Prozess verstanden. Diese waren jedoch von einem grundlegenden technizistischen Fortschrittsoptimismus geprägt, der dem ungeheuren Wachstumsschub der fordistischen Ära entsprach. In der Tendenz liefen sie darauf hinaus, es werde über alle ideologischen, politischen und kulturellen Differenzen hinweg zu einer Angleichung der Lebensverhältnisse auf der ganzen Welt kommen („Konvergenztheorie“). Huntington hingegen verschiebt das Gewicht der Argumentation auf den anderen Pol und versucht nun gerade umgekehrt, die zunehmende soziale und ökonomische Polarisierung auf die Unterschiede zwischen den „Kulturen“ zurückzuführen. Dass die Versuche nachholender Modernisierung und Nationalstaatsbildung weithin gescheitert sind, hat demnach nichts mit den Grenzen der kapitalistischen Expansionsbewegung und mit ihrer inneren Ausschluss- und Ausgrenzungslogik zu tun. Die grauenhaften Zustände in den Krisenregionen, die korrupten Diktaturen und die regressiven Verarbeitungsformen in Gestalt ethnizistischer und neo-religiöser Fundamentalismen werden statt dessen auf kulturelle Bestimmungsfaktoren zurückgeführt. Die „Kulturen“ dieser Länder sollen schon bisher eine positive Entwicklung verhindert haben und werden es auch in Zukunft tun. Wen wundert es, dass dabei die „islamischen Länder“ am schlechtesten abschneiden: „Die islamische Kultur erklärt zu einem großen Teil, warum die Demokratie in weiten Teilen der muslimischen Welt nicht Fuß fassen kann. [...] in den orthodoxen Ländern sind die Aussichten auf wirtschaftliche und politische Entwicklung unklar; in den muslimischen Republiken sind sie düster“ (Huntington 2006, S. 30).

Diese Kulturalisierung des Scheiterns der nachholenden Modernisierung stellt zugleich auch eine allgemeinere ideologische Verarbeitungsform der zunehmenden Segmentierung der Welt in hochproduktive Kernregionen und marginalisierte Armuts- und Elendssektoren im Gefolge des kapitalistischen Krisenprozesses dar. Das ist der harte Kern von Huntingtons Forderung, der „Westen“ müsse nun seinerseits auf den universalistischen Anspruch verzichten, seine Kultur auf der ganzen Welt durchzusetzen. Diese Forderung hat selbstverständlich nicht das Geringste mit Selbstkritik und Infragestellung des herrschaftlichen und destruktiven Charakters der kapitalistischen Expansionslogik zu tun, sondern trägt zutiefst repressive Züge. Sie entspricht dem Ethnopluralismus der Neuen Rechten, der die Welt am Liebsten in sauber abgegrenzte, ethnisch segregierte und vereinheitlichte Parzellen aufteilen möchte – nur dass sich Huntingtons identitäre Konstruktion nicht primär auf Nationalstaaten, sondern auf die größere Einheit des „westlichen Kulturkreises“ bezieht. Auf diese Weise kann die zunehmende Aufweichung der nationalstaatlichen Grenzen innerhalb des westlichen Blocks mit der Abschottungspolitik gegenüber den Verliererregionen und der Frontstellung zu neuen Konkurrenten wie China ideologisch unter einen Hut gebracht werden. Huntington ist kein kleinkarierter Ethno-Nationalist, sondern entwickelt – vom Standpunkt der übriggebliebenen globalen Großmacht aus – die Grundzüge einer kulturalistisch begründeten Geopolitik.¹¹ Angesichts des Krisenprozesses ist Huntingtons Strategie jedoch im Unterschied zu der seiner kolonialistischen und imperialistischen Vordenker nicht mehr auf Expansion, sondern tendenziell auf Abgrenzung und Verteidigung ausgerichtet.

Daher ist seine geistesgeschichtliche Referenz auch nicht der Hegel’sche Geschichtsoptimismus, wie noch kurz zuvor in Fukuyamas „Ende der Geschichte“, sondern Spenglers „Untergang des Abendlandes“. In den Kategorien dieses geschichtszyklischen Denkens werden „Kulturen“ als lebendige Organismen verstanden, die eine bestimmte Abfolge von Altersstufen durchlaufen, bis hin zu ihrem Tod. Der Westen hat Huntington zufolge bereits den Höhepunkt seiner Kraft und Vitalität überschritten und ist jetzt in der Anfangsphase seines Niedergangs begriffen. Das betreffe nicht nur seine geopolitische Position und ökonomische Stärke, sondern mache sich vor allem auch an inneren moralischen Zerfallserscheinungen bemerkbar, unter denen er aufzählt: „Zunahme asozialen Verhaltens wie Kriminalität, Drogenkonsum und generell Gewalt“, „Verfall der Familie“, „das generelle Nachlassen der ‚Arbeitsethik’“, „abnehmendes Interesse für Bildung“ und dergleichen mehr (Huntington 2006, S. 498). Im Unterschied zu Spengler hält Huntington diesen Niedergang jedoch nicht für völlig unausweichlich. Erstens handle es sich um einen langen Prozess, der sich über viele Jahrzehnte oder gar Jahrhunderte hinziehen könne und zweitens lasse er sich durch entschlossenes politisches Handeln und innere kulturelle Erneuerung verzögern. oder gar über einen längeren Zeitraum hinweg aufhalten¹²: „Die eine große Lehre aus der Geschichte der Kulturen lautet jedoch, dass vieles wahrscheinlich, aber nichts unausweichlich ist. Kulturen können sich reformieren und erneuern, und sie haben es getan. Die entscheidende Frage für den Westen lautet, ob er [...] fähig ist, die inneren Verfallsprozesse aufzuhalten und umzukehren. Kann der Westen sich erneuern, oder wird anhaltende innere Fäulnis einfach sein Ende und/oder seine Unterordnung unter andere, wirtschaftlich und demographisch dynamischere Kulturen beschleunigen?“ (Huntington 2006, S. 497).

Ein weiterer wichtiger Unterschied zu Spengler besteht darin, dass Huntington die Rettung des Abendlandes nicht in einem von der „germanischen Rasse“ angeführten „Kampf um die Weltherrschaft“¹³ sieht, sondern viel nüchterner im Zurück in die verklärte Welt eines puritanischen Kapitalismus, in der die Menschen noch arbeitsam waren, keine Drogen nahmen, eifrig in die Kirche gingen und stabile Familien gründeten. Doch die relative Nüchternheit dieser Vorstellung macht sie keinesfalls harmlos oder friedfertig. Die Härte liegt in der Sache. Huntingtons Apokalyptik liefert die ideologische Hintergrundmusik und Legitimation für die identitäts- und sicherheitspolitische Formierung der kapitalistischen Kernländer, ihre Abschottung gegenüber dem Zustrom von Migranten aus den Krisenregionen und bedarfsweise auch für militärische Interventionen. Seine Infragestellung des westlichen Universalismus ist ein Reflex darauf, dass der globalisierte Krisenkapitalismus nur noch als prekäre Minderheitenveranstaltung möglich ist und immer mehr Menschen nach warengesellschaftlichen Kriterien überflüssig gemacht werden. Der „Kampf der Kulturen“ formuliert das dazugehörige kulturalistische und soziale Ausschluss- und Disziplinierungsprogramm. Genau darin trifft er sich mit dem liberalen Diskurs der „westlichen Werte“, auch wenn dieser sich in seinem Begründungszusammenhang zunächst unterscheidet.

Der liberalextremistische Kreuzzug gegen das „Reich des Bösen“

Während Huntington die kapitalistische Logik und ihre Krisendynamik insgesamt in seinem aggressiven Kulturalismus verschwinden lässt, bezieht der Liberalismus zunächst eine Position, die als völlig konträr dazu erscheint. Wo jener den Universalismus der Aufklärung entsorgt und als Fehler bezeichnet, hebt dieser ihn in den Himmel und erklärt seine offensive Durchsetzung zum obersten Ziel; und wo Huntington pessimistisch den Untergang des Abendlandes an die Wand malt, erklärt der liberale Diskurs die kapitalistische Vergesellschaftung zum Inbegriff gesellschaftlichen Fortschritts und menschlicher Emanzipation. Nach dem Untergang des „Sozialismus“ stelle sich nun die historische Alternative „Kapitalismus oder Barbarei“, so der programmatische Titel eines Sonderhefts der Zeitschrift Merkur, dem intellektuellen Sprachrohr eines Liberalismus, der in seiner hysterischen Überdrehtheit nur als Liberalextremismus bezeichnet werden kann. Dort können wir beispielsweise lesen: „Wenn wir hier von großen Prokapitalisten sprechen, so sind damit jene Denker gemeint, die den Kapitalismus als Ideal begriffen haben, als eine emanzipatorische Idee begriffen haben. Wir sprechen nicht von jenen, die den Kapitalismus aus Phantasielosigkeit als eine nun einmal gegebene beste aller schlechten Welten hinnehmen oder ihn zynisch als Ausdruck einer natürlichen Auslese der Stärkeren verstehen. Im Grunde haben sich die Enthusiasten des kapitalistischen Marktes als letzte treue Kinder der Aufklärung ein unverwüstliches Vertrauen in die positive Veränderbarkeit der Welt erhalten“ (Herzinger 2003, S. 749). Schon der hohe Ton dieser und ähnlich gestrickter Lobpreisungen des Kapitalismus verweist auf die gewaltige Verdrängungsleistung, der es bedarf, um ihn angesichts der ungeheuren Katastrophen des 20. Jahrhunderts und den Verheerungen, die er auf dem Planeten angerichtet hat, allen Ernstes zum Höhepunkt menschlicher Zivilisation erklären zu wollen. Alle Ansätze von Kritik müssen vom Tisch gewischt werden. Tabula Rasa ist das Programm.

Selbst die vorsichtige Skepsis eines Karl Popper, der in den 1960er Jahren das Wort vom Kapitalismus als der besten aller bisherigen Welten prägte, wird aus dieser Warte implizit unter Ideologieverdacht gestellt, weil er nicht dem geschichtsphilosophischen Idealismus huldigt, wonach jener die beste aller möglichen Welten sein soll. Und die Kritische Theorie sei sowieso gemeingefährlich. Ihr wird die Mitschuld daran gegeben, dass der mit der Gegenaufklärung identifizierte „Antiliberalismus“ nach der Niederschlagung des Faschismus wieder Fuß fassen konnte: „Zwar ist der Antiliberalismus von rechts weitgehend diskreditiert. [...] Aber auf dem Umweg über die Frankfurter Schule [...] erstarkte, mitten im Kalten Krieg, ein Antikapitalismus, der seine moralische Legitimation nicht mehr über die ganz offenkundig ausgebliebene Verelendung der Massen bezog, sondern über Horkheimers Diktum von Faschismus als einer Art Vollendung des Kapitalismus“ (Mariam Lau 2003, S. 784).

Gemessen an den Maßstäben dieses Liberalextremismus ist jeder Anflug von Kapitalismuskritik per se reaktionär. Schon das vage „auf gleichmäßige Versorgung abzielende Ethos des Kampfes um ‚mehr soziale Gerechtigkeit’“ (Mariam Lau 2003, S. 779) gilt als „kollektivistisch“ und wird in eine „antiliberale“ Traditionslinie mit Nationalsozialismus und Stalinismus gestellt. Dieser „Antiliberalismus“, der in „Kerneuropa“ (ebd.) inzwischen wieder hegemonial geworden sei, soll auch der Grund dafür sein, weshalb dort die Abwehrkräfte gegen die neue „totalitäre Bedrohung“ in Gestalt des Islams so schwach entwickelt seien. Damit ist die Grundmelodie angestimmt, die mit Huntingtons „Kampf der Kulturen“ bestens harmoniert. Das alte Europa ist müde geworden, hat seine Werte verraten und ist drauf und dran sich dem neuen Weltfeind der Freiheit zu ergeben. Die Konfrontation mit „dem Islam“ bzw. dem islamischen Fundamentalismus wird allerdings nicht als Kampf zweier sich fremder Kulturen interpretiert, die um die globale Vorherrschaft kämpfen, sondern in erster Linie als Wiederauflage des ewigen Kampfes des Liberalismus gegen seine kollektivistischen und totalitären Feinde. Der islamische Fundamentalismus erscheint dabei im Wesentlichen als Ausgeburt einer im Westen geborenen pessimistischen Kulturkritik, die ausgehend von Rousseau über die Romantik und die Gegenaufklärung bis hin zum Nationalsozialismus den Prozess der kapitalistischen Modernisierung begleitet habe.

Auf den ersten Blick scheint der Liberalextremismus sich damit immerhin der Einsicht zu nähern, dass es sich bei dem sogenannten „Clash of Civilizations“ um einen Konflikt innerhalb der kapitalistischen Vergesellschaftungsbewegung selbst handelt. Doch weit gefehlt. Denn auch wenn er die „Kulturkritik“ in der westlichen Denktradition verortet, beschreibt er sie doch bloß als äußerliche Reaktionsform auf den glorreichen kapitalistischen Fortschritt, als intellektuelle und politische Ausdrucksform des „Ressentiments“ derer, die aus unterschiedlichen Gründen die emanzipatorische Leistung des Liberalismus und die „zivilisatorische Mission des Kapitalismus“ (Editorial Merkur 653/654, S. 746) nicht einsehen wollten. Die Erkenntnis von Adorno und Horkheimer, dass die Aufklärung ohne ihre dunkle Rückseite nicht zu haben ist, dass die auf dem „Tauschprinzip“ gegründete Herrschaft der modernen Ratio und die Monster des Irrationalismus untrennbar miteinander verwoben sind, wird nicht nur einfach vom Tisch gewischt, sondern auf geradezu perfide Weise denunziert. Die „Dialektik der Aufklärung“ wird selbst zur „Grundschrift des kulturkritischen Ressentiments“ erklärt – so der Untertitel des betreffenden Aufsatzes von Thomas E. Schmidt im Merkur-Sonderheft „Ressentiment!“ aus dem Jahr 2004 – und die Kritik des Geschwisterpaars von Aufklärung und Gegenaufklärung damit in eine Linie mit Nietzsche, Scheler und anderen Vordenkern der Gegenaufklärung gestellt.¹⁴

Adorno und Horkheimer werden als die typischen unglücklichen Intellektuellen gezeichnet, die in einer Mischung aus Verzweiflung über die Katastrophe des Nationalsozialismus und der kulturellen Marginalisierungserfahrungen im US-Exil dem Kult des Negativen verfallen seien, statt die leuchtende Zukunft des liberalen Kapitalismus zu feiern.¹⁵ Ihre Kapitalismuskritik sei rückwärtsgewandt und paranoid und wirke als solche bis in das regressive Denken der Gegenwart hinein.¹⁶ In diesem Schema lässt sich dann problemlos auch noch der Bogen von der Kritischen Theorie zum modernen islamischen Fundamentalismus schlagen. Wenn auch nicht identisch, sollen beide doch dem gleichen Geist entsprungen sein. So verweist etwa Jörg Lau – Stammautor von Merkur und Redakteur der Zeit – darauf, dass auch für die „Dekadenzkritik“ von Sayyid Qutb, dem intellektuellen Vater des modernen islamischen Fundamentalismus, ein USA-Aufenthalt prägend gewesen sei. Ähnlich wie Adorno und Horkheimer habe er sich von dem dortigen, freizügigen Lebensstil abgestoßen gefühlt und sei dem Kulturpessimismus verfallen: „In einem Ton, der nicht von ungefähr an die zeitgleich entstehenden Beobachtungen eines anderen unglücklichen Intellektuellen erinnert – Adornos Minima Moralia –, zeichnet Qutb Amerika als zugleich enthemmt und freudlos, materiell reich und innerlich verarmt, aufgewühlt und geistig flach, demokratisch und doch konformistisch“ (Jörg Lau 2007, S. 1).

Diese ebenso plumpe wie infame Parallelisierung von Adorno und Qutb sagt eigentlich schon alles über das intellektuelle Niveau der liberalextremistischen Ideologie. Hier geht es nicht um eine auch nur annähernd ernsthafte Auseinandersetzung mit Kapitalismuskritik, wie sie von vielen liberalen Denkern im 20. Jahrhundert noch betrieben wurde, sondern bloß um brutale Legitimationsproduktion. Dementsprechend substanzlos ist nicht nur die „theoretische“ Argumentation, bezeichnend ist auch der vollständige Mangel an historischen Analysen und einer entsprechenden Verortung des eigenen Standpunkts. Die „Errungenschaften der Aufklärung, die Trennung von Staat und Religion, die politischen und individuellen Rechte und Freiheiten, die Selbstbestimmung des Individuums, die Vernunft und die Gleichberechtigung der Geschlechter“ (Ackermann 2007, S. 143) werden als abstrakte Prinzipien hochgehalten, die in einer „ewige(n) Schlacht, in der es keinen Endsieg geben kann“ (Ackermann 2007, S. 146) gegen die Feinde der Freiheit verteidigt werden müssen. Diese gewissermaßen ontologischen Feinde haben wechselnde Gesichter, doch aufgeben werden sie nie. Manichäisch zerfällt die Welt in den permanenten Kampf zwischen Gut und Böse: hier der fortschrittliche Liberalismus, dort das große Lager der Feinde der Freiheit, die bei allen Unterschieden im Detail das gemeinsame Ressentiment gegen die kapitalistischen Errungenschaften verbindet.¹⁷

Versucht Huntington noch die Welt nach dem Kriterium von miteinander konfrontierten „Kulturkreisen“ geopolitisch zu ordnen, was eine pseudo-objektive Unterscheidung zwischen „Wir“ und „die Anderen“ ermöglicht, so sehen sich die Liberalextremisten überall von Feinden umstellt. Wo Huntington den Westen in der Phase seines historischen Niedergangs sieht, der sich gegen die Übermacht der neu erstarkenden „Kulturkreise“, vor allem der „islamischen Welt“ und „China“ entschlossen zur Wehr setzen muss, phantasieren sie sich in die heldenhafte Pose der letzten aufrechten Kämpfer für Demokratie und Freiheit hinein, die sich dem Ansturm einer düsteren Querfront aus fanatischen Muslimen, ressentimentgeladenen Globalisierungsgegnern und verantwortungslosen Multikulturalisten erwehren müssen, die aus allen Löchern quellen.¹⁸ Diese Wahnvorstellung verhindert nicht nur die notwendige Kritik an den tatsächlichen ideologischen und politischen Verbindungen und Schnittmengen zwischen islamischem Fundamentalismus, Neonazismus und bestimmten Teilen des linkstraditionellen und globalisierungskritischen Spektrums. Darüber hinaus ist sie in ihrem quasi-religiösen Charakter den islamistisch-fundamentalistischen Wahnvorstellungen auf Engste verwandt.

Das gilt zunächst für das narzisstische Selbstbild, als rechtgläubige Minderheit einer verblendeten Masse gegenüberzustehen, der die Wahrheit notfalls auch mit (militärischer und polizeilicher) Gewalt einzubläuen ist. Des Weiteren sind aber auch die paranoiden Vorstellungen von einer islamischen Unterwanderung der westlichen Welt den antiamerikanischen und antisemitischen Verschwörungsphantasien ihrer Feinde strukturell durchaus ähnlich. In schrillen Tönen wird da vor einer „schleichenden Sharia in Europa“ (Ackermann 2007, S. 143) gewarnt, ganz so als stünde Al Qaida kurz vor der Machtübernahme in London, Paris und Berlin. Jeder Moscheebau erscheint als weiterer Schritt zur Abschaffung der Demokratie und muss mit aller Härte bekämpft werden, auch wenn man dabei gemeinsame Sache mit der NPD macht. Wer diesen Wahn hingegen nicht teilt, gilt als Kollaborateur, nützlicher Idiot oder Kapitulant: „Die Verharmlosung des Islam erinnert heute [...] an jene des Kommunismus vor 1989. Zeigten sich damals der westliche Selbsthass und die Entwertungen der Errungenschaften der freiheitlichen Demokratie in der Weichzeichnung des Kommunismus, so können wir dies heute in der Haltung gegenüber dem Islam beobachten“ (Ackermann 2007, S. 142).

In Äußerungen wie diesen, die zum Standardrepertoire des Liberalextremismus gehören, blättert der Lack von Gleichheit und Freiheit ab und der ganz normale Rassismus wird sichtbar, der immer schon im Universalismus der Aufklärung enthalten war. Die oberflächliche Kritik des islamischen Fundamentalismus als Ausdruck „kulturkritischen Ressentiments“ weicht wie selbstverständlich einer Abwehr gegenüber „dem Islam“, der an sich schon das Problem sein soll; im islamischen Fundamentalismus zeige sich nur dessen wahres Gesicht. Mit notwendiger Religionskritik hat das nichts zu tun. Vielmehr wird „der Islam“ hier zum Inbegriff einer „rückständigen Kultur“ stilisiert, die ihrem Wesen nach nicht modernisierbar ist und daher abgeschafft werden muss. Im Gegensatz zum Christentum habe er keine Aufklärung durchlaufen und sei dazu auch nicht fähig. Mit dieser neo-kolonialistischen Perspektive, die ausblendet, dass der islamischen Fundamentalismus seiner Struktur nach alles andere als vormodern ist, sondern ein Produkt der krisenhaft verlaufenen nachholenden Modernisierung, findet sich der Liberalextremismus – alles andere als überraschend – ganz in der Nähe von Huntingtons „Kampf der Kulturen“ wieder.

Ganz wie dieser kulturalisiert er den Krisenprozess und schürt die um sich greifende rassistische Stimmung, die er selbstverständlich immer dann, wenn es mal wieder zu offenen gewalttätigen Übergriffen gegen Migranten kommt, im Brustton der moralischen Empörung verurteilt. Und wo Huntington die „westliche Identität“ durch Rückbesinnung auf die vorgebliche heile Welt eines puritanischen Kapitalismus wieder festigen will, besinnt sich der Liberalismus auf die „bürgerlichen Werte“, um sich die prekarisierten Unterschichten und Armutsflüchtlinge vom Leib zu halten. Teils liefert dieser Wertediskurs den nötigen Distinktionsgewinn, um die eigene privilegierte Position zu rechtfertigen und zugleich die Angst vor dem sozialen Absturz zu verdrängen. Teils kann damit die Schuld an Marginalisierung und Prekarisierung den Betroffenen selbst zugeschrieben werden, die einfach zu undiszipliniert, passiv und träge seien – wie man ja schon an ihrer Fettleibigkeit und ihrem übermäßigen Fernsehkonsum erkenne. Da erscheint es nur allzu gerechtfertigt, sich vor ihrem „Sozialneid“ und „kollektivistischem Ressentiment“ mit Hilfe von Polizei, Videoüberwachung und pädagogischer Disziplinierung zu schützen und sie durch den Entzug sozialstaatlicher Leistungen zu aktivieren, damit sie endlich „autonome Individuen“ werden.¹⁹

Damit stellt sich der Liberalextremismus an die Spitze einer Bewegung, die im Namen der bürgerlichen Freiheiten genau diese für die große Masse der Bevölkerung abschaffen will. Anders als Huntington legt er zwar nicht explizit den universalistischen Anspruch der Aufklärung ad acta, implizit gelangt er jedoch zur gleichen Konsequenz. Dies ist freilich nicht ihrer falschen Interpretation geschuldet. Vielmehr verweist es ungewollt darauf, dass die Aufklärung strukturell auf die Konstruktion eines „Anderen der Vernunft“ verwiesen bleibt, das als grundsätzlich irrational und unzivilisiert gebrandmarkt wird, und dass zugleich der materielle Ausschluss eines Großteils der Menschheit zum heimlichen Programm ihres „Universalismus“ gehört. In der Hochzeit des Modernisierungsprozesses konnte es zumindest in den zentralen Ländern des Weltmarkts zeitweise so erscheinen, als würde dieser Ausschluss weitgehend zurückgenommen. Unter den Bedingungen des globalisierten Krisenkapitalismus jedoch wird er wieder zur Haupttendenz. Waren in der Aufstiegsphase des Kapitalismus die Prinzipien der Aufklärung noch Bezugspunkt für die Arbeiterbewegung und andere soziale Bewegungen, um gewisse Freiheiten und soziale Absicherungen im Rahmen des Systems abstrakter Herrschaft zu erkämpfen, so ist der Diskurs der „westlichen Werte“ heute Propaganda für ein globales Programm der Exklusion und Repression der „Überflüssigen“, die von der kapitalistischen Dynamik in wachsendem Maße hervorgebracht werden. Das verweist darauf, dass die Spielräume der relativen Emanzipation innerhalb des kapitalistischen Rahmens sich erschöpft haben und dass die Hoffnungen auf gesellschaftliche Befreiung, die lange Zeit auch von der Linken an die Aufklärung geheftet wurden, endgültig obsolet sind. Eine Weltgesellschaft frei assoziierter Individuen, in der die Menschen ohne Angst verschieden sein können, kann nicht innerhalb des Universums der „westlichen Werte“ erkämpft werden. Sie setzt dessen emanzipatorische Aufhebung voraus.

Literatur:

Ackermann, Ulrike (2007). Lob der Dissidenz, in: Chervel, Thierry/ Seeliger, Anja (Hrsg.): Islam in Europa. Eine internationale Debatte, Frankfurt/M., S. 140 – 146.
Ahlers, Ingolf (1998): Der Westen in Not. Planetarischer Politik und globale Kulturkämpfe im Zeitalter des Neokulturalismus, in: krisis 20, Bad Honnef, S. 19 – 55.
Bolz, Norbert (2004): Lust der Negation. Die Geburt der Kritischen Theorie aus dem Geist des Ressentiments, in: Merkur, Heft 665/666, Stuttgart, S. 754 – 761.
Çağlar, Gazi (2002): Der Mythos vom Krieg der Zivilisationen, Münster (Original 1997).
Hanloser, Gerhard (2005): Antikollektivismus. Der neue Geist „linker“ Sozialstaatskritik, in: trend Onlinezeitung 12/05, http://www.trend.infopartisan.net/trd1205/t251205.html (Stand 8.9.2008).
Herzinger, Richard (2003): Kapitalismus als Ethos, in: Merkur, Heft 653/ 654, Stuttgart, S. 747 – 767.
Huntington, Samuel P. (2006): Kampf der Kulturen, Hamburg (Original 1996).
Ders. (2004): Who Are We? Die Krise der amerikanischen Identität, Hamburg.
Lau, Jörg (2007): Die Muslime und der dekadente Westen, in: Eurozine, http://www.eurozine.com/articles/2007-11-23-lau-de.html (Stand 8.9.2008, auch veröffentlicht in Merkur, 8-9/2007 unter dem Titel: Kein Wille zur Macht. Dekadenz).
Lau, Mariam (2003): Kerneuropa bleibt sich treu. Streifzug durch den Antiliberalismus, in: Merkur, Heft 653/654, Stuttgart, S. 779 – 789.
Schmidt, Thomas E. (2004): Dialektik der Aufklärung. Zu einer Grundschrift des kulturkritischen Ressentiments, in: Merkur, Heft 665/666, Stuttgart, S. 745 – 753.

1 Eine Ironie, die freilich auch darauf verweist, dass der traditionelle Marxismus dem Universum der bürgerlichen Modernisierungs- und Fortschrittsideologien verhaftet ist.
2 Vgl. im Einzelnen dazu den Artikel von Karl-Heinz Lewed in dieser Ausgabe der krisis.
3 Ein signifikantes Zeichen dafür, wie sehr diese ideologische Konstellation schon aufgeweicht war, stellte die Entscheidung der Bild-Zeitung dar, im Jahr 1988 endlich darauf zu verzichten, die DDR nur in Anführungszeichen als „DDR“ zu titulieren. Es blieb nur noch ein gutes Jahr, um sich an diesen Verzicht zu gewöhnen.
4 Das Buch erschien im Jahr 1996 und wurde in kürzester Zeit in eine Vielzahl von Sprachen übersetzt. Im Folgenden zitiere ich hier nach der deutschen Ausgabe von 2006 (Spiegel-Edition 11). Zum theoretischen und politischen Hintergrund sowie zur Kritik des Konstrukts vom Kampf der Kulturen vgl. ausführlich Ahlers 1998 und Çağlar 2002.
5 Huntington stellt sich dabei ganz bewusst in die Tradition der zyklisch-organischen Geschichtsphilosophien, auf deren wohl einflussreichste Vertreter Oswald Spengler und Arnold J. Toynbee er sich ausdrücklich bezieht (vgl. dazu Ahlers 1998, S. 31f. sowie Çağlar 2002, S. 43 – 63).
6 Auch und gerade bei der Übernahme von Elementen aus einer „fremden Kultur“ bleibe das Wesen der „Empfängerkulturen“ nicht nur erhalten, sondern werde sogar noch gestärkt, insofern diese nämlich „selektiv Dinge aus anderen Kulturen entlehnen und sie adaptieren, transformieren und assimilieren, um das Überleben ihrer Paideuma [Kulturseele], der Kernwerte ihrer Kultur zu kräftigen und zu sichern“ (Huntington 2006, S. 111f.).
7 An anderer Stelle heißt es: „Die Menschen definieren sich über Herkunft, Religion, Sprache, Geschichte, Werte, Sitten und Gebräuche, Institutionen. Sie identifizieren sich mit kulturellen Gruppen: Stämmen, ethnischen Gruppen [...]“ (Huntington 2006, S. 23).
8 vgl. dazu Ahlers 1998, S. 36 – 39.
9 Vgl. dazu etwa die sozial- und kulturhistorischen Untersuchungen von E. P. Thompson.
10 Indirekt kommt Huntington nicht umhin, zuzugeben, dass „die Moderne“ einen qualitativen Bruch in der Geschichte darstellt und zu einer fundamentalen Angleichung des gesellschaftlichen Lebens auf der ganzen Welt führt: „Modernisierung ist ein revolutionärer Prozess, der nur mit dem Übergang von primitiven zu zivilisierten Gesellschaften vergleichbar ist [...] Einstellungen und Werte, Wissen und Kultur von Menschen einer modernen Gesellschaft unterscheiden sich erheblich von denen einer traditionalen Gesellschaft“ (Huntington 2006, S. 97). Dies hält ihn aber nicht von der Behauptung ab, die kulturellen Unterschiede würden trotzdem nicht verschwinden, sondern sogar noch betont.
11 Zum Charakter dieses geopolitischen Denkens vgl. ausführlich Ahlers 1998, S. 22 – 39.
12 Vgl. Huntington 2006, S. 121f. sowie die zugespitzte identitätspolitische Argumentation in Huntington 2004.
13 Vgl. zusammenfassend zu Spenglers Wahnideen Çağlar 2002, S. 47 – 55.
14 „Gemessen an der Wirkungsgeschichte dieses Buches liegt es nahe, diese Philosophischen Fragmente, so der Untertitel, als Zeugnis der intellektuellen Produktivkraft des Ressentiments im Sinne Nietzsches und Schelers zu lesen. Die Dialektik der Aufklärung ist vermutlich das Beispiel ressentimentgeladener Kulturkritik im 20. Jahrhundert“ (Schmidt 2004, S. 746).
15 vgl. Schmidt 2004 vor allem S. 747 und 749 sowie Bolz 2004.
16 „Die paranoide Konstruktion einer verbrecherischen kapitalistischen Globalwelt gehört zu den fraglosen Gewissheiten der Dialektik der Aufklärung“ (Schmidt 2004, S. 749). Dieser Satz ist deshalb so infam, weil er durch den saloppen Hinweis auf den angeblich paranoiden Charakter von Adornos und Horkheimers Kritik diese zu den Vordenkern einer unter Globalisierungskritikern beliebten verkürzten Kapitalismuskritik mit offener Flanke zum Antisemitismus macht.
17 Die Bezeichnung „Achse des Guten“ unter der sich etliche Liberalextremisten zusammengefunden haben (auch die hier zitierte Ulrike Ackermann, ebenfalls Autorin in Merkur), verweist trotz aller zu vermutenden, krampfhaften Selbstironie auf dieses manichäische Weltbild.
18 Der narzisstische Reiz scheint darin zu bestehen, sich kontrafaktisch in die Position einer Minderheit hineinzudefinieren, die mit dem Rücken zur Wand steht: „Der Antikapitalismus mag ökonomisch erledigt sein, politisch geht es ihm so gut wie schon lange nicht mehr. Eine Regenbogenkoalition von Chomsky über Roy bis Habermas, von Soros bis Bsirske, von Castorf bis Seehofer, und praktisch jedermann auf der Straße, ist sich einig, dass unser alternativlos gewordenes Wirtschaftssystem seine moralische Legitimation verwirkt hat“ (Mariam Lau 2003, S. 779).
19 Vgl. zur Kritik dieser Sorte von liberaler Sozialstaatskritik Hanloser 2005.

(Vortrag bei der Tagung: Bibliothek als kritischer Raum, Renner-Institut, 7. Nov. 2009)

Seit fast drei Wochen finden – ausgehend von der Wiener Akademie der bildenden Künste – an vielen österreichischen Universitäten weitreichende und durchaus spektakuläre studentische Aktionen gegen die aktuelle bildungspolitische Situation statt. Losungen unter denen die Aktionen stattfinden lauten: Bildung ist keine Ware, Menschenrecht auf Bildung, freier Hochschulzugang, Demokratisierung und ausreichende Finanzierung der Universitäten.

Jeder, der die Zustände an österreichischen Universitäten kennt und sich auch nur einen minimalen Rest der Vorstellung bewahrt hat, dass Bildung etwas zu tun hat, mit Selbstbewusstsein und dem mündigen Einfordern menschenwürdiger Lebensbedingungen kann nicht umhin, Sympathie für die Demonstranten und ihre Forderungen zu entwickeln. Und als Bildungswissenschafter bin ich über die Sympathie hinsichtlich der Tatsache hinaus, dass junge Menschen bereit sind, für bessere Studienbedingungen zu kämpfen, besonders davon angetan, dass sich als erster Punkt im Forderungskatalog der aufmüpfigen Student/innen die grundsätzliche Forderung nach „Bildung statt Ausbildung“ findet. Schließen die Protestierenden doch damit an eine Grundsatzaussage der Bildungswissenschaft an, dass Bildung und Ausbildung ein Gegensatzpaar darstellen und es ziemlich schwer ist, beide unter einen Hut zu bringen, sowie, dass Lernprozesse nicht auf ein Lernen zum Brauchbarwerden reduziert werden dürfen! Eine Untersuchung des Instituts für Jugendkunde, die während der zweiten Protestwoche durchgeführt wurde, brachte übrigens zutage, dass die Forderung „Bildung statt Ausbildung“ von fast 70% aller protestierenden Student/innen als die wichtigste Aussage ihres Forderungskatalogs betrachtet wird.

Obwohl ich mit dem gegenwärtigen Protest somit durchaus sympathisiere und ihn in seinem Kern für zutiefst richtig halte und ich ihn dort, wo es für mich möglich ist, auch nach Kräften unterstütze, möchte ich die von den Student/innen aufgestellten Forderungen für meinen heutigen Vortrag in kritischer Form aufgreifen. Ich möchte zeigen, dass selbst dann, wenn Bildung heute noch im Sinne eines Kampfbegriffs aufgegriffen wird und dafür dient, die aktuell gegebenen bildungspolitischen Verhältnisse in grundsätzlicher Form zu kritisieren – wie das in der aktuellen Situation passiert –, der Begriff – eh’ man sich’s versieht – klammheimlich den Charakter einer Pathosformel annimmt.

Kritisiert wird von den Studierenden der mit dem System der Verwertung von Allem und Jedem bzw. Jeder konform gehende Umbau der Universitäten. Die Proteste richten sich gegen die in den letzten Jahren mit unübersehbarer Konsequenz vorangetriebene Verwandlung von Schulen, Hochschulen und Universitäten in marktwirtschaftlich agierende Dienstleistungsunternehmen. Dienstleistungsunternehmen in denen ökonomisch verwertbares Wissen, Qualifikationen und Kompetenzen zur systematischen Produktion von Humankapital vermittelt werden. Moniert wird, dass im Zuge der aktuellen Entwicklungen die hinter dem Begriff Bildung stehende Idee der Entwicklung des Subjekts zu einem autonomen Individuum durch Aufklärung verloren geht. Und dass an seine Stelle nun die konsequente Zurichtung der Subjekte zu Elementen betriebswirtschaftlicher Verwertung trete, verbunden mit der Banalisierung von Wissen zu einer kauf- und verkaufbaren Ware sowie der Reduzierung auch der öffentlich organisierten Bildungsangebote auf eine, durch unterschiedliche Zugangshürden, zu denen zumindest zum Teil auch durch Studiengebühren gehören, künstlich knapp gehaltene Dienstleistung.

Auch wenn die Proteste der Studierenden im Sinne eines Aufschreis von Menschen gegen ihre voranschreitende Degradierung zu Humanressourcen, die mit allen Mitteln der pädagogischen Kunst verwertungstauglich gemacht werden, durchaus nachvollziehbar sind, zeigt auch ein nur ein flüchtiger Blick auf den Gesamtzusammenhang, dass die kritisierten Zustände System haben und dass mit mehr Geld für Bildung oder entsprechenden organisatorischen Veränderungen im Bildungsbereich die zurecht als Skandal empfundenen Zustände ganz sicher nicht grundsätzlich verändert werden können. Die längst transnational agierende kapitalistische Ökonomie zwingt Staaten, Regionen, Unternehmen und Individuen bei Strafe ihres sonstigen Untergangs in einen immer umfassenderen Konkurrenzkampf. Die damit verbundene konsequente Unterordnung des Bildungswesens inklusive der Universitäten unter die Verwertungsprämisse stellt somit keine wirkliche Neuigkeit dar. Die aktuell stattfindenden Veränderungen machen es bloß unmöglich, weiterhin so zu tun, als ob zumindest die Universitäten ein Hort mündig machender Bildung bleiben könnten. Es wird bloß offensichtlich, dass die schöngeistige Idee der Bildung immer nur ideologischer Überbau für die kapitalkonforme Zurichtung der Menschen war. Auch im Bildungsbereich wird bloß kenntlich, was den Kapitalismus von allem Anfang an gekennzeichnet hat, die Verwertungslogik des Marktes!

Die Vermarktwirtschaftlichung der Bildung hat nämlich keineswegs erst in den letzten Jahren begonnen. Bildung, bzw. das, was sich dafür ausgibt, ist nicht erst im Neoliberalismus zur Ware geworden. Sie ist Ware, seit der Besuch von Schulen und Universitäten nicht mehr nur einer privilegierten Minderheit vorbehalten, sondern zum Aufstiegsvehikel im Kampf um vorteilhafte gesellschaftliche Positionen geworden war. Sie ist zur Ware genau innerhalb jenes Systems geworden, das wir mit den durchaus positiv konnotierten Begriffen Aufklärung und wissenschaftlich-technische Revolution verknüpfen. Schon seit mindestens 150 Jahren ist besiegelt, dass Wissen eine Ware ist und Bildung wurde spätestens seit sie in institutionalisierter Form als umfassendes Bildungssystem praktisch wurde, ihrer systemkritischen Potenz beraubt. Das haben Kulturkritiker wie Friedrich Nietzsche oder Siegfried Bernfeld schon vor ungefähr einem Jahrhundert beklagt. Und diese Analyse haben andere kritische Denker, wie beispielweise Theodor Adorno oder André Gorz, auch dann aufrechterhalten, als in den 60er Jahren des vorigen Jahrhunderts die Vorstellung Karriere gemacht hat, das Gesellschaftssystem ließe sich über die Reform nationaler Bildungssysteme aushebeln.

Die in den letzten Jahrzehnten vorangetriebene Liberalisierung des Wissensmarktes durch die im Rahmen der Welthandelsorganisation WTO geschlossenen Abkommen, wie beispielsweise dem GATT (General Agreement on Tarifs and Trade) oder dem GATS (General Agreement on Trade in Services) und der damit eröffnete Handel mit der Ware Wissen war bloß der logische nächste Schritt im Zuge des sich global ausweitenden Kapitalismus. Und die Notwendigkeit auf den globalen kapitalistischen Konkurrenzkampf zu reagieren, war auch Ursache für den von der Europäischen Union 1999 in Bologna eingeleiteten Prozess der Reformierung der europäischen Hochschulsysteme. Durch den sogenannten Bolognaprozess sollen die Universitäten in Dienstleistungsunternehmen in einem wettbewerbsgesteuerten Wissensmarkt umgestaltet und die Voraussetzung geschaffen werden, um die EU bis zum Jahr 2010 zum „weltweit größten wissensbasierten Wirtschaftsraum“ zu machen.

Wenn hier auch in euphemistischer Manier von „Wettbewerb“ gesprochen wird und nicht von einem konkurrenzgepeitschten Kampf, und selbstverständlich schon gar nicht von einem Krieg, der mit ökonomischen Mitteln geführt wird, bei dem es allerdings durchaus um Leben und Tod geht, zeigt die Metapher vom wissensbasierten Wirtschaftsraum ganz klar, worum es geht: Um die konsequente Reduktion von Bildungsprozessen auf vergleichbare, quantifizierbare und somit mess- und abprüfbare Leistungen sowie die Reduktion der Absolvent/innen von Bildungseinrichtungen auf berechenbare Verkörperungen verwertbarer Kompetenzen. Wissen und Wissende sollen objektiviert werden und in Mittel zur Steigerung ökonomischer Macht im globalen Kampf der EU mit den USA auf der einen Seite sowie Japan und China auf der anderen Seite verwandelt werden. Die durch technologisch bedingte Produktivitätsfortschritte und globale Wirtschaftsmöglichkeiten sich seit vielen Jahren verdichtende kapitalistische Verwertungskrise bedingt einen massiv steigenden Konkurrenzdruck in allen gesellschaftlichen Bereichen. Dadurch wird derzeit offenbar endgültig der idyllischen Vorstellung der Boden entzogen, durch ein im Rahmen der Konkurrenzökonomie organisiertes Lernen könnte Bildung im Sinne einer Entwicklung in Gang gesetzt werden, bei der Menschen ihr humanes Potential entfalten und sich selbst zum Menschen machen.

Der verzweifelte Aufschrei der Student/innen, dass Bildung keine Ware sein darf, sondern Menschenrecht sei und mit Ausbildung nicht gleichgesetzt werden dürfe, knüpft an das philosophische Menschenbild an, dem leider schon vor langer Zeit der Boden entzogen worden war. Ein Menschenbild, das in den deutschsprachigen Ländern Mitteleuropas um 1800 zwar kurze Zeit eine institutionelle Entsprechung in der Humbold’schen Universität gefunden zu haben schien, aber sehr rasch zum schöngeistigen Überbau des Bildungswesens degradiert wurde – zu einer Pathosformel, die zur Legitimation einer weitgehend anderen Kriterien entsprechenden Realität dient. Die Idee, die hinter der antiquierten Vision des gebildeten Menschen steht, ist die der Philosophie: Durch Wissen über sich und die Welt kann der Mensch Selbstbewusstsein und Autonomie erreichen. Er emanzipiert sich von den ihn unterschwellig beeinflussenden Mächten und gewinnt damit die Möglichkeit, sich von Herrschaft jeder Art zu befreien. Finales Ziel dieser Entwicklung ist die zur vollen Entfaltung und Freiheit gelangte Menschheit. Bildung bezeichnet in diesem Menschenbild den Prozess der Ermächtigung zu Selbstbewusstsein und Autonomie. Sie steht damit – quasi per Definition – den jeweils vorhanden, sich als unveränderlich präsentierenden und damit dem Menschen entfremdeten politischen, gesellschaftlichen, ökonomischen und kulturellen Verhältnissen kritisch gegenüber.

Bekanntermaßen gilt Sokrates als Begründer der Philosophie im skizzierten Sinn. Das Außergewöhnliche seines Verhaltens – das ihm diesen Ruf eingebracht hat – bestand darin, dass er die Bürger Athens nicht zu belehren versuchte, wie dies zu jener Zeit die Sophisten taten, die ihr Wissen gegen Geld an den Mann zu bringen versuchten. Sokrates suchte den vernünftigen Dialog mit den Menschen. An den unmittelbaren Interessen seiner Gesprächspartner anknüpfend, hinterfragte er ihre Meinungen nach den Regeln der Logik, um ihr immanent unvernünftiges, da unlogisches Alltagsbewusstsein zu entlarven und sie zum folgerichtigen Selberdenken zu animieren. Seine Bemühungen erschöpften sich jedoch nicht in logischen Sprachspielen, sie zielten auf reale gesellschaftliche Veränderungen, auf ein von Vernunft getragenes Zusammenleben freier Bürger die sich dialogisch aufklären und als selbstbewusste Subjekte konstituieren.

Vergessen wird dabei allerdings meist, dass die wohl wesentlichste Voraussetzung eines derartigen Philosophierens die Möglichkeit der freien Bürger war, ein Leben in Muße zu führen. Im Gegensatz zu heute galt das Arbeiten in jener Zeit ja noch keineswegs als Tugend, es war Sache der Unfreien – der Sklaven und Frauen –, deren Unfreiheit ja genau darin gesehen wurde, dass sie der „Notdurft des Daseins“ unterworfen waren. Das von Sokrates propagierte Hinterfragen als selbstverständlich geltender und allgemein akzeptierter Grundlagen des sozialen Lebens ist nämlich letztendlich nur möglich im Sinne eines Zurücktretens vom alltäglichen Handlungsdruck und einer gelassenen Auseinandersetzung mit den Tatsachen der Welt. Reflexion setzt Muße voraus, die Schule sollte der antiken Vorstellung gemäß ein dementsprechender Ort sein. Der Name „Schule“ hat – auch wenn es der heutigen Realität Hohn spricht – seinen Ursprung ja auch im altgriechischen scholé, dem Wort für Muße. Überträgt man die Notwendigkeit der Muße als die Grundbedingung der Möglichkeit von Bildung auf die heutige Situation, ist es offensichtlich: Der gegenwärtig allen organisierten Lernprozessen immanente Zeit- und Effektivitätsdruck sowie der Zwang, gewonnene Erkenntnisse unter Androhung des Untergangs im allgegenwärtigen Konkurrenzkampf einsetzen zu müssen, ist der Bildungsidee im Sinne des sokratischen Philosophierens diametral entgegengesetzt.

Grundprinzip der Philosophie ist der Zweifel, Philosophie ist getragen vom Bewusstsein der Unabgeschlossenheit und Relativität des Wissens. Dementsprechend korreliert Philosophie stets auch mit immanenter Kritik an der sophistischen Vorstellung, dass es möglich wäre, Wissen wie privates Eigentum zu besitzen und als Ware mit ihm Geschäfte zu machen. Bildungsprozesse, die sich im skizzierten Sinn am philosophischen Menschenbild orientieren, zielen darauf ab, dass den Menschen die Welt fraglich wird und sie auch die sozialen Verhältnisse nicht unhinterfragt akzeptieren. Aufklärung bedeutet nicht das Vermitteln vorgeblich gesicherten Wissens, sondern das Hinführen zum Hinterfragen vorgeblich unverrückbar geltender Tatsachen.

Diese am philosophischen Menschenbild ausgerichtete Vorstellung von Bildung war über 2000 Jahre wirksam – selbstverständlich stets nur bezogen auf die sogenannten Freien in der Bevölkerung, jene Gruppe also, die das Privileg der Muße für sich beanspruchen konnten. Die bei Sokrates noch gegebene Verknüpfung von Selbst- und Welterkenntnis mit Gotteserkenntnis verlor in der Neuzeit immer mehr ihre Bedeutung. Die Bildungsidee wechselte in der Folge ihren Wohnort und übersiedelte aus den theologischen Gelehrtenstuben in die zunehmend entstehenden Universitäten. Zugleich wurde der Bildungsbegriff in seiner säkularisierten Form auch zum Leit- und Kampfbegriff des um seine gesellschaftliche Vormachtstellung kämpfenden Bürgertums. Die bürgerliche Revolutionsbewegung bezog ihre Dynamik aus der Vorstellung, dass die Positionsverteilung in der Gesellschaft nicht durch Geburtsprivilegien, sondern über die Bereitschaft entschieden werden soll, an der Vervollkommnung seiner selbst als Mensch zu arbeiten. Die Bildungsidee war auf das Engste mit den revolutionären Bewegungen des 19 Jahrhunderts verbunden.

Der ursprüngliche Konnex zwischen der Bildungsidee und dem Anspruch einer Umwälzung der gesellschaftlichen Verhältnisse wurde in den deutschsprachigen Ländern Mitteleuropas allerdings sehr bald wieder aufgebrochen. Denn während die bürgerlichen Revolutionen in vielen anderen Ländern unmittelbar zu tiefgreifenden gesellschaftlichen Umwälzungen führte, blieb die Revolution in Mitteleuropa quasi am halben Weg stehen. Zu bedeutsamen gesellschaftlichen Veränderungen kam es erst nach und nach und nicht als direkte Folge revolutionärer Aufstände. Hintergrund dafür war, dass sich durch die Entdeckung und Eroberung Amerikas der europäische Welthandel an den Atlantik verlagert hatte, wodurch sich die Zentren des bürgerlichen Fortschritts ebenfalls in Richtung Westen, nach Frankreich, in die Niederlande und nach England verschoben. Das deutschsprachige Mitteleuropa stagnierte in seiner sozioökonomischen Entwicklung – für eine erfolgreiche bürgerliche Revolution fehlte damit die gesellschaftliche Grundlage. Die Idee der Bildung verlor damit in den deutschsprachigen Ländern ihren revolutionär-gesellschaftlichen Bezug und wurde zunehmend auf Innerlichkeit beschränkt – sie wandelte sich von einer Kampflosung zu einem Pathosbegriff. Als ein solcher wurde sie konserviert und konnte sich – allerdings auch nur kurze Zeit und nur für die gesellschaftliche Elite – im Ideal der Humboldt’schen Universität verwirklichen.

Dass es außerhalb der deutschen Sprache keine begriffliche Entsprechung des Wortes Bildung gibt, hängt genau mit der skizzierten und unerfüllten revolutionären Hoffnung in den „deutschen Ländern“ zusammen. Der revolutionäre Gehalt der Bildungsidee wurde hier kastriert, er wurde von gesellschaftlicher Praxis abgekoppelt und als bloß schöngeistige Theorie bewahrt. Hegel hat den Unterschied zwischen Deutschland und dem revolutionären Frankreich in diesem Sinn folgendermaßen charakterisiert: „Wir haben allerhand Rumor im Kopfe und auf dem Kopfe; dabei lässt der deutsche Kopf eher seine Schlafmütze ganz ruhig sitzen und operiert innerhalb seiner.“

Letztendlich wurde das was im deutschen Begriff Bildung zwar weiterhin idealisiert wurde, anti-revolutionär und zum Widerspruch jener philosophische Idee, auf die weiterhin Bezug genommen wird. Schon Kant spaltet die Freiheit in eine innere und eine äußere auf – während äußere Freiheit für ihn eine soziale Größe darstellt und z.B. rechtliche, soziale und politische Umstände umfasst, beschreibt innere Freiheit einen Zustand, in dem der Mensch sich von inneren Zwängen wie z.B. Trieben, Erwartungen, Gewohnheiten oder Konventionen befreit. Bildung war für Kant der Schlüssel zur inneren Freiheit. Im, wie er formulierte, „bürgerlichen Amte“ hingegen, sei der Mensch bloß ein Werkzeug und zum Gehorsam gezwungen. Fichte, Humboldt und Schleiermacher idealisierten in ähnlicher Diktion die Universität als eine Ort, wo man sich vom Materialismus der bürgerlichen Welt zurückzieht, um „in Einsamkeit und Freiheit“ die Wahrheit zu suchen. Frei von autoritären Weisungen und demokratisch verfasst sollten die Universitäten Stätten des freien Denkens sein – keinesfalls jedoch Zellen des gesellschaftlichen Widerstandes. Die im Humboldt’schen Universitätsideal zur Geltung kommende Vorstellung von Bildung korreliert mit einem Untertanengeist, der die äußere Welt einerseits verachtet und sich ihr andererseits widerstandslos unterordnet. In derart kastrierter Form konnte die Bildungsidee auch ziemlich problemlos mit dem autoritären Staat und dem autoritären Charakter in Einklang gebracht werden.

Endgültig von ihren gesellschaftskritischen Wurzeln abgeschnitten wurde Bildung dann im Zuge der wissenschaftlich-technischen zweiten industriellen Revolution. Ab etwa der Mitte des 19. Jahrhunderts erfolgte eine Auffächerung der universitären Disziplinen, verbunden mit ihrer Abnabelung von der Philosophie. Zugleich wurden die Fachwissenschaften zunehmend ökonomischen Imperativen unterworfen. Das System gesellschaftlich organisierten Lernens, das weiterhin als Bildungssystem bezeichnet wurde, nahm auch an den Universitäten rasch den Charakter von Ausbildung an. Bildung reduzierte sich auf Wissensvermittlung, auf den Kauf und Verkauf von nützlichem, ökonomisch verwertbarem Wissen – Bildung wurde zu einer Ware. Auch Universitäten wurden zu bloßen Produktionsstätten verwertbarer Fachkräfte – von Fachidioten, wie es die Studentenbewegung der 1968er Jahre formulierte.

Das vorläufig letzte Kapitel im skizzierten Niedergang der Bildungsidee wird aktuell im Neoliberalismus geschrieben. An die Stelle bewusster, nach ökonomisch-rationalen Gesichtspunkten vorgenommener staatlicher Steuerung von Wirtschaft und Gesellschaft tritt im Neoliberalismus der Wettbewerb und die Anarchie des Marktes. Nationalstaaten verlieren angesichts des globalisierten wirtschaftlichen Geschehens zunehmend ihre Autonomie, ihre Funktion erschöpft sich immer mehr darin, Garanten juristisch stabiler Verwertungsräume zu sein. Oberste gesellschaftliche Instanz ist nun der Wettbewerb, durch ihn soll alles gesteuert und ihm muss dementsprechend alles untergeordnet werden.

Auch für die EU stellt es ein Grundsatzziel dar, alle wesentlichen bisher durch politische Mechanismen gesteuerten Gesellschaftsbereiche dem Markt zu überantworten und nach Kriterien der Konkurrenz zu gestalten. Selbstredend gehört dazu auch der Bildungsbereich und dabei nicht an letzter Stelle die Universitäten. Bildungseinrichtungen sollen auf diese Art in ihrer Funktion als Wissensbetriebe zur Produktion verwertbaren Humankapitals effektiver werden – Schülerinnen und Schüler sowie Studentinnen und Studenten sollen in einem permanenten Wettbewerb stehen, ihre Leistungen sollen permanent getestet und verglichen werden. Für den Krieg mit ökonomischen Mitteln müssen alle Reserven aktiviert werden.

Der Zusammenhang von Bildung, vernunftbegründeten sozialen Utopien und Humanität wird nun endgültig auch ideologisch verabschiedet; Bildung tritt faktisch nur noch als Wettbewerbsformel ins allgemeine Bewusstsein. Dazu hat der langjährige Leiter des deutschen Max-Plank Instituts für Bildungsforschung, Hellmut Becker in einer bereits in den 1960er Jahren geführten Diskussion mit dem Philosophen Theodor Adorno, die 1971 unter dem Titel „Erziehung zur Mündigkeit“ veröffentlicht wurde, festgestellt, dass der zum Prinzip erhobene Wettbewerb die Grundlage der Enthumanisierung der Gesellschaft darstellt. Adorno stimmte dieser These nachdrücklich zu. Auch er identifizierte den Wettbewerb als jeder humanen Entwicklung entgegenstehend und meinte, Menschen dürften sich nicht dumm machen lassen und müssten sich dem im allumfassenden Konkurrenzgedanken widerspiegelnden gesellschaftlichen Analphabetismus entgegensetzen.

Zwischenzeitlich gilt allerdings jeder, der sich im Sinne dieser Aussagen nicht dumm machen lässt und an Markt und Konkurrenz als den idealen Steuerungsinstrumente des sozialen Zusammenlebens zweifelt, schlichtweg als verrückt. Das dem alles umfassenden Wettbewerb untergeordnete organisierte Lernen ist als Mittel, um die Irrationalität des Wettbewerbsprinzips zu hinterfragen, zahnlos, da es längst selbst Teil des Machtmolochs Markt ist. Die im Wettbewerb erzogenen Menschen haben gelernt, sich selbst bloß noch in Relation zu ihrem Marktwert wahrzunehmen und sich dem Zwang zum permanenten Vergleich widerspruchslos zu unterwerfen. Und sie haben gelernt gesellschaftliche Krisen in individuelle Defizite umzudeuten. An die Stelle des Zusammenhangs von Bildung und Revolution ist in der totalitären Wettbewerbsgesellschaft der Zusammenhang von entfremdeten Wissen und Reform getreten.

In dieser Situation bloß den längst zur Pathosformel reduzierten Bildungsbegriff aus der Mottenkiste zu holen und Bildung statt Ausbildung zu propagieren greift meines Erachtens zu kurz. Der Bildungsbegriff birgt in sich zwar tatsächlich ein Menschenbild, das dem hierzulande geradezu totalitären Konkurrenzprinzip diametral entgegengesetzt ist. Allerdings wurde diesem Menschenbild schon im Zuge der Installierung des Konkurrenzkapitalismus und nicht erst im Zuge seiner krisenhaften Entwicklung der letzten Jahre das Wasser abgegraben. Wer die Bildungsidee wirklich reanimieren will, muss erst einmal die Gründe ihrer Liquidierung aufdecken. Und die sind im Konkurrenzkapitalismus mit seiner Prämisse der Verwertung von Allem und Jeden begründet.

Als Kampfbegriff taugt der Bildungsbegriff nur, wenn er aus den Fesseln seiner bürgerlichen Domestizierung und der damit verbundenen Anbindung am markt(wert)orientierten Leistungsbegriff befreit wird. Ein Primat von Bildung zu fordern und sich dafür einzusetzen, dass organisiertes Lernen nicht bloß daran orientiert ist, Menschen zu brauchbaren Gesellschaftsmitgliedern und nützlichen Arbeitnehmern zu machen, muss am Hinterfragen des Marktwerts als Richtgröße aller gesellschaftlicher Entwicklungen ansetzen. Letztendlich kann Bildung ihre ursprüngliche gesellschaftstransformierende Potenz nur wiedergewinnen, wenn sie jenseits von Wert und Verwertung, wenn sie also als wert los begriffen wird!

Streifzüge 46/2009

Julian Bierwirth

Als ich im Juli 2008, also ziemlich direkt während der Fußball-Europameisterschaft, die Streifzüge aufschlug, da war ich zunächst recht begeistert. “Endlich schreiben die mal was über die Hintergründe der elendigen Fahnenschwenkerei!”, dachte ich bei mir, als ich Martin Scheuringers “Rausch ohne Rechnung! Fußball, Ökonomie, Pädagogik und Begeisterung” zum ersten Mal erblickte. Die Begeisterung war jedoch schnell verklungen. Statt einer scharfsinnigen Kritik traf ich hier auf die Auslassungen von einem, dessen Wunsch, auch mal dabei sein zu dürfen, unübersehbar war. Dass er doch tatsächlich beim Siegestor mitfiebert, wird ihm zum Ausgangspunkt dafür, dass, von der schweren Last des reflexiven Denkens erleichterte Momente” einfach auch total schön sind und wir sie deshalb genießen sollten. “Leidenschaft” nennt er das – und genau da will er hin. Leben, einfach Leben und das Leben genießen – ist das nicht der Sinn des “kommunistischen Begehrens” (Bini Adamczak)? Dass Pädagogik und aufklärerische Vernunft das überlegte Handeln in den Mittelpunkt ihrer Bemühungen stellen, wird so zum Anlass, sich einfach mal gehen zu lassen: “Beim Mitfiebern mit der Nationalmannschaft werde ich alles vergessen und genießen. Ich werde begeistert sein und ohne Rücksicht auf ökonomische Verluste konsumieren.”
Dabei verwundert es schon, wie er sich ernsthaft einbilden kann, mit dem Geschimpf auf eine Kommerzialisierung des Fußballs, die diesem alles Authentische raube, würde er irgendwie etwas zur Befreiung beitragen. Derartige Entwicklungen stehen immer mal wieder in der Kritik – allerdings nicht von links. Der völkische Stumpfsinn fühlt sich bedroht durch die Kommerzialisierung der Umgangsformen. Der altbackene Fußball-Adel kämpft auf diesem Spielfeld für gewöhnlich gegen die moderne Soccer-Bourgeoisie. Letztere will “kein anderes Band zwischen Mensch und Mensch übriggelassen als das nackte Interesse, als die gefühllose bare Zahlung” (Marx und Engels im Kommunistischen Manifest). Obwohl Nation und Ökonomie schon immer aufeinander verwiesen waren, geraten sie heute in einen Widerspruch: zwei Seiten einer Medaille, die nicht ohne einander, aber scheinbar auch nicht miteinander können. Sich für eine Seite dieser Medaille zu entscheiden ist dabei allerdings gar nicht nötig. Beide wollen den Sport, die Kultur, das Leben der Menschen für einen höheren Zweck einspannen. Beide wollen die Einzelnen der Gemeinschaft unterordnen – entweder als Standortsicherung oder als nationalen Selbstzweck. Dieser Unterschied zwischen aufgeklärtem und borniertem Nationalismus ist beileibe keiner ums Ganze.Es ist eher der Streit zwischen zwei Parteien, deren Zeit eigentlich mal gekommen wäre Platz zu machen für eine Welt, in der der Mensch im Mittelpunkt der Gesellschaft steht.
Was Scheuringer mit dem trotzigen Ausruf “Ohne kritische Theorie schmeckt’s besser!” einfordert, hat mit Emanzipation schlichtweg nichts zu tun. Es ist vielmehr tieftes Ressentiment. Sicherlich, in Einigem hat er recht: Kritik greift Menschen in ihrer Subjektivierung an. Alles das, was sie bislang dargestellt haben, steht plötzlich zur Disposition. Wer möchte sich da schon gerne drauf einlassen? Weshalb Kritik tatsächlich immer vor dem Problem steht, die an die Wurzel gehende Analyse so darzustellen, dass die Kritisierten tatsächlich auch die Möglichkeit haben, einen Schritt zurückzutreten und sich auf den Gedanken einzulassen. Das alles spricht aber nicht gegen Kritik, sondern formuliert allerhöchstens Ansprüche an die Art und Weise, wie sie daherkommt.
Denn der Reflex, mit dem Scheuringer hier jede Kritik an ihm zurückweist, ist allseits bekannt. Wann immer Menschen die Grenzen ihrer Mitmenschen überschreiten, ihre körperliche oder seelische Integrität antasten – sie beharren darauf, dass sich das alles so furchtbar authentisch angefühlt hätte. Richtig oder gar vertretbar wird es dadurch allerdings noch lange nicht. Es gehört kritisiert, keine Frage. Aus dem Blick männlicher, weißer Heterosexueller wird hier allerdings für gewöhnlich affirmiert statt kritisiert. Sie spielen ja mit. Sie sind es, die sich die Welt untertan machen dürfen, zumindest soweit die bornierten Formen das zulassen. Und so projiziert Scheuringer dann auch seine männlich-heterosexuelle Sprecherposition auf den Rest der Menschheit: “Kritisches Wissen verdirbt nicht nur die Erektion, sie richtet ihn auch nicht wieder auf, und wenn du glaubst, mit deinen intellektuellen Spielereien kannst du eine Frau … lassen wir das.”
Der Kritiker, das ist für Scheuringer ein Mann. Er ist sexuell aktiv und erfährt die Welt mittels seiner Erektion. Darüber hinaus richtet sich sein Begehren stets auf die Frau, die für ihn bloßes Objekt ist und die weniger auf “intellektuelle Spielereien” denn auf echte männliche Erektionen steht. Mir dünkt, da ist der Wunsch der Vater des Gedanken.
Das alles spricht nun aber weder gegen Sexualität als solche noch gegen den Versuch, sich das Leben angenehm zu gestalten. Sicher ist Askese keine Lösung. Aber es richtet sich gegen bestimmte Vorstellungen von Sexualität, die passive Frauen begehrende aktive Männer zur Norm setzen. Und es richtet sich gegen bestimmte Formen der Unmittelbarkeit, die im praktischen Ausleben des Herrschaftsverhältnisses vergessen, dass unreflektiertes Handeln nicht einfach neutral, sondern häufig (aus emanzipatorischer Perspektive) kontraproduktiv ist. Wer Nationalfahnen schwenkt, der oder die verhält sich nicht einfach unreflektiert. Hier wird nicht apolitisch gefeiert, hier wird politisch agiert. “Unpolitisch sein”, schrieb einst Rosa Luxemburg, das heiße lediglich “politisch sein, ohne es zu merken.” Und so einfach sollten wir es uns dann doch nicht machen.
Wenn nun Scheuringer, wie er schreibt, Askese auf Anraten einiger theoretischer Tiefflieger jahrelang praktiziert hat, so wäre diesen ebenso Einhalt zu gebieten. Das reine Aufgehen in der Theorie ist ebenso falsch wie das reine Aufgehen im unreflektierten Handeln. Gerade die Vermittlung von gesellschaftlichem Erleben und theoretischem Denken wäre das anzustrebende Ziel emanzipatorischen Handelns. Das ließe sich tatsächlich von Adorno lernen, der sich bekanntlich stets schwer damit tat, sich einfach für eine der gängigen Varianten zu entscheiden.

09-2005

von Karl-Heinz Lewed

Sie kann einem schon leid tun, die Neue Mitte. Unlängst gab es doch noch alles: die innovativen Kreativ-Jobs in den Kultur- und Medienbereichen oder anderswo, das nötige Accessoire an expressiven Konsumartikeln und schließlich die Event- und Kulturindustrie, mit deren Hilfe ganz individuell am Gesamtkunstwerk „Ich“ gearbeitet werden konnte. In diese Atmosphäre passte bestens das Bild stets gutaufgelegten Politpersonals um den Medienkanzler Schröder, dessen spezielle Performance vollends die Umwandlung von Politik ins mediale Spektakel markierte.

Doch die postmoderne Inszenierungsmaschine stottert zunehmend. Kein Wunder, denn nach dem Ende der Luftnummer an den Börsen tröpfelt der Geldhahn der Simulationsökonomie nur mehr und lässt allmählich die Nachfrageschöpfung aus dem Nichts versiegen. Das Selbstbewusstsein des Konsumsubjekts zeigt sich darob auch zunehmend verunsichert. Angesichts dieses ökonomischen wie sozialen Umbruchs liegt ein Wechsel auf der kulturell-symbolischen Ebene mehr oder weniger in der Luft. Es überrascht also wenig, wenn es nun auch für diese Entwicklung Querdenker gibt, die neue Perspektiven und Sinnhorizonte erschließen, kurz Ansätze haben. Matthias Politycki ist so einer, Essayist und Dichter. Schon vor einiger Zeit publizierte er ein Manifest für einen „relevanten Realismus“, mit deren Hilfe die „leere Mitte der Gesellschaft zurückgewonnen“ werden sollte. Gegen den „kulturellen Kannibalismus“ der postmodernen Indifferenz gerichtet, sollen die „ewig Linksliberalen“ endlich wieder Standpunkt beziehen, diesmal einen „wertkonservativ“ versteht sich. Dieses Plädoyer für eine neue „Relevanz“ wurde unlängst durch eine ausführlichere Positionsbeschreibung in der „Zeit“ (Ausgabe 36/2005) ergänzt und übersteigert: Politycki diagnostiziert unter dem alles andere als ironisch gemeinten Titel „Weißer Mann – was nun?“ für das alte Europa ein kulturelles, ökonomisches, religiöses, ja sogar eine physisches Untergangsszenario: „Wir in Europa sind drauf und dran, die letzten Reste unsres eignen Jahrtausenderbes zugunsten einer grassierenden Pseudoamerikanisierung willig preiszugeben“. Diese Bedrohungsituation, explizit verknüpft mit den USA, bringt Europa aber auch ins Hintertreffen gegenüber anderen, nichtwestlichen „Kulturen“. Der sich vollziehende kulturelle Niedergang droht sich auf Ökonomie, ja sogar auf die Physis westlicher Männlichkeit auszuweiten: Ob „afrikanischer Intensität“, „karibischer“ Unmittelbarkeit, maghrebischer Potenz oder asiatischer Wirstschaftskraft, überall sieht sich der weiße Mann Versagensängsten gegenüber. Die schal wirkenden Werte der westlichen Aufklärung verbunden mit der „Hilflosigkeit der Humanisten“ bedarf eines ganz anderen Gegenmittels. Nötig sei eine „neue Verwurzelung“, eine „relevanter“ Standpunkt im „kathartischen Erschauern vor dem Jenseits“. Je aussichtloser die Situation, desto verrückter scheinbar die Gegenmittel.

Dabei sind Momente der Kritik Polityckis am postmodernen Life-Style sogar zutreffend: das Anything-goes hat menschliche Erfahrung tatsächlich bis zur Unerträglichkeit nivelliert und das Event zur allgemeinen Erfahrungsform werden lassen. Vom Verzehr einer Leberwurst bis zum Fußballspiel, vom Parteitag bis hin zum Papst-Besuch: jederzeit und allerorten herrscht die fade Banalität und seichte Selbstreferentialität der Spaßkultur. Die vielzitierte Oberflächlichkeit steht indes keineswegs für sich. Tatsächlich hat die Postmoderne nie die negative Kohärenz, d.h. das einheitliche Prinzip von Wert, Arbeit und Geld überwunden, sondern ist nur dessen vollendetster Ausdruck. Die Kategorien des Kapitalverhältnisses lagen dem bunten Schleier des Immer-Gleichen stets zu Grunde.

Hatte sich das postmoderne Alltagsbewußtsein, genauso wie die Gesellschaftstheorie, von jeder kritischen Reflexion der Gesellschaft verabschiedet, so drängen spätestens mit dem Platzen der New-Oconomy-Blase grundlegende Bestimmungen der Warenform wieder in den Vordergrund. Die Fetischform der kapitalistischen Gesellschaft wäre freilich keine, könnte sie nicht das Realkapital durch beliebig viel Verblendungskapital ersetzen. Polityckis „relevanter Realismus“ drückt einerseits den lebensweltlichen Umschwung in Richtung zunehmende Prekarisierung auch der gesellschaftlichen Mitte aus, andererseits wirft er aber auch ein Schlaglicht auf die grundsätzliche Beziehung zwischen Aufklärung, Gegenaufklärung und Postmoderne.

Die Kritik an der Postmoderne vom Standpunkt der Moderne mit ihrer vergeblichen Suche nach einer neuen Ethik, nach einer authentischen Aufklärung, einer richtigen Moral oder der wahren Freiheit des Einzelnen will nicht wahrhaben, dass diese Ideale in der Postmoderne längst verwirklicht sind. Der Kaiser ist nackt und das bloße Hinzuphantasieren von Kleidungsstücken macht die Kritik so illusionär, insuffizient und letztlich kraft- wie perspektivlos. Diese Schwäche des alten Aufklärungsstandpunkts ist nicht zuletzt ein Motiv für das Umschlagen in ihr eigenes Gegenteil. Polityckis Positionsbestimmung dokumentiert diesen Prozess geradezu paradigmatisch. Mit nahezu allen aus der Gegenaufklärung bekannten Mustern des Sexismus, Rassismus und Sozialdarwinismus will er dem weißen männlichen Subjekt wieder Leben einhauchen. Das durch die Postmoderne erreichte Ende der Aufklärung führe zu einer allgemeinen und „epochalen Erschöpfung der gesamten Alten Welt“, die er, ganz persönlich, in seiner „weißen Haut(!) zu spüren“ vermeint. Angesichts der Bedrohung der eigenen Waren-Existenz stammelt man sich mit klischeehaftester Phraseologie aus postmoderner Langeweile in das Gegeneinander kulturell grundsätzlich getrennter Zivilisationskreise. Huntington lässt grüßen.

Statt die grundlegenden Fetischformen der (Post-)Moderne zu reflektieren, verfällt Politycki selbst dem mystischen Denken. Die Mechanismen dieser Dialektik sind allzu bekannt: auf die Ohnmacht folgt die Projektion. In der Konstruktion eines kulturell Anderen – je nach Bedarf ist es der sanftmütige, edle Wilde oder der kraftstrotzende, potente Barbar – wird versucht, die Ängste eigener Subjektivität an einem äußeren Gegenüber festzumachen und damit unter Kontrolle zu bringen. Diese Psychomechanik hat in der Moderne eine ziemlich angestaubte aber deswegen nicht minder wirksame Tradition. Schon Montaigne verknüpfte im 16. Jahrhundert angesichts des europäischen Kolonisationsprozesses die als fremd erlebten sozialen Beziehungen mit der Projektion ihres vermeintlich vitalen Gegenteils. In diesem Spannungsverhältnis diente ihm die Figur des „Wilden“ zur Projektionsfläche verdrängter Wünsche. Die „Wilden“ galten der westlichen Vernunft ehedem schon als diejenigen, die „die wahren, tauglicheren und ursprünglicheren Kräfte und Eigenschaften“ besitzen, die in „jenen lebendig und mächtig sind“ (Montaigne). An dieser Psychomechanik hat sich bis heute wenig geändert: das männliche Warensubjekt imaginiert sich, angesichts der Krise seines Universums, immer noch die Welt des Ursprünglichen, Eigentlichen und Vitalen als neuen Kraftquell. Auch der andere Pol der Projektion, d.h. das Dingfestmachen des Schuldigen, ist nicht gerade neu. Hier befindet sich Politycki im Bannkreis rechter Zivilisationskritik des letzten Jahrhunderts: europäische Kultur versus amerikanische Zivilisation. Angesichts der existentiellen Situation gilt es, das an sich überlegene kulturelle Erbe Europas gegenüber dem von Amerika induzierten Verfall mit männlich-ursprünglicher Vitalität anzureichern und zu stärken, die in den „Natur“ gebliebenen Kulturen noch präsent sein soll.

Doch, auch wenn im sozial-ökonomischen Krisenprozess die Neue Mitte immer offener ihren latenten Rassismus, Sexismus und auch Antisemitismus artikuliert, eines bleibt historisch obsolet: es wird keinen politischen Willensakt des Westens mehr geben, der mit der Mobilisierung eines gegenaufklärerischen Eigentlichen noch einmal eine Renaissance der europäischen Nationalstaaten initiieren könnte. Eine derart formierende Souveränität gehört einer gerade zu Ende gehenden Epoche an. Die sich zersetzende Macht und Gewalt staatlicher Souveräne wird aber in den poststaatlichen Konflikten nicht minder destruktiv ersetzt durch die substaatliche Zusammenfassung von entsicherter männlicher Subjektivität. Einen ideologischen Pflasterstein in diese Richtung gelegt zu haben, darauf kann sich Matthias Politycki tatsächlich etwas einbilden.

Ernst Lohoff

1. Entzauberung als Verzauberung

Von Max Weber stammt die bekannte doppelsinnige These, der Prozess der Moderne führe zur „Entzauberung der Welt“. Wer zauberhaft als ein anderes Wort für betörend, schön und anziehend versteht, kann nur beipflichten. Die sukzessive direkte oder indirekte Unterwerfung aller sozialen Beziehungen unter die Herrschaft der Ware macht das Dasein in der Tat arm und abstoßend. Max Weber vertrat bekanntlich die zutiefst pessimistische Prognose, ein „Gehäuse neuer Hörigkeit“ sei im Entstehen begriffen. Dessen Herausbildung interpretierte er dabei als die dunkle Rückseite eines unaufhaltsamen Säkularisierungsprozesses. Das Diktum von der „Entzauberung der Welt“ steht dementsprechend nicht allein für die konsequente Verhässlichung der gesellschaftlichen Existenz, diese Formel sollte zugleich den Übergang von einer magisch-religiös bestimmten Ordnung zur Herrschaft der Ratio bezeichnen.

So viel ist an Webers Sicht natürlich richtig: Die klassischen Jenseitsreligionen haben in der Moderne einen entscheidenden Bedeutungsverlust durchgemacht und wurden als eine das diesseitige Leben ganz wesentlich mitbestimmende Instanz marginalisiert. In ihrer Zweitbedeutung führt die Vorstellung von der „Entzauberung“ indes nicht nur in die Irre, sondern stellt den realen Zusammenhang sogar auf den Kopf.

Der Sieg von Ware und Vernunft über den klassischen Glauben fand nämlich innerhalb des Universums magischer Praktiken und magischen Denkens statt und hat es keineswegs gesprengt. Die vermeintliche „Entzauberung der Welt“ entpuppt sich näher besehen als eine neue, universelle Form von Verzauberung. Die allgegenwärtige „Realmetaphysik“ von Ware und Wert ist an die Stelle der religiösen Wunderwelt getreten und schlägt die Menschen in den Bann einer Mystik, die an Absonderlichkeit und Widersinn all ihre Vorgänger in den Schatten stellt. Die Theologie und die Verehrung des himmlischen Gottes haben nur abgedankt, damit sich das Handeln und Denken dem unmittelbaren Regiment einer universellen diesseitigen theologisch-metaphysischen Struktur unterwerfen konnte. Der „Stoffwechselprozess mit der Natur“ wurde zur Kulthandlung am Selbstzwecksystem der Wertverwertung umorganisiert und die alltägliche Reproduktion der Menschen verwandelte sich in einen nicht enden wollenden Fetischdienst.

Im Gegensatz zu den traditionellen Jenseitsreligionen bleibt dem warengesellschaftlichen Denken und Handeln sein eigener transzendental-religiöser Charakter verborgen. Bis zur Absurdität metaphysische Vorstellungen und jenseitige Riten wie das Geldverdienen und das Recht gelten ihm vielmehr als völlig selbstverständlich und unhintergehbar. Das bestimmt unweigerlich Charakter und Ausrichtung einer radikalen Kritik der Warengesellschaft. Was der auf den realmetaphysischen Irrsinn konditionierte Warenverstand als gesellschaftliche Naturgegebenheit behandelt, macht sie als Ergebnis gesellschaftlicher Verkehrungsprozesse kenntlich und damit angreifbar. Die kritische Analyse folgt einer antimetaphysischen Stoßrichtung, während sich das emanzipative Ziel auch als konsequente Profanierung der gesellschaftlichen Wirklichkeit fassen lässt

Mit seiner Analyse des Fetischcharakters der Ware hat Marx die magische Elementarform kapitalistischer Vergesellschaftung ausgemacht und durchleuchtet und damit die Basis für den theoretischen Teil dieses antimetaphysischen Unternehmens gelegt; die kaum übersehbaren Parallelen zwischen dem zentralen Gegenstand der Kritik der Politischen Ökonomie und der Religion blieben ihm dabei keineswegs verborgen. An prominenter Stelle im „Kapital“, zu Beginn des Fetischabschnitts des ersten Kapitels, kennzeichnet Marx die Ware als „ein sehr vertracktes Ding, voll metaphysischer Spitzfindigkeiten und theologischer Mucken“.¹ Nachdem er die Mysterien dieses „sinnlich übersinnlichen“ Dings auseinandergelegt hat, kommt er zusammenfassend abermals auf die Religion zurück und schreibt: „Um daher eine Analogie zu finden, müssen wir in die Nebelregion der religiösen Welt flüchten.“²

Schon an ihrem Ausgangspunkt, der Warenformanalyse, stieß die Marxsche Kritik der Politischen Ökonomie auf den Zusammenhang von warengesellschaftlicher Grundstruktur und Religion. Wie Marx beide zueinander in Beziehung setzte, zeigt allerdings, dass er die Reichweite und den Stellenwert seiner Entdeckung nicht wirklich realisiert hat. Sein Rekurs auf die Gedankenwelt der Theologie blieb nämlich bloß metaphorisch-polemisch. Zwischen der Religion und der Herrschaft der Ware besteht indes weit mehr als eine zufällige äußerliche Entsprechung, wie der von Marx verwendete Begriff Analogie suggeriert. Logisch gesehen handelt es sich vielmehr, um eine strukturelle innere Verwandtschaft. Historisch betrachtet stammen die für die moderne Warensubjektivität konstitutiven Bewusstseins- und Praxisformen vor allem aus genuin religiösen Quellen, genauer gesagt aus christlich-abendländischen. Die Realmetaphysik von Wert und Ware hat die christliche Religion verdrängt, indem sie deren Erbe antrat und transformierte.

2. Grenzen der Marxschen Fetischismusanalyse

Nimmt Gesellschaftskritik diese Dimension mit in den Blick, dann hat das einschneidende Folgen für ihr Selbstverständnis und ihre Stoßrichtung. Sie muss sich als Fortsetzung der Religionskritik auf neuem Terrain begreifen. Das Marxsche Werk zeigt sich, was diese Grundorientierung angeht, ambivalent. Einerseits spielten gerade für den jungen Marx religionskritische Überlegungen eine ganz zentrale Rolle. Der Urheber der Kritik der politischen Ökonomie begann seinen theoretischen Weg als Religionskritiker. Dennoch hat er diese zusammengehörigen Momente nicht wirklich zusammengeführt.

Auf den ersten Blick mag das etwas verwundern. Betrachtet man den Gang der Marxschen Theoriebildung, dann erklärt freilich das materialistische Vorzeichen seiner an Feuerbach anknüpfenden Abrechnung mit der Religion diese partielle Sehschwäche. Wer den Primat des Seins über das Bewusstsein proklamiert und den Ehrgeiz hat, auch noch die wolkigsten Produkte des menschlichen Gehirns als Reflexe des gesellschaftlichen Seins zu dechiffrieren, wird dadurch für den umgekehrten, nicht weniger realen Zusammenhang eher desensibilisiert.³

Aber nicht nur das Materialismusparadigma versperrt den Blick darauf, welche entscheidende Rolle die Neukomposition ursprünglich aus dem religiösen Weltverständnis stammender Denk- und Handlungsformen bei der Installation des warengesellschaftlichen Irrsinns gespielt haben. Zusätzlich rückt auch der von Marx gewählte Zugang zum Fetischproblem diesen Kontext aus dem Blickfeld. Die Marxsche Analyse konzentriert sich darauf, das Fetischproblem vom verdinglichten Resultat her aufzurollen. Sie rückt das Paradox in den Mittelpunkt, dass mit der Ware ein gesellschaftliches Verhältnis die Gestalt eines Dings annimmt. Durch welche spezifischen Merkmale Handeln und Denken sich auszeichnen müssen, um dem gesellschaftlichen Reichtum und den sozialen Beziehungen „metaphysische Spitzfindigkeiten und theologische Mucken“ einzutreiben, untersucht Marx dagegen nicht näher. Vor allem aber fehlt eine konsequente Rückvermittlung auf das Fetischproblem, sobald Marx auf die Perspektive von Befreiung zu sprechen kommt. Soziale Praxis, die angetan wäre kapitalistische Herrschaft in Frage zu stellen, behandelt er stattdessen vorzugsweise im Rahmen klassentheoretischer Überlegungen. Damit fällt indes nicht nur gerade die Analyseebene unter den Tisch, auf der die Kontinuität von religiösem und warengesellschaftlichem Bewusstsein angesiedelt ist; die Identifikation der entscheidenden gesellschaftlichen Konfliktlinie mit dem Klassengegensatz von Bourgeoisie und Proletariat ist gleichbedeutend mit der Löschung der Metaphysikkritik bei der Bestimmung des emanzipatorischen Ziels. Schlimmer noch: Im Zeichen der Klassenmetaphysik sollte der Marxismus sogar selber teilhaben am Übergang von der Jenseits- zur Diesseitsreligion.⁴

3. Wertlogik als falscher Universalismus

Mit der Warengesellschaft ist ein System „ungesellschaftlicher Gesellschaftlichkeit“ ( Marx) entstanden. Die Menschen organisieren ihre sozialen Zusammenhänge nicht direkt und bewusst, auf ihre sozialen und sinnlichen Bedürfnissen bezogen. Stattdessen nimmt ihre Gesellschaftlichkeit die Fetischgestalt eines ihren eigenen Beziehungen vorausgesetzten Dritten an. Gesellschaftlichkeit existiert für sie nur in der gemeinsamen Unterwerfung unter die Herrschaft eines realmetaphysischen Formprinzips.

Durch und durch imperial will dieses „automatische Subjekt“ (Marx), der Wert, keinen anderen Herren neben sich dulden und strebt danach, die gesamte soziale Wirklichkeit in Emanationen seiner selbst zu verwandeln. An der gesellschaftlichen Oberfläche erscheint dieser Drang vor allem als Kommodifizierungs- und Verrechtlichungsprozess. Diese Gesellschaft ist so strukturiert, dass sie nur Warenreichtum als gesellschaftlich gültigen Reichtum anerkennen kann und nur Vertrags- und Rechtsbeziehungen als relevante soziale Beziehungen.

Wäre die Herrschaft von Recht und Ware ausschließlich an die unmittelbare Unterwerfung aller menschlichen Lebensbereiche unter das Formdiktat gebunden, dann hätte dieser gegen jeden sinnlich stofflichen Inhalt gleichgültige Reduktionsprozess freilich schon längst jedweden sozialen Zusammenhang zerstört. Kein Kind könnte in einer Welt aufwachsen, die außer Rechts- und Warenbeziehungen überhaupt keine sozialen Beziehungen kennt. Niemand erträgt es, in allen Lebenslagen und 24 Stunden am Tag als Warensubjekt zu agieren und behandelt zu werden, ohne verrückt zu werden – verrückt selbst nach kapitalistischen Kriterien. Würden alle jederzeit und an jedem Ort ganz stur und rücksichtslos die Konkurrenzlogik exekutieren, käme die simpelste alltägliche Kooperation zum Erliegen. Eine bis zur letzten Konsequenz in reine Rechts- und Warenbeziehungen aufgelöste Gesellschaft versänke in Anomie und wäre reproduktionsunfähig. Die Welt der totalen Konkurrenz ist strukturell auf ein von ihr abgespaltenes Schattenreich angewiesen, in dem nicht ohne Weiteres in die Warenform übersetzbare Bedürfnisse zumindest eine notdürftige Befriedung finden. Der Formimperialismus setzt sich näher besehen aus zwei Unterwerfungsbewegungen zusammen. Als gesellschaftlich gültig und relevant erkennt er nur auf Waren- und Rechtsbeziehungen reduzierbare soziale Beziehungen an. Was sich dieser Reduktion sperrt und doch für die individuelle und gesellschaftliche Reproduktion unverzichtbar ist, nutzt und unterwirft sich die Warengesellschaft, indem sie es inferior setzt. Die direkte Unterwerfung unter die Wertlogik findet ihre funktionale Ergänzung und strukturelle Voraussetzung in der indirekten Subsumtion durch die Ausgelagerung von Lebens- und Aufgabenbereichen in private Verantwortung.

Marx dechiffrierte die Warengesellschaft als ungesellschaftliche Form der Vergesellschaftung und begründet seinen Befund damit, dass sie die Beziehung zum gesellschaftlich produzierten Reichtum in ein Geflecht privater Vertrags- und Geldbeziehungen transformiert. Als ungesellschaftliche Vergesellschaftung erweist sich die Warengesellschaft aber auch insofern, als sie auf Schritt und Tritt auf Bereiche angewiesen bleibt, die sie als etwas Prägesellschaftliches behandeln muss.

4. Subjekt und Selbstgleichschaltung

Gesellschaft existiert immer nur als ein Gesamtensemble gesellschaftlicher Praxis. Fetischistisch verfasste Ordnungen wie die herrschende bilden da keine Ausnahme. Bei der Verselbständigung des gesellschaftlichen Zusammenhangs zu einer den Individuen fremd gegenübertretenden Macht handelt es sich um kein positives, analytisch einfach vorauszusetzendes Faktum; vielmehr stellen die Menschen diese Trennung in ihrem Handeln und Denken jeden Tag aktiv neu her. Verobjektivierte Herrschaft existiert nur an ihnen, nämlich als permanente Selbstgleichschaltungspraxis und fällt mit der beständigen Durchsetzung und Erneuerung der diese Gesellschaft tragenden Denk- und Handlungsform in eins: der Subjektform.

Als Marx die Warengesellschaft als ein paradoxes System „ungesellschaftlicher Gesellschaftlichkeit“ klassifizierte, hatte er die verobjektivierte Fetischstruktur im Auge. Paradoxen Charakter hat aber nicht erst das Resultat, das gesellschaftliche Verhältnis, sondern auch schon das zu diesem Ergebnis führende warengesellschaftliche Verhalten. Die Mitglieder der Warengesellschaft sind ihrem gesellschaftlichen Gesamtzusammenhang weit unmittelbarer ausgeliefert als die Menschen anderer Epochen. Sie unterliegen einem sich ständig verstärkenden Gleichschaltungszwang. Die mimetische Anpassung an den Formzwang kommt aber gerade dadurch zustande, dass die Menschen so agieren, als befänden sie sich ex definitione in totaler Distanz zum gesellschaftlichen Zusammenhang. Die Warenmonade verzaubert die Gesellschaft zu einer fremden mit Eigenleben begabten Macht, indem sie sich als ein in ihrem Kern vom gesellschaftlichen Zusammenhang unberührtes Wesen solipsistisch verhält. Genau für diese Sorte gesellschaftlicher Praxis aber steht die Subjektform. An ihr, dem Realphantasma des mit sich identischen, dem gesellschaftlichen Zusammenhang äußerlich gegenüberstehenden Aktors, hat die Herrschaft des Werts ihr Pendant, ihre Realisationsform und ihre Voraussetzung.

Kennzeichnet das Grundparadoxon „ungesellschaftlicher Gesellschaftlichkeit“ nicht erst die verobjektivierte Struktur, sondern bereits die gesellschaftliche Praxis, dann hat das vor allem eine Implikation: die im letzten Abschnitt als Grundmerkmal der Wertmetaphysik klassifizierte Verschränkung von Formimperialismus und Abspaltungszwang muss sich bis auf die Ebene der Subjektform zurückverfolgen lassen, und zwar als konstitutives Moment. Ja mehr noch, das Ineinander von universellem Geltungsanspruch und Inferiorsetzung unverzichtbarer Praxis kennzeichnet sogar primär die Subjektform und hat an ihr seinen logischen Ausgangspunkt.

Wer den imperialen Charakter der Subjektform herauszuarbeiten versucht, hat vornehmlich mit einem Problem zu kämpfen. Das Allgegenwärtige ist am leichtesten zu übersehen. Der universelle Anspruch der Subjektform beschränkt sich keineswegs auf die Durchsetzung und Festschreibung einer allgemeinverbindlichen Verkehrsform zwischen den Menschen. Die Subjektform ergreift jedweden Wirklichkeitsbezug. In ihrem Herrschaftsbereich macht erst die Verwandlung in den immer gleichen Typus von Handlungsträger aus menschlicher Praxis gesellschaftlich gültige Praxis. Das bestimmt auch das Verhältnis zur äußeren Natur, ja selbst gegenüber den eigenen individuellen Regungen. Der moderne Mensch ist auf die Herstellung von Subjekt-Objekt-Relationen konditioniert.

Die Reduktion auf das immergleiche Grundverhältnis hebt die Herrschaft der Subjektform aus der übrigen Geschichte heraus. Sie ist indes dem modernen Menschen derart in Fleisch und Blut übergegangen, er hat gegenüber dem von der Subjektform ausgehenden Gleichschaltungszwang einen so hohen Grad an Indolenz entwickelt, dass er sie leicht mit einer allgemeinen überhistorischen Bestimmung von Menschsein überhaupt verwechselt. Einem Missverständnis sei von daher an dieser Stelle von vornherein vorgebeugt: die Kritik an derSubjekt-Objekt-Dichotomie und dem mit ihr verbundenen Distanzwahn ist nicht als Bekenntnis zu irgendeiner ominösen Ungeschiedenheit zwischen dem Individuum und der übrigen Wirklichkeit zu verstehen. Handlungs- und Bewusstseinsträger wären keine, wären sie mit Vorgegebenem organisch verwachsen und völlig distanzlos. In der Bestimmung „Gesellschaftsmitglied“ aufgehen, hieße jeder Individualität entbehren. Gleichzeitig ist die Ausbildung von Individualität an die Fähigkeit gebunden, sich vom biologischen Gattungserbe in einem hohen Grad abzulösen. Seine ausgeprägte „Instinktlosigkeit“ unterscheidet den Menschen als den selbstreflexiven Teil der Natur vom Rest der belebten Natur. Dass er nicht allein biologisches Wesen ist, ohne je aufzuhören auch biologisches Wesen zu sein, zeichnet den Menschen als solchen aus. Die doppelte Abdifferenzierung von Natur und sozialen Zusammenhang darf aber nicht mit der für das Subjekt konstitutiven rigorosen Weltfremdheit verwechselt werden. Der Subjektstatus schließt einen reichen, in sich differenzierten Naturbezug, die Verwandlung der Umwelt in den „anorganischen Leib des Menschen“ (Marx), nämlich gerade aus. Ebenso ist die Unterwerfung unter die Monotonie der immer gleichen Subjektform unvereinbar mit vielgestaltigen sozialen Beziehungen. Individualität, die diesen Namen verdienen würde, könnte demgegenüber nur als realer Beziehungsartenreichtum existieren. Dem König Midas der griechischen Sage verwandelte sich alles, was immer er auch berührte, in Gold. Mit der Subjektform verallgemeinert sich ein artverwandter Fluch. Was immer der Einzelne als Subjekt auch denkend begreifen oder sich praktisch aneignen will, es wird ihm sofort zum toten Objekt. Die Subjektform lässt nur einen immergleichen, entdifferenzierten, indirekten Welt- und Gegenstandsbezug zu. Ob Natur oder Gesellschaft oder die eigene Leiblichkeit, jedes Herantreten an außersubjektive Wirklichkeit gerät zur beziehungslosen Beziehung.

Die Subjektform herrscht ihren Trägern im direkten Bezug zu ihresgleichen die Interaktionsfähigkeit von Komapatienten und allem Sinnlichen gegenüber die Sensibilität von Schützenpanzern auf. In ihrer absoluten Leere und Armseligkeit lässt sie als allgemeine soziale Grundbeziehung nur die Konkurrenz zu und erhebt die Selbstbehauptung⁵ in der Konkurrenz zum zentralen Inhalt des menschlichen Daseins. Indem die Subjektform jede direkte gesellschaftliche Übereinkunft und Verständigung verunmöglicht, bleibt in ihrem Herrschaftsbereich von vornherein bloß der Umweg über realmetaphysische Größen wie das Geld und die Realabstraktion von Staatlichkeit und Gesetzlichkeit, soll überhaupt so etwas wie gesellschaftlicher Verkehr zustande kommen.

Die Bedeutung der Subjektform erschöpft sich freilich bei weitem nicht darin, als Negativgarant die Verobjektivierung der gesellschaftlichen Beziehungen sicherzustellen. Gerade ihre radikale Asozialität und Nacktheit macht die Subjektform auf ihre Weise zu einer richtunggebenden und Wirklichkeit produzierenden Kraft. Wie der von einem Vakuum ausgehende Sog die umgebende Materie neu ordnet, so richtet auch das Dauervakuum der Subjektform Denken und Fühlen auf sich aus.

Leer und armselig kann die Subjektform kein positiv-selbstgenügsames Einheitsimperium errichten und sich alles Menschliche unmittelbar gleichmachen. Ihr universalistischer Anspruch bleibt vielmehr immer falscher Universalismus. Dem Abspaltungszwang, der schon auf der Ebene der verobjektivierten Struktur sichtbar wurde, unterliegt die Handlungsform erst recht. Die scheinbar geschlossene Subjektformautokratie bleibt auf ein Netzwerk unsichtbarer als prägesellschaftlich inferior gesetzte Enklaven angewiesen. Die Selbstkonstitutierung der Subjektform beinhaltet vor allem anderen die permanente Herstellung eines ausgeschlossenen und zugerichteten Anderen. Dieses Nicht-Subjekt existiert einerseits an jedem Einzelnen und andererseits externalisiert als das Andere im Gegenüber. Während das Subjekt in der Abstoßung vom Realkonstrukt des Nicht-Subjekts seinen Autonomiewahn realisiert, staffiert es gleichzeitig mit ihm als Füllmaterial die Leere abstrakter Individualität aus.

5. Das Subjekt in der Nachfolge Gottes

„Das Sein bestimmt das Bewusstsein“, so will es der marxistische Kanon. Indem er das Sein primär als das Sein in der Produktion spezifizierte, leitete der Marxismus aus diesem Lehrsatz sein Basis-Überbau-Schema ab. Für die Binnengeschichte der kapitalistischen Gesellschaft treffen solche Vorstellungen durchaus etwas Richtiges.⁶ Auf ihrem eigenen Boden funktioniert die warenfetischistische Ordnung als ein selbstreferentielles System, in dessen Zentrum die Produktion um der Produktion willen steht. Solange sie der Subjektform entsprechend agieren, können die Menschen seine Eigendynamik nicht außer Kraft setzen. Was die Entstehungsgeschichte der Warengesellschaft angeht, führt die Idee vom Primat des Seins und das Basis-Überbau-Schema freilich gleich mehrfach in die Irre. Zum einen ist es prinzipiell unmöglich, das Denken und Handeln, das für die Erstinstallation eines Fetischsystems verantwortlich war, selber aus der diesem Fetischsystem eigenen Seinsform abzuleiten; das liefe darauf hinaus, das Werk seinem Schöpfer vorauszusetzen. Was die Installationsgeschichte angeht, muss sich der Schwerpunkt der Analyse verschieben, und zwar von der Strukturebene hin zur Genese der Handlungsform. Zum anderen stellt die Vorstellung, die für die Warengesellschaft charakteristische Handlungsform habe sich zunächst einmal in der unmittelbaren täglichen Reichtumsproduktion herausgebildet, um von da aus auf andere gesellschaftliche Sphären überzugreifen, den tatsächlichen Zusammenhang auf den Kopf. Die Subjektform hat verschiedene Wurzeln, vor allem aber – um auf das traditionelle Basis-Überbau-Schema anzuspielen – Luftwurzeln.

Das Rätsel, warum Marx „um eine … Analogie zum Warenfetisch zu finden, … in die Nebelregionen der religiösen Welt flüchten“ musste, löst sich denkbar einfach auf. Bei den Ähnlichkeiten, die Marx aufgefallen waren, handelt es sich um die ganz normale Ähnlichkeit zwischen Vater und eingeborenem Sohn. Die Subjektform, die warengesellschaftliche Handlungs- und Denkform, entstand ganz wesentlich aus der Transformation religiöser Muster. Das Subjekt hat am christlichen Schöpfergott, dem außerhalb der Welt stehenden unbewegten Beweger, sein Urbild. Die Durchsetzung der Subjektform lässt sich als gigantischer Profanisierungsprozess beschreiben, in dem die Attribute des abstrakt unsinnlich gedachten christlichen Gottes auf menschliche Handlungsträger übertragen wurden. Dadurch wurde der Grundstein eines ganz neuen Weltbezugs gelegt.

Alle religiösen Fetischformen projizieren irdische soziale Zusammenhänge in himmlische Sphären und verwandeln sie damit in eine höhere, den Menschen vorausgesetzte und überlegene Macht. Von älteren religiösen Systemen hebt sich das Christentum, ähnlich wie andere monotheistische Religionen, dadurch ab, dass es einen einheitlichen Urgrund allen Daseins unterstellt. Von der antiken Philosophie, insbesondere vom Platonismus, übernahm es die Idee einer homogenen Substanz, aus der die Welt geformt sei. Gleichzeitig entwickelte die christliche Religion das Pendant dazu weiter: die im Judentum angelegte Idee eines ursprünglichen Aktors. In ihrer theologischen Version beschrieben diese Vorstellungen noch ein Gegenreich zur Menschenwelt. Der Vormarsch der Warengesellschaft fällt mit einer regelrechten Transsubstantiation zusammen, in der sich diese christlich-theologischen Ideen in Realmetaphysik verwandeln. Im Mittelpunkt dieser Transsubstantiation steht die Subjektform, die als das Ergebnis einer Introjektion der ursprünglichen Projektion Gestalt annimmt.

In seiner heute geläufigen Bedeutung geht der Subjektbegriff auf die frühe Neuzeit zurück. Etymologisch betrachtet, ist er das Ergebnis einer seltsamen Bedeutungsverkehrung. Zwar kannte die mittelalterliche Theologie bereits das Subjectum, sie verband dem lateinischen Wortsinn (subiectum = das Unterworfene) entsprechend mit diesem Terminus aber eine der modernen diametral entgegengesetzte Vorstellung. Für die mittelalterliche Theologie war der Mensch nicht als Handelnder Subjekt, sondern als Gegenstand des göttlichen Heilsplans.⁷

Im christlichen Weltbild nahm der Mensch als Ebenbild Gottes bekanntlich eine herausgehobene Position ein. Als der gottähnliche Teil der Schöpfung kam ihm gegenüber dem Rest der Schöpfung ein Sonderstatus zu. Der Bedeutungswandel des Subjektbegriffs zeigt das allmähliche Verschwinden des alten überirdischen Reiches an. Mit dem Verblassen des alten Jenseits wurden die Menschen indes nicht in ihrer beschränkten irdischen Existenz heimisch; die Linie, die einst Gott und die Welt voneinander trennte, verschob sich in den Menschen hinein. Das kostete diesen seinen spezifischen Status und führte zu einem doppelten Entmenschungsprozess. Zum einen trat der homo sapiens die Nachfolge Gottes an und erbte dessen Weltfremdheit. Parallel zur Subjektapotheose sank er, soweit er Teil der Natur blieb, zum bloßen, mit der übrigen Natur auf einer Stufe stehenden Humanmaterial herab.

6. Subjekt und weibliches Nicht-Subjekt

Die Warengesellschaft unterscheidet sich grundlegend von allen vorangegangenen Gesellschaftsformationen. Dennoch sind – nach entsprechender Adaption – in ihren Bau Elemente eingegangen, die ursprünglich älteren Fetischsystemen entstammen, und zwar konstitutiv. Das geht soweit, dass die Subjektform für sie unverzichtbare Merkmale aufweist, die sich selber gar nicht direkt aus der spezifisch warengesellschaftlichen Struktur- und Handlungslogik deduzieren lassen. Zu diesen aus der Vorgeschichte der Warengesellschaft übernommenen und ihr angepassten Wesenszügen gehört vor allem anderen die patriarchale Herrschaft. Die Realmetaphysik des Werts ist strukturell auf einen abgespaltenen Bereich angewiesen, in ihrem falschen Universalismus kommt die Subjektform ohne Kontrapunkt, ohne das Realkonstrukt eines Nicht-Subjekts nicht aus. Diese für die Selbstkonstituierung der Subjektform unabweisliche Funktionsdifferenzierung lagerte sich an die überkommene Geschlechterhierarchie an und verschmolz mit ihr. Das asymmetrische Verhältnis von Mann und Frau richtete sich passgenau am asymmetrischen Gegensatz von Subjekt und Nicht-Subjekt neu aus, um mit ihm künftig eine symbiotische Einheit zu bilden. Der sexistischen Aufladung verdankte der Vormarsch der Subjektform seine Durchschlagskraft. Umgekehrt garantiert die Anpassung des Patriarchats an die Herrschaft des falschen Universalismus dessen Verschärfung und Perpetuierung. Auf dem Boden der Subjektform ist die patriarchale Ordnung daher nicht mehr aufhebbar.

Soweit „materialistisch“ ausgerichtete Theorieansätze die für die Subjektform konstitutive Geschlechterhierarchie thematisierten, fassten sie diese als das Resultat geschlechtsspezifischer Arbeitsteilung. Wer darauf verzichtet, die Entstehungsgeschichte der Warengesellschaft dem Basis-Überbau-Schema entsprechend zurechtzubiegen, und die religiösen Ursprünge der Subjektform ins Auge fasst, dem eröffnet sich ein direkter Zugang zur Frage der geschlechtlichen Besetzung. Der eindeutig männlich besetzte falsche Universalismus der Subjektform knüpft unmittelbar an die durch und durch patriarchale christliche Religion an.⁸ Die Subjektformapotheose des maskulinisierten Menschen machte konsequent dort weiter, wo die Theologie mit der Subsumtion von Leib und Sinnlichkeit unter den sich selbstgenügenden gottväterlichen Geist aufgehört hatte.

Der logischen Kontinuität entspricht die historische. Die Grundsteinlegung zur neuen Subjektreligion erfolgte keineswegs in Konfrontation zum christlichen Glauben. Dieses Geschäft übernahm vielmehr eine etwa seit dem 13. Jahrhundert einsetzende zweite große Christianisierungsbewegung. Sie machte nach der mittelalterlichen Laschheit mit der Herrschaft des reinen Geistgottes Ernst und leitete eine Epoche der „ursprünglichen Entleibung“ ein. Dieser Prozess, an dem als feindliche Brüder Protestantismus und Gegenreformation gleichermaßen beteiligt waren, richtete sich real- und gefühlsgeschichtlich in erster Linie gegen die Frau und hinterließ tiefe Spuren – Brandspuren. Die Durchsetzung der mechanisch pseudoneutral-männlichen Vorstellung von Körperlichkeit war ohne die Herabsetzung menschlicher Sinnlichkeit zur „tierischen Neigung“ nicht zu haben. Diese zunächst hochgradig angsterregende Metamorphose wurde über die projektive Abtrennung des Sinnlichen erreicht. Die immer auch geschlechtliche Leiblichkeit verwandelte sich in eine unheimliche, fremde, einseitig dem Weiblichen zugeschriebene Macht. Während das männliche Subjekt in spe seinen Weg zu Gott abkürzte und seinen Abstand zur Existenz als reiner Geist verringerte, fuhr der Satan in die Frau. Die Auslagerung aller Sinnlichkeit ins weibliche Gegenüber macht es möglich, dieses der Vernichtung auf dem Scheiterhaufen zu überantworten. Der entleibte domestizierte Körper blieb zurück, über die schließlich die universelle Vernunft triumphieren konnte.

Die Flamme der Aufklärung, so meinen deren Apologeten, tauchte die Welt in ein ganz anderes Licht als die lodernden Scheiterhaufen des „Aberglaubens“, und der „Intoleranz“, die Europa zuvor Jahrhunderte lang erleuchtet hatten. In Wirklichkeit setzte die im hellen Glanze erstrahlende universelle Vernunftsubjektivität nur auf sublimere Weise die ältere Form der Rettung der Seele vor den Nachstellungen der dem Weiblichen zugeordneten Leiblichkeit fort.

7. Subjekt und jüdisches Un-Subjekt

Der dann durch projektive Externalisierung bewältigte Horror vor der eigenen Leiblichkeit war aber nicht der einzige Schrecken, mit dem sich der weiße Mann bei seinen ersten Schritten Richtung Subjektform konfrontiert sah. Bevor er in die Nachfolge Gottes eintreten konnte, kam ihm im Rahmen der zweiten Christianisierungsbewegung erst einmal der Herr der himmlischen Heerscharen entgegen. Der Christenmensch geriet in die Nähe Gottes, in eine zutiefst bedrohliche Nähe. Den entscheidenden dogmengeschichtlichen Markstein auf diesem Weg setzte bereits die 4. Lateransynode 1215 mit der Verkündigung der Transsubstantionslehre, der Realpräsenz Gottes in Brot und Wein. Durch die Eucharistie hielt jetzt die transzendentale Macht Einzug ins Innerste, und es entstand eine auf Schuld (Gottesmord) gegründete und von daher mit tiefem Entsetzen gepaarte Gottesintimität, die vorangehende Epochen so nicht gekannt hatten. Die immense Strafangst ließ keineswegs nach, als der Protestantismus den unmittelbaren Zugang zu Gott vom Verdauungstrakt in die Seele verlegte. Sie fand ihren Niederschlag in eschatologischen Visionen, der zwanghaften Beschäftigung mit dem Satan und den Höllenqualen; mit einem Wort: die gepeinigte Christenheit lebte in einer paranoiden Grundstimmung. Einen Ausweg aus Schuld und Verdammnis, Entlastung von einem schier unerträglichen Druck versprach allein die Externalisierung der eigenen Hassgefühle. Im auserwählten Volk Gottes von einst, den Juden, fand dieser Drang eine ideale Projektionsfläche. Den Gottesmördern wurde die negative Seite der unausweichlich gewordenen Gottesgegenwart zugeschrieben und diese so in eine fremde Macht verwandelt, die sich bekämpfen und vernichten ließ. Die 4. Lateransynode beschloss neben der leibhaftigen Gegenwart Gottes in der Hostie auch harte Maßnahmen gegen das Volk der notorischen Hostienschänder. Diese Koinzidenz ist weder zufällig noch ein historisches Unikat. Vielmehr taucht hier erstmals ein auch für die weitere Entwicklung der Subjektform bestimmendes Muster auf. Die Subjektform kann nur in hellem Licht erstrahlen, weil ihre dunkle Seite in ein dämonisiertes Un-Subjekt verlegt werden kann.

Das Nicht-Subjekt der Frau war als Antipode der Subjektform historisch permanent präsent. Das Un-Subjekt des ewigen Juden konnte dagegen über längere historische Phasen in den Hintergrund treten, um dann vornehmlich in Krisen- und Umbruchszeiten abgerufen zu werden. Ist Antisemitismus und Antijudaismus ein notwendiges Moment der Subjektform? Die Antwort auf diese Frage deckt sich im Kern mit der nach der Notwendigkeit patriarchaler Herrschaft für die Subjektform. Die Notwendigkeit eines solchen Un-Subjekts ist mit der Subjektform per se gegeben. Dass ausgerechnet den Juden dieser Part zufiel, lässt sich allerdings nicht unmittelbar aus der Subjektform als solcher ableiten. Nachdem sich diese Verknüpfung aber einmal herausgebildet hatte, erwies und erweist sie sich freilich als ausgesprochen resistent. Sie hat nicht nur die Transformation vom religiös motivierten Antijudaismus zum rassistischen Antisemitismus überstanden, sie dürfte in der einen oder anderen Variante, die Subjektform bis zu ihrem Ende begleiten.⁹

8. Subjektapotheose und ursprüngliche Entleibung – der Rationalismus

Die Bedeutung der zweiten Christianisierungsbewegung für die Herausbildung der Subjektform lässt sich kaum überschätzen. Ohne den von ihr ausgebrachten vornehmlich aus der Asche von weisen Frauen und Juden bestehenden Dünger wäre die Saat der Subjektform wohl nie aufgegangen. Nach und nach büßten Kirchen und theologischer Diskurs allerdings ihre Avantgarderolle ein und spätestens im 16. Jahrhundert übernahm die Philosophie diesen Part, auch wenn für das Massenbewusstsein die christlichen Prävarianten der Subjektform noch lange bestimmend blieben. Mit dem Aufkommen des Rationalismus war die Staffelübergabe im Wesentlichen abgeschlossen. Aus der theologischen Hülle herausgeschält, nahm die Subjektform-Diktatur zuerst auf erkenntnistheoretischem Terrain klare Konturen an. Die Entwicklung auf diesem Gebiet verdient daher eine nähere Betrachtung.

Die Etablierung der Subjektreligion fiel zunächst mit der Durchsetzung des Vernunft-Kultus zusammen. Die primäre Leistung der neuen rationalistischen Vorhut bestand dabei darin, die Entleibung des Menschen zu perfektionieren.

Das traditionelle theologische, am Seele-Leib-Dualismus orientierte Weltbild der Scholastik¹⁰ hatte dem Menschen noch eine vermittelnde Position zwischen der transzendentalen Schöpfermacht und der übrigen Natur angewiesen. Nicht nur dem im unergründlichen göttlichen Ratschluss verorteten Absoluten und Ewigen gegenüber blieb er stets Zaungast; als zugleich beseelte und beleibte Wesen kam den Angehörigen der menschlichen Gattung auch gegenüber der übrigen Natur eine ontologisch begründete Sonderstellung zu.

Mit der sukzessiven Ablösung Gottes durch die Vernunft wurde die zwischen dem Schöpfer und seinen menschlichen Geschöpfen gezogene Grenze überschritten. Die Grenze zwischen dem Menschen einerseits und dem Reich des Ewigen und Absoluten andererseits konnte aber nur durchlässig werden, weil sich gleichzeitig auch die andere Demarkationslinie, diejenige zur organischen und anorganischen Natur, verschob. Beide fielen jetzt aufeinander. Das Menschliche bildete keine eigene, zwischen dem Transzendentalen und der Natur vermittelnde Sondersphäre mehr, vielmehr zerfiel die gesamte Wirklichkeit in zwei Teile, und der Riss ging jetzt mitten durch den Menschen hindurch. Der Apotheose des Menschen als vernunftbegabtes Wesen korrelierte mit seiner radikalen Entmenschung als Sinnenwesen und der Herabsetzung seines Leibes zum toten Ding unter anderen toten Dingen. Die menschliche Leiblichkeit erfuhr damit eine kategoriale Abwertung, die all die Spitzenleistungen der christlichen Leibfeindschaft noch einmal übergipfelte. Das thomistische Verständnis kannte selbstverständlich die Differenz zwischen menschlichem Leib und unbelebten toten Körpern. Die an der Leitwissenschaft des neuen Zeitalters, der Mechanik, orientierte rationalistische Philosophie löscht diesen Unterschied konsequent aus. Der Leib mutiert zum Körper. Etymologisch geht der uralte Begriff „Leib“ auf die gleiche Wurzel zurück wie das Wort „leben“. Seit dem 14. Jahrhundert begann der den Unterschied zwischen Organischem und Anorganischem einebnende Begriff Körper, vom philosophischen Diskurs ausgehend, den Terminus Leib zu verdrängen. Bei Bacon, Hobbes und Co. schrumpfte der Unterschied zwischen belebter und unbelebter Natur auf den zwischen Einzelkörper und zusammengesetztem, als Maschine interpretiertem Tier- und Menschenkörper.¹¹ Ein wesenhafter Unterschied zwischen Mensch und Tier war dementsprechend nicht mehr auszumachen.¹²

Die cartesianische Revolution lieferte den wichtigsten Eckstein der neuen Weltsicht. Descartes‘ solipstische Erkenntnistheorie verband vor allem zwei epochemachende, für das Entstehen des modernen Subjektdenkens unverzichtbare Leistungen. Zunächst einmal erhob er das denkende Subjekt in den Rang einer selbstevidenten Größe. Er setzt die gesamte Wirklichkeit einem universellem Zweifel aus, um im Meer des Ungewissen einen festen Punkt auszumachen, eben das erkennende Subjekt. Hatte bis dato die Existenz Gottes als die einzig unhintergehbare Grundgegebenheit gegolten, so rückte das bestimmungslose (= abstrakte) denkende Subjekt jetzt in diese privilegierte Position nach. Gleichzeitig – und das ist nur die anderer Seite der gleichen Medaille – konstruiert seine Zweisubstanzenlehre eine grundlegende Wesensverschiedenheit zwischen dem denkenden Subjekt einerseits und der gesamten übrigen Wirklichkeit andererseits. Die hermetische Scheidung der res extensa, des Kosmos der ausgedehnten Dinge, von der res cogitans, der unkörperlich raumlosen und doch als Substanz gedachten Denkinstanz, bricht die Brücke zwischen Erkennbarem und Erkenntnisträger ab. Die radikale wesenhafte Trennung von Erkennenden und Erkenntnisgegenstand wird zur Grundlage allen menschlichen Denkens, zur allgemein verbindlichen Erkenntnisform.

Zwei wirkmächtige Konsequenzen dieser Scheidung finden sich ebenfalls bereits bei Descartes voll entwickelt. Zum einen bindet Descartes‘ Philosophie ganz selbstverständlich die Inthronisierung des Subjekts an die Auslöschung individueller Besonderheit. Nicht zufällige Einfälle weisen die Subjektivität des Denkenden aus, sondern die Teilhabe an einer gegenüber dem bloßen Einzelnen gleichgültigen und jeder Individualisierung sich sperrenden Welt der Vernunft. Subjekt ist der Mensch als Ausformung einer einheitlichen res cogitans. Zum anderen komplettiert Descartes insofern das frühneuzeitliche Entleibungsdenken, als seine Zwei-Substanzenlehre die Weltfremdheit des erkennenden Subjekts mit der höchsten ontologischen Dignität ausstattete. Nur als Denkender galt ihm der Mensch als Subjekt, während seine Leiblichkeit allen anderen Gegenständen der zweiten Substanz, der res extensa, als wesensgleich zugeordnet wurden. Damit klafft zwischen Subjekt und Objekt ein ontologischer Abgrund, und er klafft im Menschen selber.

9. Von der res cogitans zum Transzendentalsubjekt

Die cartesianische Revolution markierte den Durchbruch zur modernen subjektzentrierten Weltsicht. Die Denker der Aufklärung führten das begonnene Werk weiter und zur Vollendung, soweit es auf dem Boden der Philosophie überhaupt zu vollenden war. Zunächst überwanden sie die Engführung auf erkenntnistheoretische Fragen und lernten und lehrten auch andere Praxisformen als den Wissenserwerb als „beziehungslose Beziehung“ zu denken. Neben die „Vernunft“ als die beziehungslose Erkenntnisform trat die Willenshandlung, die allgemeine beziehungslose Beziehungsform, und diese Ergänzung ermöglichte die notwendige Weitung.

Um ihre Passepartoutfunktion zu erfüllen und dem Subjekt ein ganzes Gegenstandsuniversum gegenüberstellen zu können, mussten Vernunft und Wille, die beiden Wesensbestimmungen des Subjekts, freilich immer weiter dem Sinnlich-Empirischen entrücken. Diese Absetzbewegung fiel mit der sukzessiven Abkehr vom klassischen Substanzdenken zusammen. Descartes war in dieser Hinsicht noch auf halbem Wege stehen geblieben. Sein metaphysischer Dualismus von res cogitans und res extensa richtet sich zwar direkt gegen die scholastische Lehre substantieller Formen; Descartes brandmarkt diese Sicht als unzulässige Vermischung von Seele und Körper.¹³ Soweit er die res cogitans aber selber wiederum als Substanz, wenn auch als eine andere, von der res extensa wesensverschiedene Substanz, bestimmt, klang bei ihm die traditionelle abendländische Substanzmetaphysik noch nach. Die Denker des 18. Jahrhunderts, der Epoche der Aufklärung im engeren Sinn, beseitigten nach und nach alle substantialistischen Schlacken, um stattdessen sukzessive den transzendental unempirischen Charakter des Subjekts herauszuarbeiten. Am Ende des Weges steht der Objektwelt keine ominöse Gegensubstanz mehr gegenüber, sondern die immer gleiche nackte Subjektform.

Der destruktive Teil dieses Unternehmens ist in erster Linie mit dem Namen Hume verknüpft. Dessen sensualistischer Frontalangriff brachte die traditionelle substantialistische Metaphysik ein für allemal zum Einsturz, allerdings um einen hohen Preis: Mit Hume kamen dem Subjekt mit seiner Ablösung von allen traditionellen ontologischen Gewissheiten alle allgemeinverbindlichen Gesetze abhanden, und zwar sowohl was die Naturbeobachtung betrifft als auch die Begründbarkeit ethischer Normen. Es blieb Humes Antipoden und kongenialem Partner, Kant, vorbehalten, die nihilistische Bedrohung zu beseitigen, indem er auf dem von Hume planierten Boden das stolze Gebäude seiner Formmetaphysik errichtete. Kant begründete die Kohärenz des moralischen wie des intelligiblen Universums neu, indem er das Subjekt mit eiserner Konsequenz als reine, ihrem Inhalt gleichgültig gegenüberstehende Form interpretierte. Die relative Weltfremdheit des Subjekts führte Hume zu einem mit der integrativen Aufgabe der Subjektform unvereinbaren Skeptizismus. Bei Kant – das ist der Clou seiner Transzendentalphilosophie – qualifiziert die Weltfremdheit, indem sie absolut gesetzt wird, das Subjekt zum universellen Gesetzgeber und Nachfolger Gottes. Als Träger anschauungsfreier „reiner Vernunft“ ordnet sich in der Kantschen Transzendentalphilosophie dem Subjekt das Chaos der Objektwelt; reduziert auf einen gänzlich unempirischen von jedweden sinnlichen Verlangen¹⁴ gereinigten freien Willen ist es in der Lage, aus sich heraus ein aus blanker Allgemeinheit und Gesetzlichkeit bestehendes Moralreich zu setzen. Damit ist die von Rousseau, Leibniz und anderen begonnene Emanzipation der Metaphysik von der Theologie vollendet und das radikal selbstreferentielle Subjekt und dessen „beziehungslose Weltbeziehung“ auf seinen apologetischen Begriff gebracht.

10. Transzendentalphilosophie und formelle Subjektformsubsumtion

Kants Transzendentalphilosophie markiert als eine Art ideengeschichtliches Gipfelkreuz einen entscheidenden Umschlagspunkt im historischen Gesamtprozess der Subjektkonstituierung. Kants Werk resümiert theoretisch einen mehrhundertjährigen Entsinnlichungsprozess. Damit macht er auf der geistesgeschichtlichen Landkarte zugleich den Ausgangspunkt einer zweiten tiefgehenden und schmerzhaften historischen Umwälzungsbewegung kenntlich, die auf den Resultaten der vorangegangenen aufsetzt. Der Prozess der „ursprünglichen Entleibung“ wird durch einen Prozess der Verkörperlichung des Entleibten abgelöst bzw. überlagert.¹⁵ Im Fortgang der Moderne nach Kant scheint der transzendentale Charakter des Subjekts zu verschwinden, weil die Subjektform sich anschickt – soweit das eine Form überhaupt kann – Fleisch zu werden, die sinnliche Wirklichkeit zu erobern und sich gleichzumachen.¹⁶ Die Geschichte des 17. und 18. Jahrhunderts lässt sich als Geschichte der formellen Subsumtion unter die Subjektform verstehen. Im Laufe des 19. und 20. Jahrhunderts tritt die reelle Subsumtion an die Stelle der bloß formellen.

Im Vergleich zum christlich-theologischen Bezugssystem perfektionierte das Aufklärungsdenken die christlich-abendländische Leibfeindschaft nachhaltig, indem es ihr ein breiteres, wesentlich tragfähigeres Fundament verpasste. Mit dem „freien Willen“ und der „reinen Vernunft“ bedrängten und schurigelten nun solche Instanzen die Sinnenwelt von „Gefühl, Antrieb und Neigung“ (Kant), denen im Gegensatz zum jovialen Gottvater Gnade und Verzeihung vollkommen unbekannt waren. Gemessen am später erreichten Niveau der Ausschaltung des Leiblichen und Sinnlich-Empirischen erweist sich dieser „Fortschritt“ freilich noch als unvollkommen. Bei aller Repressivität war der Herrschaft der reinen Form (in der klassischen, auf Kant zurückgehenden transzendentalen Gestalt) bei der Reichweite der Unterwerfung des Sinnlich-Empirischen nämlich eine unüberschreitbare Grenze gesetzt. Gegenüber der Lichtgestalt des reinen Vernunft- und Willenssubjekts mochte Kant alles Sinnlich-Empirische noch so energisch zu einem aus dem intelligiblen Universum herausfallenden Schattenreich herabsetzen; bereits der Dualismus von reiner Form und sinnlich empirischer Wirklichkeit bedeutet unweigerlich die Anerkennung des „inferioren“ Sinnlichen als einer eigenständigen, nur äußerlich beherrschbaren Größe.

Mentalitätsgeschichtlich lässt sich der Platz der Kantschen Transzendentalphilosophie unschwer verorten. Die im Zeitalter der Hexenverfolgung noch herrschende offene Panik angesichts einer durch Vernunft und freiem Wille nicht kontrollierbaren Wirklichkeit hatte sich in der Epoche der Aufklärung zwar gelegt, hochgradig bedrohlich blieb das „Andere der Vernunft“¹⁷ aber dennoch. Die Subjektkonstitution gerät dementsprechend zum Resultat einer unermüdlich geführten Vorneverteidigung, zum obsessiven Abwehrprogramm. Jede Betätigung des freien Willens ist für Kant nichts anderes als eine erfolgreich geführte Abwehrschlacht wider „Gefühl, Antrieb und Neigungen“. Mit dem „Ding an sich“, das dem Subjekt prinzipiell unzugänglich sein soll, schreibt Kant diese seltsame Mischung aus Abqualifikation und Anerkennung kategorial fest und weitet sie auf die Gesamtheit der sinnlichen Wirklichkeit aus.

11. Die reelle Subsumtion unter die Subjektform

Die Konstitutionsgeschichte des modernen Individuums im engeren Sinn beginnt mit dem Prozess der ursprünglichen Entleibung. Indem der „Kirchenvater“ Kant das Subjekt als reine Form der gesamten sinnlich-empirischen Wirklichkeit gegenüberstellte, erhob er deren hermetische Trennung in den Rang eines unabweisbaren theoretisch-theologischen Programms. Mit dem Übergang von der formellen zur reellen Subsumtion wird die chinesische Mauer zwischen Subjekt und Sinnenwelt durchlässig, allerdings ausschließlich in eine Richtung. Die Verachtung alles Sinnlich-Empirischen löst sich soweit auf, soweit es gelingt, dieses in Darstellungsformen der Subjektform zu verwandeln. Diese Entwicklung läuft offensichtlich keineswegs auf die Versöhnung von Sinnlichkeit und Subjektform hinaus, sondern führt im Gegenteil zur Intensivierung des herrschaftlichen Zugriffs. Die Subjektmetaphysik macht einen epochemachenden Gestaltwechsel durch. Sie herrscht nicht mehr äußerlich, sondern von „innen“, die Abstraktion wird am Handlungsträger selber sinnlich-empirisch. Das Transzendentalsubjekt dankt zugunsten von realmetaphysischen Subjekten ab, deren Selbstsetzung in nichts anderem besteht als in der Neuerfindung der sinnlichen Wirklichkeit als Bestandteil des jeweiligen Subjekt-Selbst.

Im Übergang von der formellen zur reellen Subsumtion rückte die Subjektform näher an das Alltagshandeln heran. Damit nahm der Stellenwert der philosophisch-theologischen Auseinandersetzung für die Implantierung der Subjektform sukzessive ab. Die klassische Aufklärungsphilosophie und ihre Vorgänger bildeten in der Auseinandersetzung mit dem traditionellen christlich-theologischen Weltbild die Speerspitze bei der Durchsetzung der Subjektform. Ihre Nachfolger verdienen dagegen in erster Linie als Gradmesser gesamtgesellschaftlicher Entwicklungen Aufmerksamkeit.

Die Philosophie hat den Prozess der reellen Subsumtion des Menschen unter die Subjektform vorweggenommen, als er in anderen gesellschaftlichen Bereichen noch in den Kinderschuhen steckte. Diese Antizipation musste sich im philosophischen Bezugsrahmen zunächst einmal gegen Kants Platzhalter für die prinzipielle Unerreichbarkeit des Sinnlichen richten, also gegen das „Ding an sich“. Diese Kategorie wurde, zumindest in der Bedeutung, die sie bei Kant gehabt hatte, seinen Nachfolgern unverständlich. Der Übergang zur reellen Subsumtion hatte ideengeschichtlich aber natürlich viel weitergehende Implikationen. Der Kantsche Dualismus von reiner Form und sinnlich-empirischer Wirklichkeit wich einer monistischen Sichtweise, die das empirisch Sinnliche zur Emanation eines universellen Prinzips erklärte. Gleichzeitig erlebten – jetzt allerdings auf dem Boden der Subjektapotheose – im Kampf mit der christlichen Theologie entsorgte substantialistische Vorstellungen eine Renaissance. Beide Entwicklungen bilden im philosophischen Denken das Heraufdämmern der Herrschaft realmetaphysischer Subjekte getreulich ab.

12. Auf dem Weg zu den realmetaphysischen Subjekten: Hegels Weltgeist

Das selbstreferentielle formmetaphysische Subjekt der Aufklärungsphilosophie führte, der für die Warengesellschaft charakteristischen hermetischen Trennung von Denken und Handeln entsprechend, ein Doppelleben. In der Gestalt des Vernunftsubjekts fungierte es als Erkenntnisinstanz und unter der Kategorie des Willenssubjekts als universeller Handlungsträger. Die Wendung hin zu einer monistischen Welterklärung löschte vor allem anderen die Eigenständigkeit der sinnlichen Wirklichkeit aus. Genau das macht im Kern den Prozess der reellen Subsumtion des Menschen unter die Subjektform aus. Gleichzeitig erzwang die monistische Wendung jedoch auch die Auflösung der dem formmetaphysischen Aufklärungssubjekt eigenen Doppelexistenz. Prinzipiell stehen dazu zwei Weg offen: Entweder die zum Universalsubjekt aufgestiegene Vernunft macht sich den Willen untertan, indem sie ihn zu einer untergeordneten, abgeleiteten Kategorie erklärt. Umgekehrt kann aber auch die in ein Universalprinzip verwandelte Kategorie des Willens die Vernunft mit Haut und Haaren schlucken. In der Geistesgeschichte steht Hegel für die erste Option, der Hegel-Hasser Schopenhauer für die zweite.

Hegel beseitigte Kants Dualismus von reiner transzendentaler Subjektform und sinnlicher Wirklichkeit, indem er die sinnliche Wirklichkeit als Vergegenständlichung eines ominösen Gesamtvernunftsubjekts namens „Weltgeist“ deklarierte. Vor allem in zweierlei Hinsicht erwies sich diese Transformation als zukunftsweisend. Zunächst einmal erwarb sich Hegel „unsterbliche Verdienste“ um die Entwicklung einer dem Zeitalter der reellen Subsumtion adäquaten Form der Zurichtung des Sinnlichen. Er entdeckte und nutzte das Repressionspotential, das in dieser Hinsicht in einem falschen Universalismus steckt. Hegel mochte noch so inflationär mit der Kategorie der Totalität hantieren, sein Totalitätsdenken umgriff keineswegs die Gesamtheit der vorgefundenen sinnlichen Wirklichkeit. Vielmehr beruhte es auf einer vorgängigen rigorosen Selektion. Die empirisch sinnliche Wirklichkeit zerlegte Hegel in einen „wirklichen“ und einen als „unwirklich“ betrachteten Teil. Nur was sich dem universellen Vernunftprinzip als Moment seiner Selbstentfaltung subordinieren und in die Gesamtbewegung des Weltgeistes eingemeinden lässt, verdient das Attribut „wirklich“. Was nicht als Emanation des Allgemeinen taugt, ist keiner Erwähnung wert und existiert strenggenommen gar nicht. Diese knallharte Ausscheidung des subjektapotheotisch Unverdaulichen geht deutlich weiter als Kants obsessive Abwertung des Sinnlichen in seiner Gesamtheit. Vor allem aber tritt bei Hegel der geschlechtsspezifische Charakter des Vernunftsubjekts unmissverständlich zu Tage. Die Grenze zwischen dem ins Subjektreich eingegliederten und dem für unwesentlich erklärten Sinnlichen deckt sich mit der Demarkationslinie, die im herrschenden Bewusstsein männlich und weiblich besetztes Denken und Handeln voneinander scheidet.¹⁸ Im Zeitalter der reellen Subsumtion nimmt patriarchale Herrschaft eine neue Gestalt an, und Hegels Idee von der Welt als einer Kopfgeburt des Weltgeistes repräsentiert und antizipiert sie. Aber nicht allein das macht Hegels Vorstellung eines autokreatorischen Demiurgen zukunftsweisend. Weil Hegel die sinnliche Wirklichkeit als Verkörperung eines Universalsubjekts deutet, verändert sich auch der Charakter seines Subjekts gegenüber dem des Kantschen Transzendentalsubjekts von Grund auf. Sobald sich das Subjekt daran macht, die Objektivität zu verschlingen, nimmt es selber einen objektiven Charakter an. Hegel hat dem begrifflich Rechnung getragen. Sein Weltgeist ist zugleich Subjekt und Substanz. Gerade diese Gleichsetzung macht diesen aber zum Urbild sämtlicher realphantasmagorischen Kollektivsubjekte, die dem „Zeitalter der Massenaffirmation“ (Peter Klein) ihren Stempel aufdrücken sollten. Ob im Zeichen von Nation und Blut oder von Klasse und Arbeit, bei der Interpretation der sinnlichen Wirklichkeit als Darstellungsform eines Universalprinzips machen sich immer substantialistisch gedachte Subjekte an ihr historisches Werk. Sinnliche Wirklichkeit und Handlungsträger verschmelzen zum „identischen Subjekt-Objekt der Geschichte“ (Georg Lukács).

Hegels Philosophie hatte transitorischen Charakter. Sie führte für den Prozess der Selbstkonstituierung realmetaphysischer Subjekte unerlässliche Denkmuster ein. Als unmittelbare Formierungsideologie wurde sie selber allerdings nicht wirksam. Andere Denkgebäude übernahmen diese Funktion, insbesondere der direkt aus hegelianischen Tradition hervorgegangene Marxismus trat dessen Erbe an. Weder die begrenzte Reichweite von Hegels Philosophie noch diese Nachfolge waren bloßer Zufall. Schon sein Ausgangspunkt hinderte Hegels Ansatz diesen Job selber auszufüllen. Wer den für das Aufklärungssubjekt bestimmenden Dualismus von Vernunft und Wille auf die Vernunft hin auflöst, bleibt auf reine Erkenntnispraxis festgelegt und hat sich von vornherein den Ausblick auf das Feld realmetaphysischen Handelns verstellt. Eine solche Perspektive muss eine Denkrichtung aber bieten, soll sich unter ihrem Banner ein realmetaphyisches Subjekt zur Selbstapotheose sammeln können.

Generationen von Hegel-Rezipienten spöttelten über die Vorstellung, der Weltgeist habe bereits im preußischen Staat zu sich gefunden. Die Idee vom schon erreichten Ende der Geschichte ist aber keineswegs als bloße Skurrilität zu werten; sie entspringt vielmehr zwingend der Unterordnung des „Willens“-Subjekts unter das „Vernunft“-Subjekt. Philosophisches Denken, das die Vernunft zum weltumgreifenden Universalsubjekt erhebt, kann den Prozess der reellen Subsumtion nur als bewusstes Nachvollziehen präsentiert; und dazu musste es ihm einen phantasmagorischen Abschluss verpassen, bevor er so recht auf Touren gekommen war.

Hegel war der Urvater des modernen Verwirklichungsdenkens. Allerdings hatte es bei ihm einen kontemplativ-konstatierenden Charakter. Die Vernunft wird sich nicht realisieren, sie hat sich bereits als gesellschaftliche Totalität realisiert. Um von diesem Rückschaustandpunkt zu einem Vorschaustandpunkt zu wechseln und aus dem Verwirklichungsdenken ein Mobilisierungsprogramm zu machen, war eine Wachablösung vonnöten. Die privilegierte Stellung der Vernunft musste auf eine realmetaphysische Handlungsform übergehen, auf die Handlungsform aller warengesellschaftlichen Handlungsformen, auf die Arbeit. Der Marxismus konnte das Hegelianische Denken beerben, weil er konsequent auf diesen Nachfolgekandidaten für das Universalsubjekt der Vernunft setzte. Um den Übergang des Verwirklichungsdenkens zu einem Mobilisierungs- und Kampfprogramm zu bewerkstelligen, bedurfte es freilich noch einer zweiten Korrektur. Ein reines Erkenntnissubjekt kommt ohne Gegensubjekt aus und kann sich unmittelbar in den Stand eines Universalsubjekts erheben. Ein wollendes und handelndes realmetaphyisches Subjekt ist auf einen Kontrahenten angewiesen, gegen den sich sein Wollen und Handeln richten kann und durch dessen Niederringen sich sein eigener Subjektstatus beweisen und realisieren kann. Insofern muss die Vorstellung eines bereits fix und fertig vorhandenen Universalsubjekts einer gewissen Subjektpluralität Platz machen.

Der Marxismus hat auch dieser Notwendigkeit Rechnung getragen und beschwört einen polaren Klassengegensatz. Die Einführung der Bourgeoisie als Gegen-Klasse zur Arbeiterklasse bedeutete freilich kein grundsätzliches Abgehen von der Vorstellung eines Universalsubjekts, sondern lediglich eine zeitliche Verschiebung. Aktuell steht dem Proletariat zwar als Anti-Subjekt die Kapitalistenklasse gegenüber, die Kontrahenten zeichnen sich aber keineswegs durch den gleichen Grad ontischer Dignität aus. Die Arbeiterklasse ist „wirklicher“ als die Kapitalistenklasse. Nur sie hat als das Fleisch gewordene Universalprinzip der Arbeit den Status eines verallgemeinerungsfähigen Universalsubjekts in potentia. Die Kapitalistenklasse vertritt dagegen nur besondere Interessen. Und gerade diese Differenz präjudiziert den Ausgang des Klassenkonflikts. Der Triumph der Arbeit und ihrer Klasse steht historisch zwar noch aus, aber zugleich auch außer Frage.

13. Auf dem Weg zu den realmetaphysischen Subjekten: Der Wille als essentialistisches Universalprinzip

Kant hatte zwischen der Subjektform und dem Sinnlich-Empirischen ein tiefgestaffeltes System von Grenzbefestigungen errichtet, dessen Undurchdringlichkeit ihn als Chefideologen der Epoche der formellen Subsumtion unter die Subjektform ausweist. Hegel durchbrach die Grenzanlagen und nahm im Reich der Philosophie die künftige Landnahme vorweg. Zur treibenden Kraft seiner Eroberungslogik hatte er die zum Universalsubjekt umgemodelte Vernunft auserkoren. Schopenhauer löste den Kantschen Dualismus auf dem umgekehrten Weg monistisch auf. Er erklärte die gesamte empirische Wirklichkeit zu Erscheinungsformen des „Willens“ und subordiniert diesem auch die Vernunft. Ob Stein, ob Tier, ob Mensch, selbst die Gravitation, alles sind nur „Objektivationen“ des „Willens“ und die Vernunft ist nur dessen Instrument.

Die Herabstufung der Vernunft erweckt zunächst einmal den Eindruck, bei Schopenhauer ginge es, anders als bei Hegel, nicht um Eroberung und Gleichschaltung – was Intention und Selbstverständnis dieses Philosophen angeht, vielleicht sogar zu Recht; vom Ergebnis her betrachtet leitet Schopenhauers Interpretation indes ebenfalls zur mimetischen Anpassung des Sinnlichen an das Subjektformdiktat über. Sie bringt auf ihre Weise Ordnung in die von Kant als ebenso undurchsichtiges wie vielfältiges Chaos gefasste ausgegrenzte sinnliche Wirklichkeit, und zwar eine Subjektordnung.

Schopenhauer eröffnet seine Aufräumaktion mit einem Frontalangriff auf das Kantsche „Ding-an-sich-Problem“. Mit dem „Ding an sich“ hatte Kant die Existenz von etwas außerhalb des Zugriffsbereichs von Subjekt und Vernunft Liegendem eingeräumt; allerdings nur, wie wir gesehen haben, um dieses Andere dann als ein nie lösbares Rätsel aus dem intelligiblen Universum auszuscheiden. Das Ding liegt so weit jenseits jeder Vorstellung von Gegenständlichkeit, dass es sogar jenseits von Singular und Plural angesiedelt ist. In dieser Bedeutung verwirft Schopenhauer das Ding an sich und nennt es ein „erträumtes Unding“.¹⁹ Die Begründung für dieses herbe Urteil fällt ebenso schlicht wie bestechend aus. Schopenhauer setzt das „Ding an sich“ mit der Kategorie des „Willens“ gleich und gibt damit beiden Begriffen eine völlig neue Funktion und einen neuen Inhalt. Das mit dem Willen identifizierte Ding dient nicht mehr als Chiffre für die letztendliche Unerreichbarkeit und für die Inkohärenz der außersubjektiven Wirklichkeit; es garantiert dem Subjekt jetzt im Gegenteil vermittlungslosen Anteil am Wesen der Welt.

Mit der Funktion hat sich auch die Konstruktion entscheidend verändert. Um zwischen allen Gegenständen und allen Subjekten unmittelbare Kommensurabilität herzustellen, muss Schopenhauer ihnen allen eine Doppelexistenz zuschreiben. Nichts auf dieser Welt darf nur als banales sinnliches Ding existieren, sondern jeder Kieselstein und jeder Kothaufen muss zugleich auch ein transzendentales Leben als die „Objektivationen“seiner eigenen Idee führen.²⁰

Von Kants Kategorie des „freien Willens“ blieb in der Schopenhauerschen Bearbeitung ebenso wenig übrig wie von ihrem Fusionspartner. Zusammen mit der „reinen Vernunft“ hing bei Kant an der Kategorie des „freien Willens“ die spezifische transzendentale Qualität des Subjekts und war diesem vorbehalten; in Schopenhauers Interpretation erscheint hingegen der „Wille“ als ein dem Gegensatz von Subjekt und Objekt vorgelagertes Prinzip. Der „Wille“ ging bei Kant aus der erfolgreichen Niederkämpfung von „Gefühl, Antrieb und Neigung“ hervor und genau deshalb verdiente er das Attribut frei. Schopenhauer strich dieses Attribut energisch durch und deutete den Willen zu der „Gefühl, Antrieb und Neigung“ stiftenden Urkraft um. Spätestens damit hatte sich die reine Formbestimmung des freien Willens aber in ihr Gegenteil verwandelt, nämlich in ein inhaltlich gefülltes Prinzip. Schopenhauer fasst den Willen als eine sämtlichen Erscheinungen und Dingen zugrundeliegende Essenz. Damit schlägt er im Grunde eine ganz ähnliche Richtung ein wie Hegel, der seinem Vernunftsubjekt Substanzcharakter zugeschrieben hat. Und auch was das Ergebnis angeht, treffen sich die beiden Antipoden. Für den einen ist die Geschichte die teleologische Verwirklichung der Idee, der andere landet bei der „teleologischen Erklärbarkeit des Leibes“²¹ und führt damit die gesamte Gegenstandswelt auf ein von vornherein sinnlich konnotiertes Prinzip zurück.

Beim Versuch, den Gegensatz der Positionen von Kant und Schopenhauer zu fassen, drängen sich psychologische Termini auf. Die zwanghaften Züge von Kants Transzendentalsubjekt springen ebenso deutlich ins Auge wie die Nähe von Schopenhauers Ansatz zu narzisstischen Verschmelzungsphantasien. Das verdient eine eingehendere Untersuchung, denn es geht hier um weit mehr als nur eine Frage der persönlichen Psychopathologien irgendwelcher verblichenen Denker. Der philosophische Diskurs reflektiert vielmehr die geologischen Schichten warengesellschaftlicher Subjektkonstitution, die letztlich auch ihren individualpsychologischen Niederschlag finden.²² Das Zeitalter der reellen Subsumtion unter die Subjektform fällt mit dem Zeitalter narzisstisch geprägter Subjektkonstitution zusammen. In seiner ersten Phase ist es in erster Linie von narzisstisch formatierten Großsubjekten geprägt. Mit dem Ende des Zeitalters der Massenaffirmation schiebt sich demgegenüber der Individual-Narzissmus in den Vordergrund.

Wie Hegels Philosophie kommt auch der Schopenhauers eine transitorische Funktion zu. Ohne selber zur Formierungsideologie zu taugen, führte sie Denkmuster ein, die für die (Selbst-) Konstituierung realmetaphysischer Subjekte unverzichtbar waren. Schopenhauers Willensmetaphysik fand insbesondere in die gegenaufklärerische Tradition auf breiter Front Eingang. Kaum ein Apologet von Nation und Rasse, bei dem die Universalkraft „Wille“ nicht als die Anima dieser realmetaphysischen Großsubjekte firmiert hätte.

Schopenhauers Willensmetaphysik unterstellte, der Mensch habe als Emanation des Willens einen seiner Verstandestätigkeit vorausgesetzten, inneren Zugang zu dieser Essenz. Diese Sorte begründungsloser Begründung erwies sich auch unabhängig von der Willensmetaphysik als zukunftsweisend. Seinsbesoffenheit und die Beschwörung unhinterfragbarer Urerfahrungen gingen als konstitutives Merkmal vor allem in die gegenaufklärerische Variante der Subjektreligion ein.

Um der Arbeiterklassenreligion eine philosophische Grundlage zu geben, war es vonnöten, Hegel vom theoretischen Vernunft-Kopf auf die praktischen Füße des Universalprinzips Arbeit zu stellen. Bei Schopenhauer erübrigte sich der Austausch des Allerheiligsten. Allerdings bedurfte es eines Vorzeichenwechsels, bevor die in Rasse und Nation inkarnierte „Willensmetaphysik“ ihre Gemeingefährlichkeit entfalten konnte. Schopenhauer feierte den alles durchdringenden, stets drängenden Willen nämlich keineswegs begeistert. Statt dessen Verwirklichung zu propagieren, sah der Chefpessimist des 19. Jahrhunderts das Heil in der Erlösung vom „Sklavendienst des Willens“. Nichts wäre seinem negativen Narzissmus fremder gewesen als irgendwelche Welteroberungsambitionen oder der emphatische Bezug auf aktives Handeln und Gestalten. Sein misanthropischer Traum ging stattdessen dahin, durch das Abtöten des Willens und den Verzicht auf Handeln das Erlöschen der Welt einzuleiten.

Zum Profil einer Formierungsideologie passt eine derartig supra-kontemplative Ausrichtung offensichtlich nicht so recht. Um in diese Aufgabe hineinzuwachsen, musste die Willensmetaphysik zur frenetischen Affirmation des Seienden übergehen. Mit der Umstellung auf die Apotheose von Willen und aktivem Handeln bedarf die Willensmetaphysik außerdem eines Kontrahenten, an dem sich der Wille austoben und als Kraft aller Kräfte bewähren kann. Diesen Doppelschritt vollzog erst Nietzsche. Mit seinem „Willen zur Macht“ fasst er den Willen gnadenlos positiv, und in Gestalt der „reaktiven Kräfte“ findet der „Wille zur Macht“ einen minderwertigen, übermächtigen Gegenspieler.²³

In gewisser Weise war dieser Umschlag aber schon in Schopenhauers Philosophie angelegt. Strenggenommen verzweifelte Schopenhauer nämlich gar nicht am Universalprinzip des Willens als solchem. Eigentlicher Stein des Anstoßes war für ihn dessen inhärenter Drang, das „Alleine“ aufzusprengen und sich in feindliche Einzelwillen (principium individuationis) aufzuspalten, die dann aus der Gesamtperspektive autokannibalistisch über einander herfallen. Im Kern genügte eine Nachkorrektur, um Schopenhauers Grundgedanken aufs formierungsideologische Gleis zu bringen. Der Universalwille, auf den sich die Verschmelzungsphantasien bezogen, musste viel enger definiert werden. Die völkische Vorstellungswelt sollte dieses Geschäft auf ihre Weise vorbildlich erledigen: Als Stimme des Blutes vernahm der Einzelne in sich nicht mehr, wie noch der arme Schopenhauer, den selbstzerfallenen Kosmos, sondern nur mehr den mit sich identischen Herrenrassen-Willen. Diese Veränderung geht mit einer Umwertung von Kampf und Gegnerschaft einher. Wenn Emanatationen einander als artfremd klassifizierter Willen aufeinanderprallen, dann erscheint das nicht mehr als Akt der Selbstzerfleischung, wie bei Schopenhauer. In der Niederwerfung des Artfremden realisiert sich vielmehr überhaupt erst die Einheit des Herrenrassen-Willen.

14. Die Doppeldeutigkeit des Subjektbegriffs

Das warengesellschaftliche Bewusstsein zeichnet sich durch die erstaunliche Fähigkeit aus, jede für die Moderne spezifische Erscheinung zum Merkmal aller menschlichen Gesellschaften umzuinterpretieren. Was immer es auch betrachtet, es erkennt stets nur die bürgerlichen Formen und Ideale und deren noch unvollkommene Vorläufer – ansonsten bloß barbarisch-vormenschliche Zustände. Mit dem ersten Faustkeil, dem ein homo erectus eine handgerechte Gestalt gab, soll auch schon so etwas wie „Kapital“ in die Welt getreten sein. Die Arbeit, die besondere Tätigkeitsform der Warengesellschaft, begleitet angeblich die Menschheit von ihren Anfängen bis zu ihrem Ende. Auch das Subjekt mit seinen gesamten Verrücktheiten ist dem warengesellschaftlichen Bewusstsein selbstverständlich. Das herrschende Denken setzt bewusstes Handeln immer schon mit Subjekthandeln in eins. Was nicht zur subjekthaften Gestalt drängt, reimt sich dem Waren-Verstand im Umkehrschluss von vornherein auf Stumpfsinn, Passivität, Ausagieren blinder Kräfte und Unbewusstheit.

Unser landläufiger Sprachgebrauch stützt diese verbreitete Neigung zum Ontologisieren. Wer in der Theorie oder im Alltag von Subjekt redet, will in der Regel ganz unspezifisch von einem Handlungs- und Bewusstseinsträger sprechen. Beim Gebrauch dieses Begriffes schwingen indes untergründig Vorstellungen mit, die ihn an die spezifisch warengesellschaftliche Praxisform binden. Ob der Sprecher will oder nicht, am Begriff des Subjekts klebt das Idealbild eines souveränen, mit sich identischen, strukturell männlichen Aktors, der am passiven Material durch instrumentelles Tun einen vorgegebenen Plan verwirklicht.

Sprache ist sedimentierte Geschichte. Das gilt auch für den Wortschatz, den wir mit größter Selbstverständlichkeit im Munde führen. Der Subjektbegriff hielt zusammen mit der spezifischen Handlungsform, die er bezeichnet, seit dem 16. Jahrhundert Einzug in die modernen europäischen Sprachen. Seine jüngste Bedeutungsschicht, als Synonym für den Handlungsträger schlechthin, droht als eine Art Deckschicht zu wirken. Sehr leicht verschwindet die Entstehungsgeschichte der modernen Subjektform unter ihrem Resultat, dem Gleichnamigmachen jedes sozial anerkennungsfähigen Handelns mit Subjekthandeln. Eine kritische Sprachanalyse hat demgegenüber die Aufgabe, die Bedeutungsschichten des Begriffs freizulegen, um sie als Ablagerungen der Durchsetzungsgeschichte der modernen Handlungs- und Bewusstseinsform zu dechiffrieren.

Für den in diesem Beitrag auszuleuchtenden Zusammenhang ist vornehmlich eine den modernen Subjektbegriff kennzeichnende Anomalie wichtig: dieser Terminus findet gleichzeitig auf der Mikro- und auf der Makroebene Verwendung. Subjekt kann sowohl den einzelnen Aktor meinen als auch realphantasmagorische Kollektive à la „Klasse“ oder „Volk“ – und das meines Wissens in allen modernen europäischen Sprachen. Es gehört zur Logik ungesellschaftlicher Gesellschaftlichkeit, Individuum und Gesellschaft, Mikro- und Makroebene als Gegensatzpaare einander gegenüberzustellen. Der Subjektbegriff aber überspannt diesen Abgrund und löscht die Differenz aus. Wie ist das zu erklären?

In der doppelten Begriffsverwendung klingt nicht mehr und nicht weniger an als eine logische Strukturidentität von Kollektivsubjekt und dem der Subjektform unterworfenen Individuum. Die Konstruktion von Einzel- und Kollektivsubjekt folgt einem ganz ähnlichen Muster. Dem logischen Zusammenhang entspricht ein enger historischer Zusammenhang. Die großen Kollektivsubjekte machten als Durchsetzungs- und Verallgemeinerungsform der modernen Subjektform Geschichte. Das narzisstische Subjekt-Wir geht dem narzisstischen Subjekt-Ich als Massenphänomen zeitlich voraus.

15. Das Metasubjekt der formellen Subsumtion: der politische Souverän

Die Parallelschaltung von Makro- und Mikroebene im Subjektbegriff gehört zum Urfundus der Gesellschaftstheorie.²⁴ Eingeführt hat sie bereits der Stammvater aller Staatstheorie, Thomas Hobbes, und sie bildet das Fundament seines Konzepts. Der staatliche Leviathan ist bei ihm „nichts anderes als ein künstlicher Mensch, wenn auch von größerer Gestalt und Stärke als der natürliche.“²⁵ Sämtliche Funktionen des Einzelmenschen finden am zusammengesetzten staatlichen Menschen ihre Entsprechung: „Die Souveränität stellt darin eine künstliche Seele dar, die dem ganzen Körper Leben und Bewegung gibt, die Beamten und anderen Bediensteten der Jurisdiktion und Exekutive künstliche Gelenke, Belohnung und Strafe, die mit dem Sitz der Souveränität verknüpft sind und durch die jedes Gelenk und Glied zur Verrichtung seines Dienstes veranlasst wird, sind Nerven, die in dem natürlichen Körper die gleiche Aufgabe erfüllen.“²⁶

Hobbes gehörte zu den entschiedensten Vorkämpfern des vom Primat von Mechanik und Mathematik geprägten rationalistischen Weltbilds. Entsprechend fiel seine Begründung dafür aus, warum Mensch und Staat in der gleichen Weise funktionierten. In beiden Fällen handelt es sich um Maschinen.²⁷ Wie der Apparat-Mensch von der Seele zentral gelenkt wird, so wird auch der Staatsapparat zentral gelenkt, und zwar von einem vom politischen Körper strikt getrennten Souverän. In der Unterscheidung von Steuerungsinstanz und ausführenden Organen hält der von Hobbes Zeitgenossen Descartes aufgemachte Gegensatz von res cogitans und res extensa Einzug ins politische Denken. Wie am Einzelmenschen nur dessen Seele aus der Objektwelt herausragt, während sein Leib zum Objekt unter anderen Objekten degradiert wird, so kommt beim Leviathan politische Subjektivität ausschließlich dem Staatsoberhaupt zu. Dieses Konstrukt weist Hobbes als einen der wichtigsten Propheten und Vordenker der formellen Subsumtion unter die Subjektform aus. Bacon und Descartes hatten dieses Programm, was die Unterwerfung der äußeren und inneren Natur angeht, auf den begrifflichen Punkt gebracht. Hobbes ergänzt es um eine dritte Dimension, die der staatlich-gesellschaftlichen Beziehungen.

Von liberaler Seite wurde Hobbes gelegentlich als Vordenker des Totalitarismus kritisiert, und rechte Theoretiker, etwa Carl Schmitt, reklamierten immer wieder sein Bild für ihre Ahnengalerie. Diese Einschätzung hat durchaus ein berechtigtes Moment.²⁸ Hobbes hat mit das gemeinsame Fundament allen modernen politischen Denkens gelegt, und insofern selbstverständlich auch das der faschistischen und nationalistischen Abteilung dieses Prachtbaus der Subjektherrlichkeit. Mit der von Jean Bodin eingeführten und von Hobbes weiterentwickelten Vorstellung vom Zentralgestirn des Monarchen, um das die Untertanen als passive Masse kreisen, ging die Sonne politischer Souveränität erstmals auf.

Der an Hobbes Adresse gerichtete Totalitarismusvorwurf suggeriert, der Namensgeber des Leviathan habe einer erschreckend weitgehenden Erfassung des Menschen durch die Staatsgewalt das Wort geredet. Gemessen an den Verhältnissen in einer entwickelten Warengesellschaft sticht allerdings eher das Gegenteil ins Auge, nämlich die noch sehr beschränke Reichweite des Zugriffs auf die Einzelnen und ein noch niedriger Gleichschaltungsgrad. Die Untertanen schuldeten dem Staatsmonster ausschließlich passiven Gehorsam. Sie haben dem Staat das Gewaltmonopol zu überlassen und müssen ihn finanzieren, auf dass sie ansonsten unbehelligt ihre private Glückseligkeit suchen können. Ihr Denken und Fühlen geht den Souverän jedenfalls nichts an, und es wäre Hobbes nie in den Sinn gekommen den Untertanen Engagement oder irgendeine positive Identifikation mit dem Staatsganzen abzuverlangen. Jeder demokratische Staat erwartet mit der größten Selbstverständlichkeit von seinen Bürgern, dass sie im Notfall ihr Leben für das Ganze opfern. Hobbes erklärte hingegen explizit, die logische Grundlage des Gehorsams gegen das staatliche Gesetz entfalle, sobald es um die eigene Existenz gehe.²⁹

In der Welt des Hobbeschen Leviathans wurden die Einzelnen als bloße Objekte in die Staatsmaschine integriert, und allein der fremde Wille, dem sie gehorchen, verdiente überhaupt das Attribut politisch. Für alle anderen galt auf dem politischen Felde statt Handeln Ruhe als die erste Bürgerpflicht.³⁰ Unter dieser Voraussetzung taugte der Bezug auf das Kollektivsubjekt Staat natürlich schwerlich zur Einübung in die Subjektform. Bevor die Politik zur großen Subjektformschule aufsteigen konnte, musste an die Stelle der Fremdobjektivierung Selbstobjektivierung rücken.

Dazu war zunächst einmal die Ablösung des Souveränitätsbegriff vom Monarchen vonnöten und die Inthronisierung eines neuen Souveräns, der Abstraktion Volk. Rousseau vollzog diesen Schritt theoretisch, mit der Amerikanischen und der Französischen Revolution wurde er Verfassungswirklichkeit. Die Idee der Volkssouveränität und ihre praktische Umsetzung verlagerte den Dualismus von politischem Souverän und Untertan, von staatlicher politischer Form einerseits und selbstgenügsamem Alltagsleben andererseits ins Innere jedes Staatsbürgers. Die Politik begnügt sich nicht mehr damit, sich von oben mit der Befehlsstimme eines fremden Herrn zu Wort zu melden, eine staatsbürgerliche Gewissenstimme klagte von nun an Identifikation und Opferbereitschaft gegenüber der abstrakten Allgemeinheit ein.

Diese Form von Selbstobjektivierung und Selbstherrschaft bildet sich wohlgemerkt noch im Rahmen der bloß formellen Subsumtion unter die Subjektform heraus und hob diese lediglich auf ein entwickelteres Niveau. Erst mit der Ausdehnung des Souveränitätsbegriffs auf „das Volk“ und seiner Ablösung von der Person des Monarchen schält sich dessen transzendentaler Charakter heraus. Die politische Vorstellungswelt ging also im Übergang von Hobbes zu Rousseau nur den Weg mit, den in dieser historischen Phase mit der Entwicklung von Descartes zu Kant auch die Philosophie zurücklegte.³¹ Dementsprechend fand sich der homo politicus an dessen Ende in der gleichen Grundkonstellation wieder, mit der es das formell unter die Subjektform subsumierte Einzelne überhaupt zu tun hat. Der transzendental gedachte Kantsche „freie Wille“ arbeitet permanent gegen „Gefühl, Antrieb und Neigung“ an und kann diese ihm fremden Mächte nie wirklich ausschalten. Der politische Wille betätigt sich, indem er einen ganzen Wust von präpolitischen Bestrebungen beiseite schiebt und links liegen lässt. Rousseau brachte das mit der Unterscheidung des volonté général, des transzendentalen eigentlichen politischen Allgemeinwillens vom volonté de tous, dem bloß empirischen, den diversen Eigenbedürfnissen verpflichteten Willen der bloßen Menge, begrifflich auf den Punkt. Volkssouveränität beinhaltet für Rousseaus den Triumph des volonté général über den volonté de tous und damit den konsequenten Ausschluss des Alltagsmenschen. Wer in die Welt der Politik eintritt, hat diese „niedere“ Lebensform hinter sich zu lassen. Über den genauen Grenzverlauf zwischen Mündigen und Unmündigen waren sich die politischen Denker der Aufklärung uneins. Auf welcher Seite Kinder und Frauen stehen, das verstand sich von selber.

16. Biologisierung und Physiologisierung der Subjektform

Rousseaus glorreicher homo politicus konstituierte sich in einer doppelten Absetz- und Abwertungsbewegung. In der Identifikation mit der Gemeinschaft der Citoyens erhob er sich gleichzeitig über das abgespaltene Sinnliche und über sein eigenes, den Alltag beherrschendes, selber bereits – zumindest partiell – warengesellschaftlich bestimmtes Privatinteresse. Diese Distanz zum Alltagsleben setzte freilich sowohl der Tiefenwirkung wie der Massenausstrahlung dieser Urgestalt von Kollektivsubjektivität klare Grenzen. Der Citoyen konnte sich als der wichtigste und edelste Bestandteil der westlichen Zivilisation kaprizieren, aber eben nie als das Einzige auf dieser Welt. Der Anspruch, die Daseinsform des Citoyen sei der Mittelpunkt aller Identität, blieb immer nur Ausnahmezeiten bzw. einer schmalen Schicht von Menschen vorbehalten, die ihren Alltag vom Gesinde erledigen ließen.

Allein für sich konnte der homo politicus diese Schranke selbstredend nicht überwinden. Solange der Part des Metasubjekts beim Staat als einer vom Alltag getrennten Instanz lag, gab es aus dieser Konstellation keinen Ausweg. Die Identifikation mit einer allein der Gesetzesform und abstrakten Prinzipien verpflichteten Instanz beließ auch das einzelne Mitglied der Citoyen-Gemeinschaft in einer äußerlich ausgrenzenden Beziehung zu seinem Alltagsleben. Der Übergang zur reellen Subsumtion unter die Subjektform warohne eine Neubesetzung der Rolle des Kollektivsubjekts nicht zu vollziehen. Die massenhafte Selbstzurichtung zum Subjekt griff erst Platz, als die Identifikation mit realmetaphysisch strukturierten Kollektivsubjekten diejenige mit der formmetaphysischen Staatlichkeit verdrängte.

Diese neuen historischen Großakteure zeichnete ein durch und durch imperialer Anspruch aus. Sie begnügten sich nicht mehr damit, ein Gegenreich zu den Niederungen des Sinnlichen zu errichten, sondern einem Universalprinzip unmittelbar an der sinnlichen Wirklichkeit Geltung zu verschaffen. Gerade dieser diesseitsreligiöse Allmachts- und Alleroberungsanspruch, das Versprechen, auch den Alltag ihrer Demiurgenherrlichkeit entsprechend völlig umzugestalten, qualifizierte die neuen Großsubjekte zur wichtigsten Subjektformschule der Massen. In der Überzeugung, selber zum Mitdemiurgen berufen zu sein, lernten weiße Männer im 19. und 20. Jahrhundert, millionenfach im größten Crashkurs aller Zeiten die schwindelerregenden Höhen der Subjektherrlichkeit zu erklimmen.

Die Ideologen des neuen Zeitalters stellten die engstmögliche Beziehung zwischen dem Metasubjekt und dem Universalprinzip, für das es einzutreten hatte, her. Die neuen realmetaphysischen Großsubjekte begriffen sich als dessen Subjekt gewordene Verkörperung und damit als identisches Subjekt-Objekt der Geschichte.

Der Begriff Verkörperung ist dabei wortwörtlich, also in seiner biologischen Bedeutung, zu nehmen. Die das Zeitalter der formellen Subsumtion dominierende Vorstellung vom Metasubjekt als einer außengelenkten Maschine taugte für die neue Epoche der Selbstunterwerfung nicht mehr. Ihre Nachfolge traten organizistische Ideen an; dem Vorbild lebendiger Organismen nachempfundene Konstruktionen eroberten jetzt die Metasubjekt-Welt für sich.³²

Diese Wachablösung verweist direkt auf den inneren Zusammenhang von Subjektform und objektivierter Gesellschaftsstruktur. Die dem Warenfetisch unterworfene Gesellschaft verwandelt soziale Beziehung bekanntlich in Ding-Beziehungen und macht aus harmlosen Gebrauchsgegenständen soziale Chiffren. Den Rahmen für dieses ungesellschaftlich-gesellschaftliche Verzauberungswerk konnten aber nur Metasubjekte schaffen und komplettieren, die diese Verkehrung an sich selber konsequent vorwegnahmen und den Menschen aufherrschten. Der Subjektapotheose verhalfen Metasubjekte zum Durchbruch, die den gesellschaftlichen Charakter lebendiger Menschen und ihres Tuns auf ein physiologisch-biologisches Substrat reduzierten, um sie in dieser Nacktheit gleichnamig zu machen. Der Aufstieg der Biologie zur neuen Leitwissenschaft des gesellschaftlichen Denkens ermöglichte dabei die Lösung gleich mehrerer Probleme. Zunächst einmal verlieh ihre Biologisierung und Physiologisierung den Kollektivsubjekten den höchsten denkbaren Grad phantasmagorischer Einheitlichkeit und Kohärenz. Gleichzeitig lieferte sie ein Bild unmittelbarer, über bloß bewusste Regulation hinausgehender Selbststeuerung.

Im Prozess der formellen Subsumtion hatten sich zwei Subjektformbestimmungen herausgeschält. Den privilegierten Status des Subjekts verdiente, wer sich mit „reiner Vernunft“ und mit „freiem Willen“ ausgestattet zeigte. Die Universalprinzipien, mit denen sich die neuenrealmetaphysischen Subjekte identifizierten, konnten nicht beliebig vom Himmel fallen. Für diesen Part kamen allein die bereits vertrauten Subjektformbestimmungen in Frage.

Die Arbeiterbewegung knüpfte an den warengesellschaftlich zugerichteten Naturbezug an, wobei sie allerdings die Schlüsselrolle neu besetzte. In der Konfrontation mit der Natur hebt sich der Mensch, so dachten die Sozialisten, nicht allein durch die Betätigung seiner Vernunft aus dem Tierreich heraus und wird Subjekt, sondern auch und vor allem durch deren praktische Umformung qua Arbeit. Die Selbstvereidigung auf die warengesellschaftliche Tätigkeitsform verbreiterte die Basis der Subjektkonstitution, allerdings um einen ebenso hohen wie originellen Preis. Der Aufstieg der Arbeit zur subjektkonstitutiven Praxis band die Subjektwerdung des Menschen an ihre Zurichtung auf eine konsequent aller spezifisch menschlichen Tätigkeitsqualitäten entkleidete Praxis. Ausgerechnet die von jedem konkreten stofflich-sinnlichen Merkmal gereinigte, zu purer selbstreferentieller Verausgabung von „Muskel, Nerv und Hirn“ abstraktifizierte Tätigkeit sollte jetzt den Menschen zum Subjekt erheben. Weit davon entfernt, die mögliche Vielfalt menschlichen Naturbezugs gegen die kapitalistische Zurichtung zu mobilisieren, setzte die sozialistische Religion der Arbeit an die Stelle der körperlosen „reinen Vernunft“ den auf ein physiologisches Substrat reduzierten Menschen.

Das nationalistische Lager kam auf einem anderen Weg zu einem artverwandten Ergebnis. Das rechte Denken nahm statt der „reinen Vernunft“ die Kategorie des „freien Willens“ zum Ausgangspunkt, und auch hier machte erst die substantialistisch-biologistische Neuinterpretation den auserkorenen Kandidaten tauglich für den Part des Universalsubjekts. Die als ätherisch entsorgte Kategorie des „freien Willens“ kehrte als scheinunmittelbar gegebener „Lebenswille“ wieder. Rassistisch aufgeladen wurde die nackte biologische Existenz zum Subjektkonstituens.³³

Dass gerade zwei konkurrierende Diesseitsreligionen die Nachfolge des christlichen Glaubens antraten und in einem erbitterten Kampf um die Suprematie für die Verallgemeinerung der Subjektform sorgten, kommt keineswegs von Ungefähr. Die Neuausrichtung veränderte nämlich offensichtlich nicht nur den Charakter der beiden Subjektbestimmungen nachhaltig, sondern auch ihr Verhältnis zueinander. Unter den Bedingungen der formellen Subsumtion waren beide Modi warengesellschaftlichen Weltbezugs, „reine Vernunft“ und „freier Wille“, noch Hand in Hand und gleichberechtigt aufgetreten, und zwar sowohl was das Einzelsubjekt als auch was das Kollektivsubjekt angeht. Seit den Tagen des aufgeklärten Absolutismus stand die vom Monarchen geleitete Staatsmaschine für die gesellschaftliche Gesamtvernunft und zugleich für den in sich kohärenten, von traditionellen religiösen Rücksichtnahmen gereinigten, und insofern freien politischen Gestaltungswillen. Da der Part des Universalsubjekts nur einmal besetzt werden konnte, aber zwei Kandidaten ins neue Zentrum des Bezugssystems drängten, zerstörte der Übergang zur reellen Subsumtion die Grundlage dieser friedlichen Koexistenz. Gerade weil die Frage, ob der Primat bei der warengesellschaftlichen Tätigkeitsform oder bei der warengesellschaftlichen Seinsform zu liegen hat, letztlich gar nicht entscheidbar war und ist, entspann sich um sie ein Dauerkonflikt. Das einheitliche formmetaphysische Bezugssystem zerbrach in zwei konkurrierende realmetaphysische Abteilungen und ihr Gegeneinander bleibt auf dem Boden der Subjektform letztlich unaufhebbar.

17. Die sozialistische Fortsetzung der Aufklärung

Die sozialistische Bewegung verstand sich als antikapitalistische Bewegung, und doch leistete sie einen ganz entscheidenden Beitrag zur Durchsetzung der warengesellschaftlichen Subjektform. Erst der Druck der Arbeiterbewegung verhalf der allgemeinen warengesellschaftlichen Tätigkeitsform zur allgemeinen Anerkennung. Erst durch ihr Auftreten rückte die Realabstraktion Arbeit als Wert aller Werte, als Prinzip aller Prinzipien an ihren für die Subjektkonstitution zentralen Platz. Der spezifische historische Hintergrund der Arbeiterbewegung macht dieses Paradox verständlich. Die Verallgemeinerung und Omnipräsenz der Subjektform beruht auf der Zwangsreduktion menschlicher Existenz auf die warengesellschaftliche Tätigkeitsform, auf Arbeitsverrichtung. Das Schicksal, als Verausgabungseinheiten physiologischer Energie zu existieren, ereilte aber keineswegs zuerst die gesellschaftlichen Eliten, sondern vor allen anderen die neu sich herausbildende Industriearbeiterschaft, und zwar als ihr aufgezwungenes Desaster. Die Neubestimmung der warengesellschaftlichen Subjektform fraß sich daher von unten nach oben durch das gesellschaftliche Gefüge. Die Hauptleistung der Arbeiterbewegung bestand darin, den Arbeitern den Status gleichberechtigter Staatsbürger zu erkämpfen. In Hinblick auf die gesamtgesellschaftliche Subjektkonstitution hat sie sich unsterbliche Verdienst damit erworben, dass sie dem aufgezwungene Übel der Arbeit die Aura einer besonderen Ehre verpasste.

Der rebellisch-systemkritische Impetus der Arbeiterbewegung beruhte auf der Verwechslung einer spezifischen historischen Konstellation mit dem Kapitalismus schlechthin. An klassischen Argumentationsmustern der Arbeiterbewegung wird das deutlich. Die Sozialisten kaprizierten sich als entschlossene Systemfeinde, indem sie das Spannungsverhältnis von Kapital und Arbeit nicht als den Binnengegensatz von toter Arbeit und untoter Arbeit fassten, sondern als Antagonismus von Nicht-Arbeit und Arbeit missverstanden. Dabei erhielt die Arbeitskategorie jene Doppelbedeutung, die für das sozialistische Denken typisch war und bis heute linkes Bewusstsein vernebelt. Einerseits wurde die mit der Realabstraktion Arbeit gesetzte, auf physiologische Leistung reduzierte Naturbeziehung zum Inbegriff des Menschseins erhoben, andererseits behandelten die Sozialisten die Arbeit als eine soziologische Größe. Als letztere bezeichnete sie nur die ausgegrenzten und an den Rand der Gesellschaft gedrängten, auf den Verkauf ihrer Arbeitskraft zurückgeworfenen proletarischen Massen. Im Changieren zwischen dem engen soziologischen und dem weiten ontologischen Arbeitsbegriff erschien der Aufstieg der Arbeit zum Universalsubjekt als ein Emanzipationsprogramm, das die bis dato Ausgeschlossenen und Verachteten zum Inbegriff der Menschheit macht.

Als sie ihr Hohes Lied der Arbeit mit einem antikapitalistischen Sturmgesang verwechselten, täuschten sich die sozialistischen Sänger gründlich. Was ihr Verhältnis zum Aufklärungsdenken angeht, saßen sie dagegen keinem Irrtum auf. Die Vertreter des Arbeiterbewegungsmarxismus reklamierten auf Schritt und Tritt das Erbe der Aufklärung für sich. Weit davon entfernt, die Ideale der Aufklärung selber als repressiv in Frage zu stellen, richtete sich ihre Kritik lediglich gegen den Ausschluss der arbeitendenden Klassen von den Errungenschaften der Aufklärung. Die bürgerliche Revolution – so ein tausendfach von sozialistischer Seite bemühtes Motiv – sei bei der bloß formellen Durchsetzung von Freiheit, Gleichheit und Gerechtigkeit stehen geblieben; die Arbeiterklasse habe die Mission, das begonnene Werk zu vollenden und eine schöne neue Welt zu errichten, in der diese Prinzipien real und überall gelten. Mit den Ideen des 18. Jahrhunderts sei der allgemeine Menschheitsstandpunkt zwar schon proklamiert worden, aber nur, um sofort den sozialen Sonderinteressen der Bourgeoisie geopfert zu werden. Um die Versprechen der Aufklärung einzulösen und sie zur materiellen Gewalt zu machen, sei es notwendig, sie gegen ihre einstigen sozialen Träger zu wenden und die Arbeit in ihr unumschränktes Recht einzusetzen.

Man muss dieses Selbstverständnis nur in Beziehung setzen zu der von den Sozialisten völlig unkritisch behandelten Frage der Subjekt- und Praxisform, dann plaudert es ganz unverblümt die historische Rolle der Arbeiterbewegung als großangelegte Selbstsubordinationsbewegung aus. Der Übergang vom Nachtwächterstaat zu einem die Rahmenbedingungen der Wertverwertung aktiv sicherstellenden und qua Gesetzgebung in die Reproduktion regulierend eingreifenden modernen demokratischen Staat holte den aufklärerischen Prinzipienhimmel von Freiheit, Gleichheit und Recht näher an den Alltag und machte ihn allgegenwärtig. Die kategorisierende und definierende reine Vernunft hatte gelehrt, die außermenschliche Wirklichkeit als Anhäufung toter Objekte zu interpretieren; die Mitglieder der Arbeitskirche lernten unter entschlossener Mithilfe der Arbeiterbewegungs-Avantgarde, sich selbst als tote Objekte zu behandeln, als disziplinierte Arbeitsmaschinen den gesellschaftlichen Reichtum als Anhäufung toter Dinge zu schaffen – und darauf stolz zu sein. Die Ausrichtung an der Realabstraktion Arbeit befreite den vom Rationalismus und der Aufklärungsphilosophie propagierten Welt- und Selbstbezug aus der Enge des bloßen Denkens und der moralischen Gebote. Sie öffnete ihm auf breiter Front den Zugang zur Alltagspraxis und entfesselte damit seine volle zerstörerische Potenz. Das Universalsubjekt Arbeit löste die „reine Vernunft“ ab, aber nicht, um etwas von der Härte ihrer Zurichtungsgewalt zurückzunehmen und dem Sinnlichen Raum zu verschaffen, sondern um ihm direkt zu Leibe zu rücken, und äußere wie innere Natur der Subjektform entsprechend umzuarbeiten. Das heilige Universalprinzip der Arbeit erweist sich als die Fortsetzung und Verallgemeinerung der „reinen Vernunft“ unter Einschluss ihrer dunklen Seiten.

18. Politik und Selbstsubsumtion

Die sozialistische Bewegung ordnete sich nicht nur aufgrund ihrer Funktion in die Geschichte der reellen Subsumtion ein, sondern auch, ja in erster Linie, in der Art wie sie sich formierte. Als Kollektivsubjekt antizipierte sie bereits an sich selber die realmetaphysische Struktur, der sie den Weg ebnete. Diese Leistung war vor allem an ein gegenüber der Epoche der formellen Subsumtion gründlich verändertes Verhältnis zum Medium der Kollektivsubjektivität, der Politik, gebunden. Das Kollektivsubjekt des 18. Jahrhunderts, das Volk als staatlicher Souverän, schwebte erhaben über den Wassern von Geschäfts- und Alltagsleben. Im Rousseausche Bezugssystem firmierte die Politik als eine L‘art pour l‘art Veranstaltung und der homo politicus als die höchste, keinem übergeordneten Zweck dienende Bestimmung des Mannes. Von dieser selbstgenügsamen Sorte von Politikbegeisterung grenzte sich die Arbeiterbewegung entschieden ab. Das Stichwort dazu lieferte Marx, als er einen ganz grundlegenden Unterschied zwischen der erhofften proletarischen Umwälzung und ihren „bürgerlichen“ Vorgängern aufmachte. Bei den Revolutionen des 18. Jahrhunderts habe es sich um bloß politische Revolutionen gehandelt; die künftige sozialistische Revolution dagegen werde sich mit bloß politischen Veränderungen nicht begnügen und als soziale Revolution diesen Rahmen sprengen.

Zumindest so, wie die Arbeiterbewegung diesen programmatischen Gedanken aufgriff, warf er freilich den überkommenen Primat der Politik nur deshalb über den Haufen, um ihm eine neue Legitimation und eine breitere Basis zu geben. Die Sozialisten stießen den Selbstzweck Politik vom Thron, um der Politik als Königsinstrument zur Umsetzung eines über die politische Sphäre weit hinausweisenden Ziels allem Präpolitischen gegenüber neue Zugriffsmöglichkeiten zu eröffnen. Als Realisationsinstanz des Universalsubjekts Arbeit und seiner geheiligten Rechte entfaltete das Politische eine ganz neue Ausstrahlungs- und Gleichschaltungskraft. Weil die Arbeiterbewegung in der Staatsgewalt den archimedischen Punkt zur Umwälzung des gesamten gesellschaftlichen Gefüges sah, war für ihre Sprecherjedes Opfer gerechtfertigt, das die Eroberung der Staatsmacht näher zu bringen versprach. Die Vorrangstellung der Politik wurde damit zum zentralen Mittel der Selbstdisziplinierung. Im hellen Lichte ihrer überpolitischen Mission brach die sozialistische Bewegung als erste große politische Bewegung aus dem engen Käfig der Souveränitätsfrage aus, aber nur, um die aufgeworfene „sozialen Frage“ in das Gehäuse der Zwangsvereinigung zu einem homogenen Kollektivsubjekt zu pressen. Unter dem Banner des Sozialismus modelte sich das proletarische Milieu mit seinem spontanen Widerstand gegen das Fabrikregime und seinen sozialen und reproduktiven Netzwerken zu einem System von Vorfeldorganisationen des Eigentlichen, der parteipolitischen Formierung, um. In diesem Rahmen verschmolz der Kampf für bessere Lebensbedingungen mit der Alptraumvision, aus den vom Kapital mobilisierten und durch äußeren Zwang entstandenen industriellen Armeen eine disziplinierte Gesamtarmee der Arbeit zu formen, die unter eigener Führung den warengesellschaftlichen Todesmarsch beschleunigt fortsetzt.

19. Die unsinnliche Sinnlichkeit der Arbeit

Der Übergang zur reellen Subsumtion veränderte nachhaltig das Drehbuch der Subjektkonstituierung. Die Subjektherrlichkeit bewährte sich nicht mehr im konsequenten Abstrahieren vom Sinnlichen, sondern darin, am Sinnlichen selber Abstraktionen geltend zu machen.

Der Richtungswechsel von der Absetz- zur Eroberungsbewegung ging mit einer Neubewertung des Sinnlichen einher. Soweit sich die empirische Wirklichkeit sowie „Gefühl, Antrieb und Neigung“ zur Darstellungsform und Verkörperung des hehren Universalprinzips ummodeln ließen, wurden sie nun selber zum Gegenstand religiöser Verehrung. Was sich dieser Transformation sperrte, machte dagegen eine weitere Degradierung durch.

Bei der Neubewertung des Sinnlichen übernahm zunächst einmal der Arbeiterbewegungsmarxismus die Vorreiterrolle. Im Zentrum des pseudokonkreten prallen Lebens stand für ihn die tätige, die Welt nach ihrem Bilde zurichtende und sich ihrer bemächtigende Arbeiterfaust. Das sozialistische Ethos des Sinnlichen schloss dementsprechend nur ein, was in deren Reichweite lag. Dagegen fielen sämtliche Lebensäußerungen durchs Raster, die sich nicht in die Beziehung Arbeitssubjekt/äußerer Arbeitsgegenstand übersetzen ließen.

Mit ihrer Kritik am Idealismus überwand die Arbeiterbewegung den falschen Universalismus der Aufklärungsphilosophie also nur, um ihn in die Alltagspraxis der Arbeit zu verlegen. Unabhängig davon, ob sich die Protagonisten darüber Rechenschaft ablegen oder nicht, impliziert die normative Verallgemeinerung von nicht verallgemeinerungsfähigen Bestimmungen nämlich unweigerlich Hierarchisierung und Ausschluss. Das galt auch für den sozialistischen kategorischen Imperativ, der den homo laborans zum Ziel allen menschlichen Strebens erhob und dabei wesentliche Momente der gesellschaftlichen Existenz unter ferner liefen verbuchte. Individuen und soziale Gruppen, die dem Gattungsziel nur unzulänglich Genüge tun und ihre Existenz nicht im gleichen Maße auf die produktive Verausgabung physiologischer Energie ausrichten wie der weiße Mann, konnten nur zu einem eingeschränkten Grad als Teil der Menschheit Anerkennung finden.

20. Subjektkonstruktion im Zeichen des Manichäismus

Die Neubewertung des Sinnlichen und der Übergang zur realmetaphysischen Subjektkonstituierung errangen zusammen mit ihren Trägerideologien, den materialistischen Weltdeutungen, eine hegemoniale Stellung. Nicht nur die Sozialisten bekannten sich zu diesem Paradigma, im Laufe der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts setzte sich lagerübergreifend ein wissenschaftliches Weltverständnis durch, das sich zugunsten des Pseudohandfesten energisch von der idealistisch-transzendentalen Tradition absetzte. Die Schlüsselrolle bei diesem Vormarsch der „wissenschaftlichen Weltanschauung“ spielte der Rekurs auf Darwins Theorie von der Entstehung der Arten.

Die Sozialisten hatten die warengesellschaftliche Tätigkeitsform mit mystischen Weihen ausgestattet und zum Dreh- und Angelpunkt der Subjektkonstitution gemacht. Ihre direkt an Darwin anknüpfenden Antipoden setzten den Schwerpunkt anders. Die liberale, dann aber vor allem die rechte Subjektapotheose rückte statt der warengesellschaftlichen Tätigkeitsform, der Arbeit, den warenfetischistischen Seinsmodus, den biologisierten (Über-)Lebenswillen ins Zentrum.

Auch diese Variante von Subjektkonstitution musste sich als gesellschaftliche Praxis bewähren. Allerdings ging der Primat von der warengesellschaftlichen Naturbemächtigung auf die Auseinandersetzung mit den eigenen Artgenossen über. Bei Liberalen vom Schlage eines John Stuart Mill kam der biologistischen Fundierung der Warensubjektivität lediglich die Funktion zu, die bestehende Konkurrenzordnung neu zu legitimieren. Wesentlich bedeutsamer für die Verallgemeinerung der Subjektkonstitution zeigten sich indes jene Positionen, die den „Kampf ums Dasein“ weniger als individuelle innergesellschaftliche Angelegenheit der Marktkonkurrenz betrachteten, sondern ihn mit dem Realphantasma der Nation verknüpften und auf die Ebene des bewaffneten Kampfes von Völkern hoben. Die entscheidende Rolle der Kriege, insbesondere der beiden Weltkriege, bei der Verallgemeinerung der Subjektform im 20. Jahrhundert ist kein Zufall. Die kriegerische Mobilisierung bildet das logische Pendant zur arbeitsreligiösen Subjektmobilisierung.³⁴ Descartes‘ in der Sphäre der Reflexion verbleibende Urselbstvergewisserung des weltfremden Subjekts lässt sich eben in zwei Varianten auf den Boden des prallen warengesellschaftlichen Lebens bringen und durch Kollektivierung verallgemeinern: als Subjektkonstitution in der warengesellschaftlichen Naturbemächtigung einerseits und in der nationalistisch überhöhten Selbstzurichtung zum soldatischen Menschenmaterial andererseits.³⁵

Die Sozialisten als der eine Pol der Kritik an der transzendentalphilosophischen Fassung des Subjektdenkens sahen sich als Erben der Aufklärung. Die rechte Variante der Subjektreligion betrachtete ihr Unternehmen hingegen als Gegenbewegung zu der von Descartes bis Kant führenden Traditionslinie. Dieses unterschiedliche Selbstverständnis beruhte keineswegs auf einer Fehleinschätzung der je eigenen Rolle, es verweist auf eine tatsächliche grundlegende Differenz. Die Installation eines qua Biologisierung realmetaphysisch zugerichteten Willens, der im Kampf ums Dasein die ihm adäquate Betätigung fand, veränderte die Subjektordnung viel tiefgehender als die sozialistische Herausforderung es je vermocht hatte.

Ein Grund dafür ist offensichtlich. Die Ausrichtung auf den Kampf ums Dasein als das Lebenselixier der Willensmetaphysik ließ die Anrufung eines allgemeinen Menschheitsstandpunktes nicht mehr zu. Mit der Metaphysik des Blutes kam die Willensmetaphysik zu einer inhaltlichen Bestimmung, bei der das Kollektivsubjekt von vornherein und unaufhebbar³⁶ seine innere Einheit nur über die Konstruktion gemeinsamer ontischer Feindschaften herstellen konnte. Damit aber nicht genug. Die Stabübergabe von der „reinen Vernunft“ zur „Arbeit“ hatte sich auf der universalistischen Lichtseite der modernen Subjektordnung abgespielt. Der sein geistiges Rüstzeug wesentlich aus dem Fundus der Gegenaufklärung beziehende Nationalismus rekurrierte dagegen auf die während des 18. Jahrhunderts zunehmend ins Implizite gerutschten dunklen Voraussetzungen der strahlenden Aufklärungssubjektivität. Er formulierte die kleingedruckten Ausschlussklauseln des aufklärerischen Universalismus zum expliziten Hauptprogramm um. Rassismus und Sexismus³⁷ setzten sich hier also nicht mehr als die stille Voraussetzung eines falschen allgemeinen Menschheitsstandpunktes durch, in der völkischen Willensmetaphysik waren sie zum integralen Bestandteil des Universalprinzips selber geworden.

Die Herausbildung der westlichen Vernunft in der Frühmoderne war von einem inneren Spannungsverhältnis von Menschheitsanspruch und gar nicht verallgemeinerbarem Subjektzwang gekennzeichnet. Auch noch die Aufklärungsphilosophen hatten kein Problem damit, gleichzeitig die universelle menschliche Vernunft zu beschwören und unaufhebbare Vernunftferne von Frauen und „Negern“ zu begründen. Gleichzeitig ging die Formierung der Ratio mit Hexenwahn und Antijudaismus Hand in Hand. Mit dem Aufkommen des Nationalismus und im Zuge der einsetzenden Verallgemeinerung der Subjektform nahm diese inhärente Spannung nach und nach die Form eines äußeren Gegensatzes getrennter, einander bekämpfender Positionen an. Im völkischen Standpunkt verselbständigte sich das irrationale Unterfutter der Ratio zu einem eigenen, „wissenschaftlich“ begründeten, universalistischen Subjektformierungsprogramm.

Gemessen an der sozialistischen Konkurrenz entwickelte der Nationalismus eine deutlich höhere Ausstrahlungs- und Integrationskraft. Wesentlich mitverantwortlich für die Überlegenheit des rassistisch-nationalistischen Subjektform-Angebots war sicherlich, dass es einen ausgesprochen unkomplizierten Zugang zum Subjektstatus eröffnete. Die Philosophen des 18. Jahrhunderts hatten in der warengesellschaftlichen Denkform das Entrée zur Subjektherrlichkeit gesehen, die Sozialisten in der warengesellschaftlichen Tätigkeitsform. In beiden Fällen entschied also die soziale Praxis der potentiellen Kandidaten über ihre Teilhabe. Sie wollte im wahrsten Sinne des Wortes erarbeitet sein. Die völkische Variante der Subjektreligion funktionierte dagegen als eine ins Diesseits geholte Prädestinationslehre. Wem es versagt blieb, als Teil des Volkskörpers geboren zu werden, hatte unabhängig von allem Tun und Lassen keinen Zugang zum Subjektstatus. Gerade diese vorauseilende Exklusion erlaubte gegenüber der eigenen Volksklientel aber vorauseilende Offenherzigkeit. Qua Blut und Geburt war jeder Volksgenosse vom Schicksal a priori zum Subjekt auserkoren. Mit seiner Leistung als Soldat und Glied der nationalen Arbeit bestätigte der Volkgenosse lediglich im nachhinein, dass ihm diese Ehre zu Recht zu Teil wurde.³⁸

Der einfache Zugang zum Subjektstatus allein erklärt freilich nicht die Überlegenheit des völkischen Subjektkonzepts gegenüber der sozialistischen Variante und er steht auch keineswegs für sich. Seine besonders hohe Attraktions- und Integrationskraft verdankte es vor allem seiner Fähigkeit, das vom Prozess der Moderne geschaffene Irrationale ebenso als Energiequelle für die Zurichtung auf die Subjektform zu mobilisieren wie die mit der Unterwerfung unter die Subjektform verbundenen Ängste und Verluste. Als Fortsetzerin der Lichtseite der Aufklärung hatte die Arbeiterbewegung vornehmlich an die Vernunft appelliert, sie konnte mit ihrem ungebrochenen Fortschrittsoptimismus nur die für den Gefühlshaushalt der Subjektform charakteristischen Allmachtsphantasien bedienen. Das völkische Weltbild dagegen war imstande, gleichermaßen Größenwahn und Ohnmachtsgefühle zur Deckung zu bringen, indem es dem sichtbaren äußeren Feind einen unsichtbaren (und unheimlichen) inneren Feind zur Seite stellte. Diese manichäisch-paranoide Komponente des völkischen Subjektkonstitutionsprogramms lässt sich vom rassisch begründeten Antisemitismus nicht abtrennen. Erst die Neuerfindung der Juden als eine die reguläre völkische Kampfordnung unterlaufende und unterminierende fremde Un-Rasse, verlieh dem Konstrukt des eigenen Blutes seine enorme Bindekraft. Nur im Kontrast zu seinem inversen Gegenbild, dem finsteren, blutfremden „Volksschädling“, erstrahlte der arische Lichtmensch im hellsten Glanze der Subjektherrlichkeit.

21. Das Erbe der politikreligiösen Erweckungsbewegungen

Die realphantasmagorischen Großsubjekte, Klasse und Nation, wurden in einem doppelten Sinne als Durchsetzungssubjekte historisch wirksam. Zum einen erlernten die breiten Massen in den politikreligiösen Subjektformschulen das große Einmaleins der Selbstzurichtung. Zum anderen herrschten die Anstrengungen und Kämpfe der politik-religiösen Erweckungsbewegungen der Gesellschaft insgesamt ihren eigenen realmetaphysischen Charakter auf. Die Universalsubjekte Klasse und Nation sprengten den Weg für die Etablierung der Arbeit und der staatlich-rechtlichen Regulation als flächendeckend gültige objektivierte Strukturprinzipien frei.

Diese Doppelleistung machte aus den realphantasmagorischen Kollektivsubjekten transitorische Größen. Mit der Erfüllung ihrer Mission und der Festigung der Herrschaft der Realmetaphysik von Arbeit und Recht traten sie in den Hintergrund.

Nach dem Ende der Weltkriegsepoche und mit dem Beginn des goldenen fordistischen Zeitalters rückte an die Stelle kollektiver politik-religiöser Kraftanstrengung zunächst zunehmend die normative Kraft des realmetaphysisch Faktischen. Gleichzeitig verlagerte sich die Selbstzurichtung zum Subjekt auf die Ebene der Einzelnen. Sie vollzog sich jetzt primär dadurch, dass sich viele Millionen isolierter Individuen molekular an die Herrschaft von Ware, Arbeit und omnipräsent gewordenes Recht anpassten.

Mit der Verwandlung des Universalprinzips Arbeit von einem kategorischen Imperativ zu einem institutionell verankerten allgemeinen Strukturprinzip verlor die Arbeiterklassenreligion ihre Ausstrahlungskraft. Sobald die westlich demokratischen Gesellschaften sich strukturell darauf ausgerichtet hatten, die Arbeitskraftverkäufer als gleichberechtigte Warenbesitzer und Staatsbürger anzuerkennen, erübrigte sich die Selbstapotheose des Proletariats als besondere Inkarnation des heiligen Prinzips der Arbeit. Und auch die das Metasubjekt der Nation umgebende göttliche Aura verblasste in dem Maße, in dem sich das zur Realisierung dieses Phantasmas geschaffene Instrument, der nationale Integrations- und Regulationsstaat, etablierte und verfestigte. Neben seiner Funktion als erfolgreicher Garant der Wertverwertung und des inneren sozialen Friedens bedurfte er nicht mehr unbedingt einer zusätzlichen überschießenden Legitimation.

Die großen Metasubjekte, Nation und Klasse, büßten im Fortgang der reellen Subsumtion ihre überragende identitätspolitische Bedeutung ein. Ihr Inhalt löste sich deswegen freilich weder in Wohlgefallen auf noch schrumpfte er auf die bloße Exekution verdinglichter Herrschaft und auf mimetische Anpassung an ihre Sachzwänge zusammen. Insbesondere die aus der Perspektive reiner Strukturfunktionalität weitgehend verzichtbare irrationale Seite der Subjektkonstitution lebte am entwickelten Warensubjekt beharrlich fort. Im Hang des autistischen Warennarziss, seinen Ich-bin-Ich-Kult mit pseudoexistentieller Unmittelbarkeit zu unterlegen, hielt die gegenaufklärerische Willensmetaphysik Einzug in die kleinste Identitätshütte. Im sterilen Körper- und Grenzerfahrungskult feierte der gegenaufklärerische Bioreduktionismus fröhliche postmoderne Urständ.³⁹ Aber nicht nur was seinen Selbstbezug angeht, entpuppt sich das Warensubjekt im Zeitalter der Vermassung durch Vereinzelung als vulgarisierter Wiedergänger. Vor allem die für die Selbstzurichtung zum Subjekt unerlässlichen Feind- und Gegenbildkonstruktionen lösten sich nicht einfach in Wohlgefallen und reinen Strukturzwang auf. Die aus der mehrhundertjährigen Durchsetzungsgeschichte vertrauten patriarchalen, rassistischen und antisemitischen Motive bleiben für Neukompilationen abrufbar. Vor allem mit der krisenhaften Auflösung der warengesellschaftlichen Ordnung gewinnen sie – und zwar auch unabhängig von ihrer Funktionalität im Rahmen des Wertverwertungssystems – unweigerlich neue Virulenz. Die krisenhaften Entwicklungen des 21. Jahrhunderts sind nicht allein davon bestimmt, dass die warenfetischistische Ordnung auf ihre strukturelle immanente Schranke stößt. Im Fortgang des Krisenprozesses tritt die Rolle der Subjektform als bloßer Exekutionsinstanz subjektloser versachlichter Herrschaft zurück und die marodierende Subjektreligion entfaltet in neuen Zerfallsvarianten eine eigene Zerstörungskraft. Als Fortsetzung der Religionskritik mit anderen Mitteln muss Fetischismuskritik die Eigenbedeutung der Subjektapotheose als mörderisch-magische Kraft ernst nehmen.

1 Marx Engels Werke, Berlin 1975, Bd. 23, S. 85.

2 A.a.O., S. 86.

3 Feuerbach verbietet es geradezu einen solchen Bezug herzustellen: „Das Denken ist aus dem Sein, aber das Sein nicht aus dem Denken. Sein ist aus sich und durch sich – Sein wird nur durch Sein gegeben –, Sein hat seinen Grund in sich, weil nur Sein Sinn, Vernunft, Notwendigkeit, Wahrheit, kurz alles in allem ist.“ Ludwig Feuerbach, Vorläufige Thesen zur Reform der Philosophie (1842); in: Helmut Reichelt (Hg.), Texte zur materialistischen Geschichtsauffassung von Ludwig Feuerbach, Karl Marx, Friedrich Engels, Frankfurt am Main–Berlin–Wien 1975, S. 249.

4 In seinem Aufsatz „Postmarxismus und Arbeitsfetisch“, in: krisis 15, spricht Robert Kurz vom „doppelten Marx“ und unterscheidet mit Roman Rosdolsky zwischen dem „esoterischen“ fetischismuskritischen und dem „exoterischen“, am Klassenkampfparadigma orientierten Marx. Meine Überlegungen hier nehmen diesen Gedanken auf. Beim doppelbödigen Verhältnis von Marx zur Religionskritik handelt es sich um ein zentrales, in der krisis-Diskussion bis dato allerdings noch nicht mitgedachtes Moment dieser Problematik.

5 Die Selbstbehauptung als Subjekt schließt zwei Momente in sich. Zum einen hängt die Realisierung des Subjektstatus vom Erfolg im wechselseitigen Sich-zum-Objekt-Machen ab. Nur im gelingenden Zum-Objekt-Machen anderer in der Interaktion bestätigt sich der eigene Subjektstatus. Zum anderen hat das autonome Selbst als Realphantasma stets auch autosuggestiven Charakter. Dem Diktat ungesellschaftlicher Gesellschaftlichkeit entsprechend wird weghalluziniert, dass Menschen immer aufeinander verwiesen bleiben, bzw. diese Selbstverständlichkeit erscheint abstruserweise als Schwäche und Manko.

6 Vgl. Christian Höner, in: krisis28.

7 Dieses ursprüngliche Verständnis klang lange nach. Zu Beginn des 20. Jahrhunderts wurden Menschen, die als potentieller Gegenstand justiziabler Behandlung galten, pejorativ als „Subjekte“ bezeichnet. Im Englischen bedeutet „subject“ bis heute unter anderem das Schulfach, den Unterrichtsgegenstand.

8 Vgl. Christina von Braun, NICHTICH, Frankfurt am Main, 1999.

9 Ähnlich wie Postone hat die Antisemitismus-Diskussion in der krisis den spezifischen Charakter des rassistischen Antisemitismus betont und ihn vom traditionellen Antijudaismus abgegrenzt. Das mag hilfreich sein, wenn es darum geht, die besondere Qualität des eliminatorischen Antisemitismus der Nazis herauszuarbeiten. Dennoch lassen sich sehr wohl Kontinuitätslinien ziehen. Die landläufige Perspektive, die aus dem Antisemitismus einen Rückfall in „mittelalterliche“ Vorstellungen machen will, ist dabei freilich umzukehren. Schon der Antijudaismus der frühen Neuzeit ordnet sich in die Modernisierungsgeschichte ein, und insofern scheinen an ihm bereits Momente auf, die im „rassisch“ argumentierenden Antisemitismus wiederkehren.

10 Dessen elaborierteste Fassung hatte Thomas von Aquin vorgelegt.

11 Bei dieser Differenzierung zwischen Leib und Körper lehne ich mich an das Buch von Rudolf zur Lippe, Vom Leib zum Körper, Naturbeherrschung am Menschen in der Renaissance, Hamburg 1988 an. Lippe beschäftigt sich mit der Körperpraxis. Diese Ebene spare ich in dieser Skizze notgedrungen aus.

12 Am konsequentesten hat Hume die Löschung dieser Differenz formuliert.

13 Vgl. Panajotis Kondylis, Die Aufklärung, Stuttgart 1981, S. 182.

14 Vergleiche dazu den Beitrag von Karl-Heinz Wedel, Die Höllenfahrt des Selbst, in: krisis26.

15 Von Ablösung kann man insofern sprechen, als die Verkörperlichung des Entleibten das Leitmotiv der Epoche bildet. Es handelt sich insofern um eine Überlagerung, als dieser Prozess natürlich die ursprüngliche Entleibung stets in sich fasst und reproduziert.

16 Auch dieser Vorgang hat in der christlichen Religion sein Vorbild, nämlich in der Menschwerdung Gottes in der Gestalt seines Sohnes.

17 Vgl. das Buch über Kant von Hartmut und Gernot Böhme, Das Andere der Vernunft, Frankfurt am Main 1983.

18 Tonnen einschlägigen Zitatmaterials finden sich in Heidemarie Bennent, Galanterie und Verachtung, Frankfurt am Main 1985.

19 Arthur Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung, Zürich 1988, Bd. I, S. 33.

20 Schopenhauer liest sich an diesem Punkt fast wie eine Satire auf Platons Ideenlehre.

21 Arthur Schopenhauer, a.a.O., S. 162.

22 Auf der psychologischen Ebene haben Robert Bösch, Zwischen Allmacht und Ohnmacht, in: krisis 23, und Karl-Heinz Lewed, Schopenhauer on the Rocks, in vorliegender krisis-Ausgabe, den Zusammenhang von Narzissmus und Subjektkonstitution näher untersucht.

23 Man erinnere sich an das Problem, auf das wir schon beim Übergang von Hegels Weltgeist zur glorreichen Arbeiterklasse stießen. Die Notwendigkeit eines Gegensubjekts darf die Stellung des Proletariats als eigentliches Universalsubjekt nicht gefährden. Das Gegensubjekt muss also als ein Subjekt minder ontischer Dignität konstruiert werden. Mit dieser Problematik kämpft auch Nietzsche, und die Begriffsbildung „reaktive Kräfte“ deutet schon an, wie er sie auflöst. Der eigentliche Motor der Geschichte und Träger des Willens sind die wenigen Edlen. Ihre Leistung wird aber vom Pöbel und den Hohepriestern der christlich-jüdischen Sklavenmoral parasitär enteignet und umgedreht.

24 Vielleicht erscheint das Parallelsetzen von Makro- und Mikroebene gerade dem historisch geschulten Leser auf den ersten Blick gar nicht befremdlich, sondern als eine Art historischer Konstante. In der Tat lassen sich zu dieser Praxis auch in älteren fetischistisch verfassten Gesellschaften Parallelen finden. Das vormoderne Denken stellte gewohnheitsmäßig Ähnlichkeiten zwischen verschiedenen Wirklichkeitsbereichen her. Seit der Antike wurden immer wieder auch Entsprechungen zwischen dem Menschen und seiner Leiblichkeit einerseits und dem sozialen Zusammenhang ausgemacht. Lässt sich vor diesem Hintergrund die Doppelverwendung des Subjektbegriffs nicht einfach als ein übrig gebliebener Anthropomorphismus verstehen? Legten Thomas Hobbes und seine Erben nicht bloß einen Evergreen auf? Dieser Einwand hat zwei Schwächen. Zum einen erklärt der Verweis auf ältere Muster natürlich nicht deren Reproduktion in einem gänzlich veränderten Rahmen. Zum anderen handelt es sich keineswegs um einen Reprint. Die warengesellschaftliche Gleichschaltung begnügt sich nicht mit der Produktion von Ähnlichkeit, sondern stellt Funktionsidentität her. Trotz dieser entscheidenden Differenz lassen sich aber sicher, was das Verhältnis Makro- und Mikroebene angeht, Gemeinsamkeiten zwischen den vormodernen Fetischformen und der Warengesellschaft finden. Möglicherweise haben traditionelle anthropomorphisierende Vorstellungen von Gesellschaftlichkeit und die Gleichnamigmachung von Kollektiv und Individuum im Subjektbegriff fetischismusanalytisch betrachtet eine gemeinsame Wurzel. Vielleicht künden beide davon, dass Fetischverhältnisse eine Zwangskongruenz zwischen dem Individuum und seinem gesellschaftlichen Zusammenhang herstellen. Diese Frage bedarf allerdings einer eigenen Untersuchung.

25 Thomas Hobbes, Leviathan, Frankfurt am Main 1991, S. 5.

26 A.a.O., S. 5.

27 Die Vorstellung des Staates als Maschine ist keine Privatmarotte von Hobbes. Diese Idee wurde bis zur Französischen Revolution tausendfach wiederholt und kann als allgemeinverbindlich gelten. Vgl. Barbara Stolberg-Rilinger, Der Staat als Maschine. Zur politischen Metaphorik des absoluten Fürstenstaates, Berlin/West 1986.

28 Der Vorwurf wäre sogar völlig richtig, attackierten die Kritiker die Warengesellschaft insgesamt als totalitäre Veranstaltung, statt ausgerechnet die entwickeltste Variante, nämlich die demokratische, auszusparen.

29 Für Hobbes geht der Staat auf einen allgemeinen Vertrag zurück, der den Schutz des Lebens der Vertragsschließenden zum Zweck hat. Er wird dementsprechend gegenstandslos, sobald der Staat diesen Zweck zur Disposition stellt. Hobbes kennt nicht nur empirisch keine allgemeine Wehrpflicht. Seine Argumentation schließt diese Einrichtung logisch aus! Hobbes gesteht außerdem jedem Delinquenten, über den die Todesstrafe verhängt wurde, das natürliche Recht zu sich dieser zu entziehen. Dieser für Rousseau oder Hegel völlig inakzeptable Gedanke geht ebenfalls zwingend aus seiner Legitimation des Staates hervor.

30 Hobbes legitimiert den staatlichen Leviathan mit dem Konstrukt eines prägesellschaftlichen Zustands, in dem ein „Krieg aller gegen alle“ toben würde. Dieser allgemeine Bürgerkrieg kann nur durch einen allgemeinen Vertrag verhindert werden, in dem alle sich darauf verpflichten, ihr souveränes Totschlag(s)recht auf den Staat zu übertragen und sich selber in Passivität zu üben. Als Naturrechtsphilosoph konstruiert Hobbes also einen Akt ursprünglicher allgemeiner Souveränitätsausübung. Dieser hatte aber gerade die endgültige Auslagerung der Souveränität, ihre Überantwortung an eine fremde Macht, zum Inhalt.

31 Vgl. die Punkte 9 und 10 in diesem Beitrag.

32 Strenggenommen handelt es sich eher um einen Überlagerungs- als einen Verdrängungsprozess. Die Maschinenvorstellung verschwindet nicht. Ihr wird ein anderer, untergeordneter Platz zugewiesen. Im 16. und 17. Jahrhundert ist das Metasubjekt identisch mit dem Souverän und seiner Maschine. Das Denken des 19. und 20. Jahrhundert degradiert die Staatsmaschine und ihren kleinen Bruder, den Parteiapparat, dagegen zum bloßen Instrument. Die Rechte begreift die Staatsmaschine als Werkzeug und Erscheinungsform eines neu erfundenen realphantasmagorischen Subjekts namens Nation. In der sozialistischen Variante kapriziert sich die Partei als Sprachrohr der Klasse. Die Partei ist vonnöten, damit das eigentliche Metasubjekt, die Arbeiterklasse, seinen Willen ausdrücken und organisieren kann. Sie ist aber nicht das eigentliche Subjekt.

33 Agamben hat in seiner Untersuchung von Lager und Ausnahmezustand (Homo sacer, Frankfurt am Main 2002) herausgearbeitet, dass Recht und Staatsbürgerlichkeit die Reduktion des Menschen auf das nackte Leben zur Voraussetzung haben. Ergänzt man Agambens Analyse um die bei ihm ausgeklammerte rassistische Dimension, verändert sich die Perspektive etwas. Die Degradierung auf das nackte biologische Leben betrifft nicht nur die aus dem Recht herausfallenden Lagerinsassen. Auch die besondere Qualität der Subjekteliten verdankt sich einem biologistischen Reduktionsprozess.

34 Zum Zusammenhang von Gewalt, Krieg und Subjektkonstitution vergleiche meinen Beitrag „Gewaltordnung und Vernichtungslogik“ in: krisis 27.

35 Die Selbstfindungsformel von Descartes‘ Erkenntnissubjekt, „cogito, ergo sum“ (ich denke, also bin ich), zerfällt bei ihrer Übersetzung in zwei alternative Versionen, in „laboramus, ergo sumus“ (wir arbeiten, also sind wir) und in „necamus, ergo sumus“ (wir töten, also sind wir).

36 Die Kapitalistenklasse gründet im marxistischen Verständnis auf einer sozialen Praxis, nämlich der Ausbeutung. Der Klassenkampf endet ein für allemal in dem Augenblick, in dem dieser sozialen Praxis der Boden unter den Füßen weggezogen wird. Der Kampf der Blutsgemeinschaften kann demgegenüber prinzipiell nie zu Ende gehen, es sei denn durch die völlige physische Vernichtung des artfremden Blutes.

37 Indem das nationalistisch-rassistische Denken in Volksfremden nur artfremde Biomasse erkennt, systematisiert es deren Ausschluss. Das Schicksal biologistischer Degradierung widerfährt auch der Frau. Sie existiert nur ihrer generativen Funktion wegen; auf der Grundlage dieser Herabsetzung wird das Nicht-Subjekt Frau aber – und das unterscheidet ihr Schicksal entscheidend von dem des Volksfremden – als integraler Bestandteil des Volkskörpers anerkannt. Den Gipfelpunkt der Überhöhung der domestizierten und reduzierten Frau markiert das Mutterkreuz, das die Nazis für besondere Leistungen an der Gebärfront verliehen. Diese Aufwertung auf der Grundlage der Erniedrigung zum demographischen Faktor hat aber tiefer reichende Wurzeln. Der affirmative mythische Bezug auf die Frau als Muttertier deutet sich bereits in der Etymologie des Wortes Nation an. Es leitet sich vom Lateinischen „nasci“ ab, was so viel bedeutet wie geboren werden.

38 Diese ex post-Logik wiederholt sich auch bei der arischen Frau, die durch ihre generative Leistung ihre Zugehörigkeit zur Rassegemeinschaft unter Beweis stellt.

39 Vgl. den Beitrag von Karl-Heinz Lewed in vorliegender krisis-Ausgabe.

„Zur Verlassenheit gesellten sich das Misstrauen gegen jede innere Regung, die Feindschaft gegen die Welt und der furchtsame Hass gegen alle Menschen. Klugheit und List dünkten mir die einzigen Waffen, sich gegen alle Anstürme zu wehren. Winzig klein wurde mein Kreis und hieß nur noch: Ich. Ganz plump: Ich.“
(Oskar Maria Graf, Wir sind Gefangene)

1. Alter und neuer Dualismus¹

Die Ansicht, die aus der Aufklärung hervorgegangene moderne westliche Gesellschaft sei eine säkularisierte Gesellschaft, ist so weit verbreitet, dass man sie wohl umstandslos als die herrschende Lehrmeinung bezeichnen darf. Wenn ich sie im Folgenden hinterfrage und als irreführend kritisiere, dann geschieht dies allerdings – diesem möglichen Missverständnis muss ich vorbeugen – nicht mit dem Blick auf den Papst oder auf die öffentlichen Andachtsübungen amerikanischer Präsidenten oder auf ähnliche Phänomene, die, wie etwa die „Esoterik-Welle“, den einen oder anderen der aufgeklärten Zeitgenossen zu der Diagnose der „ungenügenden“ Säkularisierung veranlassen könnten. Es geht mir hier nicht um die landläufigen Reaktionsbildungen, die als „Irrationalismus“ oder „Gegenaufklärung“ die „Entzauberung der Welt“ (Max Weber) seit jeher begleiten, sondern durchaus um dieses Wort von der Säkularisation selbst. Denn es erweckt fälschlicher Weise den Eindruck, die bürgerliche Welt sei ganz und gar aufs Diesseits ausgerichtet, und die aus dem metaphysischen Jenseits kommenden Gebote und Verbote hätten ihre Herrschaft verloren.
Dieser Eindruck ergibt sich mit einer gewissen logischen Folgerichtigkeit, wenn man die Metaphysik eben in der Weise denkt, die ich als den Dualismus alter Schule bezeichne. Man könnte ihn, unter Bezug auf die kritische Philosophie Kants auch als „vorkritischen Dualismus“ bezeichnen. Unter Dualismus, um diesen Begriff kurz zu erläutern, ist jene abendländische Denktradition zu verstehen, die die unsichtbaren Bestandteile der Wirklichkeit einem eigenen, jenseits der handgreiflichen Wirklichkeit angesiedelten Seinsbereich zuordnet: Geist versus Fleisch. Da das, wofür wir als Kinder der Aufklärung Worte wie Kraft, Beziehung, Verhältnis, Struktur, Prozess, Ursache etc. zu verwenden pflegen, nur mittelbar, an Hand von Zeichen und Symptomen, wahrzunehmen ist, eröffnet sich hier ein Reich der Interpretation, mit dem man nur gedanklich in Verbindung treten kann. Diese Gedanken, verselbständigt zu eigenen Wesenheiten oder Phantasiegestalten, sind die „Geister“, mit denen es der Medizinmann, der Priester und schließlich der Philosoph zu tun hat. Gleichgültig, ob sie personifiziert vorgestellt werden, als antike Gottheiten (des Donners, des Krieges, der Weisheit etc.) oder unpersönlich als platonische Idee: es kommt ihnen auf jeden Fall das Attribut der Dauer zu, so dass sie allein dadurch schon ein gewisses Übergewicht erhalten über das „Fleisch“, das bekanntlich vergänglich ist. Man fürchtet also die Mächte des Jenseits, man erfleht ihren Schutz, hofft auf irgendeine Art von Unterstützung, Halt oder Trost, die sie zu gewähren haben, und versucht, sie günstig zu stimmen. Mit Reinigungsritualen, Askeseübungen und Opferzeremonien geht man auf Distanz zu den unmittelbaren Bedürfnissen des Fleisches, um jenen unsichtbaren Mächten näher zu kommen und ihnen wohlgefällig zu sein. Die Neigung zu Askese und Opfer ist die eine Konstante im religiösen Bewusstsein, die andere ist es, den Geist, seiner Überlegenheit wegen, geographisch nach „oben“ zu projizieren. Die griechischen Götter wohnen auf dem Olymp, der christliche Gott, der sich einer Abstraktionsleistung höheren Grades verdankt, hat seinen Thron im Himmel. Nietzsche spricht denn auch vom „religiösen Verlangen“ als dem Verlangen „nach einem Abseits, Jenseits, Außerhalb, Oberhalb“. Und mit diesem „Außen“ und „Oben“ ist eigentlich das Wichtigste über die vorkantische Metaphysik bereits gesagt.
Der „Geist“ ist ein abgrenzbares, umschriebenes Etwas, dem man einen bestimmten Ort zuweisen kann. Er wird also gegenständlich gedacht oder besser vorgestellt, und ist, mit Hegel zu reden, ein „Gegenüberstehendes“. Besonders deutlich ist das im mittelalterlichen Volksglauben. Das Jenseits gleicht hier dem Diesseits, es ist, ähnlich wie das Totenreich der Ägypter, nicht viel mehr als eine mit Engeln und Heiligen aller Art reich bevölkerte Parallelwelt, nur eben unsichtbar. Heilig oder allmächtig zu sein, ist eine Eigenschaft Gottes, wie es eine Eigenschaft des Wassers ist, flüssig zu sein. Hegel berichtet von theologischen Erörterungen, die sich mit der Frage abmühen, ob nicht eine Kirchenmaus, wenn sie eine geweihte Oblate verspeist hat, zu verehren sei – mitsamt ihren Exkrementen.²
Mit dieser zauberhaften Karikatur auf den „Geist“ macht die Reformation, die strenge Schwester der Renaissance, bekanntlich Schluss. Gott wird von jetzt ab immer weniger angeschaut und immer mehr gedacht. Damit aber meldet sich auch das neuzeitliche Individuum zu Wort, das sich dieses Denkens als seiner eigenen Tätigkeit bewusst wird. Gott ist zwar immer noch eine umschriebene Größe, aber er ist dies jetzt als ein bestimmter Inhalt des Bewusstseins. Und das Individuum erlebt sich darin als ein solches, welches ohne Umweg und in eigener Verantwortung mit diesem Inhalt in Verbindung steht. Der Glaube hört auf, der blinde Gehorsam gegen eine Kaste von Priestern sein, die mir als die Inhaber Gottes sagen, was ich in seinem Namen zu tun und zu lassen habe. Ich bin jetzt wichtig, meine eigene Überzeugung entscheidet. Gott wird also zum subjektiven Glaubensphänomen und ist damit als verbindliche Erklärung und Rechtfertigung für das, was ist, nicht mehr zu halten. Zunächst wird er aus der Natur vertrieben, im weiteren Verlauf auch aus den gesellschaftlichen Institutionen. Die Mächte, die sich von der alten Metaphysik herleiten, werden unglaubwürdig, hohl und morsch. Unter der kräftigen Mithilfe zunächst der Religionskriege, dann der Französischen Revolution, wird der Weg zum modernen, weltanschaulich neutralen Staat beschritten, der die Freiheit des Individuums – nicht nur in Fragen des Gewissens und der Religion – ausdrücklich zu seiner Grundlage erklärt.
Am Ende des Weges treffen wir auf das moderne Individuum, das, weil ihm kein verbindlicher Wertekanon mehr vorgegeben ist, von aller Metaphysik frei zu sein scheint. Es kann sein Glück und sein Seelenheil suchen, wo immer es will. Jeder Inhalt, der über das Niveau der „objektiven Tatsache“ hinausreicht, kommt jetzt bloß noch als die unverbindliche Meinung oder Ansicht von Individuen in Betracht. Und so wird denn auch das Herrschen der Metaphysik, das es früher einmal gegeben hat, vom Individuum her und aus seiner Leichtgläubigkeit erklärt. Die Überwindung der Metaphysik ist so gesehen nichts weiter als ein Nachlassen im Glauben. Sobald ich auf den Halt verzichte, den die „übersinnliche Welt der Ideen“ (Heidegger) mir ohnehin nicht mehr zu geben vermag, ist es um die Metaphysik geschehen. Von den beiden Komponenten, aus denen diese Art Dualismus zusammengesetzt ist, Individuum und Gott, bleibt jetzt nur noch das Individuum übrig, der Mensch ohne Gott. Er gestaltet sein Leben nicht mehr im Dienst an irgendwelchen von „außen“ und „oben“ kommenden Ideen, sie mögen Gott, Menschheit oder Fortschritt heißen, sondern er trachtet danach, sich selbst zu verwirklichen. Er schätzt sich „selber nach eigenem Maß und Gewicht“ (S. 122), stellt „sein eigenes Ideal“ auf, leitet „aus ihm sein Gesetz, seine Freuden und seine Rechte ab“ (S. 134f.) und besitzt überhaupt „die wundervolle Kunst und Kraft…“ (S. 135), nach sich Hunger und Durst zu spüren und aus sich Sattheit und Fülle zu nehmen“ (S. 176).
Nietzsche gibt, wie diese Zitate aus der „Fröhlichen Wissenschaft“³ zeigen, den Startschuss für das Zeitalter der Egozentrik, das im Anschluss an die Weltkriegsepoche, in welcher der Glaube alter Schule in einem letzten Aufbäumen noch einmal seine Massen bewegende und Massen vernichtende Kraft unter Beweis stellte, zur vollen Entfaltung gekommen ist. Vielfältig und bunt, wie die Mode, sind die Erscheinungen, in denen das moderne Individuum seine Aversion gegen das „Fremdbestimmtsein“ zum Besten gibt. Der eigene Stil, der eigene Geschmack, die eigene Meinung – wir wissen alle um die Wichtigkeit, die das „Eigensein“ für das moderne Individuum besitzt. Die Haare grün gefärbt oder ganz abrasiert, Ringe und Nadeln an allen möglichen und unmöglichen Körperstellen durch die Haut getrieben, ein rekordverdächtiger Brustumfang, ein rasanter Fahrstil – irgendeine Besonderheit muss das moderne Individuum vorzuweisen haben, um sich im Namen seines Leitbildes, des „höchst eigenen Selbst“, für annehmbar halten zu können – und sei es das bekannte Loriotsche „Jodel-Diplom“. Ich unterscheide mich, also bin ich. Die Kultivierung des eigenen „und immer noch eigeneren“ (S. 135) Selbst war für Nietzsche noch ganz selbstverständlich eine Sache des Mutes und der Kühnheit. Er war davon überzeugt, dass das Leben in der ersten Person nur den „Wenigen und Allerwenigsten“ vorbehalten sei, und sah sich dementsprechend als den Vorläufer eines „neuen Adels“ bzw. einer neuen, „edlen Rasse“, deren besonders geartete Natur es ihr ermögliche, alles von „außen“ und „oben“ kommende Sollen von sich zu weisen und „sich als Zweck“ anzusetzen. Knapp 120 Jahre später ist der Zirkus, der um das „Individuum“ gemacht wird, eindeutig als eine Zwangsveranstaltung zu bestimmen. Die Industrie sucht nach Mitarbeitern, die „authentisch“ sind und zwecks „Innovation“ ihre „einzigartige Kreativität“ einbringen, und auf der Jagd nach dem ganz besonders besonderen Kick hat die neueste Avantgarde des modernen Individuums endlich auch wieder die Demut und die Religion entdeckt.
Der Erfolg hat Nietzsche also gerade nicht Recht gegeben. Sein „Pathos der Distanz“ (Janz), das sich in der Spar-Version etwa so anhört: „Ich muss gar nichts!“ oder „Du hast mir gar nichts zu sagen!“, hat in der kleinsten Sozialwohnung Einzug gehalten. Unglaubwürdig ist das „selbstherrliche Selbst“ aber nicht erst als Massenerscheinung, sondern von Anfang an. Dass es sich an Sitte, Brauch und Herkommen „nicht verliert“ (S. 107), dass es den lieben Gott einen guten Mann sein lässt und sich seine eigene Sinn-Hütte zusammenbastelt, ist sicherlich eine historisch neue Erscheinung, soweit ist Nietzsche zuzustimmen. Ein gefährlicher Irrglaube ist aber der von ihm gezogene Schluss, dieses „höchst eigene Ich“ sei als solches bereits im Diesseits angelangt und unmittelbar aus seiner „Natur“ oder „Biologie“ heraus zu erklären. Denn wo befindet es sich denn, wenn es ihm möglich ist, an jeden Inhalt, der ihm begegnet, „kritisch“ heranzugehen und ihn mit der Frage, ob er zu mir auch passt, ob er meinem „eigenen Gesetz“ und meinem „eigenen Geschmack“ genehm ist, dem „eigenen Belieben“ zu unterwerfen? Natürlich außerhalb von jeglichem Inhalt. Es ist immer schon vorher da und also ein inhaltlich unbestimmtes „Ich“, eine Kategorie a priori, um hier schon einmal den Kantschen Terminus einzuführen. Und gleichzeitig schaut es – wie ein Richter, der sich anschickt das Urteil über den Delinquenten zu sprechen – herab auf diesen Inhalt. „Außerhalb“ und „oberhalb“: Unverhofft sehen wir dieses Ich an der gleichen Stelle, an der wir zuvor, unter den Verhältnissen der alten Metaphysik, Gott angetroffen haben. Gott und dieses selbstherrliche Ich – sie haben ganz offensichtlich den Platz getauscht. Oder könnte man nicht auch sagen, dass Gott nur einfach einen anderen Namen erhalten, dass er seinen Aggregatzustand verändert hat?
Da Nietzsche die Metaphysik immer schon vom (biologisch determinierten) Individuum her denkt: als ein Mittel der Starken, Macht auszuüben, als eines der Schwachen (der „Herdenmenschen“), sich in ihrer Ohnmacht zu trösten, ist er grundsätzlich blind gegen jene Bedeutungsebene, auf welcher die Metaphysik nur eben eine Ordnung ist: ein mehr oder weniger verbindliches System von Zeichen und Denkbestimmungen, das der betreffenden (Glaubens-)Gemeinschaft dazu dient, sich mehr oder weniger stabil zu reproduzieren – mitsamt den für sie spezifischen Über- und Unterordnungsverhältnissen. Erst recht entgeht ihm, dass auch die Kategorie des Individuums selber dafür geeignet ist, in dieser Bedeutung eines ordnenden und strukturbildenden Elementes zu fungieren. Als ein solches Strukturelement kommt das Individuum natürlich nicht als ein empirisch-leibhaftiges Dasein in Betracht, nicht in jenem Sinne der existenziellen Einmaligkeit, in dem Nietzsche das Wort jeweils gebraucht. Beim Individuum als Kategorie oder Ordnungsbegriff ist es vielmehr die Eins in der Einmaligkeit, auf die es ankommt. Individuum zu sein wird hierbei zu einem eigenen Status, der den empirischen Individuen, soweit sie sich als voneinander unabhängige Einsen empfinden und betragen, immer schon vorgeschaltet ist. Als eine solche für sich stehende und aus sich heraus wirksame „Idee a priori“ erfüllt es aber das Kriterium der Metaphysik. Nietzsche meint das „höchst eigene Selbst“, für das er sich einsetzt, jeweils anders: als Gegenposition zu Gott und den Allgemeinbegriffen. Indem er aber – unbekümmert um das Problem der gesellschaftlichen Ordnung – durchgehend den Standpunkt des vereinzelten Ich einnimmt, dient er gleichwohl diesem Strukturelement der modernen Gesellschaft, das als solches natürlich zu den Allgemeinbegriffen gehört. Während er, den Blick nach „außen“ und „oben“ gerichtet, die Metaphysik in ihrer traditionellen Gestalt bekämpft, ist er ihr in der modernen Ausführung, in der sie sich darauf beschränkt, eine apriorische Form zu sein, bereits auf den Leim gegangen. Trotz heftigster Abwehrgebärden und aller zur Schau getragenen Ekelgefühle arbeitet er seinem Intimfeind Kant zu.
In der Tat ist es Kant, von dem sich diese moderne Metaphysik herleitet. Die Möglichkeit einer auf das einzelne Individuum bezogenen Gesellschaftsstruktur macht Kant – wie vor ihm bereits Rousseau⁴ – an einer Tatsache des Bewusstseins fest: an dem im Europa des 18. Jahrhunderts bereits weit verbreiteten Bewusstsein von einem eigenen bzw. freien Willen. Laut Kant steht die Fähigkeit zu wollen in unmittelbarer Beziehung zum „Vernunftbegriff“ der Allgemeinheit, der bei der Formulierung von Gesetzen aller Art immer schon mitgedacht wird. Sie ist also ein „Vernunftvermögen“ und gehört damit, wie alles verselbständigte Denken, dem die Philosophen ein von den Phänomenen der „Sinnenwelt“ unabhängiges (= ontologisches) Sein zuerkennen, in die Sphäre der Metaphysik („intelligibele Welt“).⁵ In der Idee des freien Willens als einer aus sich heraus wirkenden Ursache (causa noumenon) steht dieses Vernunftvermögen allein für sich. Wir haben es hier, auf dem Felde der praktischen oder Moralphilosophie, mit reiner Vernunft zu tun, mit Metaphysik im eigentlichen Sinne des Wortes, die – im Gegensatz zur „empirisch unterstützten“ theoretischen Vernunft – frei ist von jeder empirischen Beimischung. Wesen wie „wir“, die an dieser Art Vernunft teilhaben, sind deshalb, wie Kant mit Bewunderung feststellt, zu Handlungen fähig, die unabhängig von den empirisch-physiologisch verifizierbaren Bedürfnissen geschehen können, ja sogar zu solchen, die nur unter Hintanstellung und Vergewaltigung der „Imperativen der Sinnenwelt“ möglich sind. Wenn es für den freien Willen überhaupt ein ihn steuerndes Gesetz geben kann, eine Richtschnur, die es ihm möglich macht, zwischen „richtig“ und „falsch“ zu unterscheiden, dann kommt dafür nicht das Naturgesetz in Frage, dem die „Gegenstände der Sinnenwelt“ (die wir freilich auch sind), und zwar blind, gehorchen. Wer sich selbst als Ursache weiß, besitzt schließlich die Fähigkeit, nach der Vorstellung von Gesetzen zu handeln. Er wird also nur das respektieren und als für sich verbindlich anerkennen können, was sein eigenes Vernunftvermögen im Kern ausmacht: das inhaltlich unbestimmte Verallgemeinern-Können als solches, ins Sachliche gewendet: „die reine Form der Allgemeinheit eines Gesetzes überhaupt“ (= kategorischer Imperativ der moralischen Pflicht). Die Obergewalt eines persönlichen Willens beleidigt sein Abstraktionsvermögen, er ist dafür geschaffen, unter der Herrschaft der Abstraktion zu leben.⁶
Für jemanden wie Nietzsche, der auf das Wort „Imperativ“ allergisch reagiert, liegt mit dem „Kategorischen Imperativ“ nur wieder eine Variante des altbekannten „Außen“ und „Oben“ vor. Und in der Tat ist Kant mit seiner Theorie von den beiden Welten – „Sinnenwelt“ und „Intelligibele Welt“ – durchaus noch als ein Dualist der alten Schule anzusprechen. Man kann sogar sagen, dass er, indem er alles empirisch Bildhafte und Vorstellungsmäßige aus dem „Geist“ entfernt und ihn zur „reinen Form a priori“ erklärt, den Dualismus überhaupt erst konsequent und streng durchführt, so dass der Dualismus hier seinen Höhepunkt erreicht. Der Höhepunkt ist freilich auch ein Wendepunkt. Man beachte, dass es sich bei dieser zur Metaphysik verselbständigten Form ausdrücklich um die Form des Denkens selber handelt. Mit Kant wendet sich die Philosophie von den Gegenständen ab und der Frage, wie sie (verlässlich und allgemein verbindlich) zu solchen Gegenständen „unseres“ Bewusstseins werden, zu.⁷ In diesem Sinne, nur ohne Gegenstände, ist auch der moralische Imperativ zu verstehen. Es handelt sich dabei um die an meinen freien Willen gerichtete Aufforderung, er möge doch sich selber treu bleiben und in sich das Prinzip aller Vernunft respektieren. Der freie Wille wird so zur Grenze zwischen den „vernünftigen Wesen“, in der sie sich wechselseitig als solche anerkennen. Ich halte mich an diese Grenze nicht vermöge eines eigens auf die Gesetzesform gerichteten Willensaktes, sondern indem ich, was auch immer, will. Nur der Ausgangspunkt ist wichtig: das Bewusstsein, dass es sich um meinen besonderen, von dem der anderen Individuen abgesonderten Willen handelt. Der Privatwille gehört logisch notwendig zum „Allgemeinwillen“, wie etwa Rousseau das Gesetz genannt hat. Darin bewährt sich ja das allgemeine Gelten der Gesetze: dass es nur noch lauter gleichrangige Individuen gibt, die einer in der Form fix und fertiger „Objektivität“ (d.i.: was allgemein gilt) sich präsentierenden Wirklichkeit unverbunden und unverbindlich gegenüberstehen, so dass sie sich als die entsprechenden „Subjekte“, also unter Betätigung ihres je „eigenen“ Geschmacks und Willens, erst noch dazu „verhalten“ müssen – „eigenverantwortlich“ eben. Wenn sie auf dieses „Eigensein“ auch noch stolz sind und ein großes Aufheben davon machen – umso besser für das A priori der reinen Vernunft.
Nietzsche glaubt, diese Metaphysik ebenso wie ihre Vorgängerin, die Religion, durch bloßes Ignorieren abstrafen zu können.⁹ Und das eben macht sein Scheitern aus. Zu seinem Unglück hat er es hier mit einer Metaphysik zu tun – Metaphysik des „objektiven Geltens“ könnte man sie nennen -, die gerade dann am besten gedeiht, wenn sie als solche nicht zur Kenntnis genommen wird. Sie hat es eben nicht mehr nötig, als ein bestimmter Inhalt des Bewusstseins geglaubt oder bekannt oder sonst wie zelebriert zu werden. Sie ist vielmehr – in dem Maße nämlich, in dem sie sich durch- und die Verhältnisse persönlicher Abhängigkeit ersetzt – immer schon vorher da. Als ein Etwas, das für sich genommen keinen Inhalt besitzt, ist sie geradezu darauf angewiesen, verinnerlicht und bei all meinem Denken, Fühlen und Tun mit der größten Selbstverständlichkeit als „mein freier Wille“ vorausgesetzt zu werden. Keine Rede, dass ich mir über die metaphysische Beschaffenheit dieser Subjektform, die Kant klugerweise das „eigentliche Selbst“ des bürgerlichen Menschen nennt, extra noch Rechenschaft ablegen müsste. Im Gegenteil – je mehr die Gesetzesform in alle Verhältnisse und Beziehungen eindringt, je enger das mich umgebende Netz der Regeln und Gesetze geknüpft ist, desto mehr werde ich dazu gedrängt, meine „praktische Vernunft“ zu betätigen und nicht etwa dazu, über sie nachzudenken.¹⁰
Mit einem Mal hat sich der Erklärungsbedarf in sein Gegenteil verkehrt. Während Kant uns – oder sagen wir lieber: seine Zeitgenossen – mit vor Ehrfurcht bebender Stimme dazu auffordert, diesem herrlichen Vernunftvermögen des „Wollens überhaupt“ (ungeachtet der für „Sinnenwesen“ damit verbundenen Schmerzen und Entbehrungen) den schuldigen Gehorsam zu erweisen, fragt sich das moderne Individuum, dem dafür die eigene handgreifliche Empirie lästig und verächtlich geworden ist, wo denn ausgerechnet bei dem freien Willen ein Imperativ vorhanden sein soll. Das Herrschen dieser Metaphysik besteht gerade darin, dass es bei den Beherrschten das gegenteilige Bewusstsein erzeugt. Das Kantsche „Sollen“ verschwindet sozusagen in seiner eigenen Wirksamkeit. Nachdem Gott schon durch die Reformation in eine bedenkliche Nähe zu dem bürgerlichen Bewusstsein gelangt war, ist er jetzt vollends zum „Ich will“ des Alltagsverstandes geworden.
Damit ist ein paradoxer Egoismus möglich geworden, der, wie immer frech und rücksichtslos er im Namen des „höchst eigenen Selbst“ agieren mag, dennoch brav und folgsam auf dem Pfad der Tugend wandelt – gleichsam sich selbst zum Trotz. Der Standpunkt des vereinzelten Wollens, der diesen Egoismus kennzeichnet, setzt ja das allgemeine Gelten der Gesetze immer schon voraus. Von Kind auf eingeübt mit dem Erziehungsideal der „Selbständigkeit“ und der „Selbstverantwortung“, ist er der Objektivität und den von ihr gebotenen Chancen und Möglichkeiten zugeordnet. Er geht deshalb, wie bei Nietzsche gesehen, an alle Phänomene urteilend heran. Permanent verlangt das abstrakte „Ich“ zu wissen, welches Verhalten ihm zum Vorteil gereicht und welches nicht. Immerzu wird die Wirklichkeit durch das Kategoriengitter von „richtig“ und „falsch“ gepresst: ein untrügliches Zeichen dafür, dass wir es mit der erwähnten Metaphysik zu tun haben, die mich vom jeweiligen empirischen Kontext – und damit auch von den anderen Individuen – trennt und unabhängig setzt. Das „Außen“ der Metaphysik begegnet uns wieder in der Äußerlichkeit, Kälte und Fremdheit, mit der die modernen „Egoisten“ den Umgang untereinander pflegen. Je mehr dieses „Vernunftvermögen“ die Führung übernimmt im modernen Bewusstsein – und das muss es unter der Voraussetzung von lauter „objektiven Gegebenheiten“ -, desto schlechter bestellt ist es um dasjenige, was Kant „Gefühl, Antrieb und Neigung“ nennt. Alles was konkret, unmittelbar, gegenwärtig und handgreiflich ist, kommt ins Hintertreffen.¹¹ Kurz, das moderne Individuum hat die größten Schwierigkeiten mit der existenziellen Dimension seines Daseins. Oft genug kann es die elementarsten Bedürfnisse nicht einmal wahr-, geschweige denn ernstnehmen. Im Zweifel zählt das, was von der „Objektivität“ den Stempel des „Vorteils“ oder des „Erfolges“ erhalten hat, mag auch das Wohlbefinden, die Gesundheit und selbst das eigene Leben darüber zum Teufel gehen.
Der moderne Dualismus verdankt sich also der Verinnerlichung der Metaphysik. Die zur „reinen Form“ gewordene Metaphysik kann gar nicht mehr in der alten kniebeugenden Weise verehrt oder angebetet werden. Ebenso wenig ist ihr durch den einfachen Akt des Nicht-Glaubens beizukommen. Dieser Gott ist nun wirklich unsichtbar, damit aber nur umso mächtiger geworden. Das moderne Bewusstsein, das üblicher Weise nicht sich selbst, sondern Gegenstände denkt, ist in der Form des Gegenstandsdenkens (Objektivität) und des sich dazu komplementär verhaltenden freien Willens (Subjektivität), der den Gegenständen (wie dieser Ausdruck schon sagt) allemal gegenübersteht, dieser Metaphysik unmittelbar unterworfen. Sie bestimmt, gerade in seiner Vereinzelung, die Identität des modernen Individuums. Das Diesseits der existenziellen Bedürfnisse ist darum aber nicht verschwunden. Es lässt sich von jener Metaphysik zwar überformen und beherrschen, aber eben nicht substituieren oder – als „nicht zur Philosophie gehörig“ (Hegel) – wegdekretieren. Der Widerspruch zwischen dem Jenseits der Abstraktion und dem Diesseits der Existenz hört auf, ein kollektives Problem zu sein; er wird in massenhaftem Umfang zum persönlichen Problem – innerhalb des Kollektivs der abstrakten Individuen. In der Kantschen „Zwei-Welten-Theorie“ ist das bereits angedeutet und angelegt, was ich die strukturelle Schizophrenie des modernen Individuums zu nennen geneigt bin.¹²

2. Der ausbrechende Wahnsinn

Gefährlich ist diese dualistische Struktur vor allem deswegen, weil sie sich gleichsam hinterrücks in das (dadurch modern werdende) Bewusstsein geschlichen hat. Während der zwei- oder dreihundert Jahre umfassenden Demokratisierungsepoche hatten es die geschichtlichen Akteure ja immer mit einer Metaphysik zu tun, die in irgendeiner Weise sichtbar und für die Vorstellung gemacht war. „Wert“ stand gegen „Wert“, „Glaube“ gegen „Glaube“. Sei es im „Himmel“ oder auf „Erden“, sei es in der „Politik“ oder in der „Gesellschaft“: Die „Herrschaften“, die die jeweilige Metaphysik repräsentierten, befanden sich „außen“ und „oben“, und sie waren als eine Macht konzipiert, die sich durch Verbot und Erlaubnis (etwa der Heirat, des Ortswechsels, des Gewerbes, des religiösen oder politischen Bekenntnisses) als ein inhaltlich bestimmter Wille ausmachen ließ. Die Feindbilder waren immer so beschaffen, dass sie dem herkömmlichen Dualismus zu Gute kamen. Das „Familienoberhaupt“ im Kleinen, der „Landesvater“ im Großen: hier war leicht kämpfen im Namen der für alle gleichen Willensfreiheit.
Damit ist es vorbei, wenn wir überall, „innen“ wie „außen“, von der mit der Gesetzesform entstandenen „Objektivität“ umgeben sind. Die Probleme, die uns diese Objektivität bereitet, sind sachlicher Art, und es liegt an uns, an jedem und jeder Einzelnen, wie wir damit zurechtkommen, wie gut wir es schaffen, jenes „vernünftige Ich“ auszubilden und zu trainieren, das dieser Objektivität korrespondiert. Der Druck, dem wir jetzt ausgesetzt sind, ist diffuser Art. Er ist dauernd vorhanden und er kommt aus allen Richtungen. Vor allem aber trägt er keinen Namen. Die „Objektivität“ hat keine Adresse, an die man Bittgesuche richten, sie hat auch keinen Kopf, den man abschlagen könnte. Immer muss man sich, wenn etwas schief läuft im Leben, an der eigenen Nase fassen. Immer befindet man sich in einer „objektiv“ definierten Situation, in der sich auch viele andere der demokratisch vergesellschafteten Menschen befinden. Und wenn die es geschafft haben, mit der Situation fertig zu werden, wenn sie womöglich besser als ich mit ihr zurechtkommen, dann ist das der Beweis dafür, dass ich keinen Grund habe, mich zu beklagen. „Selber schuld!“, so hallt es von den Wänden der „Objektivität“ zurück, so oft ich es dennoch versuche. Um hier nicht wahnsinnig zu werden, ist es tatsächlich nötig, dass wir lernen, dieses unser Selbstverantwortungs-Selbst selber noch zu dem Übel der zeittypischen „Objektivität“ zu zählen. Die Subjektform des freien Willens, die uns voneinander trennt, die uns in eine negative, äußerliche Beziehung zueinander bringt, ist genau als jenes metaphysische „Etwas“ zu brandmarken, als welche Kant sie uns in aller Ausführlichkeit dargelegt hat.

2.1. Das unbedingte „Ja“ zum Leben

Andernfalls, so fürchte ich, sind wir dem Wahnsystem, das sich „offene Gesellschaft“ nennt, weitgehend hilflos ausgeliefert. Denn die Enge und Beschränktheit, die der freie Wille an sich selbst darstellt, ist von eben diesem Standpunkt (des freien Willens) aus natürlich nicht als solche wahrzunehmen. Mit dem Herrscherwillen der vormodernen Ära ist dem modernen Individuum, das im gleichen Zuge entstanden ist, auch das Bewusstsein von Grenze abhanden gekommen. Im vollendeten Rechtszustand trifft der Wille dieses vereinzelten „Ich“ nicht nur auf kein (übergeordnetes) Hindernis mehr, der Rechtszustand ist im Gegenteil auf genau diese Subjektform zugeschnitten. Die demokratische Ideologie, die diesen Zustand als eine Art Überbau begleitet, schäumt geradezu vor Begeisterung über diesen Willen des Individuums, und sie spornt uns an und fordert uns dazu auf, ihn, da er jetzt doch „frei“ ist, nur recht fleißig zu betätigen. Mit dem endlich erzielten Durchbruch des freien Willens steht dem „pursuit of happiness“, wie er von der amerikanischen Verfassung propagiert wird, nichts mehr im Wege. So jedenfalls muss es einem Bewusstsein vorkommen, das den feinen Unterschied zwischen der „reinen Form des Wollens überhaupt“ einerseits und der Empirie der Bedürfnisbefriedigung andererseits nicht zu machen versteht. Dass das „Verzichtleisten“ bereits am Ausgangspunkt all seines Trachtens und Strebens eingebaut ist, vermutet der bürgerliche Mensch am allerwenigsten. Er frönt dem Glauben, dass er, wenn er „nur für sich selbst sei, … mehr er selbst (sei), nicht weniger“¹³. Denn nur dann, wenn er niemanden sonst „am Hals hat“, wenn er für niemanden sonst Verantwortung tragen, um niemanden sonst sich sorgen muss, kann er sich der für die „offene Gesellschaft“ charakteristischen Illusion ungestört hingeben: der Illusion von den „unbegrenzten Möglichkeiten“. Sie gehört logischer Weise zu dem Status des Draußen- und Getrenntseins, in dem ich mich auf dem Standpunkt des freien Willens immer schon befinde. Ich bin auf diesem Standpunkt nicht mehr der Bestandteil eines bestimmten, mir von Kind auf vertrauten Lebenszusammenhangs, der mich geprägt hätte, ohne den ich mich gar nicht denken könnte, sondern „Ich“ und sonst nichts ist jetzt der Ausgangspunkt meines Denkens und Handelns. Der Ausgangspunkt ist geradezu meine Daseinsform. Auf nichts anderes als auf diesen asozialen Zustand des Ausgangspunktes läuft das „Vermögen absoluter Spontaneität“¹⁴ , als welches Kant den freien Willen bezeichnet hat, nämlich hinaus. „Ich bin ich“ heißt, dass der Rest der Wirklichkeit als „Nicht-Ich“ bestimmt ist. Er befindet sich irgendwo da „draußen“, jenseits von mir, er ist nichts, das mir und meiner Individualität zugehören würde, sondern etwas, zu dem ich erst noch hingelangen muss – vermittelt durch meinen freien Willen, versteht sich. Im gleichen Augenblick, da mich der freie Wille herauslöst aus allen empirischen Zusammenhängen, bietet er sich auch schon als das „vernunftgemäße“ Vehikel an, das mich mit den zufällig herumstehenden „Gegenständen“, von denen ich jetzt mit einem Male umgeben bin, in Verbindung bringt. Mit einem Wort: er präsentiert mir die Wirklichkeit als eine Ansammlung von „Zielen“ und macht, dass das Leben in der bürgerlichen Gesellschaft zu einem einzigen Streben wird. „Zielstrebigsein“ ist, ohne dass man es näher bestimmen müsste, per se eine Tugend in dieser Gesellschaft. Und das ist kein Wunder, wenn man bedenkt, dass das voraussetzungslose „Wollen überhaupt“ von unserem „eigentlichen Selbst“ seinen Ausgang nimmt, das ja, weil es frei ist von jedem „sinnlich affizierten“ Inhalt, bloß eine Leerstelle markiert. Es ist eine Art Platzhalter für jeden beliebigen Inhalt. Auf diesen Standpunkt der Gegenstandslosigkeit, wie man ihn nennen könnte, machen die Gegenstände freilich einen guten Eindruck. Sie sehen vielversprechend aus, nach Fülle und Reichtum, und sie entwickeln die entsprechende Anziehungskraft. Das „Außen“, dem sich das abstrakte „Ich“ gegenübersieht, ist nicht mehr, wie vordem negativ bestimmt, Hemmung und Schranke, sondern es ist jetzt etwas Positives: Lockung und Reiz – zumal, wenn es auch noch „oben“ ist und sich im Range der „hochhängenden Früchte“ befindet. Wo wir auch hinschauen, es wimmelt jetzt nur so von Chancen und Möglichkeiten, und es ist pure „Unvernunft“, sie nicht zu ergreifen. Wir sind von Angeboten, Schnäppchen und Gelegenheiten geradezu umzingelt.¹⁵ Wenn man dieser (von der modernen Metaphysik erzeugten) Konstellation unterworfen ist, dann bleibt einem eigentlich nichts anderes mehr übrig, als „Ja“ zu sagen; jenes „Ja-Sagen ohne Vorbehalt“ drängt sich auf, auf das Nietzsche in seiner Ratlosigkeit verfallen ist.¹⁶ Statt Ratlosigkeit sollte man vielleicht sogar das Wort Ausweglosigkeit oder Hoffnungslosigkeit wählen, um das zu bezeichnen, was sich in diesem „Ja“ ausdrückt. Denn es ist ja so ziemlich das Gegenteil dessen, was zu sein es behauptet. Weshalb mir hier, in diesem „überschwänglich-übermütigsten Ja zum Leben“ (ebd.), auch die entscheidende Schwachstelle zu liegen scheint, durch die der strukturelle Wahnsinn ins moderne Bewusstsein einzudringen und sich pathologisch zu aktualisieren vermag. Es dürfte sich also lohnen, hier zu verweilen.
Was Nietzsche mit diesem „unbedingten Ja“ ausspricht, ist nämlich die schiere Kapitulation vor der modernen Metaphysik; nur eben – und darin ist er mustergültig für das moderne Individuum überhaupt -, eine Kapitulation von der Art, dass der Kapitulant sie vor sich selbst verbirgt. Zurückgeschnitten und reduziert auf die jämmerliche Abstraktion des „selbstherrlichen Selbst“ ist der bürgerliche Mensch natürlich ein Unterworfener, ein Produkt der modernen Metaphysik – aber diese hat ihm eben den Status des „Ausgangspunktes“ verpasst, und daraus ergibt sich dann die Verrücktheit, dass er ausgerechnet in seinem Unterworfensein meint, auch noch den „aktiv Wollenden“ markieren zu müssen. Selbst noch die Knechtschaft wird hier in der Pose des Siegers erlitten. Die Ausrede, mit welcher Nietzsche sich auf diesen Gipfel der Selbstverhöhnung begibt, bezieht er unter anderem aus der persönlichen Erfahrung: Sie hat ihm gezeigt, dass er fähig ist, seine Migräneanfälle auch ohne die Tröstungen der althergebrachten Metaphysik zu erleiden.¹⁷ Er betrachtet sie nicht mehr als eine von Gott gesandte Fügung oder Prüfung, nicht als ein Zeichen, mit dem die „höheren Mächte“ ihm mitteilen wollen, dass sie ein Auge auf ihn haben, sondern er nimmt sie als das, was sie sind: als eine schmerzhafte Erfahrung, aus der für die Zukunft vor allem Eines zu lernen ist: damit umzugehen. Aber ist dieses „Ja“ zur Migräne bereits ein „Nein“ zur Metaphysik? Berechtigt ihn diese „Annahme des Leidens“ schon zu dem Schluss, er habe die Metaphysik überwunden? Doch nur dann, wenn er sich den Standpunkt des Kinderglaubens zum Gegner erkoren hat! Leid, Kummer, Schmerz, Krankheit, Tod – diese Dinge, ob ich nun „Ja“ oder „Nein“ oder etwas Anderes dazu sage, gehören natürlich zur Existenz, die nun einmal, wie die Theologen und Ontologen aller Couleur Nase rümpfend hervorzuheben wissen, „beschränkt“ und „endlich“ ist. Die Absage an das Christentum ist selbstverständlich auch die Absage an das „Paradies“ und an das „Ewige Leben“. Die Absage hätte aber weiterzugehen. Gerade das „Ja“ zum Leben müsste doch im „Nein“ zu einer Gesellschaft münden, die gerade dabei ist, die immer gleiche und also tote Abstraktion der Kantschen „reinen Form“ zum einzig Bestimmenden zu machen.¹⁸ Aber Nietzsches „Ja“ ist eben unbedingt, es sieht großzügig hinweg über das historisch spezifische Umfeld, in dem es entstanden ist, und dadurch wird es ein Ja zu den herrschenden Bedingungen, ein Ja nicht einfach bloß zum „Leben überhaupt“, sondern zum Leben in der bürgerlichen Gesellschaft, ein Ja gerade auch zu jenen Schmerzen, Nöten und Bedrängnissen, die nur und ausschließlich auf das Konto der in dieser Gesellschaft herrschenden Metaphysik gehen.¹⁹
Das Waffenstrecken als Sieg, die Demut als Aufmüpfigkeit: Wer jetzt noch Schmerzen hat, dem ist – unter der Herrschaft dieser Schizophrenie – endgültig nicht mehr zu helfen. Denn spätestens mit Nietzsche (eigentlich aber schon mit Hegel) fängt die bürgerliche Gesellschaft an, sich auch des Themas Schmerz zu bemächtigen und es für ihre eigenen Zwecke zu instrumentalisieren. In der Kampfzeit des 17. und 18. Jahrhunderts, als die althergebrachte Metaphysik – mit dem Volksglauben und dem Scheiterhaufen auf ihrer Seite – noch eine ernst zu nehmende Gegnerin war, da verstand es sich von selbst, dass die neu gefundenen Prinzipien und Wahrheiten Reklame für sich machten, dass sie mit dem Versprechen einhergingen, ihre Realisierung werde ein besseres Diesseits herbeiführen. Selbst Kant, der eigentlich bereits den theoretischen Schlusspunkt unter diese Werbeaktion setzt, hat dabei immer noch das „Weltbeste“ im Sinn. Solche Werbefloskeln – wie etwa auch das Hutcheson-Benthamsche „größte Glück der größten Zahl“ – werden aber überflüssig, wenn man es dahin gebracht hat, „das Leben selbst“ zu sein. Sie sind jetzt sogar fehl am Platz. Zum „Leben“ gehört nun einmal die Möglichkeit des Scheiterns und des Unglücklichseins. Das ganze Leben ist ein einziges Risiko, und wer etwas Anderes behauptet, wer immer noch den naiven Hoffnungen der Aufklärer nachhängt und sie einklagen will, der ist ein Scharlatan und dringend verdächtig, dass er nur einen Vorwand sucht, um im Namen eines verordneten und bloß behaupteten Glücks die „natürliche Freiheit“ zu vernichten und die eigenen Machtgelüste zu befriedigen.
Kurz: Mit der von Nietzsche entwickelten und unter dem Schlagwort der „offenen Gesellschaft“ populär gewordenen Haltung kann sich die bürgerliche Gesellschaft jetzt auch zu ihren hässlichen Seiten bekennen. Sie bringt sogar das Kunststück fertig, das von ihr selbst angerichtete Unheil auf die eigenen ideologischen Mühlen zu leiten. Es dient jetzt nämlich als Beweis dafür, dass man es hier mit dem „richtigen Leben“ zu tun habe, und dass die „offene Gesellschaft“ gerade angesichts des „wirklichen Lebens“ die beste aller möglichen Gesellschaften ist. Denn hier habe man es endlich einmal nicht mehr nötig, die Wirklichkeit umzulügen oder schönzureden. Hier muss man vor keinem Aspekt dieser Wirklichkeit die Augen verschließen, hier ist man bereit und fähig, sich allen Herausforderungen, die das „moderne Leben“ nun einmal mit sich bringt, zu stellen. Dass es Auswüchse gibt, dass beim „pursuit of happiness“ gewisse grausame und räuberische Instinkte geweckt werden können, dass dabei gelegentlich über die Stränge geschlagen wird – wer wollte das bestreiten! Aber hat es die Gier nach Macht und Reichtum nicht „schon immer gegeben“? Gehören die Konflikte aller Art einschließlich der Kriege nicht zur „conditio humana“? Wann, bitte sehr, gab es das „Goldene Zeitalter“? Wo, bitte sehr, befindet sich das „Paradies“?²⁰ Die „offene Gesellschaft“ ist, wie alles Menschenwerk, selbstverständlich eine unvollkommene Gesellschaft – aber bitte, man kann hier über alle Missstände reden. Und man hat – Kant sei Dank! – in der Metaphysik des freien Willens die Form des Egoismus gefunden, die, vermittelt über den Rechtsstaat, ihre eigene Schranke ist.
Wer jetzt noch unzufrieden ist, dem klingt das „Selber schuld“ also mindestens von zwei Seiten gleichzeitig in den Ohren: Entweder er gehört zu jenen naiven Gemütern, die immer noch dem alten Traum vom „Paradies“ nachhängen und die deshalb, weil sie sich nach einer „heilen, widerspruchsfreien Welt“ sehnen, „illusionäre“ und „überzogene“ Ansprüche an das „Leben“ stellen – oder der Betreffende hat beim Streben nach Erfolg und Lebensglück einfach etwas falsch gemacht, er hat sich bei der Vielzahl der „Chancen“, die ihm geboten wurden, vielleicht nicht „clever“ genug angestellt, vielleicht hat es ihm auch an Ehrgeiz und energischem Wollen gefehlt. Wo ein „Wille“ ist, pflegt ja nach dem herrschenden Aberglauben auch ein „Weg“ zu sein.
Für die erste Variante der Unzufriedenheit, die man vielleicht als die der „utopischen Sehnsucht“ bezeichnen kann, gab es natürlich auch einmal bessere Zeiten. In den revolutionären Phasen der bürgerlichen Gesellschaft wogten die Hoffnungen hoch und die Begeisterung für Freiheit und Gleichheit kannte keine Grenzen. Auch der letzte größere Modernisierungsschub, bekannt als die „68er-Bewegung“, brachte eine den demokratischen Idealen günstige Atmosphäre mit sich, während das „Ja“ Nietzsches zu jener Zeit eher verkniffen wirkte und in schlechtem Ansehen stand. Der radikale Demokrat und „Revoluzzer“ konnte damals – vor allem solange er jung war und, sagen wir, die Dreißig noch nicht überschritten hatte – durchaus auf ein gewisses Wohlwollen bei dem bürgerlichen Publikum rechnen. Es wurde ihm die Physiologie des „jugendlichen Überschwangs“ zu Gute gehalten und sein revolutionärer Eifer wurde milde als „Idealismus“ belächelt, der das „Vorrecht der Jugend“ sei. Man war ja selber mal jung, man hatte ja selber mal die Sterne vom Himmel holen wollen. Aus einem verbissenen Flugblattschreiber, so sagt uns die Erfahrung, kann immer noch ein tüchtiger Werbetexter werden, oder ein Gewerkschaftsfunktionär mit ausdauerndem Sitzfleisch, oder gar ein Minister. Von einer gewissen Altersgrenze ab wird es allerdings kritisch für den Kritiker, die Toleranz, die ihm vordem entgegengebracht wurde, lässt jetzt erheblich nach. Wer jetzt noch widerborstig ist, wer jetzt immer noch keine Anstalten macht, sich im System der „unbegrenzten Möglichkeiten“ einzurichten, den muss man als jemanden, der nicht zur „Vernunft“ kommen will, natürlich skeptischer beurteilen. Die Bezeichnungen, die man für ihn parat hat, gehen mehr und mehr in Richtung „naiver Trottel“ oder „gefährlicher Irrer“, und man hält es für dringend geboten, dass er, um sich und andere nicht zu gefährden, wieder „herunter“ gebracht wird: auf den „Boden der Tatsachen“. Dieser Tatsachen-Kampagne ist denn auch, wenn man sich die vergangenen Jahrzehnte ansieht, der Erfolg nicht versagt geblieben. Der Tatsachenmensch liegt im Trend, während der Idealismus sich in breiter Front auf dem Rückzug befindet. Jener Idealist, der seine Unzufriedenheit aus den demokratischen Idealen bezieht, indem er sie (mit den entsprechenden Bildern und Vorstellungen im Kopf) an die real-existierende Demokratie heranträgt, der Idealist des herkömmlichen, dualistischen Typs also, er ist nachgerade zur seltenen Ausnahme geworden. Alltäglich dagegen ist der Idealist des identitären Typs: Wenn sich die Bevölkerung mehrheitlich zum abstrakten Individuum gemausert hat, wenn sie also deckungsgleich geworden ist mit dem Ideal, dann hat sie es als etwas, an das sie noch glauben könnte, eben nicht mehr gegenüber stehen.²¹ Das Verwirklichungs-Potenzial von Freiheit und Gleichheit ist mit dem massenhaften Auftreten des freien und gleichen Individuums weitgehend erschöpft. Frei und gleich geworden, haben die Individuen es nicht mehr mit Idealen, sondern bloß noch mit der „Objektivität“ der Tatsachen und Gegenstände zu tun. „Was den Glauben an politische Utopien und weltumspannende Erlösungsrezepte angeht“²², so ist das moderne Individuum unerhört „kritikfähig“ geworden. So „kritikfähig“, dass ihm die Unzufriedenheit bereits als solche verdächtig vorkommt. Denn längst schon schwant ja dem „kritischen“ Alltagsverstand, dass es sich bei der Unzufriedenheit immer bloß um ein und dieselbe Variante handelt, nämlich um diejenige, die nach dem bekannten Wort Winston Churchills besser mit „Unfähigkeit“ zu übersetzen wäre. Nach dieser Lesart verbirgt sich hinter der Unzufriedenheit in den allermeisten Fällen bloß ein armseliger Tropf, der seine „radikalen“ und „hochtrabenden Phrasen“ dazu benötigt, die eigene Unzulänglichkeit und Lebensuntüchtigkeit zu bemänteln.

2.2. Der Fassadenmensch

Und damit ist das Schreckenswort, mit dem sich die abstrakten Individuen gegenseitig das Leben schwer machen, auch schon gefallen. Alles darf man sein in der Gesellschaft der „unbegrenzten Möglichkeiten“, bloß nicht „lebensuntüchtig“, bloß kein „Versager“, bloß kein „Loser“, wie es auf Neudeutsch heißt. Dass man zwischen dem „Verlierer“ und dem „Versager“ kaum noch einen Unterschied macht, liegt natürlich an dem „Selber schuld!“, das in der individualisierten Gesellschaft mit einer gewissen kategorischen Unerbittlichkeit herrscht. Es hatte lange genug Zeit zu wirken und sich in jeder Ecke und Falte der modernen Seele einzunisten. Der Schluss vom Verlieren (als Folge) zum Versagen (als Ursache) wird dementsprechend mit der Geschwindigkeit eines unbedingten Reflexes gezogen. Wenn man das eine sagt, meint man ebenso gut das andere. Da hilft kein wortreiches Beteuern der eigenen Unschuld, kein Hinweisen auf die Ungunst der Umstände, auf die lange Reihe der fatalen Zufälle, gegen die man „beim besten Willen“ nichts habe ausrichten können: Wer von einem Unglück oder Missgeschick heimgesucht worden ist, weiß insgeheim: es bleibt immer etwas hängen. Ein Restverdacht, dass ein Anderer sich in der gleichen Situation besser gehalten hätte oder vielleicht gar nicht in sie hinein geraten wäre, bleibt immer bestehen. Schnell hat man sich den Ruf des „Pechvogels“ oder des „Unglücksraben“ zugezogen, und das ist so ziemlich das Letzte, was man für das Fortkommen im gegebenen Funktionszusammenhang brauchen kann. Die „Vernunft“, nämlich die „praktische“, gebietet uns daher, dass wir um diese ungünstige Art der „Ausstrahlung“ einen möglichst weiten Bogen machen und in Sachen „Unzufriedenheit“ den Kantschen Rat des „Hintanstellens“ befolgen. „Motiviert“ muss man sein, „Leistung aus Leidenschaft“ ist gefordert, und die erwarten wir nicht von einem Griesgram mit Leichenbittermiene zu erhalten, sondern von jemandem, der sich frohgemut dem „pursuit of happiness“ verschrieben und dementsprechend eine „optimistische“ und „lebensbejahende“ Einstellung vorzuweisen hat. Der ewig unzufriedene Nörgler, wie er im Fernsehen von dem Darsteller des „Ekels Alfred“ verkörpert wurde, war schon zu seiner Zeit (in den siebziger und frühen achtziger Jahren des letzten Jahrhunderts) eine Witzfigur, und er ist seither erst recht aus der Mode gekommen. Stattdessen sieht man die abstrakten Individuen Land auf Land ab an einer Fassade basteln, die sie als „aufgeschlossen“ und „allen Anforderungen gewachsen“ erscheinen lassen soll. Das Elend, in dem man sich befindet, ist ja immer das je eigene Elend, die Misserfolge hat man sich immer selbst zuzuschreiben. Deshalb empfiehlt es sich, solche negativen Erfahrungen, die auf ein negatives Werturteil über die eigene Person hinauslaufen, gar nicht erst bekannt werden zu lassen. Man hält sie tunlichst unter Verschluss. In diesem Sinne beispielhaft ist die Geschichte von dem Angestellten, der, nach zwanzig Jahren braven Funktionierens arbeitslos geworden, diese seine „Niederlage“ vor den Augen der Nachbarn dadurch zu verbergen sucht, dass er weiterhin früh Morgens die Wohnung verlässt und weiterhin zur gewohnten Stunde am Nachmittag nach Hause kommt, die Zwischenzeit auf irgendwelchen Parkbänken und in irgendwelchen Cafés oder Wartehallen verbringend.
Das kapitalistische System schickt sich an, in eine Krisenepoche einzutreten, die durch keinen ideologischen Aufwand mehr zu beschönigen oder zu verschleiern ist – und im gleichen Augenblick wird es von Menschen bevölkert, die auf solche ideologische Wegzehrung auch gar nicht mehr angewiesen sind. Angepasst an die „Objektivität“ des Systems, das ihnen den individualistischen Standpunkt des „eigentlichen Selbst“ aufgeladen hat, fügen sie sich ihm, auch ohne dass man sie zu irgendeiner Fahne, zum Opferdienst an irgendeinem hehren Ideal rufen müsste. Das moderne Opfer des Kapitalismus, das sich damit freilich auch als Täter zu erkennen gibt, besteht auch jetzt noch, auch noch angesichts der ausbrechenden Krise, auf seiner „Selbstverantwortung“. Die Krise ist weltweit dimensioniert, sie wirkt sich millionenfach aus, aber so, dass Millionen von Menschen sich schämen – nämlich dafür, dass es ihnen nicht gut geht: sie glauben, ein persönliches Problem zu haben.
Ein ans Wunderbare grenzendes Timing, könnte man sagen: das System hat den Höhepunkt seiner Entwicklung (zum System) überschritten, es schwächelt an allen Ecken und Enden, und gleichzeitig ist es, dank der verzaubernden Wirkung, die es auf seine Insassen immer noch ausübt, ihrer Wahrnehmung entzogen. Nach den Jahrhunderten der Gewöhnung und des Trainings, in denen die moderne Seele nach den Vorgaben der „Vernunft“ (theoretisch wie praktisch) geformt wurde, sollte uns diese Koinzidenz der Ereignisse, dieses In-Eins-Fallen von Objekt und Subjekt, von Täter und Opfer, aber nicht allzu sehr verblüffen. Zumal hier, bei dem Verlierer, der sein Verlierertum auf die eigene Kappe nimmt und die Umwelt mit seinem Anblick zu verschonen sucht, der Höhepunkt der Anpassungsleistung ja noch gar nicht erreicht ist. Es ist eine reichlich umständliche und, wie der hohe Bekanntheitsgrad der Anekdote beweist, wenig wirkungsvolle Art des Fassadenbaus, die uns jener Angestellte vor Augen führt. Die gegebenen Tatsachen umzulügen und Potemkinsche Dörfer zu errichten, ist ein Verfahren, mit dem sich schon der verblichene Realsozialismus lächerlich gemacht hat. Auch im kleineren Maßstab des abstrakten Individuums erzielt man damit kein besseres Resultat. Außerdem ist zu berücksichtigen, dass wir es beim Erlebnis des Misserfolgs und des damit einhergehenden Missbehagens mit einem Problem von grundsätzlicher, kategorischer Beschaffenheit zu tun haben. Dem sollte dann auch der Fassadenbau angemessen sein. Sobald wir es nämlich mit „Objektivität“ zu tun haben, sind wir, vom Prinzip her gedacht, immer überfordert. Was wir „objektiv“, nach der Vorgabe bestimmter Normen oder Standards, zu leisten oder zu können haben, geht immer über unsere Kräfte. Im Vergleich mit der „Objektivität“ ziehen wir immer den Kürzeren, weil die „Objektivität“ eben mit der Kantschen „reinen Form“ im Bunde steht. Und von dieser wissen wir (oder sollten wir wissen: um uns dagegen wehren, um ihr die Macht nehmen zu können), dass wir mit unserem Wollen und Streben niemals an sie heranreichen – jedenfalls nicht, soweit wir empirisch beschränkte und mit Endlichkeit infizierte Lebewesen sind. Soweit wir aber moderne, mit einem gleichbleibend stabilen Ich-Bewusstsein ausgerüstete Individuen sind, sind wir eben selber zu einem Bestandteil dieser „reinen Form“ geworden. Soweit wir das mit der Gesetzesform übereinstimmende „eigentliche Selbst“ Kants entwickelt oder übernommen haben (bzw. von ihm dominiert werden), befinden wir uns selber auf dem Standpunkt der „Objektivität“ – und wir sind es alsdann „selbst“, die von diesem Standpunkt aus auf unsere – jetzt nur noch armselig zu nennende – Empirie herabschauen. Mit anderen Worten: die Fassade der herkömmlichen, bloß nach außen gerichteten Bauweise reicht nicht aus. Lange bevor wir „in den Augen der Nachbarn“ zum Verlierer geworden sind, nistet der Zweifel an der eigenen Person schon in uns selbst. Mit der Ausbreitung der Kantschen Metaphysik ist eine Art Verlierertum in Permanenz entstanden, das auf bestimmte Ereignisse und Erlebnisse gar nicht mehr angewiesen ist. Latent ist das Bewusstsein vom eigenen Ungenügen immer vorhanden. In dem Maße, wie dem (empirio-)kritischen Impuls der Kantschen Metaphysik der Weg nach „außen“ versperrt ist, weil er dort nur noch auf seinesgleichen, nämlich auf „objektive Gegebenheiten“ trifft, wendet er sich nach „innen“. Unzufrieden zu sein mit jeglicher Person, allen voran mit der eigenen, ist ein chronisches Gebrechen des modernen Individuums.²³ Der Unzulänglichkeitsverdacht, den seiner Zeit der Protestantismus in den Alltag des bürgerlichen Menschen gestreut hatte, er hat sich mit dem Realwerden der „praktischen Vernunft“ zur logischen Notwendigkeit und Gewissheit verdichtet.
Wahrhaftig: man müsste, mit dieser Konstellation im seelischen Gepäck, sein Leben im Zustand der Dauerzerknirschung verbringen. Die Wirkung davon wäre allerdings die Lähmung meiner Aktivitäten, wo die Gegenstandswelt doch meine Strebsamkeit und Regsamkeit erheischt. Das ständige Fragen nach der eigenen Person: „Was stimmt mit mir nicht?“, „Was habe ich falsch gemacht?“, „Was muss ich ändern?“, hat, wie sein Ursprung vermuten lässt, die unerquickliche Tendenz, ins Sisyphusmäßige auszuarten. Sich hierauf einzulassen, ist nur den therapeutisch Begabten zu empfehlen, sofern sie es schaffen, mit ihrer Begabung Geld zu verdienen und die entsprechend zahlungsfähige Klientel zu finden. Für die Mehrzahl der abstrakten Individuen bietet sich der Weg in die entgegengesetzte Richtung an. Sie stellt, um in Sachen „positive Ausstrahlung“ sicher zu gehen, nicht nur das „kritische“, sondern auch das „selbstkritische“ Fragen ein und versucht sich darin, die schon vorhandene Fassade auszubauen, sie gewissermaßen komplett zu machen und ins Kategorische zu erweitern. Die avancierte Version des abstrakten Individuums ist, mit anderen Worten, immer und unter allen Umständen „gut drauf“.²⁴ Die Stimmung macht hier die Fassade. Die Vertreter dieser Spezies zeichnen sich durch eine gleichbleibende, freundlich-aggressive Wachheit aus, die erkennen lässt, dass sie mit Schwung an die Lösung der „Aufgabe“, welche es auch sei, herangehen werden. Jedes Problem wird ihnen zur freudig angenommenen „Herausforderung“. Sie vibrieren geradezu vor mühsam gezügelter Energie. Projektarbeit, ein ganzes Jahr ohne Pause? Ein spannendes Abenteuer! Arbeitslosigkeit? Sollte man kennen gelernt haben! Krankheit? Ein wichtiges Stück Selbsterfahrung! Was auch immer geschieht, es ist ein „Event“. Alles ist „irgendwie wichtig“, „irgendwie spannend“, „irgendwie lehrreich“. Selbst noch die Erfahrung des Todes wirkt auf diese Panzernashörner des positiven Denkens „irgendwie bereichernd“ – vom Urlaub im „survival camp“, der Durchquerung der Alpen mit dem Mountainbike und dem Sahara-Trip auf „echten Kamelen“ natürlich ganz zu schweigen. Es gibt für diese – im Kern unberührbaren und unerschütterlichen – Individuen nichts, was sich nicht zur Ausstattung und Ausschmückung der eigenen „Persönlichkeit“ verwenden ließe. Wollte man vom Bild des Potemkinschen Dorfes ausgehen, so müsste man sagen, es ist jetzt zum Potemkinschen Palast ausgebaut worden. Und der dient nicht mehr bloß dem Verstecken und Verheimlichen, er ist fürs Funkeln, Glänzen und Blenden ausgelegt.²⁵
Damit die ganze kräftezehrende Veranstaltung gelingt und möglichst lange durchgehalten werden kann, ist freilich eines zuallererst vonnöten: man muss „selbst“ daran glauben. „Glaubwürdigsein“, „Authentischsein“ ist, wie sich denken lässt, überhaupt das Höchste für die Handwerkerzunft der modernen Fassadenbauer. Und wie immer in der individualisierten Gesellschaft ziemt es sich auch in diesem Falle, dass ein jeder und eine jede bei sich selbst beginne. Wenn man andere überzeugen will, muss man zunächst einmal selbst überzeugt sein. Das, was ich die Komplettierung der Fassade nenne, dient genau diesem Ziel. Sie ist „gelungen“, könnte man sagen, wenn sie dazu im Stande ist auch mich „selbst“ zu blenden, wenn sie mich von der Wahrnehmung meiner eigenen Empirie möglichst gut abschirmt. Und genau hier schließt sich der Kreis der Argumentation: Wir begegnen wieder dem ursprünglichen Kantschen Konzept, das ja das „Hintanstellen“ von „Gefühl, Antrieb und Neigung“ ohnehin zum moralischen Gebot erklärt. Das, was blendet und geblendet werden will, ist das „eigentliche Selbst“ der „praktischen Vernunft“. In dem Maße, wie der Geist dieses „eigentlichen Selbst“ mich in Beschlag genommen hat, gerät mein empirisches Sosein als etwas, das unwichtig und eher lästig ist, ganz automatisch in den Hintergrund. Schon im Normalbetrieb des alltäglichen Funktionierens bleibt mir wenig Zeit, dem, was ich „hier und jetzt“ zu spüren bekomme, Beachtung zu schenken. Das ganze System der „objektiven Gegebenheiten“ und ihrer „Sachzwänge“ drängt mich in diese Richtung: weg von den unmittelbaren Bedürfnissen. Von Kindesbeinen an werden wir, um dem „Ernst des Lebens“ gewachsen zu sein, in diesem Sinne abgehärtet und abgerichtet. Das Trainingsprogramm, das sich „Erziehung zur Mündigkeit“ nennt, dient der Abstumpfung unseres Sensoriums – damit wir möglichst auf Distanz kommen zu dem, was uns unmittelbar bewegen und berühren könnte. Das Unmittelbare ist das Unwahre, sagt Hegel, und das moderne Individuum pflichtet ihm bei. Wenn man „zielgerichtet“ lebt, wenn man rund um die Uhr von „Aufgaben“ in Anspruch genommen wird: von der Planung des nächsten Urlaubs etwa, von der nächsten größeren Anschaffung, die man sich „leisten“ will, von der Sorge um den Arbeitsplatz und um die Miete, die zum nächsten Ersten fällig ist – was „nützen“ einem dann die Empfindungen, die von der existenziellen Ebene des Daseins herkommen? „Was hab’ ich davon?“, fragt der Alltagsmensch – während er achselzuckend die Tablette in den Mund schiebt, die er braucht, um seinen Blutdruck zu zügeln. Ein leichtes Anheben des Tonfalls, eine Prise jenes lauten, „die Unsicherheit überwältigenden“ Gebarens und Bekennens, das uns von Nietzsche überliefert ist – und schon ist das Wehklagen der „Sinnenwelt“ überdröhnt, schon nehmen wir von den Nachrichten aus dem Untergeschoss der Existenz überhaupt nichts mehr wahr.
Im Idealfall des abstrakten Individuums gibt es überhaupt keine Regung mehr, die dem Zufall überlassen wäre. Jede Lebensäußerung steht unter der Kontrolle des „eigentlichen Selbst“ und ist in diesem Sinne das Resultat einer „bewussten Entscheidung“, eines bewussten, vom freien Willen deutlich ausgesprochenen „Ja“. Die gesamte Erscheinung zeugt dann vom „Gestaltungswillen“ des betreffenden Individuums. Selbst noch das scheinbar Unabsichtliche – ein spontanes Lächeln etwa, ein Ausruf des Erstaunens – geht aus der Absicht des Generalunternehmers namens „Ich“ hervor, der aus meiner Empirie, die für sich genommen wertlos ist und außerhalb seines Blickfelds liegt, eine möglichst ansehnliche und attraktive (und also allgemeinheitsfähige) Fassade zu machen bestrebt ist.²⁷ Der Wahlspruch, den eine Virtuosin des Fassadenbaus verkündet: „Es gibt keine hässlichen Menschen, nur unbewusste“, liegt genau auf dieser Linie.²⁸ Auch das Thema „Genuss“, „Gesundheit“, „Fithalten des eigenen Körpers“ und jede andere Facette des Daseins wird ein hochgezüchtetes Fassaden-Ich dieser Art mit „Bewusstsein“ anpacken; mit dem gleichen entschlossenen Bewusstsein, mit dem es auch im Geschäftsleben seinen Vorteil wahrzunehmen gewillt ist – wenn man überhaupt sagen kann, dass es sich jemals außerhalb dieser Sphäre bewegt.

2.3. „Aussichten auf den Bürgerkrieg“²⁹
Dass dieser Zustand gefährlich ist, liegt auf der Hand. Wer mit Kant daran festhält, dass es diesseits der „intelligibelen Welt“ unseres fassadenbauenden „Ich“ noch eine „andere Welt“ gibt – man mag sie nennen, wie man will: Sinnenwelt, unmittelbare Existenz oder empirisches Dasein -, kann keinen Zweifel daran haben, dass diese Situation, in welcher der Teil sich für das Ganze hält, katastrophenträchtig ist. Wenn die existenzielle oder empirische Dimension des Lebens ohne Rest zur Verfügung des „eigentlichen Selbst“ stehen soll, wenn sie in ihrem eigenen Gewicht geradezu verleugnet wird und bloß noch als Material für den Fassadenbau in Frage kommt, dann eben ist das entstanden, was man mit dem bekannten Ausdruck Herbert Marcuses als den „eindimensionalen Menschen“ bezeichnen könnte. Je mehr Kompetenzen sich das „eigentliche Selbst“ anmaßt, je mehr das „Bewusstsein“ und der „Gestaltungswille“ sich auch dort noch zu schaffen machen, wo sich das Revier der unmittelbaren Existenz befindet, desto weniger Platz bleibt übrig für diese Ebene der „Sinnenwelt“, desto enger wird es für „Gefühl, Antrieb und Neigung“ – und desto größer wird die Wahrscheinlichkeit, dass es zu unkontrollierbaren, unvorhersehbaren Eruptionen kommt, in denen der Rahmen der bürgerlichen Normalität ganz zerbricht. Als Nietzsche sich bis zu seinem „unbedingten Ja“ emporphilosophiert hatte, war, das sollte man nicht vergessen, der Ausbruch des Wahnsinns nicht mehr fern.
Offensichtlich tut es dem Leben nicht gut, als Philosophie betrieben zu werden. Diesseits von allem „Sinn“ und aller „Bedeutung“, die das „eigentliche Selbst“ ihm auflädt, muss es auch in der Dimension der Unmittelbarkeit gelebt werden. Ob ich mich wohlfühle oder nicht, das erfahre ich nicht von einem Urteilsspruch der „Vernunft“, das muss ich spüren können. Und hier, auf dieser Ebene des „Spürens“, ist all der Aufwand, den die fassadenbauende Vernunft betreibt, umsonst. Die „Anerkennung“, die sich auf diese Weise erzielen lässt, gehört in die Sphäre der „intelligibelen Welt“, sie kommt dort, wo die Banalität des alltäglichen Existierens stattfindet, nicht an.³⁰ Die „Sinnenwelt“ hat nun einmal ihre eigenen Ansprüche und Bedürfnisse, und die können von keiner Simulation des „Gut-Drauf-Sein“ zufrieden gestellt werden. „Denn das Behagen liegt im Leben und nicht daneben“, um es mit Heimito von Doderer zu sagen.³¹
Genau an diesem Punkt aber tut sich das Dilemma des abstrakten Individuums auf. Es erleidet einen existenziellen Mangel, es wird von dem Steuermann (dem „eigentlichen Selbst“), der ihm das Leben unter der Voraussetzung bürgerlicher Verhältnisse ermöglichen soll, mit logischer Notwendigkeit dahin gebracht, diesen Mangel zu erleiden, kann ihn aber, eben auf Grund des Mechanismus, durch den er zustande kommt, nicht wahrnehmen. Dieser Mangel müsste ja, bevor er zu einem Gegenstand der Erfahrung werden könnte, zunächst einmal gespürt werden. Damit aber ist es bei dem Übermaß an „Bewusstheit“, über das dieses allzu „vernünftige Wesen“ verfügt, nicht weit her. Längst schon hat es seine Gefühle „im Griff“, längst schon ist es daran gewöhnt, diesen ganzen Bereich des Fühlens und Spürens auf die „objektiven Erfordernisse“ des Fassadenbaus abzustimmen. Was ein ordentlicher Fassadenbauer ist, wie kann der „negative Gefühle“ zulassen? Wie kann der sich eingestehen, dass es ihm nicht gut geht, dass er mit irgendeinem Aspekt seines „selbstherrlich“ und „selbstverantwortlich“ geführten Lebens nicht zurechtkommt? Nein, dann doch lieber die Zähne zusammengebissen und den Genussmenschen und Hedonisten markiert!
Es ist ein dünnes Eis, auf dem sich dieser psychologische Totalitarismus abspielt. Wenn das „eigentliche Selbst“ sich für Alles zuständig hält und also auch – qua Simulation – das Geschäft von „Gefühl, Antrieb und Neigung“ betreibt, dann hat es allerdings gesiegt – aber auf eine verhängnisvolle Weise. Die Kontrollinstanz, als welche Kant das „eigentliche Selbst“ der „praktischen Vernunft“ eingeführt hatte, befindet sich jetzt gewissermaßen allein auf weiter Flur. Sie übt ihre Tätigkeit mit einer solchen Perfektion aus, dass ihr der „Untertan“, den es nach Kants Auffassung zu unterjochen und zu beherrschen gilt, vor lauter Unterjochung und Beherrschung glattweg abhanden gekommen ist.³² Das gilt nicht nur für die eigene Empirie des abstrakten Individuums, sondern logischer Weise, da es jetzt nur noch auf seinesgleichen trifft, auch für seine Beziehung zur Außenwelt. Es gibt dort keine „Untertanen“ mehr; also nichts mehr, was dauerhaft und verlässlich als Projektionsfläche für die verdrängte „Sinnenwelt“ geeignet wäre. Der so genannte Abspaltungsmechanismus, mit dessen Hilfe sich der „vernünftig“ gewordene Teil der Menschheit eine ganze Geschichtsepoche hindurch Erleichterung verschaffen konnte, kommt zum Erliegen. Alles Kontrollieren wird hinfällig. Die Extreme berühren sich, die totale Kontrolle ist keine mehr. Vertrieben aus der sinnlich-konkreten Welt der endlichen Bedürfnisse wird das jetzt erst wahrhaft abstrakt zu nennende Individuum nicht etwa kleinlaut, sondern größenwahnsinnig. Als Inhaber eines Bewusstseins, das sich auf dem Standpunkt der „absoluten Spontaneität“ befindet, muss es alles für möglich und alles für machbar halten. Die Beliebigkeit, die in der Kategorie des freien Willens theoretisch angelegt ist, kommt bei Millionen von Menschen praktisch zur Geltung: in den völlig unrealistischen Forderungen, die sie an sich selber stellen, in den konfusen Vorstellungen von dem, was das „Leben“ ihnen zu bieten haben sollte.
Dass ein dermaßen verblendetes, ganz und gar von der „reinen Form“ bestimmtes Bewusstsein gleichsam auf der Kippe steht, dass es gefährdet ist, dass die totale Kontrolle jederzeit in den totalen Kontrollverlust umschlagen kann, lässt sich leicht vorstellen. Ohne Kontakt mit der Empirie, ohne irgendwelche Rückmeldungen oder Warnsignale von dorther wahrnehmen zu können, befindet sich das abstrakte Individuum ständig am Rand der Überforderung; bis zur Kapazitätsgrenze ist es ausgelastet mit den von der „praktischen Vernunft“ her kommenden „Notwendigkeiten“. Es ist nirgendwo geborgen und es kann sich nirgendwohin zurückziehen, denn es ist immer im Dienst – nämlich im Dienst am „höchst eigenen Selbst“. Schon im Normalfall ist dies ein kritischer Zustand. Schon die „geglückte“ Karriere ist ein Hohn auf alles, was empirischer Weise als Glück und als Wohlbefinden zu bezeichnen wäre.³⁴ Und erst recht ist es ein Hohn, wenn man mit letzter Kraft, bloß um nicht unterzugehen, das Glück und die „good vibrations“ auch noch fassadenmäßig zur Aufführung bringen muss. Irgendwelche Reserven für außergewöhnliche Vorkommnisse sind da nicht mehr vorhanden. Eine winzige Dosis zusätzlicher Frustration, eine unerwartete Belastung, eine Rechnung, die nicht sofort aufgeht – und es ist aus mit der Fassade. Mit einem Mal spürt das abstrakte Individuum doch etwas: nämlich, dass die ganze Veranstaltung schon bisher vergebens war, dass das Mühen, Hasten und Rennen im Dienste der „objektiv“ gebotenen Chancen und Gelegenheiten von vornherein nicht aufs Glücklichsein angelegt war. Es dämmert ihm, dass es betrogen worden ist, dass es jener Lüge aufgesessen ist, die besagt, dass das Leben unter den Vorgaben der „objektiven Vernunft“ ein angenehmes Leben sei. Diese Lüge, die Plato zu seiner Zeit noch für „nützlich“ erklärt hat (sofern sie die Menschen dazu bewege, das, „was recht ist, nicht gezwungenermaßen, sondern freiwillig“ zu tun³⁵, wird, wie gesagt, nur geahnt; es handelt sich um ein Aufdämmern, um ein verschwommenes, undeutliches Ereignis – aber dieses Ereignis stellt sich, wie es beim Durchbruch zu einer neuen Erkenntnis oft geschieht, plötzlich ein, es überfällt das abstrakte Individuum mit einem Schlag und von allen Seiten gleichzeitig. Entsprechend abrupt ist der Übergang vom „Gut-Drauf-Sein“ zum Ausrasten.³⁶ Für dasjenige, was Enzensberger ein „psychotisches Um-Sich-Schlagen“ nennt, ist jetzt jeder Anlass geeignet. „Für das Pogrom sind keine Juden, für die Säuberung keine Konterrevolutionäre mehr nötig. Es genügt, dass einer einen anderen Fußballklub bevorzugt, dass sein Gemüseladen besser geht als der nebenan, dass er anders angezogen ist, dass er eine andere Sprache spricht, dass er einen Rollstuhl braucht oder sie ein Kopftuch trägt. Jeder Unterschied wird zum lebensgefährlichen Risiko“ (S. 30f.). Über Nacht können sich unauffällige Bürger „in Hooligans, Brandstifter, Amokläufer und Serienkiller verwandeln“ (S. 19).
Die Energie, die sich in solchen Ausbrüchen entlädt, stammt – natürlich – von der existenziellen Ebene des Daseins, aber damit ist keine Richtung vorgegeben. Dasjenige, was den Aufstand probt gegen die allseits herrschende „Vernunft“ ist – auf Grund dieser Ausgangslage – frei von jeder Vernunft und also mit Blindheit geschlagen. Unmittelbar kann dieser „Aufstand“ nichts anderes sein als die akute Zuspitzung, das plötzliche Offenbarwerden eben jener katastrophalen Situation, die die ganze Zeit über schon vorhanden war, aber im Zustand der Latenz. Der von der „Objektivität“ herkommende Druck ist an einzelnen Stellen zu groß geworden, statt wie bisher nach „innen“ wendet er sich jetzt nach „außen“ – und zwar explosionsartig. Eine Explosion aber pflegt bei der Bestimmung ihrer Ziele nicht wählerisch zu sein. Das Vermögen, zwischen dem Feind der Metaphysik einerseits und dem Freund der diesseitigen Bedürfnisse andererseits zu unterscheiden, darf man von ihr nicht erwarten. Das Gift der „objektiven Vernunft“ befindet sich ohnehin überall. Alle Phänomene, auf die das abstrakte Individuum bis dahin gebaut hatte, sind mehr oder weniger gleichmäßig davon befallen. Alles, was funktioniert, funktioniert im Rahmen und im Dienst der herrschenden Metaphysik – und so ist denn auch „Alles“ gleich gut als Ziel geeignet.³⁷ Das eigene empirische Dasein war ja auch bloß ein Funktionieren, es wird ebenso wenig verschont wie irgendein anderes.
Der neueste Typ des „Täters“, so schreibt Enzensberger in seinem Bürgerkriegs-Essay, sei unfähig, „zwischen Zerstörung und Selbstzerstörung zu unterscheiden“ (S. 20). Die „Aggression richtet sich nicht nur gegen die anderen, sondern auch gegen das eigene verhasste Leben. Es ist, als wäre es, mit den Worten von Hannah Arendt, den Tätern einerlei, nicht nur, ob sie leben oder sterben, sondern ob sie je geboren wurden oder nie das Licht der Welt erblickten“ (S. 31). Und er erinnert in diesem Zusammenhang an das Wort vom „Selbstverlust“, das sich Hannah Arendt bei der Analyse des politischen Totalitarismus aufgedrängt hatte. Damals, in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts, waren es die politischen Allgemeinbegriffe, die das „Hintanstellen“ der diesseitigen Bedürfnisse besorgten. Betört und berauscht von den auf sie gemünzten Parolen, von der „gewaltigen geschichtlichen Aufgabe“, für die das „Schicksal“ oder die „Zukunft der Menschheit“ sie ausersehen hatte, verloren die zum „politischen Machtfaktor“ gewordenen Massen das Nächstliegende aus den Augen: ihr empirisch-handgreifliches Wohlergehen. Mit Todesverachtung zogen sie in den Krieg. „Was aber die modernen Massen von dem Mob (vergangener Zeiten) unterscheidet, ist die Selbstlosigkeit und Desinteressiertheit am eigenen Wohlergehen… Sie leiden an einem radikalen Schwund des gesunden Menschenverstandes und seiner Urteilskraft sowie an einem nicht minder radikalen Versagen der elementarsten Selbsterhaltungstriebe.“³⁸
„Selbstlosigkeit und Desinteressiertheit am eigenen Wohlergehen“ – diese Aussage bezog sich seinerzeit auf den „Massenmenschen“ der Weltkriegsepoche, auf seine „Sucht nach Anonymität, nach reinem Funktionieren, nach Aufgehen in einem so genannten größeren Ganzen“³⁹, sie gilt aber ebenso für das in Massen vorhandene Individuum der neuesten Zeit, und hier sogar, wie ich meine, in höherem Maße. Das mag seltsam klingen bei einem Wesen, das von seinem „höchst eigenen Selbst“ nicht loskommt und das permanent im Namen seines „eigenen Interesses“ unterwegs ist. Aber von Kant belehrt wissen wir ja, was es mit diesem so genannten eigenen Interesse auf sich hat. Das „größere Ganze“, die spezifische Sorte von „Objektivität“, mit welcher die Welt des abstrakten Individuums gesalbt ist, wird dabei nie außer Acht gelassen. Schon allein deshalb nicht, weil es als die „objektive“ Subjektform des „Wollens überhaupt“ zu einem wesentlichen Bestandteil des modernen Ich-Bewusstseins geworden ist und dieses geradezu konstituiert.
Gewiss waren auch schon die politischen Kollektivsubjekte wie etwa das „Volk“ oder die „Arbeiter und Bauern“ sehr gut zur Verinnerlichung geeignet. Auch der Gottesbegriff der Reformation war bereits eine Kategorie, mit der sich viele Menschen auf eine innige, existenzbestimmende und -vernichtende Weise einlassen konnten.⁴⁰ Aber in allen diesen Fällen war doch von Seiten der Empirie und ihres „Wohlergehens“ noch so etwas wie Widerstand möglich. Die ideologischen Gestalten, in denen sich die Metaphysik seinerzeit präsentierte, als sie noch nicht auf dem Höhepunkt ihrer „Reinheit“ angelangt war, sie befanden sich in vieler Hinsicht tatsächlich noch, wie bei Nietzsche gesehen, „außen und oben“. Die „reine Form“ hatte die „Sinnenwelt“ noch nicht vollständig erfasst und im Griff. Das Individuum – ein noch seltenes Gut dazumal – konnte gegenüber den von Kirche und Staat verbindlich gemachten Glaubensinhalten einen Vorbehalt anmelden. Es war ihm möglich, in die innere oder äußere Emigration zu gehen. Es konnte sich „eigene“ Gedanken machen, die wirklich noch danach aussahen. Daher rührt ja auch sein guter Ruf. Daher die Hoffnungen, die in der Ära des klassischen Liberalismus auf das Individuum gesetzt wurden. Und als diese Ära in der Weltkriegsepoche unterging, da brachte sie immerhin noch tragische Gestalten hervor, Helden und Märtyrer, die klar sagen konnten, wofür und wogegen sie waren, die den Widerstand gegen den politischen Totalitarismus im vollen Bewusstsein eines „eigenen Standpunktes“ leisteten und auch nur auf Grund eines solchen Standpunktes zu leisten vermochten. Dass das so genannte linke und kritische Denken in den letzten sechzig Jahren sehr weitgehend auf den Rahmen des „Antifaschismus“ beschränkt geblieben ist, dürfte sich zum Teil psychologisch erklären lassen: als die gewissermaßen nostalgische Sehnsucht nach einer geschichtlichen Konstellation, in welcher die politischen Fronten klar als solche zu erkennen und die Rollen von „Gut“ und „Böse“ eindeutig bestimmt waren – zumindest im Nachhinein.
Wie aber, wenn die Metaphysik in der Form des „eigentlichen Selbst“ sich so innig mit mir verbunden hat, dass sie umstandslos zu meinem „eigenen Ich“ geworden ist, von dem ich als ein empirisches Dasein mich nicht mehr zu unterscheiden vermag? An die „Nation“ oder an das „Volk“ kann ich glauben, an mein „eigenes Ich“ aber muss ich doch geradezu glauben! Bin ich nicht tagtäglich angewiesen auf dieses „Ich“? Ist es in dem raschen Wechsel der Zeiten und Umstände nicht der einzige Fixpunkt, an den ich mich halten kann? Wäre ich nicht dem blanken Wahnsinn ausgeliefert, wenn mir nach so vielen Gewissheiten auch noch diese Gewissheit verloren ginge? Muss ich nicht jedweden Zweifel, der sie mir zu rauben droht, schnellstmöglich unterdrücken und zurückweisen? – Und doch ist dieses „Ich“ nicht mit mir, nicht mit meinen Bedürfnissen, sondern mit der „Objektivität“ verbündet. Unter dem beschönigenden Titel meines „Realitätssinnes“ ist es der Statthalter, der den Druck, den diese „Objektivität“ ausübt, tief in mir verankert hat und ihn so aussehen lässt, als käme er von mir selbst, von meinem „Ehrgeiz“, von meinem „Durchsetzungsvermögen“, von meinem „starken Willen“⁴¹. Ich müsste mich zur Wehr setzen gegen diesen Statthalter, der mir im Namen der „Selbstbehauptung“ und der „Selbstverantwortung“ das Leben bitter macht, aber stattdessen bekomme ich Panikattacken, weil mir jeder solche Impuls das Wichtigste zu bedrohen scheint, das ich inmitten der anderen „Selbstbehauptungs-Selbste“ für ein „normales Leben“ benötige. Der Druck, dem ich von Seiten des Statthalters ausgesetzt bin, ist unerträglich, aber die Angst, ihn zu verlieren, ist es genauso.
Man versteht jetzt, warum die kapitalistische Krise die Tendenz hat, ins Apokalyptische auszuarten. Zusätzlich zu dem, was die „Objektivität“ (etwa des „Weltmarkts“ oder des „unabdingbaren technischen Fortschritts“) mit immer mehr Härte und Unerbittlichkeit von den Subjekten fordert, die totale Hingabe- und Leistungsbereitschaft für die Zwecke des perfekten Funktionierens, kommt das Gewicht der Objektivität als Objektivität. Dieses Gewicht stellt eine weitere Dimension der Unerträglichkeit dar, die sich zur ersten und ursprünglichen in diametralem Gegensatz befindet. Je mehr der Kapitalismus sich durchsetzt gegen die vorkapitalistischen Institutionen und Denkhaltungen, desto mehr befestigt sich logischer Weise auch die zugehörige Subjektform. Das abstrakte, über das „Vermögen absoluter Spontaneität“ verfügende „Ich“ wird zur unbezweifelbaren, unhinterfragbaren Selbstverständlichkeit. Und für dieses „Ich“ ist das eng geknüpfte Netz der vom kapitalistischen System bereitgestellten Funktionen schlicht und einfach die Realität – und weiter nichts. Auch Dank der eifrigen Bemühungen des Positivismus gibt es dazu keine Alternative, nichts, was sich darüber hinaus noch vorstellen oder erhoffen ließe. Welche Dramatik, wenn nun ausgerechnet diese „objektive Realität“ selber zweifelhaft wird und ins Rutschen kommt, wenn sie jene Beständigkeit und Verlässlichkeit verliert, die man von ihr als der „einzig möglichen Realität“ erwarten können sollte, wenn mit einem Wort das Funktionieren selber nicht mehr funktioniert! Die herrschende Subjektform verliert damit gewissermaßen ihre raison d’être, ihre angestammte Umgebung, an die sie angepasst, für die sie gemacht ist. Und das ergibt mehr als bloß eine Glaubenskrise. Wenn es geradezu das „Sein“ ist, das dem bürgerlichen Menschen abhanden kommt, die von der „Wissenschaft“ tausendmal beglaubigte „Objektivität“, dann muss auch das zugehörige Bewusstsein aus den Fugen geraten – und zwar nachhaltig. Armut, Hunger und Elend begleiten den Kapitalismus seit jeher. Was seine Krise diesem – sagen wir: physiologischen – Moment hinzufügt, ist die tiefreichende Zerrüttung der modernen Seele. Ein Geruch von Wahnsinn liegt über dieser Gesellschaft, seit den Tagen der Nietzsche und Freud⁴¹ ist das offenkundig. Jedenfalls hat Enzensberger über die sich anbahnende Katastrophe kein Wort zuviel gesagt. Die wenigen Jahre, die seit dem Erscheinen seiner Schrift vergangen sind, haben das bereits hinreichend deutlich gezeigt.

Literatur:

Arendt, Hannah: Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft, München 1986 (amerik. Erstausgabe 1951).

Arendt, Hannah: Vita activa oder vom tätigen Leben, München 2002 (amerik. EA 1958).

Doderer, Heimito von: Die Strudlhofstiege, München 1966 (EA 1951).

Enzensberger, Hans Magnus: Aussichten auf den Bürgerkrieg, Frankfurt/M. 1993.

Fromm, Erich: Haben oder Sein, München 1979 (amerik. EA 1976).

Graf, Oskar Maria: Wir sind Gefangene – Ein Bekenntnis, München 1981 (EA 1927).

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Grundlinien der Philosophie des Rechts, Werkausgabe Bd. 7, Frankfurt/M. 1969-1971 (EA 1820, auf der Grundlage der Werke von 1832-1845 neu ediert von Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel).

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie II, Werkausgabe Bd. 19, Frankfurt/M. 1969-1971 (auf der Grundlage der Werke von 1832-1845 neu ediert von Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel).

Hirschberger, Johannes: Geschichte der Philosophie (2 Bände), Freiburg im Breisgau 1991 (EA 1948).

Janz, Curt Paul: Friedrich Nietzsche, Biographie (3 Bände), München 1978.

Kant, Immanuel: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten/Kritik der praktischen Vernunft, in: Werkausgabe Bd. VII (Hg. Wilhelm Weischedel), Frankfurt/M. 1974 (EA 1785 und 1788).

Kant, Immanuel: Die Metaphysik der Sitten/Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, in: Werkausgabe Bd. VIII (Hg. Wilhelm Weischedel), Frankfurt/M. 1968 (EA 1797 und 1793).

Kelsen, Hans: Die platonische Gerechtigkeit, in: Ders., Staat und Naturrecht – Aufsätze zur Ideologiekritik (Hg. Ernst Topitsch), München 1989 (EA 1964).

Klein, Peter: Das Wesen des Rechts, in: krisis 24, Bad Honnef 2001.

Leinemann, Jürgen: Höhenrausch – Die wirklichkeitsleere Welt der Politiker, München 2004.

Nietzsche, Friedrich: Werke in drei Bänden (Hg. Karl Schlechta), Darmstadt 1997 (EA 1956).

Marcuse, Herbert: Der eindimensionale Mensch, Darmstadt /Neuwied 1981 (amerik. EA 1964).

Marcuse, Ludwig: Mein zwanzigstes Jahrhundert, Zürich 1975 (EA 1960).

Ortega y Gasset, José: Der Aufstand der Massen, Reinbek bei Hamburg 1956ff. (span. EA 1930).

Scholz, Roswitha: Das Geschlecht des Kapitalismus, Bad Honnef 2002.

Sperber, Manès: Zur Analyse der Tyrannis, in: Die Tyrannis und andere Essays aus der Zeit der Verachtung (Hg. Jenka Sperber), München 1987 (EA 1937).

Topitsch, Ernst: Die Sozialphilosophie Hegels als Heilslehre und Herrschaftsideologie, München 1981 (EA 1967).

Anmerkungen:

1 Es handelt sich hier um die Zusammenfassung eines längeren Textes, der, im Rahmen meines Buchprojektes zur Kritik der modernen Demokratie („Die Herrschaft der Beliebigkeit“) entstanden, sich ausführlicher mit Kant und Nietzsche auseinander setzt. Das folgende Kapitel („Der ausbrechende Wahnsinn“) – es ist eine im Wesentlichen ungekürzte Auskoppelung aus diesem Projekt – bedarf einer solchen einführenden Zusammenfassung. Im vorgegebenen Rahmen musste sie freilich denkbar knapp und skizzenhaft ausfallen. Beide Kapitel zusammengenommen sollten dem Verständnis aber keine allzu großen Schwierigkeiten bereiten, zumal ja das Thema der „Subjektkritik“ für die Leserschaft der krisis keine Neuigkeit darstellt.
2 G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie II, Werke Bd. 19, S. 538.
3 Die Seitenangaben im Text (auch die beiden folgenden) beziehen sich auf: F. Nietzsche, Werke Bd. II.
4 Vgl. P. Klein, Das Wesen des Rechts, in: krisis 24. Die Auseinandersetzung mit Rousseau befindet sich dort auf den Seiten 67ff.
5 Nur kurz sei hier die von Kant in der „Grundlegung zur Metaphysik der Sitten“ gegebene Ableitung skizziert. Kant geht davon aus, dass sich im Willen das Bewusstsein der Kausalität äußert. Ein seiner selbst bewusstes Ich denkt sich, indem es will, als aus sich heraus wirkend, setzt sich somit rein als Ursache – und abstrahiert damit von dem Bedingungszusammenhang, in dem es sich als empirisch-reales Wesen immer schon befindet. Deshalb spricht Kant bei dieser Art zu wollen, die er von dem sinnlichen „Begehren“ scharf abgrenzt, auch von dem „Vermögen absoluter Spontaneität“. Der Begriff der Ursache führt wiederum den der Wirkung bei sich, und in der Art, wie Ursache und Wirkung miteinander verknüpft gedacht werden, ist schließlich auch die Denkfigur der gesetzmäßigen Notwendigkeit im Willen enthalten: ein rein geistiges Erzeugnis, das, wie Hume gezeigt hat, nirgendwo beobachtet werden kann. Es macht im Wesentlichen das aus, was der modernen, am Vorbild der Newtonschen Physik (Naturgesetze) orientierten „Vernunft“ als ihre – ganz und gar nicht mehr zauberhafte – Metaphysik zu Grunde liegt. Wir bedienen uns dieser Denkfigur und nehmen sie als Kriterium für „Objektivität“, wenn wir von einem Ereignis auf alle möglichen Ereignisse einer Art schließen; wenn wir also verallgemeinernd denken und vom einzelnen Phänomen abstrahieren.
6 Wie um diese These zu bestätigen und sich selber als ein solches an die Gesetzesform angepasstes „Vernunftwesen“ zu überführen, zählt Nietzsche „Staat, Gerichtswesen, Ehe, Kranken- und Armenpflege“ allen Ernstes zu den „natürlichen Institutionen“, die „vom Instinkt des Lebens“ in die Welt gesetzt worden seien (Der Antichrist, Werke Bd. II, S. 1188).
7 Der Gedanke, den ich eingangs in meine Argumentation geschmuggelt habe, dass es sich bei den metaphysischen Phänomenen (den „Geistern“) um das – verselbständigte – Denken selber handelt, stammt also von Kant. Mit Kant wird der „Geist“ rückbezüglich oder, mit Hegel zu reden, zum „in sich reflektierten Geist“. Er ist jetzt kein harmloses Ding mehr, dass es „geben“ oder „nicht geben“ mag, sondern es ist – von Kant bis Hegel – ein Innewerden, dass er realiter herrscht: „Es ist der Gang Gottes in der Welt, dass der Staat ist“ (Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, Werke Bd. 7, S. 403). Erst von diesem Reflexionsniveau ab wird die Metaphysik als ein die Existenz unmittelbar betreffendes Problem kenntlich. Die Aufgabe, sie zu überwinden, kann von jetzt ab – man vergleiche die elfte Feuerbach-These von Marx – nicht mehr bloß die Frage ihrer theoretischen Interpretation oder ihrer „Entlarvung“ sein. Sie ist – bei Strafe der Vernichtung aller Existenz – zu einer Frage der „die Menschen wie die Umstände“ verändernden Praxis geworden.
8 Anregende Gedanken zum Thema „Sich Verhalten“ in Abgrenzung zum „Handeln“ finden sich bei Hannah Arendt, Vita activa, z.B. S. 51ff.
9 „Ich lese augenblicklich die Kritik der reinen Vernunft (Kant), in dem angenehmen Gefühl, dass ich nicht nötig habe, sie zu verstehen“ (Janz, Bd. 2, S. 35). So bedankt sich (in einem Brief vom 20.12.1879) der Freund Paul Rée für die Einsichten, die ihm Nietzsche verschafft hat.
10 Der theoretischen Ehrlichkeit halber muss ich erwähnen, dass Nietzsche das landläufige „Ich“, das dem Willen vorausgesetzt ist, sehr wohl hinterfragt und angegriffen hat. Eines von vielen Beispielen ist die Vorrede zu „Jenseits von Gut und Böse“ (1885), wo er vom „Subjekt- und Ich-Aberglauben“ spricht. Ich möchte nicht den Eindruck erwecken, als ließe sich Nietzsche im Handumdrehen „erledigen“, oder als seien seine Einsichten zu dem, was er den „Moloch der Abstraktion“ nennt, allesamt bloß lächerlich. Der Konstitutionszusammenhang, dem das abstrakte „Ich“ angehört (Individuum als „Strukturelement“, s.o.), die kapitalistische Warenproduktion, ist ihm freilich vollkommen fremd.
11 Anders als Kant, der zu seiner Zeit noch Bedenken trug, ob das „Einpfropfen“ der Abstraktion in die „Gemüter“ (Grundlegung…, S. 40) nicht auf anthropologische bzw. biologische Grenzen – etwa beim weiblichen Geschlecht, beim „Pöbel“ oder bei den „Wilden“ – stoßen werde, meine ich, dass wir nach weiteren gut zweihundert Jahren „Einpfropfungs-Geschichte“ diese Bedenken nicht mehr zu haben brauchen. Ich betrachte das „Hintanstellen der Sinnenwelt“, wie es von Kant im Namen der „Vernunft“ gefordert wird, als ein Vergesellschaftungsprojekt, das seither einen alle empirischen Unterschiede durchschlagenden Erfolg gehabt hat. Deshalb verzichte ich hier darauf, die entsprechende Problematik nach „Geschlecht“ oder „Rasse“ differenziert darzustellen. Begleitet von den bekannten ideologisch-politischen Reflexen (Lebens- und Existenzphilosophie, Psychoanalyse, totalitäre Demokratie, Frauen-, Schwulenbewegung etc.), hat die kapitalistische Modernisierung längst schon dazu geführt, dass so ziemlich alle Phänomene der „Sinnenwelt“ die Weihe der „Objektivität“ empfangen haben. Sie sind in das System der bürgerlichen Normal-Tatsachen eingemeindet worden und als solche nicht mehr dafür geeignet, ein zuverlässiges Merkmal für „Unmündigkeit“ oder „Minderwertigkeit“ abzugeben. In jenem ursprünglichen Sinne (der Kant vor Augen gestanden haben mag), in dem sie als das ganz „Andere der Vernunft“ die Grundlage für einigermaßen stabile und dauerhafte Identifikationen sein konnten, sind sie dem bürgerlichen Bewusstsein – zu seinem Unglück, muss man sagen – abhanden gekommen. (Indem ich, Kant folgend, die Abstraktion als solche und also auch „geschlechts-transzendental“ behandle, unterscheide ich mich von Roswitha Scholz, die unter Hinweis auf die männliche Urheberschaft des kapitalistischen Systems den Begriff der „strukturellen Männlichkeit“ in Vorschlag bringt. Vgl. R. Scholz: Das Geschlecht des Kapitalismus, und verschiedene u.a. in der krisis erschienene Aufsätze. Siehe auch die Anmerkung zum „Abspaltungsmechanismus“ im folgenden Kapitel.)
12 Ich bin mir bewusst, dass die hier vertretene Auffassung von der (im Rahmen der bürgerlichen Gesellschaft nicht zu beseitigenden) dualistischen Struktur der modernen Seele im Gegensatz steht zur Freudschen Konzeption des „psychischen Apparats“, die drei Instanzen des Bewusstseins unterscheidet: Über-Ich, Ich und Es. Der Gegensatz lässt sich meines Erachtens historisch auflösen. Das „realitätstüchtige Ich“, dem Freuds ärztliche Sympathie gehört, ist dann seinerseits eine gesellschaftliche Instanz, sozusagen der (moderne) Nachfolger des (vormodernen) Über-Ichs. Es scheint mir genau jene Kantsche Art der „Vernunft“ zu repräsentieren, die der „Objektivität der Tatsachen“ zugeordnet ist. Ebenso wie Nietzsche und der Positivismus überhaupt hilft Freud also mit, die bürgerliche Gesellschaft im Sinne der Kantschen Metaphysik zu modernisieren – selbstverständlich ohne sich eigens mit Kant oder dem deutschen Idealismus auseinander gesetzt zu haben. Zu diesem Thema existiert bereits der Rohentwurf eines Artikels, den ich vielleicht in einer der nächsten Ausgaben der krisis veröffentlichen kann.
13 E. Fromm, Haben und Sein, S. 16.
14 I. Kant, Kritik der praktischen Vernunft , Werke Bd. VII, S. 163.
15 „Als Vorrat von Möglichkeiten ist unser Zeitalter prachtvoll…“ (Ortega y Gasset, Der Aufstand der Massen, S. 33).
16 Nietzsche spricht u.a. von der „aus der Fülle, der Überfülle geborne(n) Formel der höchsten Bejahung, (vom) Ja-Sagen ohne Vorbehalt, zum Leiden selbst, zur Schuld selbst, zu allem Fragwürdigen und Fremden des Daseins selbst“ (Ecce homo, Bd. II, S. 1109f.). „Die Erkenntnis, das Jasagen zur Realität, ist für den Starken eine ebensolche Notwendigkeit, als für den Schwachen … die Feigheit und Flucht vor der Realität – das ‚Ideal‘“ (ebd.).
17 In einem an die Freundin Malwida von Meysenbug gerichteten Brief vom 14.1.1880 heißt es: „Kein Schmerz hat vermocht und soll vermögen, mich zu einem falschen Zeugnis über das Leben, wie ich es erkenne(!), zu verführen. … Was Qual und Entsagung betrifft, so darf ich das Leben meiner letzten Jahre mit dem jedes Asketen irgendeiner Zeit messen; trotzdem habe ich diesen Jahren viel zur Läuterung und Glättung der Seele abgewonnen – und brauche weder Religion noch Kunst mehr dazu“ (Janz, Bd. 2, S. 16).
18 In Nietzsches erster Schaffensperiode, die laut Hirschberger etwa bis 1876 reicht (Abschluss der „Unzeitgemäßen Betrachtungen“), gibt sich das „Ja“ zum Leben noch als eine Art Antithese gegen den bürgerlich-liberalen Zeitgeist. Hier lassen sich noch am ehesten Elemente einer Gesellschafts- bzw. Kulturkritik ausmachen. Später wird Nietzsches „Ja“ immer großzügiger und positivistischer. Er macht sich (etwa in dem 1886 erschienenen Buch „Jenseits von Gut und Böse“) weiterhin lustig über das formale Denken eines Kant und über die „anscheinende Selbstherrlichkeit“ dieses Denkens, gibt aber zu erwägen, ob nicht gerade „die falschesten Urteile“ die für das Leben „unentbehrlichsten sind“: „… ohne ein Gelten-Lassen der logischen Fiktionen, ohne ein Messen der Wirklichkeit an der rein erfundenen Welt des Unbedingten, Sich-selbst-gleichen, ohne eine beständige Fälschung der Welt durch die Zahl“ könnte „der Mensch“ (zu ergänzen: der bürgerlichen Gesellschaft, P. K.) womöglich „nicht leben“ (Jenseits von Gut und Böse, Bd. II, S. 569). Die Kantsche Frage „wie sind synthetische Urteile a priori möglich?“, konfrontiert er mit der Gegenfrage „warum ist der Glaube an solche Urteile nötig?“ Und er rät dem bürgerlichen Menschen zu begreifen, „dass zum Zwecke der Erhaltung von Wesen unserer Art (Hervorh. P. K.) solche Urteile als wahr geglaubt werden müssen…“ (ebd. S. 576).
19 Ebenso wie Freuds „Bewusst machen“ der „Tatsachen des psychischen Lebens“ lässt sich auch Nietzsches „Ja“ als eine Variante von Hegels „Einsicht in die Notwendigkeit“ darstellen
20 In diesem Sinne typisch argumentiert etwa Ernst Topitsch in der Schrift „Die Sozialphilosophie Hegels als Heilslehre und Herrschaftsideologie“. Darin wird jegliche Kritik an der bürgerlichen Gesellschaft als Hegelianismus denunziert: nämlich als die philosophisch-theologische Sehnsucht nach einem „wahrhaft Seienden“, das erhaben sei „über die schmerzlichsten Formen des Realitätsdruckes – Tod, Leid, Schuld, Bedürftigkeit – und in weiterer Folge über alle Schranken empirischen und daher endlichen Daseins…“ (S. 19). Der „Übermacht der Gegenstandswelt“ zu entkommen, die „Weltabhängigkeit des Menschen“ zu beseitigen, „den Druck der Realität zu überwinden“ (S. 21) – das sei letztendlich die Motivation derjenigen, die sich in die Rationalität der „offenen Gesellschaft“ nicht schicken wollen. Was Topitsch sich zu Nutze macht, ist der Umstand, dass bei Hegel die Metaphysik der bürgerlichen Gesellschaft positiv besetzt ist. Topitsch repräsentiert demgegenüber – nach den Exzessen der demokratischen Weltrevolution ist das verständlich – das Stadium der Ernüchterung der bürgerlichen Gesellschaft. Ihm sind im Zusammenhang mit Freiheit und Gleichheit die chiliastischen Hoffnungen (die übrigens nicht bei Hegel selbst, sondern nur bei den vulgären Spielarten des Hegelianismus anzutreffen sind) abhanden gekommen. Daraus aber zu schließen, dass er es bei der rechts- und staatsförmig organisierten Gesellschaft überhaupt nicht mehr mit Metaphysik zu tun habe, ist unzulässig. Es ist eine kindliche Negation des Kinderglaubens, wenn ich sage: Etwas, an das ich nicht mit ehrfürchtigen Gefühlen zu glauben vermag, das sich stattdessen rein als „Objektivität“ darstellt, kann keine Metaphysik sein.
21 „Und man merke wohl: wenn etwas, das ein Ideal war, zum Bestandteil der Wirklichkeit wird, hört es unerbittlich auf, Ideal zu sein“ (Ortega y Gasset, a.a.O., S. 16).
22 Spiegel 51/03, S. 180. Ich bin auf diese Formulierung per Zufall, beim absichtslosen Blättern, gestoßen. Einer gleichen oder ähnlichen Formulierung hätte ich auch in jedem anderen „Intelligenzblatt“ begegnen können; sie drückt den herrschenden Konsens aus.
23 „Kein Mensch, dem die Moralität nicht gleichgültig ist (übersetze: … der den Vorgaben der Gesetzesform unterworfen ist, P. K.), kann an sich ein Wohlgefallen haben, ja gar ohne ein bitteres Missfallen, an sich selbst, sein, der sich solcher Maximen bewusst ist, die mit dem moralischen Gesetze in ihm nicht übereinstimmen“ (I. Kant, Die Religion in den Grenzen der bloßen Vernunft, a.a.O. Bd. VIII, S. 696f.).
24 Die Ausführungen Kants am Ende der „Metaphysik der Sitten“ kann man als eine Art Kommentar zu den im Text folgenden Sätzen lesen: „Die Regeln der Übung in der Tugend (exercitiorum virtutis) gehen auf die zwei Gemütsstimmungen hinaus, wackeren und fröhlichen Gemüts (animus strenuus et hilaris) in Befolgung ihrer Pflichten zu sein. Denn sie hat mit Hindernissen zu kämpfen, zu deren Überwältigung sie ihre Kräfte zusammen nehmen muss, und zugleich manche Lebensfreuden zu opfern, deren Verlust das Gemüt wohl bisweilen finster und mürrisch machen kann; was man aber nicht mit Lust, sondern bloß als Frondienst tut, das hat für den, der hierin seiner Pflicht gehorcht, keinen inneren Wert und wird nicht geliebt, sondern die Gelegenheit ihrer Ausübung so viel möglich geflohen (S. 626)“. – „Denn wer wollte wohl mehr Ursache haben, frohen Muts zu sein und nicht darin selbst eine Pflicht finden, sich in eine fröhliche Gemütsstimmung zu versetzen und sie sich habituell zu machen(!), als der, welcher sich keiner vorsätzlichen Übertretung bewusst und, wegen des Verfalls in eine solche, gesichert ist“ (S. 626). – „Die ethische Gymnastik besteht also nur in der Bekämpfung der Naturtriebe, die das Maß erreicht, über sie … Meister werden zu können; mithin die wacker und, im Bewusstsein seiner wiedererworbenen Freiheit, fröhlich macht“ (ebd.). – „Die Zucht (Disziplin), die der Mensch an sich selbst verübt, kann daher nur durch den Frohsinn, der sie begleitet, verdienstlich und exemplarisch werden“ (ebd.). Seitenangaben nach: I. Kant, Die Metaphysik der Sitten, a.a.O. Bd. VIII.
25 Vom „Keep-Smiling“ sagt Ludwig Marcuse in seiner Autobiographie, es sei der „kategorische Imperativ“ der Amerikaner. Dieser Eindruck ist bei ihm gleich zu Beginn seines Amerika-Aufenthalts entstanden, in den Jahren 1939ff. Seither ist „Amerika“, wie jeder weiß, weit herumgekommen in der Welt.
26 Über Nietzsches „Zerrissenheit“, sein „inneres Gejagtsein“, seine „ins Extreme getriebene Feinnervigkeit“ gibt es viele Aussagen seines Biographen. Hier ist die folgende Stelle gemeint: „Auch nach jedem philosophischen Werk haben wir dieses Bild: einerseits ein zagendes Zurücknehmen, Zurückschrecken, und andererseits ein diese Unsicherheit überwältigendes lautes, zuweilen mit Zynismen durchsetztes Bekennen“ ( Janz, Bd. 2, S. 559).
27 Wie so oft ist Nietzsche auch hier, in punkto Fassadenbau, paradigmatisch für das moderne Individuum: „Seinem Charakter ‚Stil geben‘ – eine große und seltne Kunst! Sie übt der, welcher alles übersieht, was seine Natur an Kräften und Schwächen bietet, und es dann einem künstlerischen Plane einfügt, bis ein jedes als Kunst und Vernunft erscheint und auch die Schwäche noch das Auge entzückt. Hier ist eine große Masse zweiter Natur hinzugetragen worden, dort ein Stück erster Natur abgetragen – beide Male mit langer Übung und täglicher Arbeit daran. Hier ist das Hässliche, welches sich nicht abtragen ließ, versteckt, dort ist es ins Erhabene umgedeutet… – Es werden die starken, herrschsüchtigen Naturen sein, welche in einem solchen Zwange, in einer solchen Gebundenheit und Vollendung unter dem eignen(!) Gesetz ihre feinste Freude genießen; die Leidenschaft ihres gewaltigen Wollens erleichtert sich beim Anblick aller stilisierten Natur, aller besiegten und dienenden Natur; auch wenn sie Paläste bauen und Gärten anzulegen haben, widerstrebt es ihnen, die Natur frei zu geben“ (Die Fröhliche Wissenschaft, Aphorismus Nr. 290, in: Werke II, S. 168f.).
28 So äußert sich die Lifestyle-Unternehmerin Caren Pfleger in einem Buch mit dem Titel „Charisma“ (Handelsblatt, 29.1.2004, S. 24). Neben dem Artikel ist ein ausdrucksloses, maskenhaft wirkendes Gesicht abgebildet, das zur Kommentierung dieses Ausspruches vollauf genügt.
29 Hans Magnus Enzensberger
30 „Das Verlangen nach Anerkennung ist unersättlich“ (S. 47). So kennzeichnet H. M. Enzensberger die äußerst labile Gemütsverfassung, die bei dieser Konstellation entsteht. Die „Anerkennung“, die der „universelle, homogene Verfassungsstaat“ (S. 45) zu bieten hat, kommt eben nur einer metaphysischen Kategorie, dem besagten „eigentlichen Selbst“ des freien Willens, zugute. Sinnlich-reale Wesen können davon weder in emotionaler noch in irgendeiner anderen Hinsicht satt werden (Seitenangaben – auch im weiteren Verlauf des Textes – nach H. M. E.: „Aussichten auf den Bürgerkrieg“).
31 Die Strudlhofstiege, S. 221.
32 „Die Kontrolle erfolgt nicht unter und nicht über dem Bewusstsein, sie ist bereits in der Wahrnehmung erfolgreich wirksam“ (M. Sperber, Zur Analyse der Tyrannis, S. 29).
33 Die Schmerzen und emotionalen Gestehungskosten, die die Herrschaft der „reinen Vernunft“ mit sich bringt, konnten, solange es sozial und geographisch „unvernünftig“ gebliebene Regionen gab, in diese abgeführt und dadurch gewissermaßen erträglich gemacht werden. Dasjenige, was das unter die Herrschaft der „Vernunft“ geratene Individuum bei sich selbst nicht wahrnehmen und gelten lassen mochte, die „Sinnenwelt“ von „Gefühl, Antrieb und Neigung“, es wurde anderswohin projiziert und projektiert: geographisch in die von „Primitiven“ und „Wilden“ bewohnten Erdteile, sozial in die „niederen Stände“, biologisch in das „weibliche Geschlecht“. Das vernünftige – und seinerzeit eindeutig als „männlich“ und „weiß“ zu bestimmende – Individuum hatte es mit lauter Phänomenen zu tun, in denen es das eigene Verdrängte gleichsam wie einen fremden, unbekannten Gegenstand – der Neugier, der Fürsorge, des Ekels, der Bewunderung, der Verachtung, der Sehnsucht etc. – behandeln konnte. Dieser Mechanismus wird nun in dem Maße hinfällig, in dem die dabei entstehenden Stereotypen (der „edle Wilde“, die „einfühlsame Frau“ etc.) sich ihrerseits objektivieren. Sie werden dadurch zu „wertfrei“ registrierbaren „Tatsachen des Lebens“, die das jeweilige (jetzt abstrakt zu nennende) Individuum bloß noch auf äußerliche Weise betreffen. Es kann sie im Sinne der herrschenden Rationalität sogar zum „höchst eigenen“ Vorteil einsetzen. Als „naturgegebene Eigenschaften“, mit denen sich bestimmte Menschengruppen dauerhaft kennzeichnen und stigmatisieren ließen, taugen sie dagegen immer weniger. Der genossenschaftlich organisierte „Wilde“, der zu einem festgesetzten Tarif den „Regentanz“ seiner Vorfahren zur Aufführung bringt, ist natürlich kein „typischer Wilder“ mehr, der vom Ethnologen als Beispiel für das „Andere der Vernunft“ zu verwenden wäre. Er ist ein abstraktes Individuum, das eine von der Tourismusindustrie gebotene Marktchance wahrnimmt und – von seiner „praktischen Vernunft“ dazu angehalten – wahrnehmen muss. Ebenso verhält es sich mit der Frau, die ihre „typisch weibliche“ Kommunikations- und Teamfähigkeit als Konkurrenzvorteil auf dem Arbeitsmarkt zur Geltung bringt. Sie kann ihr Privatinteresse in eigener Regie verfolgen – und geht im gleichen Maße der Privatsphäre des traditionellen patriarchalischen Zuschnitts verloren. Die Äußerung kruder Gewalt ist weiterhin als eine männliche Domäne anzusehen, aber jener abgesteckte Bezirk, in dem sie sich das Aussehen (und Ansehen) einer Art von Herrschafts- oder Regierungsgewalt zu geben vermochte, steht ihr nicht mehr zur Verfügung. Das Private wird auf eine unerwartete Weise öffentlich – und trägt so bei zu dem Bürgerkrieg, den Enzensberger im Kleinen wie im Großen sich allenthalben entwickeln sieht.
34 Über seinen „unersättlichen Hunger nach Anerkennung und Bestätigung“ – Motor für eine erfolgreiche Karriere als Journalist, aber auch Ursache für eine „lebensbedrohliche Krise“ – schreibt der ehemalige Spiegel-Redakteur Jürgen Leinemann: „Ich begann zu ahnen, dass ich meinem Aufstieg nur unzureichend gewachsen war. Zwar hatte ich gelernt, die Erwartungen meiner Umwelt zu erkennen, und ich war auch talentiert und fleißig genug, sie zu erfüllen. Doch meinem äußeren Aufstieg fehlte das innere Gleichgewicht. Ich brauchte Erfolg, um meine Selbstzweifel zu kompensieren. Ich war hungrig nach Lob und Zustimmung, um meine Ängste zu ersticken. Und ich arbeitete bis zur Bewusstlosigkeit, um meinen Aufstieg zu rechtfertigen und meinem Leben einen Sinn zu geben“ (J. Leinemann, Höhenrausch, S. 11).
35 Vgl. Kelsen, Die platonische Gerechtigkeit, in: Ders., Staat und Naturrecht. Das Zitat aus Platos Dialog „Die Gesetze“ lautet dort folgendermaßen: „Gesetzt es verhielte sich nicht so (dass der Gerechte glücklich, der Ungerechte aber unglücklich sei, P. K.) …, so würde doch ein Gesetzgeber, der irgendetwas taugt, wenn überhaupt irgendwo, so doch in diesem Falle sich eine Unwahrheit erlauben; und was gäbe es für eine Lüge, die nützlicher wäre als diese und in höherem Maße die Wirkung hätte, dass man nicht gezwungen, sondern aus freiem Willen den Forderungen der Gerechtigkeit folgte“ (Kelsen, Staat und Naturrecht, S. 215).
36 Zur Illustration dieses Ausrastens mag eine typische Meldung dienen, wie man sie fast täglich in der Zeitung findet: Unter der Überschrift „Bankangestellter erschießt Chefs und richtet sich selbst“ war im Handelsblatt vom 6.7.2004 Folgendes zu lesen: „Ein 56-jähriger Finanzspezialist der Zürcher Kantonalbank (ZKB) hat gestern seinen Chef und dessen Stellvertreter mit Schüssen in den Kopf tödlich verletzt und dann Selbstmord begangen. Die Polizei geht von einem Konflikt am Arbeitsplatz als Tatmotiv aus…“
37 Die Ideologie von Freiheit und Gleichheit geht allzu glatt auf, sie ist allzu deutlich auf das widerspruchsfreie Funktionieren reibungslos aneinander vorbeigleitender Monaden ausgerichtet, als dass diejenigen, die von dem ewigen Singsang der Chancengleichheit und des friedlichen Wettbewerbs verhöhnt werden, nicht einen abgrundtiefen Hass entwickeln müssten. „Reifen werden zerstochen, Nottelefone mit der Drahtschere unbrauchbar gemacht, Autos angezündet. In spontanen Handlungen drückt sich die Wut auf das Unbeschädigte aus, der Hass auf alles, was funktioniert, der mit dem Selbsthass ein unauflösliches Amalgam bildet“ (Enzensberger, Aussichten…, S. 52).
38 H. Arendt, zit. nach Enzensberger, a.a.O., S. 30f.
39 H. Arendt, Elemente und Ursprünge…, S. 532.
40 „Schon der Begriff des Selbsterhaltungstriebes ist ja problematisch, um nicht zu sagen naiv. Möglich, dass er das Verhalten von Bakterien und Pflanzen erklären kann, doch versagt er schon bei den höheren Tieren, und für die Geschichte gibt er kaum etwas her. Schließlich sind Millionen von Menschen als Heilige und Märtyrer, als Helden und Fanatiker gestorben, ohne Rücksicht auf das Gebot der Selbsterhaltung. … Es kann sein, dass alle Religionen ihren Ursprung im Menschenopfer haben, und auch nach der Entgötterung der Welt hat es den Menschen nie an höheren Zwecken gefehlt, in deren Namen sie töteten und starben“ (Enzensberger, a.a.O., S. 34).
41 Nietzsche hat diesen „starken Willen“ prompt biologisiert – es ist der „Wille zur Macht“: „Denn was ist Freiheit? Dass man den Willen zur Selbstverantwortlichkeit hat. Dass man die Distanz, die uns abtrennt, festhält. Dass man gegen Mühsal, Härte, Entbehrung, selbst gegen das Leben gleichgültiger wird (man vergleiche damit das oben zitierte „Ja-Sagen zum Leben“, P. K.). Dass man bereit ist, seiner Sache Menschen zu opfern, sich selber nicht abgerechnet…“ usw. usf. (Götzendämmerung Nr. 38, Werke Bd. II, S. 1015).
42 Nebenbei gesagt ist das auch die Zeit, von der ab, beginnend mit dem Expressionismus, die moderne Kunst das Haupt mit den verzerrten Gesichtszügen erhebt.

erschienen in: junge Welt vom 6.12.2004

von Ernst Lohoff

Die Erwartung, der Endsieg des Westens würde eine Epoche allgemeinen Wohlstands und Friedens einleiten, blieb unerfüllt. Stattdessen begann mit dem Übergang zum entgrenzten Kapitalismus ein Zeitalter entfesselter Gewalt, beschleunigter sozialer Verelendung, ökonomischer Verwerfungen und ökologischer Katastrophen. Das Scheitern des großen marktwirtschaftlichen Heilsversprechens hat eine ideologische Geistertanzbewegung ausgelöst. Quer durch die politischen Lager werden die “universellen westlichen Werte” beschworen. In den Stürmen der hereinbrechenden Krisenepoche soll die Wiederentdeckung der Ideen der Aufklärung und insbesondere des Kantschen Pflichtdenkens für Orientierung und Rettung sorgen. Gegen diese Entwicklung macht Robert Kurz Front – in seinen unter dem Titel “Blutige Vernunft” kürzlich vom Horlemann-Verlag republizierten Abschiedsaufsätzen aus der wertkritischen Zeitschrift Krisis. Die vermeintliche Lösung gilt ihm als die Wurzel des Desasters: “Der Mob des 21. Jahrhunderts” … “ist die zu sich gekommene Aufklärung selber.” “Ihrer Natur nach” … “war die Aufklärungsphilosophie” … “kein Versprechen, sondern in Wahrheit eine Drohung”.

400 Jahre Modernisierung

Unter Aufklärung verstehen die Lexika eine eng umschriebene philosophische Strömung, die im 17. Jahrhundert aufkam und mit dem Tod Kants vor 200 Jahren ihren Abschluß fand. Robert Kurz faßt diesen Begriff viel weiter. Unter die Rubrik Aufklärung fallen bei ihm nicht nur sämtliche Strömungen des 19. und 20. Jahrhunderts, die sich positiv auf das Erbe von Kant und Co. bezogen; selbst die expliziten Gegner der Aufklärungsphilosophie, von der Romantik über Nietzsche bis zu den Naziideologen, ordnet Kurz der Gesamtbewegung Aufklärung zu. Damit aber nicht genug. Der Autor behandelt die Aufklärung keineswegs als ein bloß geistesgeschichtliches, sondern zugleich als ein realgeschichtliches Phänomen. Aufklärung wird zum Synonym für die letzten 400 Jahre Modernisierungsgeschichte.

Die erste mit der Verwandlung der Aufklärung in einen Epochenbegriff einhergehende Grenzüberschreitung ist für radikale Gesellschaftskritik unabdingbar. Ohne den Angriff auf die gemeinsamen Grundlagen der feindlichen Brüder Aufklärung und Gegenaufklärung läßt sich in der Krisenepoche in der Tat keine emanzipative Perspektive mehr formulieren. Sie kann nur noch jenseits dieser beiden Scheinalternativen liegen. So steht etwa der rassistische Ausschluß, wie Kurz, eigene Texte und die anderer Krisis-Autoren resümierend, feststellt, keineswegs im Gegensatz zu den Ideen der Aufklärung. Als eine Art Kleingedrucktes ist er den allgemeinen Prinzipien Arbeit und Vernunft selber eingeschrieben. Überzeugend, weil systematisch, arbeitet Kurz vor allem die Verschränkung von universalistischer Aufklärungskritik und der Abwertung des “Weiblichen” heraus. In dieser Hinsicht markiert die “Blutige Vernunft” gegenüber früheren Kurz-Texten, in denen die Auseinandersetzung mit dem strukturellen Sexismus der Warengesellschaft eher noch den Status eines lila Ringelschwänzchens hatte, einen entscheidenden Erkenntnisgewinn.

Als realgeschichtlicher Prozeß umfaßt die Aufklärung für Kurz die gesamte Konstitutions- und Durchsetzungsgeschichte der modernen Subjektform. Eigentlich impliziert bereits die Verwendung des Begriffs Subjektform die Existenz von bestimmten Bewusstseins- und Gefühlsinhalten, die nicht in dieser Form aufgehen müssen und in Konflikt mit ihr geraten können. Aus radikal kritischer Perspektive kann schwerlich von der Subjektform als der dominanten sozialen Beziehungsform gesprochen werden, ohne dieses potentielle Spannungsverhältnis von Form und Inhalt auch auf dieser Ebene mitzudenken.

Ding der Unmöglichkeit

Um dieses Problem jedoch schlägt die “Blutige Vernunft” einen großen Bogen. Bei seinem Versuch, “Tabula rasa” mit der Aufklärung zu machen, wischt Kurz alles mit vom Tisch, was Widerstand gegen den Subjektform-Terror denkmöglich machen könnte. Proklamierende Sätze wie “die Epoche der Aufklärung geht nicht in der Aufklärung auf” ändern daran wenig. Kurz geht mit diesem Gütezeichen nämlich nicht nur sehr sparsam um; entgegen der ansonsten praktizierten Ausdehnung des Aufklärungsbegriffs auf den Realprozeß verleiht er es überhaupt ausschließlich Theorieprodukten. Die Kritische Theorie und nicht näher bestimmte feministische Ansätze will Kurz bei der Entsorgung des “geistigen Gesamtmülls des Abendlandes” partiell ausgespart wissen. Kein Moment sozialer Praxis scheint eine vergleichbare Ehre zu verdienen.

Auf zwei Wegen kaschiert Kurz dieses zentrale Problem. Zunächst nutzt er die Tatsache, daß sich die Frage nach der Spannung zwischen gesellschaftlicher Form und ihrem Inhalt auch mit zweifelhaften Vorzeichen stellen läßt. Kurz nimmt solange alle ihm denkmöglich erscheinenden falschen oder inkonsequenten Antworten auseinander, bis er die Frage erfolgreich unter seinen Antikritiken verschüttet hat. Dann präsentiert er dem Leser eine Ersatzantwort, die kaum inhaltsleerer und abstrakter sein könnte: “Das Leiden” soll der “konkrete Ausgangspunkt” von radikaler Gesellschaftskritik und aufhebender Praxis sein. Dummerweise kann Leid in seiner völligen Bestimmungslosigkeit aber zum Ausgangspunkt von allem Möglichen werden. Selbstzerstörung und Pogrom liegen als Reaktionsbildungen allemal mindestens genauso nah wie der Übergang zu bewußtem Widerstand. Radikale Aufklärungskritik endet in der “Blutigen Vernunft” im leeren existentiellen Gestus.

Robert Kurz: Blutige Vernunft – Essays zur emanzipatorischen Kritik der kapitalistischen Moderne und ihrer westlichen Werte, Horlemann, Bad Honnef 2004, 129 S., 12,90 Euro

Von Karl-Heinz Wedel

In der Rechtstheorie ist das Muster seit langem geläufig, nach dem sich von der Ausnahme Grundlegendes für den Normfall ablesen lässt. Die Taten des Armin Meiwes, bekannt geworden unter dem Namen “Der Kannibale von Rotenburg”, stellen eine solche Ausnahme dar. In dem unlängst beendeten Verfahren wurde deutlich, dass die Justiz den Stein des Anstoßes, nämlich das Verspeisen von Menschen, gar nicht bestrafen konnte.

Wenn man bei dieser Frage über den Hinweis der Gesetzeslücke hinsichtlich des Kannibalismus hinausgeht, so stößt man auf ein sehr grundlegendes Terrain des Rechts. Gerade dieses Feld der Rechtstheorie wurde entscheidend von jenem Mann geprägt, dessen zweihundertjähriger Todestag sich in diesen Tagen jährt: Immanuel Kant.

Seine Schriften gelten zwar gemeinhin als Formulierung einer modernen Moral, gleichzeitig analysieren sie aber auch die moderne Konstitution des Rechts, und es ist durchaus treffend, sie als Beschreibung eines Ausnahmezustandes zu charakterisieren.

Diese Ausnahmesituation als “Selbstbestimmung des freien Willens” beinhaltet notwendig ein gelinde gesagt widersprüchliches Verhältnis zur Körperlichkeit. Wodurch sich der Kreis zu Armin Meiwes und seinem “Opfer”, einem Ingenieur aus Berlin, schließt, denn in ihrer Beziehung zueinander manifestierte sich genau der Widerspruch von “freier” Willensentscheidung und (grenzenloser) Verfügbarkeit über den menschlichen Körper.

Der bürgerliche Alltagsverstand würde normalerweise jeden Einwand gegen die Freiheit seiner Willensäußerung als unzulässigen Eingriff in seine Selbstbestimmung zurückweisen. Dass jeder über sein Leben selbst entscheiden könne ohne Einmischung eines anderen oder des Staates, ist schließlich zum Inbegriff moderner Selbstverwirklichung geworden. Jeder muss eben seinen Weg gehen und warum nicht auch einmal – als Ausdruck höchster Individualität sozusagen – “zwischen den Zähnen hindurch” eines anderen, wie es der Verspeiste gegenüber Meiwes ausdrückte. Die freie Selbstbestimmung führte die modernen Menschen zwar schon dazu, sich mit oder ohne Gummiseil von Türmen zu stürzen, sich in den Gipfeln des Himalaja ein eisiges Grab zu suchen oder sich aufklärerischen Leichenfledderern wie einem Gunter von Hagens zu vermachen. Wenn der Wille aber beschließt, seinen Leib wie ein Stück Vieh schlachten und ausnehmen zu lassen, so befällt das Individuum, die bürgerliche Öffentlichkeit und auch das Rechtssystem doch eine gewisse Unsicherheit über die Geltung der individuellen Willensentscheidung gegenüber dem Körper und der sinnlichen Wirklichkeit.

Wie bestimmt nun die philosophische Koryphäe und unumstrittene Instanz westlicher Aufklärung das Verhältnis des “freien” Willens zu seiner leiblichen und sinnlichen Existenz?

Gesellschaftliche Geltung, dies macht Kant in seinem zentralen ethischen Werk, der “Kritik der praktischen Vernunft”, unmissverständlich deutlich, kann eine Person allein als Träger des “freien” Willens beanspruchen. Alle sinnlichen und natürlichen Eigenschaften und Motive sind letztlich für die Bestimmung des Willens unzulässig und bedeutungslos. Die Quintessenz der (praktischen) Vernunft, der sog. “gute Wille” oder die “Würde eines vernünftigen Wesens” besteht in der abstrakten Selbstbestimmung, unabhängig von dem konkreten Inhalt sinnlicher Gegebenheiten oder Erfahrungen. Sofern sich menschliche Handlungen von sinnlichen Motiven, wie Leidenschaften, Neigungen etc. bestimmen lassen, handelt es sich nach dem Königsberger Philosophen um so genannte “pathologische Triebfedern” für den menschlichen Willen. Einzig die Orientierung an der Gesetzesform, die ohne konkreten Inhalt bleiben muss, führt zu einem unumschränkt “guten Willen”.

Dieser zugegebenermaßen nicht ganz einfache Sachverhalt in der Theorie Kants wird in den derzeitigen Lobreden geflissentlich übersehen, obwohl oder gerade weil er auf ein zentrales wie gewaltförmiges Merkmal der Moderne verweist.

“Das Wesentliche aller Bestimmung des Willens durchs sittliche Gesetz ist: dass er als freier Wille, mithin nicht bloß ohne Mitwirkung sinnlicher Antriebe, sondern selbst mit Abweisung aller derselben, und mit Abbruch aller Neigungen, sofern sie jenem Gesetz zuwider sein könnten, bloß durchs Gesetz bestimmt werde.”

Kant formuliert also explizit das Ideal des “freien Willens” unter Zurückweisung bzw. “Abbruch aller sinnlichen Neigungen”. Die praktische Vernunft, d.h. der “gute Wille” soll nur durch “sinnenfreies Interesse” bestimmt sein. Auf welchen konkreten Wunsch sich dieser Wille beziehe, sei in rechtlicher Hinsicht völlig zweitrangig, ja für den gefeierten Jubilar Kant drückt sich ein “unumschränkt guter Wille” gerade in einer “Achtung für etwas ganz anderes als das Leben” aus. Kants zweifelhaftes Verdienst besteht im Gegensatz zum theoretischen Gehalt des derzeitigen Jubel-Diskurses darin, die inhaltslose und gewaltförmige Form (des Rechts), in der die sinnliche Wirklichkeit allenfalls als Material für den freien Willen vorkommt, ungeniert zu fordern. Je weniger es der bürgerlichen Reflexion möglich ist, Kants Philosophie theoretisch adäquat in Beziehung zur bürgerlichen Vergesellschaftung zu setzen, desto mehr scheinen die Individuen praktisch über sie Bescheid zu wissen.

Armin Meiwes jedenfalls formulierte sehr präzise, worauf es bei zwischenmenschlichen Beziehungen in der modernen Rechtsform ankommt, nämlich einzig auf die Qualität, (männlicher) Träger eines freien Willens zu sein: “Jeder kann zu seinen Lebzeiten frei über die Verwendung seines Körpers entscheiden und so könne er sich auch aufessen lassen”, so lautete sein Argument bzw. das der Verteidigung. ” `Er wollte sterben und er wollte gegessen werden´. Er habe sich ausschließlich nach dem Willen und den Wünschen B.s gerichtet. `Ich habe auch immer seine Würde (!) und seine Ehre (!) als Mensch geachtet´”. Wenn der Kern menschlicher Würde nach der “praktischen Vernunft” ausschließlich die Geltung eines “sinnenfreien” Interesses voraussetzt, so hätte auch Kant nur für einen Freispruch des Kannibalen plädieren können. Denn schließlich hat der Kannibale jederzeit die “Würde des vernünftigen Wesens”, den “freien Willen” des Gegenübers anerkannt, auch wenn er denselbigen abgemetzgert, zerlegt und aufgegessen hat. “Meiwes und B. hätten”, so argumentierte die Verteidigung konsequent “kantisch”, “einen Vertrag geschlossen, den beide erfüllen wollten.”

Christian Höner

Selten war so viel Einigkeit in der Linken. Dieser Satz klingt angesichts der Auseinandersetzung z.B. um den Antisemitismus recht seltsam. Doch bezogen auf die Aufklärung ist er richtig. Bei allem Negativen, was der Kapitalismus mit sich brachte, so die landläufige Argumentation, mit ihm kam der Fortschritt. So adelt die Linke den Kapitalismus in der Phase seines Niedergangs und spricht ihm eine historische Berechtigung zu, weil er einerseits die „Naturverfallenheit“ der Menschen aufgesprengt, andererseits überhaupt Gesellschaft und damit die Voraussetzungen für Emanzipation hergestellt hätte. Dialektik als positive Erkenntnismethode, materialistische Geschichtsteleologie und Fortschrittsglaube sind das lieb gewonnene Inventar linker Identität. Hier finden linke Antipoden wie antideutsche und traditionelle Linke auf je unterschiedliche Weise zueinander.
Diesem Konsens soll ganz entschieden widersprochen werden. Methodisch konzentriere ich mich auf die wesentlichen Theoretiker, die für ein breites linkes Spektrum zumindest implizit zentrale Bezugsgrößen darstellen: Hegel, Marx, Adorno/Horkheimer. Ohne Anspruch und Möglichkeit der Vollständigkeit sollen Gemeinsamkeiten und Differenzen zum Zweck der Kritik herausgearbeitet werden.

Zum historischen Materialismus

Zunächst einmal: Es taucht meines Wissens nach im gesamten Marxschen Werk kein einziges Mal die Kategorie des historischen Materialismus (Histomat) auf. Vielmehr ist es Engels, der diesen Begriff in seiner Schrift Über Historischen Materialismus¹ prägte. Im Arbeiterbewegungsmarxismus wurde der Histomat dann zur wissenschaftlichen Theorie der Geschichte aufgeblasen, an deren Ende bekanntlich der gesetzmäßige Sieg des Sozialismus stehen sollte. Dennoch finden sich in den Marxschen Schriften zahlreiche Darstellungen, die dem, was später als Histomat firmierte, theoretische Grundlage werden sollte. Der Referenztext des Arbeiterbewegungsmarxismus zum historischen Materialismus stammt aus dem Vorwort zur Kritik der Politischen Ökonomie: „In der gesellschaftlichen Produktion ihres Lebens gehen die Menschen bestimmte, notwendige, von ihrem Willen unabhängige Verhältnisse ein, Produktionsverhältnisse, die einer bestimmten Entwicklungsstufe ihrer materiellen Produktivkräfte entsprechen. Die Gesamtheit dieser Produktionsverhältnisse bildet die ökonomische Struktur der Gesellschaft, die reale Basis, worauf sich ein juristischer und politischer Überbau erhebt und welcher bestimmte gesellschaftliche Bewusstseinsformen entsprechen. Die Produktionsweise des materiellen Lebens bedingt den sozialen, politischen und geistigen Lebensprozess überhaupt. Es ist nicht das Bewusstsein der Menschen, das ihr Sein, sondern umgekehrt ihr gesellschaftliches Sein, das ihr Bewusstsein bestimmt. Auf einer gewissen Stufe ihrer Entwicklung geraten die materiellen Produktivkräfte der Gesellschaft in Widerspruch mit den vorhandenen Produktionsverhältnissen oder, was nur ein juristischer Ausdruck dafür ist, mit den Eigentumsverhältnissen, innerhalb derer sie sich bisher bewegt hatten. Aus Entwicklungsformen der Produktivkräfte schlagen diese Verhältnisse in Fesseln derselben um. Es tritt dann eine Epoche sozialer Revolution ein. Mit der Veränderung der ökonomischen Grundlage wälzt sich der ganze ungeheure Überbau langsamer oder rascher um. In der Betrachtung solcher Umwälzungen muss man stets unterscheiden zwischen der materiellen, naturwissenschaftlich treu zu konstatierenden Umwälzung in den ökonomischen Produktionsbedingungen und den juristischen, politischen, religiösen, künstlerischen oder philosophischen, kurz, ideologischen Formen, worin sich die Menschen dieses Konflikts bewusst werden und ihn ausfechten. Sowenig man das, was ein Individuum ist, nach dem beurteilt, was es sich selbst dünkt, ebensowenig kann man eine solche Umwälzungsepoche aus ihrem Bewusstsein beurteilen, sondern muss vielmehr dieses Bewusstsein aus den Widersprüchen des materiellen Lebens, aus dem vorhandenen Konflikt zwischen gesellschaftlichen Produktivkräften und Produktionsverhältnissen erklären. Eine Gesellschaftsformation geht nie unter, bevor alle Produktivkräfte entwickelt sind, für die sie weit genug ist und neue höhere Produktionsverhältnisse treten nie an die Stelle, bevor die materiellen Existenzbedingungen derselben im Schoß der alten Gesellschaft selbst ausgebrütet worden sind. Daher stellt sich die Menschheit immer nur Aufgaben, die sie lösen kann, denn genauer betrachtet wird sich stets finden, dass die Aufgabe selbst nur entspringt, wo die materiellen Bedingungen ihrer Lösung schon vorhanden oder wenigstens im Prozess ihres Werdens begriffen sind. In großen Umrissen können asiatische, antike, feudale und modern bürgerliche Produktionsweisen als progressive Epochen der ökonomischen Gesellschaftsformation bezeichnet werden. Die bürgerlichen Produktionsverhältnisse sind die letzte antagonistische Form des gesellschaftlichen Produktionsprozesses, antagonistisch nicht im Sinn von individuellem Antagonismus, sondern eines aus den gesellschaftlichen Lebensbedingungen der Individuen hervorwachsenden Antagonismus, aber die im Schoß der bürgerlichen Gesellschaft sich entwickelnden Produktivkräfte schaffen zugleich die materiellen Bedingungen zur Lösung dieses Antagonismus. Mit dieser Gesellschaftsformation schließt daher die Vorgeschichte der menschlichen Gesellschaft ab.“²
Die Bewegung des Histomat ist geschichtsteleologisch, demnach fortschreitend vom Niederen zum Höheren und universalistisch, denn alle bisherige Geschichte lässt sich „auf den Begriff bringen“, d.h. unter die Bewegungsform des Histomat unterordnen. Sie ist weiterhin stadienhaft und dialektisch; quantitative Veränderungen kulminieren in qualitativen. Historische Formationen laufen gesetzmäßig ab: Urkommunismus, Sklavenhaltergesellschaft, Feudalgesellschaft, Kapitalismus, Sozialismus, bis dorthin, wo die Sonne ewig scheint: im Kommunismus. Logisch, dass sich Marx seinerzeit darüber beschwerte, dass in Deutschland der Kapitalismus zu wenig entwickelt sei und weiterhin logisch, dass Lenin das Heft selbst in die Hand nahm, um die nachholende Modernisierung in die Warengesellschaft zu exekutieren, denn die Geschichte war ja mit ihm.
Marx zufolge kommt den Produktivkräften eine entscheidende Rolle als Subjekt der bisherigen Geschichte zu. Sie sind der Ausgangspunkt einer deduktiven Begriffs- bzw. Logikkette. Die Produktivkräfte bestimmen das Produktionsverhältnis. Dieses wiederum formt den so genannten juristisch-politischen und geistig-kulturellen Überbau. Eine Revolution gesellschaftlicher Verhältnisse und Bewusstseinsformen nimmt demnach in der menschlichen Geschichte generell von den Produktivkräften ihren Ausgangspunkt. Die Entwicklung der Produktivkräfte schlägt sich soziologisch in Klassenkämpfen nieder. In diesem Sinn sind die populär gewordenen Sätze aus dem Manifest der kommunistischen Partei zu interpretieren: „Die Geschichte aller bisherigen Gesellschaft ist die Geschichte von Klassenkämpfen. Freier und Sklave, Patrizier und Plebejer, Baron und Leibeigener, Zunftbürger und Gesell, kurz, Unterdrücker und Unterdrückte standen in stetem Gegensatz zueinander, führten einen ununterbrochenen, bald versteckten, bald offenen Kampf, einen Kampf, der jedesmal mit einer revolutionären Umgestaltung der ganzen Gesellschaft endete oder mit dem gemeinsamen Untergang der kämpfenden Klassen.“³
Damit meint Marx das Bewegungsgesetz der gesamten Geschichte entdeckt zu haben und darüber hinaus das Bewegungsgesetz der Befreiung. Die Produktivkräfte erscheinen hier als eigentliches Subjekt der Geschichte. Entwickeln sich die Produktivkräfte auf ein höheres Niveau, werden die Produktionsverhältnisse zu Fesseln, die letztlich gesprengt werden. Produktivkräften wird hierbei per se unterstellt, fortschrittlich zu sein – wir haben es also mit einem Fortschrittsbegriff zu tun, der auf die Steigerung der Produktivkraft reduziert ist. Es fällt auf, dass dieser produktivkraftbezogene Fortschrittsbegriff gleich mehrfach abstrakt ist. Zum einen wird vom sinnlich-konkreten Inhalt der Produktivkräfte abgesehen, zum anderen fehlen Bezüge zu allen anderen Aspekten menschlicher Lebensäußerung, die nur noch abgeleitete Anhängsel zu sein scheinen.
Konträr dazu entwickelt Marx in Abgrenzung zum Idealismus und Vulgärmaterialismus (Kritik an Feuerbach in den gleichnamigen Thesen) eine Materialismusauffassung, deren Zentrum die Praxis der Menschen sein soll, in der das abstrakte Gegenüber von Bewusstsein und Materie aufgehoben ist. Was Marx in Auseinandersetzung mit Feuerbach noch allgemein als menschliche Praxis bestimmt, findet sich im Histomat reduziert auf die Produktivkräfte. Ist es hier die Totalität der menschlichen Praxis, die die Entwicklung der Produktivkräfte bestimmt, so scheinen es in jenem primär die Produktivkräfte zu sein, die die menschliche Praxis bestimmen. Diese Antinomie hat Marx explizit nicht aufgelöst.

Der doppelte Marx

Auch wenn im Marxschen Werk Darstellungen überwiegen, die in Richtung des Histomat interpretierbar sind, so lassen sich dennoch widersprüchliche Aspekte finden. In dem Sassulitsch-Brief reflektiert Marx implizit den eurozentristischen Charakter des Histomat: „Bei der Analyse der Entstehung der kapitalistischen Produktion sage ich: ‚Dem kapitalistschen System liegt also die radikale Trennung des Produzenten von den Produktionsmitteln zugrunde… Die Grundlage dieser ganzen Entwicklung ist die Expropriation der Ackerbauern. Sie ist auf radikale Weise erst in England durchgeführt…‘ Aber alle anderen Länder Westeuropas durchlaufen die gleiche Bewegung. Die ‚historische Unvermeidlichkeit‘ dieser Bewegung ist also ausdrücklich auf die Länder Westeuropas beschränkt. (…) ‚Das Privateigentum, das auf persönlicher Arbeit gegründet ist…, wird verdrängt durch das kapitalistische Privateigentum, das auf der Ausbeutung der Arbeit anderer, auf Lohnarbeit gegründet ist.‘ Bei dieser Bewegung im Westen handelt es sich um die Verwandlung einer Form des Privateigentums in eine andere Form des Privateigentums. Bei den russischen Bauern würde man im Gegenteil ihr Gemeineigentum in Privateigentum umwandeln.
Die im ‚Kapital‘ gegebene Analyse enthält also keinerlei Beweise – weder für noch gegen die Lebensfähigkeit der Dorfgemeinde, aber das Spezialstudium (…) hat mich davon überzeugt, dass diese Dorfgemeinde der Stützpunkt der sozialen Wiedergeburt Russlands ist; damit sie aber in diesem Sinne wirken kann, müsste man zuerst die zerstörenden Einflüsse, die von allen Seiten auf sie einstürmen, beseitigen, und ihr sodann die normalen Bedingungen einer natürlichen Entwicklung sichern.“⁴ In diesen Ausführungen erteilt Marx einer teleologischen Universalgeschichte eine klare Absage. Kapitalismus erscheint hier nicht mehr als notwendige Voraussetzung einer wie auch immer gearteten Emanzipation des Menschen. Folgt man dem Gemeineigentum-Argument, so muss sogar die Notwendigkeit der warengesellschaftlichen Transformation von Westeuropa hinterfragt werden, war doch das Gemeineigentum ebenso in den feudalen westeuropäischen Agrargesellschaften relativ weit verbreitet. Hiernach hätten auch prinzipiell andere Wege einer gesellschaftlichen Entwicklung offen gestanden und damit auch andere Möglichkeiten der Emanzipation.
Dem Arbeiterbewegungsmarxismus musste diese Darstellung ein Dorn im Auge sein. Der mit der formationslogischen Gesetzmäßigkeit des Histomat inkompatible Ausbruch der „sozialistischen“ Revolution im feudalen Russland musste nun entsprechend in das ideologische Gebäude des Traditionsmarxismus hineingezwungen werden. Ausgerechnet der modernisierungskritische Sassulitsch-Brief wurde aus seinem Begründungszusammenhang herausgerissen, der doch die Rolle des agrikulturellen Gemeineigentums betont und in den Kontext einer nachholenden In-Wertsetzung bzw. Modernisierung auf Basis industrieller Warenproduktion gestellt. Durch die Entsorgung des modernisierungskritischen Kerns des Sassulitsch-Briefes konnte dieser als Legitimation der russischen Revolution unter Berufung auf die Marxsche Autoriät gelesen werden. Dieser ideologische Taschenspielertrick basiert freilich auf dem ältesten Missverständnis des Arbeiterbewegungsmarxismus selbst, der die Kategorie des Eigentums immer schon verkürzt gedacht hat⁵
und umstandslos Gemeineigentum und Staatseigentum in eins setzte.
Dass Marx derart interpretierbar ist, liegt nicht nur an den jeweiligen zeitlichen Kontexten, sondern ist auch seinen eigenen Ambivalenzen geschuldet. So folgen die Ausführungen von Marx zur britischen Herrschaft in Indien einem gänzlich anderen Zungenschlag: „So sehr es nun auch dem menschlichen Empfinden widerstreben mag, Zeuge zu sein, wie Myriaden betriebsamer patriarchalischer und harmloser sozialer Organisationen zerrüttet und in ihre Einheiten aufgelöst werden, hineingeschleudert in ein Meer von Leiden, wie zu gleicher Zeit ihre einzelnen Mitglieder ihrer alten Kulturformen und ihrer ererbten Existenzmittel verlustig gehen, so dürfen wir doch darüber nicht vergessen, dass diese idyllischen Dorfgemeinschaften, so harmlos sie auch aussehen mögen, seit jeher die feste Grundlage des orientalischen Despotismus gebildet haben, dass sie den menschlichen Geist auf den denkbar engsten Gesichtskreis beschränkten, ihn zum gefügigen Werkzeug des Aberglaubens, zum unterwürfigen Sklaven traditioneller Regeln machten und ihn jeglicher Größe und geschichtlicher Energien beraubten. Wir dürfen nicht die barbarische Selbstsucht vergessen, die, an einem elenden Stückchen Land klebend, ruhig dem Untergang ganzer Reiche, der Verübung unsäglicher Grausamkeiten, der Niedermetzelung der Einwohnerschaft großer Städte zusah, ohne sich darüber mehr Gedanken zu machen als über Naturereignisse, dabei selbst jedem Angreifer, der sie auch nur eines Blickes zu würdigen geruhte, hilflos als Beute preisgegeben.
Wir dürfen nicht vergessen, dass dieses menschenunwürdige, stagnierende Dahinvegetieren, diese passive Art zu leben, auf der andern Seite ihre Ergänzung fanden in der Beschwörung wilder, zielloser, hemmungsloser Kräfte der Zerstörung und in Hindustan selbst aus dem Mord einen religiösen Ritus machten. Wir dürfen nicht vergessen, dass diese kleinen Gemeinwesen durch Kastenunterschiede und Sklaverei befleckt waren, dass sie den Menschen unter das Joch äußerer Umstände zwangen, statt den Menschen zum Beherrscher der Umstände zu erheben, dass sie einen sich naturwüchsig entwickelnden Gesellschaftszustand in ein unveränderliches, naturgegebenes Schicksal transformierten und so zu jener tierisch rohen Naturanbetung gelangten, deren Entartung zum Ausdruck kam in der Tatsache, dass der Mensch, der Beherrscher der Natur, vor Hanuman, dem Affen, und Sabbala, der Kuh, andächtig in die Knie sank.
Gewiss war schnödester Eigennutz die einzige Triebfeder Englands, als es eine soziale Revolution in Indien auslöste und die Art, wie es seine Interessen durchsetzte, war stupid. Aber nicht das ist hier die Frage. Die Frage ist, ob die Menschheit ihre Bestimmung erfüllen kann ohne radikale Revolutionierung der sozialen Verhältnisse in Asien. Wenn nicht, so war England, welche Verbrechen es auch begangen haben mag, doch das unbewusste Werkzeug der Geschichte, indem es diese Revolution zuwege brachte.“⁶
Zeigt sich Marx bezüglich der russischen Dorfgemeinschaften als Kritiker der Moderne, lesen sich seine Darstellungen zu Indien modernisierungstheoretisch. Obwohl ihm offensichtlich nicht ganz wohl zu sein scheint, verfährt Marx hier nach dem Motto „Augen zu und durch“. Gilt ihm das Gemeineigentum an Boden in den russischen Dorfgemeinden als Möglichkeit einer sozialen Wiedergeburt, sind ihm die indischen Dorfgemeinschaften ein Hort der Anti-Emanzipation⁷, die es – auch wenn es den Menschen real wesentlich schlechter gehen sollte⁸ – in die Geschichte „zu bomben“ gälte. Marx liefert keine theoretische Fundierung, warum nun ausgerechnet die Engländer und mit ihnen die Waren produzierenden Verhältnisse Indien im doppelten Wortsinn verwüsten mussten, damit dort irgendwann einmal Kommunismus ausbrechen könne. Dafür finden sich eine Reihe seltsamer Motive: So ist die Rede von fehlender „Größe“ und „geschichtlicher Energie“. Marx wirft den „harmlosen“ Dorfgemeinschaften vor, dass sie sich anstatt um den „Untergang ganzer Reiche“ lieber um die Bestellung ihrer Felder kümmerten.
In einer seiner politischen Schriften über Die Revolution in China und Europa redet Marx davon, dass „die barbarische hermetische Abschließung von der zivilisierten Welt“ im Rahmen des Opiumkrieges der Engländer gegen das chinesische Kaiserreich durchbrochen wurde. Die Verwendung der Begriffe barbarisch und zivilisiert verwundert auch hier. Es ist eine vollkommen willkürliche Scheidung, der jeder Maßstab fehlt. Was die Dimension der Greueltaten anbelangt, so übertreffen die zivilisierten bei weitem die barbarischen. Auch das sozial-ökonomische Elend eignet sich wohl kaum zu einer Kategorisierung von Barbarei und Zivilisation. Und zu guter Letzt ist auf der Ebene des gesellschaftlichen Fetischverhältnisses erst recht keine derartige Scheidung zu rechtfertigen.
Die Bürde des weißen Mannes, der den Rest der Welt in das heimholen will, was er für zivilisiert hält, war damals so gemeingefährlich wie heute. So wenig wie sich ein sinniger Grund angeben lässt, warum ausgerechnet der Warenfetisch die Bedingungen der Emanzipation gegenüber früheren Fetischformen verbessert haben soll, wenn es doch seinem Wesen entspricht, stärker als alle seine faktischen Vorgänger nach Totalität zu streben, sowenig kann davon gesprochen werden, dass das soziale Elend in Indien kurz- und langfristig verschwunden wäre. Betrachtet man die Pauperisierung, muss das Gegenteil festgestellt werden.
Was das stereotype, fortschrittsfetischistische Muster der Entwicklung vom Niederen zum Höheren anbelangt, so lassen sich beliebig weitere Beispiele in der abendländischen Überheblichkeit gegenüber „unzivilisierten“, „barbarischen“ „Völkern“ finden. Diese Überheblichkeit ist aber nicht auf ein individuelles Ressentiment zu reduzieren, sondern liegt in der Struktur des modernen Geschichtsverständnisses begründet. Nicht nur dieses Geschichtsverständnis ist bis heute erhalten geblieben, sondern auch die daraus resultierende Überheblichkeit erfreut sich hartnäckigster Beliebtheit. Für das kritisch-reflektierte Bewusstsein sei hier nur Hanna Arendt angeführt, für die afrikanische Stämme aufgrund ihrer Politiklosigkeit keine Menschen im eigentlichen Sinn waren: „Denn was auch immer die Menschheit an Schrecken vor wilden barbarischen Stämmen gekannt hat, das grundsätzliche Entsetzen, das den europäischen Menschen befiel, als er Neger (…) kennenlernte, hat nirgend seinesgleichen. Es ist das Grauen vor der Tatsache, dass auch dies noch Menschen sind und die diesem Grauen unmittelbar folgende Entscheidung, dass solche ‚Menschen‘ keinesfalls unseresgleichen sein durften. Wirkliche Rassen (…) scheinen auf der Erde nur in Afrika und Australien vorgekommen zu sein; sie sind bis heute die einzigen ganz geschichts- und tatenlosen Menschen, von denen wir wissen. (…) Was sie von den anderen Völkern unterschied, war nicht die Hautfarbe; was sie auch physisch erschreckend und abstoßend machte, war die katastrophale (…) Zugehörigkeit zur Natur, der sie keine menschliche Welt entgegensetzen konnte. (…) Das Unwirkliche liegt darin, dass sie Menschen sind und doch der dem Menschen eigenen Realität ganz und gar ermangeln. Es ist diese mit ihrer Weltlosigkeit gegebene Unwirklichkeit der Eingeborenenstämme, die zur völligen Gesetzlosigkeit in Afrika verführt hat“.⁹
Kein Wunder, dass sich die bis ins Alltagsdenken hineingesickerte Aufklärung in Bildern vom mittelalterlichen Menschen manifestiert, der geistig-umnachtet und schlammverschmiert auf seiner Scholle hockt, nur evolutionäre Millimeter vom Einzeller entfernt. Der modernisierungskritische Marx spottet denn auch: „Japan, mit seiner rein feudalen Organisation des Grundeigentums und seiner entwickelten Kleinbauernwirtschaft, liefert ein viel treueres Bild des europäischen Mittelalters als unsre sämtlichen, meist von bürgerlichen Vorurteilen diktierten Geschichtsbücher. Es ist gar zu bequem, auf Kosten des Mittelalters ‚liberal‘ zu sein.“¹⁰

Das Kriterium des Fortschritts

Wenn von Fortschritt die Rede ist, dann stellt sich die Frage des Kriteriums: Wodurch lässt sich Fortschritt bestimmen? Bei Hanna Arendt ist es offensichtlich das Herausbilden und Ausdifferenzieren einer politischen Sphäre, die den Menschen vom an sich zum für sich bringt, wobei die Natur Abstoßungspunkt bleibt. So ist das wahrscheinlich übergreifende Motiv der verschiedenen modernen Fortschrittsvorstellungen das Verhältnis Mensch–Natur bzw. Kultur–Natur. Natur figuriert dabei als feindliches und bedrohliches Reich des Chaos, gleichsam des Gesetzmäßigen und Unfreien. So gesehen geht es darum, eine größtmögliche Distanz zwischen Mensch und Natur aufzubauen, damit der Mensch nicht wieder von ihr verschlungen werde. Hoch und Niedrig gäbe dann den Grad der Befangenheit oder Unfreiheit an. Die Natur als ein dem Menschen feindliches Gegenüber zu konstruieren, mutet etwas seltsam an, bedenkt man die Tatsache, dass es doch zunächst einmal die Natur war, die den Mensch werden ließ. Das Bild vom Menschen, der in einem souveränen Akt aus der ersten Natur herausgetreten sei, ist Ideologie. Denn diese Formulierung legt bewusste Aktivität nahe, wo der Mensch als solcher noch gar nicht geworden ist. Auch das abstrakte Gegenüber von Mensch und Natur ist nicht haltbar: Der Mensch ist und bleibt denkendes und gesellschaftliches Naturwesen. Ohne in ihr aufzugehen, bleibt der Mensch in Natur befangen. Es geht ganz entschieden nicht um die Biologisierung des Sozialen, sondern nur um die schlichte Feststellung, dass der Mensch Bestandteil der Natur und die Natur Bestandteil des Menschen ist. In der ökologischen Krise drückt sich diese Befangenheit aus, die es gerade anzuerkennen gilt und nicht zu negieren. Problematisch wird die Anerkennung des Befangensein in der Natur erst, wenn sie – wie in der Romantik – als abgespaltene und damit bereits zugerichtete hypostasiert wird. Die Angst vor der Natur und ihre romantische Affirmation korrespondieren insofern miteinander, als sie die ideologischen Affekte der modernen Dichotomie Mensch–Natur darstellen, in der sich Mensch und Natur abstrakt einander gegenüber stehen. Der Histomat knüpft nun an dieses dichotomische Mensch–Natur–Verhältnis an, wenn die Produktivkräfte das Vermögen angeben, Distanzen zwischen Mensch und Natur durch deren Umformung aufzubauen.
Und was sagt die frühe Wertkritik, die gerade im Begriff war, den maroden theoretischen Korpus des Arbeiterbewegungsmarxismus zu verlassen? „Wir halten in schroffem Gegensatz zur grün-alternativen Produktivkraftkritik daran fest, dass der Kapitalismus trotz aller Greuel seiner Entwicklungsgeschichte einen ungeheuren Fortschritt aller vorindustriellen Gesellschaft und deren heute unvorstellbar rohen Formen und Lebensstandards gegenüber bedeutet hat. Das ,automatische Subjekt‘ des Werts war einmal bitter nötig, um die Produktivkräfte und die Vergesellschaftung über die Zustände des Grundeigentums und der Blutsverwandtschaft hinauszuführen, unter denen die große Masse der Menschen nicht viel besser lebte als Haustiere.“¹¹ „Diese Momente abstrakter, indirekter Vergesellschaftung (gemeint ist die Warengesellschaft; C.H.) aber bilden einen ungeheuren Fortschritt gegenüber aller vorherigen Gesellschaftlichkeit, die über Grundeigentum und Blutsverwandtschaft als Produktionsverhältnis noch unmittelbar naturverhaftet war und in der die physische Gewalt noch als unmittelbare Verkehrsform der sozialen Beziehungen auftrat.“ (Hervorhebungen C.H.)¹² Auch Franz Schandl schlägt in seinem frühen Artikel „Geschichte als Fortschritt“ Folgendes vor: „Maß des Fortschritts ist die Herstellung eines vergleichbaren qualitativen Produktes in einem kürzeren Zeitquantum. Dies ist auch die quantitative (aber eben nicht qualitative!) Vorbedingung jedweden gesellschaftlichen Reichtums.“¹³
Warum aber soll Fortschritt gerade auf das Maß reduziert werden, dass die Größe des Wertes darstellt? Warum überhaupt ein absolutes Maß? Das einzige Absolute, was mir dazu einfiele, wäre negativ: Die Überwindung fetischisierter Gesellschaftlichkeit. Dann hat es bisher gar keinen Fortschritt gegeben. Will Wertkritik darüber hinaus am Fortschrittsbegriff festhalten, so müsste neben dem absoluten Kriterium ein relatives entwickelt werden. Relativer Fortschritt wäre dann jeweils zu beziehen auf die mögliche Verbesserung der Lebenspraxis und damit der verschiedensten einander durchdringenden Lebensäußerungen des Menschen. Was sich aber Menschen im Laufe der geschichtlichen Entwicklung unter einer Verbesserung ihrer Lebensumstände vorstellten, ist nur aus ihren konkreten Bezügen heraus zu beantworten. Fortschritt wäre demzufolge aber nicht auf das Glück der größtmöglichen Zahl an Produkten und des geringsten Zeitmaßes ihrer Herstellung zu reduzieren. Dies wäre doch nichts weiter als die schlechte Utopie der Warengesellschaft, in der die Menschen nur noch konsumierende Anhängsel eines vollautomatisierten Maschinenaggregates und Freizeitidioten als Charaktermasken sein Ergebnis wären.
Das Motiv vom Niederen zum Höheren geistert selbst noch in den fortschrittskritischen Aufsätzen herum: „Angesichts der mit dem Kollaps der Wertlogik einsetzenden anomischen Prozesse muss für uns Nachgeborene Emanzipation vor allem die Verteidigung des erreichten Vergesellschaftungsniveaus zum Inhalt haben. Die Suche nach Formen alternativer Vergesellschaftung jenseits von Ware und Staat schöpft ihre Legitimation daraus, dass die Herrschaft der Form mit dem von der Produktivkraftentwicklung gesetzten Vernetzungsniveau unvereinbar geworden ist. Bei den Altvorderen finden wir hingegen genau die umgekehrte Beziehung. Der form-inkompatible Widerstand richtete sich damals gerade gegen die mit der kapitalistischen Logik zusammenfallende Vergesellschaftungsdynamik und blieb in der letztlich rückwärts gewandten Vorstellung einer ‚moral economy‘ (Edward Thompson) gefangen. Nur dieser Zusammenhang erklärt denn auch das restlose Verschwinden dieser Ansätze. Wenn sie sukzessive an Bedeutung verloren, um schließlich vollends der Dampfwalze der warenförmigen Modernisierung zum Opfer zu fallen, dann nur deshalb, weil ein wesentlich von der Rückerinnerung an vorkapitalistische Formen von Gemeinschaft getragener Widerstand nicht in der Lage war, Konzepte alternativer Gesellschaftlichkeit hervorzubringen, die der blinden kapitalistischen Vergesellschaftungsdynamik ebenbürtig gewesen wären.“¹⁴ Implizit macht Ernst Lohoff den Telos eines hohen Vergesellschaftungsniveaus auf. Gemeint ist eine durch die Produktivkraftentwicklung erzielte hohe bzw. komplexe Vernetzung. In gewisser Weise wird hier argumentiert, wie Marx dies im Zusammenhang mit den indischen Gemeinden tat. Denn wäre die vormoderne „moral economy“ schon damals auf ein hohes Vernetzungs- bzw. Vergesellschaftungsniveau orientiert gewesen, hätte sie sich gegen die hereinbrechende Warengesellschaft durchsetzen können. Dass sie der „blinden kapitalistischen Vergesellschaftungsdynamik (nicht) ebenbürtig“ war, machte sie anachronistisch und deshalb verschwand sie unweigerlich auf dem Weg zur „Bestimmung der Menschheit“ eines hoch vernetzten Zusammenhangs.
Grundsätzlich bleibt dagegen einzuwenden, dass das Vernetzungs- und Vergesellschaftungsniveau selbst wiederum nur eine abstrakte Bestimmung ist. Welchen Grad der Komplexität gesellschaftlicher Vernetzung eine emanzipierte postkapitalistische Gesellschaft entwickeln wird, ist nicht per se ausgemacht. Das Höher, Schneller, Weiter wird sich einer Vielzahl sinnlicher, stofflicher und sozialer Kriterien beugen müssen. So wird zu prüfen sein, ob die momentan hohe stoffliche Vernetzung, die sich über den gesamten Planeten spannt, sinnvoll und aufrecht zu erhalten ist. So wird auch das Produkt gegen den stofflichen und sozialen Aufwand seiner Herstellung diskutiert werden müssen. Damit soll nicht gesagt sein, dass nur noch das realisiert werden soll, was in der unmittelbaren Reichweite der jeweiligen Individuuen liegt, aber sehr wohl, dass der Maßstab einer hohen Vergesellschaftung kein absoluter ist.
Und ob die „moral economy“ an ihrem Untergang selbst Schuld war, darf bezweifelt werden. Denn es war ja nicht einfach das höhere Vergesellschaftungsniveau der Waren produzierenden Moderne an sich, das ihr das Rückgrat brach, sondern deren gewaltförmiger Inhalt. Wenn es aber Bedingung der Emanzipation sein soll, mit den hochtechnologischen Destruktivkräften der modernen Fetischformation Schritt zu halten, dann verringern sich die ohnehin geringen Chancen eines Durchbrechens der „zweiten Natur“ rapide gegen null.

Feuerwaffeninnovation als Destruktivkraftrevolution

Gegen den Histomat als ein Epoche übergreifendes Prinzip spricht schon die Untersuchung des Übergangs vom Feudalismus zum Kapitalismus. Marx selbst liefert implizit Material für ein anderes Geschichtsverständnis als das des Histomat, wenn er mit der ursprünglichen Akkumulation des Kapitals im England des 16. Jahrhunderts darstellt, dass der reale Transformationsprozess kein quasi-naturwüchsiges Heranreifen einer bürgerlichen Sphäre innerhalb eines feudalgesellschaftlichen Korsetts war¹⁵ , sondern ein hausgemachter gewaltvoller Bruch der Moderne selbst, der in die „Annalen der Menschheit eingeschrieben (wurde) mit Zügen von Blut und Feuer“¹⁶. Dieser Bruch war natürlich nicht voraussetzungslos. Was aber nicht aus- bzw. durchbrach, war eine beide historische Formationen übergreifende Widerspruchslogik, nach der auf der Checkliste der Geschichte nun die Warengesellschaft an der Reihe war.
Das England vor der ursprünglichen Akkumulation, welches Marx beschreibt, war vornehmlich eine Agrargesellschaft mit einem Lebensstandard, der überhaupt nicht ins Bild der Aufklärungsideologen passt: „In England war die Leibeigenschaft im letzten Teil des 14. Jahrhunderts faktisch verschwunden. Die ungeheure Mehrzahl der Bevölkerung bestand damals und noch mehr im 15. Jahrhundert aus freien, selbstwirtschaftenden Bauern, durch welch feudales Aushängeschild ihr Eigentum immer versteckt sein mochte.“¹⁷ „Die kleinen Grundeigentümer, die ihre eigenen Felder mit eigner Hand bebauten und eines bescheidenen Wohlstands sich erfreuten, (…) bildeten damals einen weit wichtigeren Teil der Nation als jetzt (…)“¹⁸ „Solche Verhältnisse, bei gleichzeitiger Blüte des Städtewesens, wie sie das 15. Jahrhundert auszeichnet, erlaubten jenen Volksreichtum, (…), aber sie schlossen den Kapitalreichtum aus.“¹⁹
Der Tausch als Modus gesellschaftlicher Vermittlung und des Stoffwechselprozesses des Menschen mit der Natur war randständig und selbst in den Städten durch Zunftsysteme stark gebändigt.²⁰ Andere Fetischformen strukturierten die gesellschaftliche Vermittlung und waren als solche mitnichten frei von Zumutungen und Leid. Die vormoderne fetischisierten, personalen Herrschafts- und Gewaltverhältnisse unterscheiden sich aber wesentlich vom modernen Warenfetischismus. In vormodernen Fetischverhältnissen existierte keine als Sphäre ausdifferenzierte Ökonomie und die produktiven Tätigkeiten waren unentwirrbar in den verschiedenen Lebenäußerungen eingebunden. Die gesellschaftliche Vermittlung stellte sich über personale Fetische als irdische Repräsentanten göttlicher Macht her. Die Moderne vertrieb nun Gott bzw. erklärte ihn zur Privatsache des Staatsbürgers, aber der Fetischismus verschwand nicht, sondern „fuhr“ in die produktiven Tätigkeiten und deren Produkte, die nun den gesellschaftlichen Vermittlungszusammenhang vergegenständlichen. Der vormoderne, in Personen inkorporierte Fetischismus transformierte sich in einen objektiven. Deshalb nimmt die gesellschaftliche Bewegung der Moderne die Form von objektiven Gesetzen an, die als solche nur in ihr wirken. So lässt sich vom Standpunkt der mittelalterlichen Gesellschaften aus überhaupt kein objektiver, gesetzesförmiger Widerspruchsprozess ableiten, der zwangsläufig zur Herausbildung der über den Wert vermittelten Warengesellschaft führen musste. Erst in der Warengesellschaft, in der sich die gesellschaftliche Fetischvermittlung der Produktionssphäre bemächtigt, können die Produktivkräfte als das gesellschaftliche Agens erscheinen. Zwar gab es eine Entwicklung der Produktivkräfte im Mittelalter (hauptsächlich im Agrarbereich)²¹, aber diese Produktivkraftentwicklung trieb nicht gesetzesmäßig über die mittelalterlichen Verhältnisse hinaus oder gar in die Waren produzierenden hinein. Die mittelalterlichen Produktivkräfte waren ihrem technischen Inhalt als auch ihrer gesellschaftlichen Form nach dem Kapital nicht adäquat. Das Kapital übernahm die vorgefundenen Produktivkräfte, so wie sie das Mittelalter entwickelt hatte. Nach dieser formellen Subsumierung erfolgte die inhaltliche Durchdringung der Produktivkräfte und ihre permanente, selbstzweckhafte Revolutionierung.
Als Bedingung der Möglichkeit für die Herausbildung der Warengesellschaft spielten nicht Produktivkräfte in einem euphemistischen Sinn eine wichtige Rolle, sondern solche, die ihrem sinnlich-konkreten Zweck nach als Destruktivkräfte wirkten. Die Rede ist von der Feuerwaffeninnovation. Über die Erfindung und Anwendung der Feuerwaffen vermittelte sich ein Prozess der Nationalstaatsbildung (Absolutismus), der die erforderlichen gesellschaftlichen Kapazitäten bündelte und eine flächendeckende Geldwirtschaft zum Aufbau von Militärapparaten durchsetzte (Merkantilismus).
Dass dieser Prozess nicht zwangsläufig war, zeigt ein vergleichender Blick auf die asiatischen Reiche, in denen die Feuerwaffe bekannt war, aber nicht weiter entwickelt oder wie in Japan bewusst abgeschafft wurde. Die Rolle der Produktivkräfte respektive Destruktivkräfte muss also als notwendige aber nicht hinreichende Vorbedingung des take off der Warengesellschaft betrachtet werden. Es mussten noch eine Reihe weiterer begünstigender negativer Faktoren hinzutreten. Nicht zu unterschätzen ist dabei die Rolle des asketischen Protestantismus, der den modernen Arbeitsethos mit seiner innerweltlichen Askese vorwegnahm. Eine weitere wichtige Voraussetzung war natürlich die nachhaltige gewaltsame Trennung der Menschen von ihren (Re)Produktionsmitteln, wie Marx anschaulich in Die so genannte ursprüngliche Akkumulation darlegt.
Es lässt sich also zeigen, wie vermittelt über die Feuerwaffeninnovation ein Prozess losgetreten wurde, der die alten europäischen Agrargesellschaften zersetzte, für mehrere Jahrhunderte die Lebensbedingungen ganzer Generationen verschlechtern und letztlich in die ‚wunderbare‘ Welt der Weltwarengesellschaft münden sollte.²² Dieser Prozess war geprägt von gewaltsamen Brüchen und Kämpfen, die prinzipiell offen waren und durchaus anders hätten ausgehen können. Rückblickend können wir den Übergang vom Feudalismus zum Kapitalismus nur als einen historischen Prozess rekonstruieren.
Wenn aber nach dem Verständnis des historischen Materialismus überhistorische Gesetzmäßigkeiten die Transformation von der feudalen zur Waren produzierenden Gesellschaft bestimmten, dann müsste dieser historische Prozess logisch darstellbar sein. Vielfach sind die Marxschen Darstellungen in den ersten Kapiteln des Kapitals dahingehend fehlinterpretiert worden, als würden sich seine Ausführungen über die innere Logik der Ware und deren Entfaltung zum Geld auf einen realen historischen Prozess beziehen. Zum einen hätte diese Annahme zur Folge, dass es tatsächlich eine vormoderne Gesellschaft gegeben haben müsste, die sich als einfache Warenproduktion treffend charakterisieren ließe. Dies ist zweifellos nicht der Fall, da sich die Warenproduktion erst zur allgemeinen und universellen Produktionsform entwickelt, wenn sich auch die unmittelbaren Produzenten in Besitzer der Ware Arbeitskraft verwandelt haben. Dies trifft aber auf vormoderne Gesellschaften nicht zu. Andererseits lag es überhaupt nicht in der Intention von Marx, eine formationsübergreifende Geschichte des Abendlandes aus der Logik der Warenform zu entwickeln. Vielmehr ging es ihm darum, die logischen Bedingungen der Warengesellschaft zu entfalten.²³
Wieder tauchen die Antinomien des doppelten Marx auf, wenn er einerseits die Logik der Warenform kritisch historisieren will, andererseits die Produktivkräfte zum positiven, überhistorischen Subjekt aller menschlicher Geschichte erhebt und damit bekanntlich Hegels Weltgeist vom Kopf auf die Füße stellt.

Hegels Weltgeist im Schnelldurchlauf

Für Hegel ist Geschichte die des Weltgeistes, der am Anfang der Zeit an sich schon da war, quasi schlafend. Um zu erwachen, muss er erst zu sich kommen, um für sich zu sein und dieser Prozess des Erwachens, das ist die Geschichte. „Diese Bewegung ist der Weg der Befreiung der geistigen Substanz, die Tat, wodurch der absolute Endzweck der Welt sich in ihr vollführt, der nur erst an sich seiende Geist sich zum Bewusstsein und Selbstbewusstsein und damit zur Offenbarung und Wirklichkeit seines an und für sich seienden Wesens bringt und sich auch zum äußerlich allgemeinen, zum Weltgeist, wird. Indem diese Entwicklung in der Zeit und im Dasein und damit als Geschichte ist, sind deren einzelne Momente und Stufen die Völkergeister; jeder als einzelner und natürlicher in einer qualitativen Bestimmtheit ist nur eine Stufe auszufüllen und nur ein Geschäft der ganzen Tat zu vollbringen bestimmt.“²⁴ Nach Hegel wirft sich der Weltgeist in die Welt, drückt sich in ihrer materiellen Natur und durch sie hindurch aus, formt dabei diese nach seinem Bilde und kommt dann in der vernünftig eingerichteten Welt – bei Hegel nicht IKEA, sondern der preußische Staat – und sich selbst reflektierend im Hirn des Philosophen zu sich – in dem Fall ganz bescheiden Hegel selbst.

Die historische Berechtigung der Dialektik

Wenn dem Histomat eine Berechtigung zusteht, dann nur für den Binnenraum der Geschichte der Warengesellschaft selbst. Auf ideeller Ebene nimmt nämlich Hegel mit Weltgeist und Dialektik das affirmativ vorweg, was Marx kritisch auf den Begriff des automatischen Subjekts bzw. Kapitals bringt. Erstmalig in der Geschichte der Menschheit und nur im Rahmen der Waren produzierenden Formation ist mit dem Kapital eine dialektische Bewegung der Gesellschaft gesetzt, die ständig ihre eigenen, immanenten Widersprüche produziert, und von diesen durch die Geschichte quasi gesetzesmäßig voran und in den Abgrund getrieben wird.
Die gerade in der Linken viel gepriesene Dialektik ist als Denkbewegung nur der ideelle Ausdruck des Kapitals – verstanden als die Bewegung der Realabstraktion des Werts. Im Gegensatz zu vormodernen Fetischformen, die anderen Entwicklungsmodi folgten, produziert der auf sich selbst rückgekoppelte Wert ständig und auf immer höherer Stufenleiter ein Natur- und Gesellschaftsverhältnis, das in dichotomische Gegensatzpaare zerfällt, die sich einerseits bedingen, andererseits gegenseitig negieren. Diese Gegensatzpaare sind Treibsätze, die den warengesellschaftlichen Abschnitt der Vorgeschichte (Marx) gesetzesförmig vor sich herpeitschen. Der Wert als Kapital vollführt dabei gleich der Bewegungsform des Hegelschen Weltgeistes eine ständige Bewegung vom an sich zum für sich. Der Wert als qualitätsloses Nichts oder leere Form entäußert sich in die Welt, die nicht mehr für ihn ist als das Material seines Ausdrucks, nur Objekt in dem und durch das er sich hindurch darstellen kann. Aber er verschwindet nicht im Prozess der Entäußerung, sondern kommt immer wieder zu sich zurück (G-W-G’). Die Bewegung beginnt von Neuem und in ihrer steten und expansiven Wiederholung modelt der Wert eine Welt nach seinem Bild. Wenn der Wert als Abstraktion real wird, kann dies nur als ein Prozess der Vernichtung gedacht werden, als Vernichtung von Welt. Der diesbezügliche Stand der Destruktion ist global auf sozialer und ökologischer Ebene erkennbar weit vorangeschritten.
Dass Marx im Kapital passagenweise und ganz deutlich im Manifest den destruktiven Automatismus des Werts in einen emanzipatorischen umbiegt, um Wind in die Segel der Arbeiterklasse auf ihrer historischen Mission zu blasen, ist auf theoretischer Ebene nicht zu halten. Warum soll ausgerechnet das durch den Wert konstituierte Interesse Arbeit über die Warengesellschaft emanzipatorisch hinausweisen? Die wertkonstituierte Charaktermaske Arbeit hat an sich nur Interessen, die wertförmig sind. Da gibt es kein an sich, was darüber hinaus will. Kommt es zu sich, heißt es: „Wir sind das Kapital“. Dieser Satz ist wahr im Munde der Ware Arbeitskraft – wenn auch unkritisch gemeint.
Die historische Berechtigung des Histomat erschließt sich nur, wenn wir mit Marx gegen Marx argumentieren, d.h. wenn wir seine geschichtsphilosophischen Darstellungen vor dem Hintergrund seiner Fetischkritik einer neuen Bestimmung unterziehen. Marx sagt im Fetischkapitel des Kapital: „Das Geheimnisvolle der Warenform besteht also einfach darin, dass sie den Menschen die gesellschaftlichen Charaktere ihrer eignen Arbeit als gegenständliche Charaktere der Arbeitsprodukte selbst, als gesellschaftliche Natureigenschaften dieser Dinge zurückspiegelt, daher auch das gesellschaftliche Verhältnis der Produzenten zur Gesamtarbeit als ein außer ihnen existierendes gesellschaftliches Verhältnis von Gegenständen.“²⁵ Der Wert ist also nichts weiter als ein unbewusstes gesellschaftliches Verhältnis, das die verrückte Form annimmt, ,Eigenschaft‘ einer Sache zu sein. Damit erhalten die Produkte der menschlichen Hand einen über ihre sinnliche Natur hinausgehenden übersinnlichen, quasi-metaphysischen Charakter. Im Kapital macht sich der Wert autonom und reißt den gesellschaftlichen Kontext in seine dialektische Entäußerungsbewegung, die doch immer wieder zu ihm führt, um den Prozess der Entäußerung auf höherer Stufenleiter zu wiederholen usw. Erst die dialektische Bewegung des quasi-metaphysischen Werts als Kapital durchdringt und formt die stoffliche Natur der Produktivkräfte zum Selbstzweck ihrer permanenten Revolutionierung.
Der ganze stoffliche Pathos, mit dem sich der traditionelle linke Materialismus spreizte, verflüchtigt sich. Was ihm das reale Leben war, ist nichts weiter als der stofflich Ausdruck einer real-metaphysischen Bewegung, die der alle Sinnlichkeit negierende Wert setzt. Der Histomat ist nur der positive ideologische Ausdruck der realen Metaphysik des Werts, der im unbewussten gesellschaftlichen Verhältnis der Menschen selbst gründet. „Ihre eigene gesellschaftliche Bewegung besitzt für sie die Form einer Bewegung von Sachen, unter deren Kontrolle sie stehen, statt sie zu kontrollieren“. „Es ist nur das bestimmte gesellschaftliche Verhältnis der Menschen selbst, welches hier für sie die phantasmagorische Form eines Verhältnisses von Dingen annimmt.“²⁶ Ernst Lohoff bringt es auf den Punkt, wenn er schreibt: „Im Histomat werden aber diese spezifischen Verhältnisse, die ausschließlich die bürgerliche Gesellschaft charakterisieren und auch nur sobald sie sich bereits auf ihrer eigenen Grundlage bewegt, auf die gesamte Geschichte projiziert. Nur auf dem Boden der Warengesellschaft existiert der Zwang, die Produktivkräfte permanent zu revolutionieren. Nur im Rahmen der Binnenentwicklung der Warengesellschaft werden gesellschaftliche Verhältnisse permanent umgewälzt, wenn sie dem Produktivismusdiktat nicht Genüge tun. Nur in der Warengesellschaft beschreibt das Basis-Überbau-Schema, die Annahme, das Ökonomische sei das Bestimmende, etwas Richtiges.“²⁷ Georg Lukács, der bei weitem nicht als Kritiker des Histomat gelten kann, kommt zu einem ähnlichen Schluss: „In den vorkapitalistischen Gesellschaften hat es jene Selbständigkeit, jenes Sich-selbst-als-Ziel-Setzen, jene Insichgeschlossenheit und Selbstherrlichkeit, jene Immanenz des wirtschaftlichen Lebens, wie es in der kapitalistischen Gesellschaft erreicht worden ist, noch nicht gegeben. Daraus folgt, dass der historische Materialismus auf die vorkapitalistischen sozialen Gebilde nicht ganz in derselben Weise angewendet werden kann, wie auf die der kapitalistischen Entwicklung. Hier bedarf es viel verwickelterer, viel feinerer Analysen, um einerseits aufzuzeigen, welche Rolle unter den die Gesellschaft bewegenden Kräften die rein wirtschaftlichen Kräfte, soweit es solche im strengen Sinne der „Reinheit“ damals überhaupt gab, gespielt haben, andererseits um nachzuweisen, wie diese wirtschaftlichen Kräfte hier auf die übrigen Gebilde der Gesellschaft einwirkten.“²⁸ Der Grund einer relativen Berechtigung des historischen Materialismus, den Lukács in seinem Werk noch positiv zu wenden sucht, liegt aber in der spezifischen Fetischkonstitution der Warengesellschaft, die die moderne Fortschrittsteleologie desavouiert. „Mit der Einführung des Fetischismusbegriffs und den der Vorgeschichte ist Marx, zumindest tendenziell, jenseits der Fortschrittsteleologie angelangt. Wer die gesamte bisherige Geschichte als Geschichte von Fetischverhältnissen fasst, der muss keine Hierarchie zwischen den verschiedenen Fetischverhältnissen aufmachen. Marx hat dieses Problem nicht weiter entwickelt. Sein Rekurs auf den Fetischbegriff hat auf der geschichtsphilosophischen Ebene nur die Konnotation, schaut her, ihr fühlt euch den ‚primitiven Afrikanern‘ überlegen und habt doch nur einen Fetisch gegen einen anderen ausgetauscht. Dabei bleibt er stehen. Man könnte das aber auch systematisieren und gegen den Fortschrittsoptimismus insgesamt mobilisieren.“²⁹

Die all- und ohnmächtige Dialektik

Theorie im neuzeitlichen Sinn drängt danach, die Welt begrifflich total in sich aufzulösen. Darin ist sie vermessen. Aber schon die Natur geht nicht auf in der Logik von Gesetzen, sie ist nie identisch mit dem Begriff, den wir von ihr haben. Dies zu konstatieren, macht radikale Gesellschaftskritik als Theorie aber nicht hinfällig im Sinne eines Verbotes von universellen Erzählungen, wie die Postmoderne postuliert. Denn mit dem Wert ist ein Prozess der Realabstraktion angesprochen, eine Reallogik und Realmetaphysik, die in ihrer wesensmäßigen Reinheit auf begrifflicher Ebene tatsächlich ihre Entsprechung in der inhaltlosen Leere des Werts findet. „Mit der Kategorie der Ware hat Marx nicht nur den genauen Gegenstand der Dialektik in der historischen Formbestimmung der Warenproduktion herausgestellt, sondern ebenso die Dialektik selbst bestimmt. (…) Der Begriff wird dem Gegenstand adäquat, indem dieser – vorläufig noch die naturhaft ablaufenden bürgerlichen Zusammenhänge – bewusst reflektiert wird. In dieser Weise hat die Methode keinen Anspruch auf übergeschichtliche Gültigkeit (…). Die Übereinstimmung des Begriffs mit seinem Gegenstand impliziert – gemäß der Historizität dieses Gegenstandes, der kapitalistischen Gesellschaft – die Historizität des Begriffs, der Methode selbst. Deshalb muss die Marxsche Dialektik in einem doppelten Sinne als Kritik verstanden werden: Nicht als Gegensatz von wahr und falsch, was eine statische Wahrheit und einen begrifflichen Standpunkt außerhalb des Gegenstandes impliziert, sondern als eine immanente kritische Analyse der bürgerlichen Gesellschaft in ihrer Entwicklung, ihren Widersprüchen und Negationsformen – als Geschichte der kapitalistischen Entwicklung (…)“.³⁰ Mit Postone ist die Dialektik gegenüber einer postmodernen Kritik zu rehabilitieren. Sie ist zu bestimmen als adäquate historische Denkform, die die reale dialektische Bewegung des Werts einzufangen vermag. Die Dialektik ist in der Warengesellschaft gültig, aber nur in ihr.
Die Deckungsgleichheit von Realabstraktionsprozess und begrifflicher Abstraktion ist aber nicht nur gegenüber Histomat, Hegelschem Weltgeist und der Negativen Dialektik Adornos zu historisieren. Wird Dialektik als ideeller Ausdruck der Bewegung des Werts gefasst, kann es nicht mehr darum gehen, Welt und Geschichte begreif- und handhabbar in die Tasche zu stecken. Vielmehr muss diese Dialektik in dem Wissen, dass Begriff/Realabstraktion und Welt nur in Gewalt zueinander finden, mit sich gegen sich denken. Dialektik kann also nicht einfach positiv als Methode und Mittel der Kritik betrachtet werden, sondern muss selbst Gegenstand der Kritik sein.

Der falsche Telos einer funktionierenden negativen Totalität

Zur Kritik steht das Prinzip des Identischen, die Reduzierung der mannigfaltigen empirischen Qualitäten der Welt auf ein Prinzip. Dieses Prinzip ist aber die Dialektik. Ob nun positiv oder negativ, in ihrem Universalismus sind sich Hegel, Histomat-Marx und Adorno/Horkheimer gleich. Letztere sahen zwar die Existenz des Nicht-Identischen, welches sie in Kunst und Subjekt auszumachen glaubten, nahmen aber an, dass dieses Nicht-Identische am Erlöschen sei. „Kultur heute schlägt alles mit Ähnlichkeit“³¹, heißt es in der Dialektik der Aufklärung. In Anbetracht ihrer Erfahrungen mit Faschismus, Stalinismus und den totalitären Massendemokratien ist die Einschätzung, alle Hoffnungen auf widerständige Momente und Emanzipation seien kontrafaktisch im Angesicht des endgültigen Triumpfes der negativen Totalität von Barbarei und Herrschaft, durchaus nachvollziehbar. Theoretisch korrepondierte dieser Pessimismus allerdings mit der Fehleinschätzung, dass das mit dem Markt assoziierte Wertgesetz durch das vermeintliche Primat der Politik aufgehoben und damit jeder struktureller Widerspruch sistiert sei.³²
Der Wert als „Identifikationsprinzip“ kann sich aber nicht in einen Zustand funktionierender negativer Totalität auflösen. Adorno liefert selbst mit seinem Begriff des Nicht-Identischen einen anderen Zugang zum Universalismus des Werts, indem er auf das von ihm Abgespaltene (Scholz)³⁰ verweist. Der Wert ist ohne seine abgespaltenen Momente nicht denkbar. Das durch die formelle Vernunft zugerichtete Subjekt muss seine Sinnlichkeit und Emotionalität domestizieren und abspalten, wobei Vernunft und Sinnlichkeit als Abstrakte überhaupt erst konstituiert werden. Dieses abstrakte Gegenüber fand anknüpfend an vormoderne patriachale Verhältnisse eine geschlechtsspezifische Zuordnung, wobei der Wert als männliches Prinzip figuriert. So konstituiert das Wert-Universum sein eigenes als weiblich konstruiertes Schattenreich. Wert und Abspaltung sind dabei zwar auf derselben Abstraktions- und Konstitutionsebene angesiedelt, stehen jedoch zueinander in einem unterschiedlichen Verhältnis, insofern der Wert dominiert und das Abgespaltene als Sekundäres erscheint. Nicht umsonst bleibt die Sphäre der Reproduktion im Marxschen Kapital als vermeintlich vorgesellschaftlicher Raum vollkommen unerwähnt und nicht umsonst ist das moderne Fortschritts- und Geschichtsverständnis als männliches zu charakterisieren, obwohl es doch die Doppelstruktur von Wert/Abgespaltenem ist, die sich zunehmend totalisiert. Doch selbst diese Wert-, Abspaltungsstruktur kann nicht als totale gedacht werden. Sie ist zwar ein sich totalisierendes Prinzip, aber das ist nicht zu verwechseln mit der Totalität selbst. Es bleibt sozusagen etwas übrig, ein Rest, der in dieser Doppelstruktur nicht aufgeht. So wird Wert- und Wertabspaltungskritik in dem Sinne bescheiden, weil es ihr nicht mehr um die Erklärung irgendeiner Totalität geht. Ihr alleiniger Gegenstand ist die Kritik des sich totalisierenden Prinzips von Wert und Wertabspaltung. Das ist ein Unterschied.

Negativer Fortschrittsglaube

Auch wenn Adorno/Horkheimer einen widersprüchlichen Grenzfall darstellen, auch sie bleiben weithin in der Denkstruktur von Geschichtsteleologie und Fortschrittsglaube befangen, allerdings beides versehen mit einem negativen Vorzeichen. Hier heißt das Ziel der Menschengeschichte „Verhängnis“ und der Fortschritt ist dann eben ein negativer. Mit der misslungenen Ablösung von der ersten Natur in grauer Vorzeit habe sich das Dilemma der Herausbildung einer zweiten Natur³⁴ (Marx) ergeben. Je weiter der Prozess der Loslösung von der ersten Natur voranschritt, desto mehr habe sich das Geschick der Menschen in der zweiten Natur verfangen: „Die Behauptung eines in der Geschichte sich manifestierenden und sie zusammenfassenden Weltplans zum Besseren wäre nach den Katastrophen und im Angesicht der zukünftigen zynisch. Nicht aber ist darum die Einheit zu verleugnen, welche die diskontinuierlichen, chaotisch zersplitterten Momente und Phasen der Geschichte zusammenschweißt, die von Naturbeherrschung, fortschreitend in die Herrschaft über Menschen und schließlich die über inwendige Natur. Keine Universalgeschichte führt vom Wilden zur Humanität, sehr wohl eine von der Steinschleuder zur Megabombe.“³⁵
Ganz ähnlich wird da argumentiert wie in Stanley Kubricks legendärem Film „2001 – Odyssee im Weltraum“. Hier gibt es die berühmte Menschwerdungsszene, in der ein Affe durch die Entdeckung und Anwendung eines knochenförmigen Mordwerkzeuges zum Menschen wird. Im Triumph seiner Entdeckung schleudert er den Knochen in den Himmel und in einer atemberaubenden Überblendung zu einem dem Knochen ähnlichen Raumschiff werden zig-tausend Jahre Menschheitsgeschichte übersprungen. Und weil alles beim Alten bleibt, entpuppt sich diese Technik als mörderisch in Form des heimtückischen Computers HAL 9000. Ein äußerst kulturpessimistischer Entwurf, der den ausweglosen Zusammenhang von Gewalt und Technik behauptet. Einziger und unverstandener Ausweg scheint die Berührung mit einer gottähnlichen außerirdischen Intelligenz zu sein.
Analog zeichnen Adorno/Horkheimer in der Dialektik der Aufklärung das Verhängnis nach, was an sich schon mit der Menschwerdung seinen Anfang nahm und in den totalitären, kulturindustriellen Massengesellschaften zu sich kommt. In dem wichtigen Anliegen, den Zusammenhang von „Aufklärung und Herrschaft“ zu kritisieren, den sie im Nationalsozialismus, im Staatstotalitarismus und in der kulturindustriellen Massengesellschaft ausmachen, greifen sie aber merkwürdigerweise an zentraler Stelle auf die Odysseus-Parabel zurück, die – originell, aber klassensoziologisch verkürzt – einen unerwartet großen Bogen spannt. Demnach ist das Dilemma der Aufklärung ursächlich nicht in ihrer eigenen Epoche zu suchen, sondern weit vor ihr: mit Odysseus bei den alten Griechen, aber eigentlich schon in grauer Vorzeit. Der verhängnisvolle Lauf der Dinge hat die Naturverfallenheit zur zentralen Figur. Als ein Beispiel hierfür kann die Sirenen-Episode aus der Dialektik der Aufklärung gelten. „Er (Odysseus) macht sich ganz klein, das Schiff nimmt seinen vorbestimmten, fatalen Kurs und er realisiert, dass er, wie sehr auch bewusst von Natur distanziert, als Hörender ihr verfallen bleibt.“³⁶ Die Geschichte ist bekannt. Odysseus befielt seine Fesselung, während die ihm untergebene Mannschaft mit Wachs in den Ohren sicher vor den Gesängen der Sirenen aus der gefährlichen Situation rudert. Die Macht seiner Position als Kommandant der Arbeit erlaubt es Odysseus, den Gesängen zu lauschen. Die verführerische Gewalt der Natur treibt ihn in die Nähe des Wahnsinns, nur die Fesseln retten ihn. Anders die Mannschaft selbst, die sich taub in Arbeit betätigen und damit der Verführung der Natur entfliehen. Herrschaft und Arbeit, die sich beide auf Unterwerfung und Entfremdung reimen, sind in diesem Verständnis das Ticket, um aus der vermeintlich fatalen Umklammerung der Natur zu entkommen. So wie bei Hegel der Weltgeist das Subjekt der Geschichte war und im Histomat die Produktivkräfte, so lassen uns Adorno/Horkheimer dank unserer Naturverfallenheit dramatisch durch die Geschichte stürzen, in der die höchst unwahrscheinliche Befreiung ähnlich wie bei Kubrick nur als ein göttliches Ereignis gedacht werden kann. In diesem negativen geschichtsteleologischen Konstrukt³⁷ wird also das Scheitern der Aufklärung in der Naturverfallenheit gesucht und nicht in der Aufklärung selbst. So scheint es letztlich wieder die Natur zu sein, die Aufklärung in Herrschaft umschlagen lässt. Demnach läge es nicht an der Aufklärung, die wieder zu emanzipatorischen Ehren käme, dass ihr Projekt nicht gelang. Aufklärung wäre also deshalb gescheitert, weil sie angeblich nie zu sich kam bzw. verwirklicht wurde.

Ideal gegen Wirklichkeit – der Modus des Fortschritts

Doch wie jede nährt sich auch die negative Geschichtsteleologie am Gedanken der Verwirklichung, wie ihn die Ideale der Aufklärung seit je her einforderten. Ihnen auf dem Leim gegangen zu sein, ist das traurige Verdienst selbst der kritischsten Geister. Eine Passage aus der Negativen Dialektik offenbart das ganze Dilemma Adornos und damit seines Pessimismus: „Soll die Menschheit des Zwangs sich entledigen, der in Gestalt von Identifikation real ihr angetan wird, so muss sie zugleich die Identität mit ihrem Begriff erlangen. Daran haben alle relevanten Kategorien teil. Das Tauschprinzip, die Reduktion menschlicher Arbeit auf den abstrakten Allgemeinbegriff der durchschnittlichen Arbeitszeit, ist urverwandt mit dem Identifikationsprinzip. Am Tausch hat es sein gesellschaftliches Modell und er wäre nicht ohne es; durch ihn werden nichtidentische Einzelwesen und Leistungen kommensurabel, identisch. Die Ausbreitung des Prinzips verhält die ganze Welt zum Identischen, zur Totalität. Würde indessen das Prinzip abstrakt negiert; würde als Ideal verkündet, es solle, zur höheren Ehre des irreduzibel Qualitativen, nicht mehr nach gleich und gleich zugehen, so schüfe das Ausreden für den Rückfall ins alte Unrecht. Denn der Äquivalententausch bestand von alters her gerade darin, dass in seinem Namen Ungleiches getauscht, der Mehrwert der Arbeit appropriiert wurde. Annullierte man simpel die Maßkategorie der Vergleichbarkeit, so träten anstelle der Rationalität, die ideologisch zwar, doch auch als Versprechen dem Tauschprinzip innewohnt, unmittelbare Aneignung, Gewalt, heutzutage: nacktes Privileg von Monopolen und Cliquen. Kritik am Tauschprinzip als dem identifizierenden des Denkens will, dass das Ideal freien und gerechten Tauschs, bis heute bloß Vorwand, verwirklicht werde. Das allein transzendierte den Tausch. Hat ihn die kritische Theorie als den von Gleichem und doch Ungleichem enthüllt, so zielt die Kritik der Ungleichheit in der Gleichheit auch auf Gleichheit, bei aller Skepsis gegen die Rancune im bürgerlichen Egalitätsideal, das nichts qualitativ Verschiedenes toleriert. Würde keinem Menschen mehr ein Teil seiner lebendigen Arbeit vorenthalten, so wäre rationale Identität erreicht und die Gesellschaft wäre über das identifizierende Denken hinaus. Das rückt nahe genug an Hegel.“³⁸ Wahrlich, näher an Hegel kann Adorno nicht mehr rücken. Wollte Adorno andernorts noch Begriff und Gesellschaft in dem Wissen versöhnen, dass sie nicht identisch sind, wird hier das Gegenteil proklamiert. In einer theoretisch unhaltbaren Darstellung bezieht sich Adorno dabei auf die historische Notwendigkeit des Tauschaktes als zivilisatorischen Schritt, ohne den ein „Rückfall in altes Unrecht“ erfolgen würde. Die Begründung offenbart die ganze Ontologie der Negativen Dialektik. Seit „alters her“ soll der „Äquivalententausch“ darin bestanden haben, dass der „Mehrwert“ (!) der „Arbeit“ (!) unrechtmäßig angeeignet wurde. An dieser Aussage ist so gut wie alles falsch. Zum einen ist der Tauschakt nichts anderes als Äquivalententausch. So kann der Tauschakt nicht hinter sich selbst zurückfallen. Dies ginge nur, wenn Tauschakt und Äquivalententausch nicht unterschiedliche Ausdrücke ein und derselben Sache wären. Das nimmt Adorno aber offenbar an, wenn er von „Rückfall ins alte Unrecht“ spricht und den Äquivalententausch meint, welcher gerade darin bestünde, dass der Mehrwert der Arbeit entwendet werde. Mal abgesehen von der völlig unzulässigen Ontologisierung von Mehrwert, Arbeit und Äquivalententausch ist die Aneignung des Mehrwerts durch das Kapital kein logischer Widerspruch zum Äquivalententausch respektive Tauschakt. Gleiches wird mit Gleichem vergolten, wenn der Besitzer der Ware Arbeitskraft diese zur Nutzung an ein Kapital verkauft. Der Wert der Ware Arbeitskraft ist ihr Tauschwert und der ergibt sich aus dem Wert des Warenkorbes, den die Ware Arbeitskraft benötigt, um zur weiteren Arbeitsverausgabung antreten zu können. Ist der Verkauf der Ware Arbeitskraft erfolgt, ist deren Besitzer gleich mehrfach aus dem Rennen: Zum einen ist er für die Länge des Arbeitstages bzw. -vertrages nicht mehr Besitzer von Arbeitskraft; er hat sie ja verkauft. Damit steht es ihm aber auch nicht mehr zu, über die Verwendung seiner Arbeitskraft zu bestimmen. Das Kapital verwendet nun die Arbeitskraft, konsumiert sie zum Zwecke der Wert-Vermehrung.
Das Vorenthalten des Mehrwerts, das Adorno hier in klassisch arbeiterbewegungsmarxistischer Manier skandalisiert, steht also keineswegs im Widerspruch zum Tauschakt. Vielmehr entspringt es seiner Logik. Wäre dem nicht so, dürfte sich zum Beispiel der Bier-Verkäufer, der sich mit seiner Ware zu sehr identifiziert, darüber empören, dass wir aus Laune sein Bier einfach wegkippen. Das steht ihm aber nach Logik des Tauschaktes nicht zu. Was ihn als Verkäufer allein zu interessieren hat, ist der Tauschwert seiner Ware; der Gebrauchswert und dessen Nutzung obliegt einzig und allein dem Käufer. Das Missverständnis über die Gerechtigkeit des Tauschaktes führt Adorno unweigerlich dazu, diesen als ‚irgendwie immer noch nicht ganz realisiert‘ zu sehen, obwohl er richtig bemerkt, dass die ganze Welt diesem Prinzip unterworfen ist. So macht Adorno als emanzipatorischen Fluchtpunkt der Geschichte gerade nicht die Kritik, sondern die Verwirklichung des Tauschaktes und mit ihm der in ihn hausenden Freiheit und Gleichheit aus. Der Marxsche Satz, dass Freiheit und Gleichheit nur die ideellen Ausdrücke der auf dem Tauschwert beruhenden Produktionsweise sind, verkehrt Adorno dahingehend, dass Freiheit und Gleichheit nur ideologische Ausdrücke im Sinne eines Betruges und Vorenthaltens sind. Weil Adorno die ideellen Ausdrücke für ideologische nimmt, geraten sie ihm zu Idealen. Doch die heutige Welt ist voll mit diesen Idealen. Deren Geschichte ist an ihr destruktives Ende gelangt, die der Menschen könnte dahinter beginnen.

1 Friedrich Engels, Einleitung zur englischen Ausgabe der „Entwicklung des Sozialismus von der Utopie zur Wissenschaft“ (1892), MEW Bd. 22, S. 287-311.
2 Karl Marx, Zur Kritik der politischen Ökonomie, MEW Bd. 13, S. 8ff.
3 Karl Marx/Friedrich Engels, Manifest der kommunistischen Partei, MEW Bd. 4, S. 462
4 Karl Marx, Brief an V. I. Sassulitsch, MEW Bd. 19, S. 242/243.
5 An der Kategorie des Eigentums skandalisierte der Arbeiterbewegungsmarxismus immer nur die unmittelbare Verfügungsgewalt und nicht die Rechtsform als solche. Damit wird nicht nur der Kern des Problems verfehlt, sondern es wird auch unmöglich, die Eigentumsfrage auf der Höhe der Zeit kritisieren zu können. Zu diesem Problem sei auf den Aufsatz von Peter Klein, Moderne Demokratie und alte Arbeiterbewegung. Teil 1, Marxistische Kritik 3 (1987), oder auf http://www.giga.or.at/others/krisis/p-klein_moderne-demokratie-teil-1_mk3-1987.html verwiesen.
6 Karl Marx, Die britische Herrschaft in Indien, MEW Bd. 9, S. 132-133. Dieser Text avancierte zur Lieblingslektüre der Antideutschen nach dem 3. Golfkrieg. In falscher Analogisierung unterschiedlicher historischer Prozesse wurden die Marxschen Ausführungen als Beleg für die zwar schmerzhaften, aber angeblich notwendigen Bombardierungen im Irak angeführt. Analog ist natürlich das Argumentationsmuster insofern, als dem Kapital die historische Mission obliegt, die Drecksarbeit der Geschichte als Bedingung einer kommunistischen Emanzipation zu erledigen, ohne die die Überwindung der vormodernen Barbarei angeblich nicht denkbar sei.
7 Selbstverständlich unterlag die indische Agrargesellschaft anderen fetischisierten Herrschaftsverhältnissen, die u.a. im Kastenwesen und Witwenverbrennungen ihren Ausdruck fanden. Nebenbei bemerkt sind aber letztere kein genuines Produkt der Dorfgemeinschaften selbst, sondern fanden in den Adelskreisen Verbreitung. Auch ist diese „Sitte“ nicht einfach auf die Religionen zurückzuführen, denn sie wurde schon früh von Indern und Muslimen getadelt. Siehe: Friedrich Wilhelm, Staat und Gesellschaft, in: Heinrich Gerhard Franz (Hrsg): Das alte Indien, S. 160.
8 Marx bemerkt selbst, dass „das von den Briten über Hindustan gebrachte Elend wesentlich anders geartet und unendlich qualvoller ist als alles, was Hindustan vorher zu erdulden hatte.“, in: Karl Marx, Die britische Herrschaft in Indien, MEW Bd. 9, S. 128.
9 Hanna Arendt, Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft. S. 322 f., zit. nach Josef Hierlmeier, Internationalismus. Eine Einführung in die Ideengeschichte des Internationalismus, Schmetterling-Verlag, 2002, S. 138
10 Karl Marx, Das Kapital, vgl. MEW Bd. 23, S. 745.
11 Robert Kurz, Auf der Suche nach dem verlorenen sozialistischen Ziel, 1988, S. 23. Die hier zitierten älteren wertkritischen Positionen geben keineswegs den heutigen Stand der Theorieentwicklung der Wertkritik an. Deren Weiterentwicklung ist aber diesbezüglich bisher nur ansatzweise dargelegt worden. Generell kann die Wertkritik nicht als Orthodoxie gelesen werden, sondern muss primär als Prozess verstanden werden. Viele der Kategorien, die in früheren Schriften noch positiv vorausgesetzt waren, sind im Zuge der Radikalisierung der Kritik selbst Gegenstand der Kritik geworden (Arbeit, Subjekt usw.). Dabei handelt sich nicht um Antinomien, sondern um den normalen Betrieb eines Theoriebildungsprozesses, der vermeintlich ontologische Kategorien zu historisieren sucht. Die Kritik von Arbeit, Subjekt, Abspaltung, Aufklärung usw. ist nicht durch einen Akt der Entscheidung gesetzt oder fällt gar vom Himmel, sondern muss theoretisch vermittelt und entfaltet werden.
12 Ebenda, S. 25.
13 Franz Schandl, Geschichte als Fortschritt, Weg und Ziel 1996 Nr. 4, 1996, S. 15.
14 Ernst Lohoff, Determinismus und Emanzipation, krisis 18 (1996), S. 56.
15 Dieses Entwicklungsmodell entspricht doch eher der vulgär-bürgerlichen Geschichtsmärchenstunde einer sich friedlich ausbreitenden Markt- und Geldwirtschaft gegen die Widerstände von weltlichem Adel und religiösem Aberglauben. In Jostein Gaarders ‚Sophies Welt‘ findet sich ein populäres Beispiel dieses Geschichtsverständnisses, in dem sich nicht nur der allgemeine gesunde Menschenverstand wiederfinden dürfte, sondern auch und gerade seine linke Version.
16 Karl Marx, Das Kapital, MEW. Bd. 23, S. 743.
17 Ebenda, S. 744-745.
18 Ebenda, S. 745.
19 Ebenda.
20 Was sich das warenförmige Alltagsbewusstsein kaum vorstellen kann, hat schon längst Eingang in die Lexika gefunden: „War die gewerbliche Warenproduktion in den Städten konzentriert, zünftisch organisiert und ausschließlich auf Bedarfsdeckung für die städtische Kommune, das Umland und den adligen Hof ausgerichtet, versorgte sich das Land weitgehend selbst durch eine familienbetriebliche Landwirtschaft.“, Fischer Weltgeschichte. Entstehung des frühneuzeitlichen Europa 1550-1648, S. 94.
21 Vgl. Karl-Georg Zinn, Kanonen und Pest. Über die Ursprünge der Neuzeit im 14. und 15. Jahrhundert, Westdeutscher Verlag, 1989, S. 31ff.
22 Vgl. Robert Kurz, Der Knall der Moderne, online: http://www.exit-online.org/html/link.php?tab=autoren&kat=Robert%20Kurz&ktext=Der%20Knall%20der%20Moderne
23 Vgl. Moishe Postone, Zeit, Arbeit und gesellschaftliche Herrschaft, S. 201ff.
24 Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, S. 860 (vgl. Hegel Werke Bd. 10, S. 347).
25 Karl Marx, Das Kapital, MEW Bd. 23, S. 86.
26 Ebenda.
27 Ernst Lohoff, Brief an Christian Höner, August 2002.
28 Georg Lukács, Der Funktionswechsel des Historischen Materialismus, in: Geschichte und Klassenbewusstsein. Studien über marxistische Dialektik, Reprint der Erstausgabe von 1923 bei Red Star Press, London, 2000, S. 244.
29 Ernst Lohoff, Brief an Christian Höner, August 2002.
30 Moishe Postone, Dialektik und Proletariat, 1976; http://www.krisis.org/1976/dialektik-und-proletariat
31 Theodor W. Adorno, Dialektik der Aufklärung, Gesammelte Schriften 3, S. 141.
32 Moishe Postone kritisiert den auf dieser Annahme beruhenden Pessimismus der kritischen Theorie ausführlich in: Moishe Postone, Zeit, Arbeit und gesellschaftliche Herrschaft, ça ira -Verlag 2003, S. 141ff.
33 Das hier Skizzierte basiert auf dem Wertabspaltungstheorem; in: Roswitha Scholz, Der Wert ist Mann, krisis 12, 1992 u. Roswitha Scholz, Das Geschlecht des Kapitalismus. Die Verwilderung des Patriarchats in der Postmoderne, Horlemann, Bad Honnef, 1999.
34 Zweite Natur meint, dass das gesellschaftliche Verhältnis der Menschen, ihr gesellschaftliches Verhalten ihnen als etwas Äußerliches, Fremdes und Objektives gegenübertritt. Dies ist Schein, aber als solcher ist er real.
35 Theodor W. Adorno, Negative Dialektik, Suhrkamp, S. 314.
36 Theodor W. Adorno, Dialektik der Aufklärung, Gesammelte Schriften 3, S. 77.
37 Die negativen geschichtsteleologischen Momente der Dialektik der Aufklärung sind denn durchaus in Richtung einer häufig bemühten antideutschen Argumentationsfigur interpretierbar: Die negative Aufhebung des Kapitals auf seinen eigenen Grundlagen, die im deutschen Faschismus und insbesondere in Auschwitz stattgefunden haben soll. Dieses Konstrukt ist unhaltbar. Arbeit, Ware, Wert, Kapital usw. haben nie aufgehört zu existieren, geschweige denn, dass sie sich in eine funktionierende Negativität hätten auflösen bzw. aufheben können. In Auschwitz wurde eben nicht der Wert als solcher vernichtet, sondern die mit ihm identifizierten Juden.
38 Theodor W. Adorno, Negative Dialektik, Suhrkamp, S. 150

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