Wie die „westlichen Werte“ zu einer aggressiven Stammesreligion mutieren

Norbert Trenkle

Seit Anbruch des 21. Jahrhunderts ist die Kritik an der kapitalistischen Moderne und ihrem universalistischen Herrschaftsanspruch zunehmend von einem Diskurs verdrängt worden, der auf eine aggressive Verteidigung der sogenannten „westlichen Werte“ zielt. Voll inquisitorischen Eifers werden nun die „linken Postmodernisten“ und „Multikulturalisten“ an den Pranger gestellt und zur fünften Kolonne des islamischen Fundamentalismus erklärt, weil sie mit ihrem „Kulturrelativismus“ die Gefahr verharmlosten, die dieser für die mühsam erkämpften zivilisatorischen Errungenschaften des Westens darstelle. Mit einem an Spengler, Jünger und Carl Schmitt erinnernden Duktus ist da die Rede von der Laschheit und Müdigkeit der westlichen Intellektuellen, von ihrem Selbstmitleid und ihrer Neigung zur Selbstzerfleischung. Da schließt sich der Aufruf zur Stählung der westlichen Wertegemeinschaft im Stahlgewitter des Kampfes gegen den neuen existenziellen Feind geradezu zwanglos an.

Auf den ersten Blick könnte es so scheinen, als sei dieser aggressive Appell an die Einheit der „westlichen Wertegemeinschaft“ nichts anderes als die Wiederkehr des Selbstbehauptungsdiskurses aus der Ära des Kalten Krieges, nur dass eben an die Stelle des verblichenen realsozialistischen Feindes von einst ein anderes Feindbild getreten ist. Auf einer bestimmten Ebene trifft dies auch zu: ganz offensichtlich folgt die hysterische Angstproduktion gegenüber „dem Islamismus“ oder „dem Islam“ dem klassischen Muster binärer Identitätsbildungen und erfüllt die Funktion, die allgemeine Verunsicherung angesichts der globalen Umbrüche aggressiv zu kanalisieren, um auf diese Weise das Selbstbild „des Westens“ wieder zu stabilisieren. Nicht zufällig nimmt die Beschwörung des islamischen Fundamentalismus als neuer globaler Bedrohung fast punktgenau mit dem Untergang des Ostblocks seinen Anfang, war doch „dem freien Westen“ mit dem Zusammenbruch des „Realsozialismus“ nicht nur ein politischer Gegner, sondern vor allem auch eine wichtige Projektionsfläche für die kollektive Identitätsbildung und die Legitimationsproduktion verloren gegangen. Dennoch war die Neubesetzung dieser Leerstelle nicht beliebig. Sie verweist vielmehr in mehrfacher Hinsicht auf die grundlegenden Erschütterungen der Warengesellschaft unter den Bedingungen des globalisierten Krisenkapitalismus.

Von der „Systemkonkurrenz“ zum „Kampf der Kulturen“

Die westliche Legitimationsideologie in der Ära der sogenannten „Systemkonkurrenz“ war bekanntlich im Wesentlichen durch die Totalitarismustheorie geprägt. Ihr zufolge stand der „freie Westen“ für Freiheit, Demokratie, Pluralismus und Individualität und musste diese Werte gegen die „totalitäre Bedrohung“ des Kollektivismus, der Unfreiheit und der Willkürherrschaft verteidigen, für die der sogenannte „Realsozialismus“ stand, der seinerseits mit Faschismus und Nationalsozialismus als im Kern identisch gesetzt wurde. Die doppelte Abgrenzung gegenüber dem „Extremismus von rechts und links“ erlaubte es, alle Formen offen diktatorischer Herrschaft, kollektividentitärer Vergemeinschaftung und wahnhafter Vernichtungswut aus dem Universum der kapitalistischen Gesellschaft hinauszudefinieren. Diese erschien – bei allen Mängeln, die im Einzelnen durchaus zugestanden wurden – als Versuch, die Prinzipien der Aufklärung möglichst weitgehend zu verwirklichen und damit als die „beste aller bisherigen Welten“ (Popper). Zwar war diese Legitimationsideologie immer schon unglaubwürdig, angesichts rücksichtsloser Gewaltanwendung zur Absicherung des westlichen Machtblocks und einer regelmäßigen Hexenjagd auf die kommunistische Opposition oder das, was als solche gebrandmarkt wurde. Dennoch wiesen die gesellschaftlichen Verhältnisse in den „realsozialistischen“ Ländern zweifellos stärkere autoritäre Züge auf als die in den Kernstaaten des Westens, wo die fortschreitende Herausbildung der flexibilisierten, abstrakten Individualität die Illusion von individueller Freiheit beförderte; dass diese immer schon mit der Selbstunterwerfung unter die versachlichten kapitalistischen Zwänge einherging, wurde dabei weitgehend ausgeblendet.

Die Differenz zwischen West und Ost ergab sich freilich nicht aus einer Option für unterschiedliche politische und gesellschaftliche Systeme, sondern erklärt sich im Wesentlichen aus den Ungleichzeitigkeiten im historischen Durchsetzungsprozess der warenproduzierenden Gesellschaft. Denn die dirigistische bis diktatorische Stellung des Staates in den „realsozialistischen“ Ländern war ja keinesfalls einer Überwindung oder wie auch immer gearteten Abschaffung der kapitalistischen Logik geschuldet. Im Gegenteil: der Staat fungierte als Agentur nachholender Modernisierung, welche unter den Bedingungen entwickelter Weltmarktkonkurrenz nur dann mit gewissen Erfolgsausaussichten vollzogen werden konnte, wenn sie zentralistisch organisiert und durchgepeitscht wurde. Die staatliche Rolle in diesem Prozess bestand hauptsächlich darin, vorwiegend agrarisch und traditionell strukturierte Länder vollkommen umzukrempeln und in warengesellschaftlich organisierte Industriestaaten zu verwandeln. Dass dies im Namen der gesellschaftlichen Befreiung unter der Fahne des Kommunismus geschah, ist bittere Ironie der Geschichte.¹ Umgekehrt waren aber auch die Lebensverhältnisse in den westlichen Kernstaaten keinesfalls ein Beweis für den emanzipativen Charakter der liberalen und demokratischen Prinzipien, sondern Ausdruck eines historischen Vorsprungs im Rahmen des kapitalistischen Entwicklungsverlaufs. Die individuelle Selbstzurichtung und Selbststeuerung ist einer ausdifferenzierten Warengesellschaft nun einmal adäquater als der äußere Zwang eines staatlichen Machtapparats und lässt darüber hinaus die Herrschaft der versachlichten Systemimperative hinter dem Schein von Autonomie und Entscheidungsfreiheit verschwinden.

Sein Vorsprung im Modernisierungswettlauf verschaffte dem Westen nicht nur eine ökonomische, politische und militärische Überlegenheit, die letztlich auch dazu führte, dass er nach dem Ende des sogenannten Systemwettbewerbs übrig blieb. Legitimationsideologisch hatte er darüber hinaus noch den großen Vorzug, dass man in der Gestalt des „Realsozialismus“ die eigene blutige Vergangenheit billig entsorgen konnte. Angesichts der Gräuel der nachholenden Modernisierung – vor allem in der Sowjetunion – konnte leicht zum Vergessen gebracht werden, dass nur einen kurzen historischen Augenblick zuvor auch in den westlichen Kernstaaten die Bevölkerung und die gesellschaftlichen Strukturen gewaltsam auf das Funktionieren gemäß der verdinglichten Logik des warenproduzierenden Systems zugerichtet worden waren, auch wenn dieser Prozess sich unter anderen ideologischen Vorzeichen vollzog und über einen sehr viel längeren Zeitraum von zwei bis drei Jahrhunderten erstreckte. Was dem „freien Westen“ mit dem „Realsozialismus“ also gegenübertrat, war das Gespenst seiner eigenen blutigen Durchsetzungsgeschichte – nicht zuletzt daraus erklärt sich die ungeheuer affektiv besetze Abgrenzung gegenüber dem Feind im Osten. Verdrängt werden konnte weiterhin, dass diese Zurichtung auch im sogenannten „freien Westen“ keinesfalls abgeschlossen war, sondern in einem ausdifferenzierten System gesellschaftlicher Institutionen und Strukturen (Familie, Schule, Fabrik, Justizwesen, Sozialverwaltung, Gewerkschaften etc.) immer wieder neu vollzogen wurde, wenn auch auf subtilere – und gerade darin effizientere – Weise als im 18. und 19. Jahrhundert. Und schließlich erlaubte die Gleichsetzung von Realsozialismus und Faschismus bzw. Nationalsozialismus auch noch den diktatorischen Kern und die wahnhaft-irrationale Rückseite kapitalistischer Herrschaft aus dem Universum von Freiheit, Gleichheit und Vernunft herauszudefinieren und zu einem bloß äußerlichen „Bösen“ zu erklären – ein Verdrängungsmechanismus, der natürlich insbesondere im Land der nationalsozialistischen Täter besonders wirksam wurde.

Ideologisch drückte sich die gemeinsame Situierung von „Realsozialismus“ und „freiem Westen“ im Universum der kapitalistischen Modernisierungsbewegung nicht zuletzt darin aus, dass sich beide Seiten positiv auf die Aufklärung und die demokratischen Prinzipien beriefen. Der Streit drehte sich im Wesentlichen um ihre Auslegung und die Akzentsetzung. Während der westliche Legitimationsdiskurs vor allem die Freiheit des Individuums beschwor, betonte die realsozialistische Propaganda in erster Linie den Aspekt der Gleichheit, der durch die angebliche „Herrschaft der Arbeiterklasse“ gewährleistet sein sollte. Und wo der Westen sich als einzig legitimer Vertreter der Werte der Aufklärung betrachtete, warfen die „Kommunisten“ ihm den Verrat an eben diesen vor, weil deren Verwirklichung dem „Klasseninteresse“ der Bourgeoisie widerspreche – ein Vorwurf, der sich auf eine lange ideengeschichtliche Tradition in der Linken im Allgemeinen und der Arbeiterbewegung im Besonderen stützen konnte, die sich seit dem 19. Jahrhundert als die wahren Erben der Aufklärung betrachteten. Einig waren sich beide Seiten des Weiteren auch in ihrem ungeheuren Fortschritts- und Wachstumsoptimismus sowie ihrem gerade zu religiösen Glauben an den Rationalismus und die Leistungen von moderner Naturwissenschaft und Technik; ein Gleichklang der im Übrigen ja auch vielen zeitgenössischen Beobachtern auffiel und die Auffassung hervorbrachte, die beiden Systeme würden sich immer weiter angleichen und schließlich kaum noch zu unterscheiden sein („Konvergenztheorie“).

Der Glaube an Fortschritt, Vernunft und Aufklärung verlor allerdings schon im Laufe der 1980er Jahre auf beiden Seiten des Eisernen Vorhangs ebenso wie in der gesamten übrigen Welt an Glaubwürdigkeit, als zusammen mit dem Ende des Fordismus auch die Projekte der nachholenden Modernisierung überall in die Krise gerieten und als Reaktion darauf der Neoliberalismus hegemonial wurde. Es zeigte sich nun, dass die mit dem langen Boom der Nachkriegszeit und den postkolonialen Befreiungskämpfen verbundenen Hoffnungen und Versprechen auf „Wohlstand für alle“ nicht einlösbar waren und die universelle Durchsetzung des warenproduzierenden Systems nur in der Gestalt einer riesigen Marginalisierungs- und Prekarisierungsmaschine stattfand, während gleichzeitig die ökologischen Grenzen des Wachstums immer deutlicher ins Blickfeld rückten. Die Enttäuschung darüber erfasste keinesfalls primär die Marginalisierten und Ausgestoßenen, sondern vor allem auch große Teile der Mittelschichten, die durch den Modernisierungsprozess erst entstanden waren oder vom fordistischen Boom besonders profitiert hatten und sich nun ihrer politischen, ökonomischen und sozialen Illusionen und Perspektiven beraubt sahen. Sie war Motor eines weltweiten ideologischen Klimawandels, der einen ungeheuren Aufschwung neo-ethnizistischer und neo-religiöser Fundamentalismen mit sich brachte.² Mit dem Fall der Mauer erfuhr diese Entwicklung einen ungeheuren Schub, weil damit die ohnehin schon unglaubwürdig gewordene ideologische Konfrontation gemäß dem Motto „Freiheit oder Sozialismus“ endgültig ihre politische Grundlage verlor.³
Es lag also gewissermaßen in der Luft, dass die Konstruktion des neuen Hauptfeinds des Westens einem kulturalistischen Strickmuster folgte. Daraus ergeben sich jedoch auch entscheidende Konsequenzen für die Definition des neuen globalen Konfliktszenarios. Das betrifft zunächst einmal die Bestimmung des Frontverlaufs, der sich im Gegensatz zur Ära des Kalten Krieges nicht mehr so eindeutig geographisch und politisch-militärisch bestimmen lässt, weil der sogenannte „islamische Raum“ nun einmal extrem heterogen ist; vor allem bildet er keinen einheitlichen Machtblock, wie einst die „realsozialistischen“ Länder unter der Führung der Sowjetunion. Hinzu kommt noch, dass mit der Einwanderung von Menschen aus Ländern mit islamischer Prägung – die aufs Ganze gesehen quantitativ stark übertrieben gezeichnet wird – die Grenzen zwischen dem, was sich als „Innen“ und „Außen“ definieren lässt, immer fließender werden. Nicht zuletzt daran liegt es, dass die neue Feindbildkonstruktion eine stark irrationalistische Schlagseite mit deutlich paranoiden Zügen aufweist. Es erscheint so, als sei der Feind überall und nirgends und vor allem schon „mitten unter uns“, um die „westliche Kultur“ von innen heraus zu zersetzen. Und schließlich verschiebt sich vor diesem Hintergrund das Spektrum der ideologischen Auseinandersetzung von einer unterschiedlich akzentuierten Bezugnahme auf die Prinzipien der Aufklärung – wie in der Ära der „Systemkonkurrenz“ – zunehmend in Richtung von Gegenaufklärung und Irrationalismus. Das gilt keinesfalls nur für den islamischen Fundamentalismus und seine Prediger, sondern auf spiegelbildliche Weise auch für seine Kontrahenten im „Westen“. Ganz offensichtlich ist das beim kulturalistischen Konstrukt vom „Kampf der Kulturen“, der sich offen in die Traditionslinie von Spenglers „Untergang des Abendlandes“ stellt. Aber auch der liberale Diskurs der „westlichen Werte“ folgt – entgegen seinem Selbstbild – dieser Drift. In seinen Identitätskonstrukten, Angstphantasien und repressiven Konsequenzen kommt er mit dem Neo-Kulturalismus eines Huntington großenteils zur Deckung und verweist darin auf die innere Verwandtschaft von Aufklärung und Gegenaufklärung, die unter den Bedingungen des globalisierten Krisenkapitalismus offener denn je zutage tritt.

Die neo-kulturalistische Verarbeitung der gescheiterten Modernisierungsversprechen: Huntington und „Der Kampf der Kulturen“

Das Konstrukt vom „Kampf der Kulturen“ wurde bekanntlich bereits zwei Jahre nach dem Ende der Sowjetunion von dem Politikwissenschaftler und Harvard-Professor Samuel P. Huntington in die Welt gesetzt. Im Jahr 1993 veröffentlichte er in der Zeitschrift „Foreign Affairs“ einen Aufsatz mit dem Titel „The Clash of Civilizations“, den er wiederum drei Jahre später zum gleichnamigen dickleibigen Buch aufblähte, das sich zu einem internationalen Bestseller entwickelte.⁴ In seinem Anspruch ist Huntington alles andere als bescheiden. Sein Konstrukt versteht er als Versuch einer Neuinterpretation der Geschichte nach dem Ende des Kalten Krieges in kulturgeschichtlichen Kategorien. Ganz in diesem Sinne stellt er in direkter Anspielung auf jenen berühmten Satz aus dem „Kommunistischen Manifest“ fest: „Die menschliche Geschichte ist die Geschichte von Kulturen. Es ist unmöglich, die Entwicklung der Menschheit in anderen Begriffen zu denken“ (Huntington 2006, S. 51).⁵ Der Kalte Krieg war demzufolge eine Art historischer Ausnahmefall, ein Intermezzo im „normalen Gang“ der Weltgeschichte, weil er durch die Zweiteilung der Welt entlang der Fronten einer ideologischen Konfrontation bestimmt war. Nun jedoch, nachdem diese spezifische Konstellation untergegangen ist, tritt das angeblich überhistorische Wesensmerkmal kollektiver Zugehörigkeit, die Kultur, wieder in den Vordergrund: „Die Annahme, dass der Zusammenbruch des Sowjetkommunismus das Ende der Geschichte und den weltweiten Sieg der liberalen Demokratie bedeutet, [...] beruht auf dem Trugschluss der einzigen Alternative. [...] Die Zweiteilung der Menschheit aus der Zeit des Kalten Krieges ist vorbei. Die fundamentaleren Spaltungen der Menschheit nach Ethnizität, Religionen und Kulturkreisen bleiben und erzeugen neue Konflikte“ (Huntington 2006, S. 94).

Völlig unbeirrt von der historisch-kritischen Forschung über die Konstruktion von ethnizistischen Kollektividentitäten als einem spezifischen Merkmal des kapitalistischen Modernisierungsprozesses („Erfundene Tradition“), nimmt Huntington „die Kultur“ als ein überhistorisches „Wesen“, das sich zwar im Laufe langer Prozesse in der einen oder anderen Form verändern kann, in seinem Kern – der „Kulturseele“, wie Huntington in ausdrücklichem Bezug auf Oswald Spengler schreibt,⁶ – jedoch unveränderlich bleibt. Es ist die kulturelle Identität, welche die Menschen ausmacht und sie voneinander unterscheidet: „Menschen besitzen mehrere Ebenen der Identität [...] Die Kultur, zu der ein Mensch gehört, ist die allgemeinste Ebene der Identifikation, mit der er sich nachdrücklich identifiziert“ (Huntington 2006, S. 56).⁷ Es kann nicht weiter verwundern, dass Huntington bei der Definition der sogenannten „Kulturkreise“ – „das umfassendste ‚Wir’, in dem wir uns kulturell zu Hause fühlen, gegenüber allen anderen ‚Sie’ da draußen“ (Huntington 2006, S. 56) – ziemlich willkürlich verfahren muss. Über die „nicht-westlichen Kulturkreise“ gibt er ohnehin nur oberflächliche Klischees zum Besten, die ganz in der Tradition kolonialistischen Denkens stehen.⁸ Aber auch seine Versuche, „den Westen“ zu bestimmen, verweisen auf die grundlegenden Aporien seines Konzepts. Zunächst stellt sich für Huntington die Schwierigkeit, dass „der Westen [...] der einzige Kulturkreis (ist), der mit einer Himmelsrichtung und nicht mit dem Namen eines bestimmten Volkes, einer Religion oder eines geographischen Gebiets identifiziert wird“ (Huntington 2006, S. 62). Gerade jener Kulturkreis, um dessen Verteidigung es ihm doch zu tun ist, lässt sich also nach Huntingtons eigenen Kriterien gar nicht als „Kulturkreis“ bestimmen. Doch ist er bauernschlau genug, um aus diesem Dilemma einen Ausweg zu finden. Die Unbestimmtheit des „westlichen Kulturkreises“ soll gerade seine Besonderheit und Einzigartigkeit ausmachen, denn sie „löst [...] (ihn) aus seinem geschichtlichen, geographischen und kulturellen Kontext heraus“ (ebd.).

Indirekt dementiert Huntington damit freilich sein eigenes theoretisches Konzept. Denn es ist genau diese Dekontextualisierung, die darauf verweist, dass „der Westen“ eben nicht eine bestimmte „Kultur“ darstellt, sondern eine historisch-spezifische Form gesellschaftlicher Herrschaft, die sich kraft ihres abstrakten, versachlichten Charakters und ihrer Gleichgültigkeit gegenüber jeglichem bestimmten Inhalt auszeichnet und eben deshalb nicht an eine besondere „Kultur“ gebunden ist. Nur aufgrund dieser Gleichgültigkeit kann die kapitalistische Produktionsweise ja jene ungeheure imperialistische Dynamik entfalten, welche die Menschen aus ihren traditionellen Lebens- und Abhängigkeitsverhältnissen herausreißt und die dazugehörigen kulturellen, sozialen und Herrschaftszusammenhänge zerstört, um an ihre Stelle das einheitliche Vermittlungsprinzip von abstrakter Arbeit und Warenproduktion zu setzen. Nun ist die kapitalistische Produktionsweise zwar nicht vom Himmel gefallen. Sicherlich lassen sich besondere Momente in der europäischen Geschichte ausmachen, die zu ihrer Herausbildung, Entwicklung und Durchsetzung beigetragen haben. Es gibt in der Geschichte keinen Nullpunkt des absoluten Neuanfangs, sie ist immer zugleich Kontinuität und Bruch. Und doch können historische Einschnitte von besonderer Qualität ausgemacht werden, die einen Epochenbruch markieren. Dass die kapitalistische Gesellschaftsform einen solchen Einschnitt darstellt, zeigt sich nirgendwo deutlicher als gerade in jenen Regionen, in denen sie zuerst durchgesetzt wurde. Gerade hier hat es Jahrhunderte gedauert, bis die traditionellen kulturellen und sozialen Zusammenhänge zerstört und die kapitalistischen Zwänge allgemein implantiert werden konnten.⁹ Diesen Teil der europäischen Kulturgeschichte muss Huntington freilich systematisch ausblenden, weil er nicht in sein Konzept der „westlichen Kultur“ passt, die sich seit der Antike mehr oder weniger kontinuierlich zu dem entwickelt habe, was sie heute sei.

Nun muss er zwar zugeben, dass es in den letzten drei- bis vierhundert Jahren gravierende Veränderungen der gesellschaftlichen Strukturen gegeben hat, die das Ergebnis von Modernisierungsprozessen sind, doch verortet er diese lediglich auf der Ebene technischer und institutioneller Entwicklungen, die dem „Wesen“ der Kulturen äußerlich blieben.¹⁰ In diesem Sinne verwahrt er sich gegen den „Trugschluss“, Modernisierung und Verwestlichung seien das Gleiche. Dieser „Trugschluss“ resultiere daraus, dass „der Westen als die erste Zivilisation, die sich modernisierte, beim Erwerb der Kultur der Modernität die Führung inne(hat)“ (Huntington 2006, S. 97). Deshalb hätten alle Kulturen zunächst zusammen mit der Modernisierung einen Prozess der Verwestlichung durchlaufen. In dem Maße jedoch, wie der erstere voranschreite, besinnten sich alle nicht-westlichen Kulturen wieder auf ihre „Ursprünge“ zurück: „Anfänglich sind Verwestlichung und Modernisierung eng verbunden, wobei die nicht-westliche Gesellschaft wesentliche Elemente der westlichen Kultur absorbiert [...] In dem Maße jedoch, wie sich das Tempo der Modernisierung beschleunigt, geht die Verwestlichungsrate zurück und die einheimische Kultur erlebt eine Renaissance“ (Huntington 2006, S. 110).

Mit dieser Argumentation stellt sich Huntington zwar einerseits in die Tradition der Modernisierungstheorien, wie sie in der Nachkriegszeit bis in die 1970er Jahre hinein en vogue waren und die die Modernisierung im Wesentlichen als technischen und institutionellen Prozess verstanden. Diese waren jedoch von einem grundlegenden technizistischen Fortschrittsoptimismus geprägt, der dem ungeheuren Wachstumsschub der fordistischen Ära entsprach. In der Tendenz liefen sie darauf hinaus, es werde über alle ideologischen, politischen und kulturellen Differenzen hinweg zu einer Angleichung der Lebensverhältnisse auf der ganzen Welt kommen („Konvergenztheorie“). Huntington hingegen verschiebt das Gewicht der Argumentation auf den anderen Pol und versucht nun gerade umgekehrt, die zunehmende soziale und ökonomische Polarisierung auf die Unterschiede zwischen den „Kulturen“ zurückzuführen. Dass die Versuche nachholender Modernisierung und Nationalstaatsbildung weithin gescheitert sind, hat demnach nichts mit den Grenzen der kapitalistischen Expansionsbewegung und mit ihrer inneren Ausschluss- und Ausgrenzungslogik zu tun. Die grauenhaften Zustände in den Krisenregionen, die korrupten Diktaturen und die regressiven Verarbeitungsformen in Gestalt ethnizistischer und neo-religiöser Fundamentalismen werden statt dessen auf kulturelle Bestimmungsfaktoren zurückgeführt. Die „Kulturen“ dieser Länder sollen schon bisher eine positive Entwicklung verhindert haben und werden es auch in Zukunft tun. Wen wundert es, dass dabei die „islamischen Länder“ am schlechtesten abschneiden: „Die islamische Kultur erklärt zu einem großen Teil, warum die Demokratie in weiten Teilen der muslimischen Welt nicht Fuß fassen kann. [...] in den orthodoxen Ländern sind die Aussichten auf wirtschaftliche und politische Entwicklung unklar; in den muslimischen Republiken sind sie düster“ (Huntington 2006, S. 30).

Diese Kulturalisierung des Scheiterns der nachholenden Modernisierung stellt zugleich auch eine allgemeinere ideologische Verarbeitungsform der zunehmenden Segmentierung der Welt in hochproduktive Kernregionen und marginalisierte Armuts- und Elendssektoren im Gefolge des kapitalistischen Krisenprozesses dar. Das ist der harte Kern von Huntingtons Forderung, der „Westen“ müsse nun seinerseits auf den universalistischen Anspruch verzichten, seine Kultur auf der ganzen Welt durchzusetzen. Diese Forderung hat selbstverständlich nicht das Geringste mit Selbstkritik und Infragestellung des herrschaftlichen und destruktiven Charakters der kapitalistischen Expansionslogik zu tun, sondern trägt zutiefst repressive Züge. Sie entspricht dem Ethnopluralismus der Neuen Rechten, der die Welt am Liebsten in sauber abgegrenzte, ethnisch segregierte und vereinheitlichte Parzellen aufteilen möchte – nur dass sich Huntingtons identitäre Konstruktion nicht primär auf Nationalstaaten, sondern auf die größere Einheit des „westlichen Kulturkreises“ bezieht. Auf diese Weise kann die zunehmende Aufweichung der nationalstaatlichen Grenzen innerhalb des westlichen Blocks mit der Abschottungspolitik gegenüber den Verliererregionen und der Frontstellung zu neuen Konkurrenten wie China ideologisch unter einen Hut gebracht werden. Huntington ist kein kleinkarierter Ethno-Nationalist, sondern entwickelt – vom Standpunkt der übriggebliebenen globalen Großmacht aus – die Grundzüge einer kulturalistisch begründeten Geopolitik.¹¹ Angesichts des Krisenprozesses ist Huntingtons Strategie jedoch im Unterschied zu der seiner kolonialistischen und imperialistischen Vordenker nicht mehr auf Expansion, sondern tendenziell auf Abgrenzung und Verteidigung ausgerichtet.

Daher ist seine geistesgeschichtliche Referenz auch nicht der Hegel’sche Geschichtsoptimismus, wie noch kurz zuvor in Fukuyamas „Ende der Geschichte“, sondern Spenglers „Untergang des Abendlandes“. In den Kategorien dieses geschichtszyklischen Denkens werden „Kulturen“ als lebendige Organismen verstanden, die eine bestimmte Abfolge von Altersstufen durchlaufen, bis hin zu ihrem Tod. Der Westen hat Huntington zufolge bereits den Höhepunkt seiner Kraft und Vitalität überschritten und ist jetzt in der Anfangsphase seines Niedergangs begriffen. Das betreffe nicht nur seine geopolitische Position und ökonomische Stärke, sondern mache sich vor allem auch an inneren moralischen Zerfallserscheinungen bemerkbar, unter denen er aufzählt: „Zunahme asozialen Verhaltens wie Kriminalität, Drogenkonsum und generell Gewalt“, „Verfall der Familie“, „das generelle Nachlassen der ‚Arbeitsethik’“, „abnehmendes Interesse für Bildung“ und dergleichen mehr (Huntington 2006, S. 498). Im Unterschied zu Spengler hält Huntington diesen Niedergang jedoch nicht für völlig unausweichlich. Erstens handle es sich um einen langen Prozess, der sich über viele Jahrzehnte oder gar Jahrhunderte hinziehen könne und zweitens lasse er sich durch entschlossenes politisches Handeln und innere kulturelle Erneuerung verzögern. oder gar über einen längeren Zeitraum hinweg aufhalten¹²: „Die eine große Lehre aus der Geschichte der Kulturen lautet jedoch, dass vieles wahrscheinlich, aber nichts unausweichlich ist. Kulturen können sich reformieren und erneuern, und sie haben es getan. Die entscheidende Frage für den Westen lautet, ob er [...] fähig ist, die inneren Verfallsprozesse aufzuhalten und umzukehren. Kann der Westen sich erneuern, oder wird anhaltende innere Fäulnis einfach sein Ende und/oder seine Unterordnung unter andere, wirtschaftlich und demographisch dynamischere Kulturen beschleunigen?“ (Huntington 2006, S. 497).

Ein weiterer wichtiger Unterschied zu Spengler besteht darin, dass Huntington die Rettung des Abendlandes nicht in einem von der „germanischen Rasse“ angeführten „Kampf um die Weltherrschaft“¹³ sieht, sondern viel nüchterner im Zurück in die verklärte Welt eines puritanischen Kapitalismus, in der die Menschen noch arbeitsam waren, keine Drogen nahmen, eifrig in die Kirche gingen und stabile Familien gründeten. Doch die relative Nüchternheit dieser Vorstellung macht sie keinesfalls harmlos oder friedfertig. Die Härte liegt in der Sache. Huntingtons Apokalyptik liefert die ideologische Hintergrundmusik und Legitimation für die identitäts- und sicherheitspolitische Formierung der kapitalistischen Kernländer, ihre Abschottung gegenüber dem Zustrom von Migranten aus den Krisenregionen und bedarfsweise auch für militärische Interventionen. Seine Infragestellung des westlichen Universalismus ist ein Reflex darauf, dass der globalisierte Krisenkapitalismus nur noch als prekäre Minderheitenveranstaltung möglich ist und immer mehr Menschen nach warengesellschaftlichen Kriterien überflüssig gemacht werden. Der „Kampf der Kulturen“ formuliert das dazugehörige kulturalistische und soziale Ausschluss- und Disziplinierungsprogramm. Genau darin trifft er sich mit dem liberalen Diskurs der „westlichen Werte“, auch wenn dieser sich in seinem Begründungszusammenhang zunächst unterscheidet.

Der liberalextremistische Kreuzzug gegen das „Reich des Bösen“

Während Huntington die kapitalistische Logik und ihre Krisendynamik insgesamt in seinem aggressiven Kulturalismus verschwinden lässt, bezieht der Liberalismus zunächst eine Position, die als völlig konträr dazu erscheint. Wo jener den Universalismus der Aufklärung entsorgt und als Fehler bezeichnet, hebt dieser ihn in den Himmel und erklärt seine offensive Durchsetzung zum obersten Ziel; und wo Huntington pessimistisch den Untergang des Abendlandes an die Wand malt, erklärt der liberale Diskurs die kapitalistische Vergesellschaftung zum Inbegriff gesellschaftlichen Fortschritts und menschlicher Emanzipation. Nach dem Untergang des „Sozialismus“ stelle sich nun die historische Alternative „Kapitalismus oder Barbarei“, so der programmatische Titel eines Sonderhefts der Zeitschrift Merkur, dem intellektuellen Sprachrohr eines Liberalismus, der in seiner hysterischen Überdrehtheit nur als Liberalextremismus bezeichnet werden kann. Dort können wir beispielsweise lesen: „Wenn wir hier von großen Prokapitalisten sprechen, so sind damit jene Denker gemeint, die den Kapitalismus als Ideal begriffen haben, als eine emanzipatorische Idee begriffen haben. Wir sprechen nicht von jenen, die den Kapitalismus aus Phantasielosigkeit als eine nun einmal gegebene beste aller schlechten Welten hinnehmen oder ihn zynisch als Ausdruck einer natürlichen Auslese der Stärkeren verstehen. Im Grunde haben sich die Enthusiasten des kapitalistischen Marktes als letzte treue Kinder der Aufklärung ein unverwüstliches Vertrauen in die positive Veränderbarkeit der Welt erhalten“ (Herzinger 2003, S. 749). Schon der hohe Ton dieser und ähnlich gestrickter Lobpreisungen des Kapitalismus verweist auf die gewaltige Verdrängungsleistung, der es bedarf, um ihn angesichts der ungeheuren Katastrophen des 20. Jahrhunderts und den Verheerungen, die er auf dem Planeten angerichtet hat, allen Ernstes zum Höhepunkt menschlicher Zivilisation erklären zu wollen. Alle Ansätze von Kritik müssen vom Tisch gewischt werden. Tabula Rasa ist das Programm.

Selbst die vorsichtige Skepsis eines Karl Popper, der in den 1960er Jahren das Wort vom Kapitalismus als der besten aller bisherigen Welten prägte, wird aus dieser Warte implizit unter Ideologieverdacht gestellt, weil er nicht dem geschichtsphilosophischen Idealismus huldigt, wonach jener die beste aller möglichen Welten sein soll. Und die Kritische Theorie sei sowieso gemeingefährlich. Ihr wird die Mitschuld daran gegeben, dass der mit der Gegenaufklärung identifizierte „Antiliberalismus“ nach der Niederschlagung des Faschismus wieder Fuß fassen konnte: „Zwar ist der Antiliberalismus von rechts weitgehend diskreditiert. [...] Aber auf dem Umweg über die Frankfurter Schule [...] erstarkte, mitten im Kalten Krieg, ein Antikapitalismus, der seine moralische Legitimation nicht mehr über die ganz offenkundig ausgebliebene Verelendung der Massen bezog, sondern über Horkheimers Diktum von Faschismus als einer Art Vollendung des Kapitalismus“ (Mariam Lau 2003, S. 784).

Gemessen an den Maßstäben dieses Liberalextremismus ist jeder Anflug von Kapitalismuskritik per se reaktionär. Schon das vage „auf gleichmäßige Versorgung abzielende Ethos des Kampfes um ‚mehr soziale Gerechtigkeit’“ (Mariam Lau 2003, S. 779) gilt als „kollektivistisch“ und wird in eine „antiliberale“ Traditionslinie mit Nationalsozialismus und Stalinismus gestellt. Dieser „Antiliberalismus“, der in „Kerneuropa“ (ebd.) inzwischen wieder hegemonial geworden sei, soll auch der Grund dafür sein, weshalb dort die Abwehrkräfte gegen die neue „totalitäre Bedrohung“ in Gestalt des Islams so schwach entwickelt seien. Damit ist die Grundmelodie angestimmt, die mit Huntingtons „Kampf der Kulturen“ bestens harmoniert. Das alte Europa ist müde geworden, hat seine Werte verraten und ist drauf und dran sich dem neuen Weltfeind der Freiheit zu ergeben. Die Konfrontation mit „dem Islam“ bzw. dem islamischen Fundamentalismus wird allerdings nicht als Kampf zweier sich fremder Kulturen interpretiert, die um die globale Vorherrschaft kämpfen, sondern in erster Linie als Wiederauflage des ewigen Kampfes des Liberalismus gegen seine kollektivistischen und totalitären Feinde. Der islamische Fundamentalismus erscheint dabei im Wesentlichen als Ausgeburt einer im Westen geborenen pessimistischen Kulturkritik, die ausgehend von Rousseau über die Romantik und die Gegenaufklärung bis hin zum Nationalsozialismus den Prozess der kapitalistischen Modernisierung begleitet habe.

Auf den ersten Blick scheint der Liberalextremismus sich damit immerhin der Einsicht zu nähern, dass es sich bei dem sogenannten „Clash of Civilizations“ um einen Konflikt innerhalb der kapitalistischen Vergesellschaftungsbewegung selbst handelt. Doch weit gefehlt. Denn auch wenn er die „Kulturkritik“ in der westlichen Denktradition verortet, beschreibt er sie doch bloß als äußerliche Reaktionsform auf den glorreichen kapitalistischen Fortschritt, als intellektuelle und politische Ausdrucksform des „Ressentiments“ derer, die aus unterschiedlichen Gründen die emanzipatorische Leistung des Liberalismus und die „zivilisatorische Mission des Kapitalismus“ (Editorial Merkur 653/654, S. 746) nicht einsehen wollten. Die Erkenntnis von Adorno und Horkheimer, dass die Aufklärung ohne ihre dunkle Rückseite nicht zu haben ist, dass die auf dem „Tauschprinzip“ gegründete Herrschaft der modernen Ratio und die Monster des Irrationalismus untrennbar miteinander verwoben sind, wird nicht nur einfach vom Tisch gewischt, sondern auf geradezu perfide Weise denunziert. Die „Dialektik der Aufklärung“ wird selbst zur „Grundschrift des kulturkritischen Ressentiments“ erklärt – so der Untertitel des betreffenden Aufsatzes von Thomas E. Schmidt im Merkur-Sonderheft „Ressentiment!“ aus dem Jahr 2004 – und die Kritik des Geschwisterpaars von Aufklärung und Gegenaufklärung damit in eine Linie mit Nietzsche, Scheler und anderen Vordenkern der Gegenaufklärung gestellt.¹⁴

Adorno und Horkheimer werden als die typischen unglücklichen Intellektuellen gezeichnet, die in einer Mischung aus Verzweiflung über die Katastrophe des Nationalsozialismus und der kulturellen Marginalisierungserfahrungen im US-Exil dem Kult des Negativen verfallen seien, statt die leuchtende Zukunft des liberalen Kapitalismus zu feiern.¹⁵ Ihre Kapitalismuskritik sei rückwärtsgewandt und paranoid und wirke als solche bis in das regressive Denken der Gegenwart hinein.¹⁶ In diesem Schema lässt sich dann problemlos auch noch der Bogen von der Kritischen Theorie zum modernen islamischen Fundamentalismus schlagen. Wenn auch nicht identisch, sollen beide doch dem gleichen Geist entsprungen sein. So verweist etwa Jörg Lau – Stammautor von Merkur und Redakteur der Zeit – darauf, dass auch für die „Dekadenzkritik“ von Sayyid Qutb, dem intellektuellen Vater des modernen islamischen Fundamentalismus, ein USA-Aufenthalt prägend gewesen sei. Ähnlich wie Adorno und Horkheimer habe er sich von dem dortigen, freizügigen Lebensstil abgestoßen gefühlt und sei dem Kulturpessimismus verfallen: „In einem Ton, der nicht von ungefähr an die zeitgleich entstehenden Beobachtungen eines anderen unglücklichen Intellektuellen erinnert – Adornos Minima Moralia –, zeichnet Qutb Amerika als zugleich enthemmt und freudlos, materiell reich und innerlich verarmt, aufgewühlt und geistig flach, demokratisch und doch konformistisch“ (Jörg Lau 2007, S. 1).

Diese ebenso plumpe wie infame Parallelisierung von Adorno und Qutb sagt eigentlich schon alles über das intellektuelle Niveau der liberalextremistischen Ideologie. Hier geht es nicht um eine auch nur annähernd ernsthafte Auseinandersetzung mit Kapitalismuskritik, wie sie von vielen liberalen Denkern im 20. Jahrhundert noch betrieben wurde, sondern bloß um brutale Legitimationsproduktion. Dementsprechend substanzlos ist nicht nur die „theoretische“ Argumentation, bezeichnend ist auch der vollständige Mangel an historischen Analysen und einer entsprechenden Verortung des eigenen Standpunkts. Die „Errungenschaften der Aufklärung, die Trennung von Staat und Religion, die politischen und individuellen Rechte und Freiheiten, die Selbstbestimmung des Individuums, die Vernunft und die Gleichberechtigung der Geschlechter“ (Ackermann 2007, S. 143) werden als abstrakte Prinzipien hochgehalten, die in einer „ewige(n) Schlacht, in der es keinen Endsieg geben kann“ (Ackermann 2007, S. 146) gegen die Feinde der Freiheit verteidigt werden müssen. Diese gewissermaßen ontologischen Feinde haben wechselnde Gesichter, doch aufgeben werden sie nie. Manichäisch zerfällt die Welt in den permanenten Kampf zwischen Gut und Böse: hier der fortschrittliche Liberalismus, dort das große Lager der Feinde der Freiheit, die bei allen Unterschieden im Detail das gemeinsame Ressentiment gegen die kapitalistischen Errungenschaften verbindet.¹⁷

Versucht Huntington noch die Welt nach dem Kriterium von miteinander konfrontierten „Kulturkreisen“ geopolitisch zu ordnen, was eine pseudo-objektive Unterscheidung zwischen „Wir“ und „die Anderen“ ermöglicht, so sehen sich die Liberalextremisten überall von Feinden umstellt. Wo Huntington den Westen in der Phase seines historischen Niedergangs sieht, der sich gegen die Übermacht der neu erstarkenden „Kulturkreise“, vor allem der „islamischen Welt“ und „China“ entschlossen zur Wehr setzen muss, phantasieren sie sich in die heldenhafte Pose der letzten aufrechten Kämpfer für Demokratie und Freiheit hinein, die sich dem Ansturm einer düsteren Querfront aus fanatischen Muslimen, ressentimentgeladenen Globalisierungsgegnern und verantwortungslosen Multikulturalisten erwehren müssen, die aus allen Löchern quellen.¹⁸ Diese Wahnvorstellung verhindert nicht nur die notwendige Kritik an den tatsächlichen ideologischen und politischen Verbindungen und Schnittmengen zwischen islamischem Fundamentalismus, Neonazismus und bestimmten Teilen des linkstraditionellen und globalisierungskritischen Spektrums. Darüber hinaus ist sie in ihrem quasi-religiösen Charakter den islamistisch-fundamentalistischen Wahnvorstellungen auf Engste verwandt.

Das gilt zunächst für das narzisstische Selbstbild, als rechtgläubige Minderheit einer verblendeten Masse gegenüberzustehen, der die Wahrheit notfalls auch mit (militärischer und polizeilicher) Gewalt einzubläuen ist. Des Weiteren sind aber auch die paranoiden Vorstellungen von einer islamischen Unterwanderung der westlichen Welt den antiamerikanischen und antisemitischen Verschwörungsphantasien ihrer Feinde strukturell durchaus ähnlich. In schrillen Tönen wird da vor einer „schleichenden Sharia in Europa“ (Ackermann 2007, S. 143) gewarnt, ganz so als stünde Al Qaida kurz vor der Machtübernahme in London, Paris und Berlin. Jeder Moscheebau erscheint als weiterer Schritt zur Abschaffung der Demokratie und muss mit aller Härte bekämpft werden, auch wenn man dabei gemeinsame Sache mit der NPD macht. Wer diesen Wahn hingegen nicht teilt, gilt als Kollaborateur, nützlicher Idiot oder Kapitulant: „Die Verharmlosung des Islam erinnert heute [...] an jene des Kommunismus vor 1989. Zeigten sich damals der westliche Selbsthass und die Entwertungen der Errungenschaften der freiheitlichen Demokratie in der Weichzeichnung des Kommunismus, so können wir dies heute in der Haltung gegenüber dem Islam beobachten“ (Ackermann 2007, S. 142).

In Äußerungen wie diesen, die zum Standardrepertoire des Liberalextremismus gehören, blättert der Lack von Gleichheit und Freiheit ab und der ganz normale Rassismus wird sichtbar, der immer schon im Universalismus der Aufklärung enthalten war. Die oberflächliche Kritik des islamischen Fundamentalismus als Ausdruck „kulturkritischen Ressentiments“ weicht wie selbstverständlich einer Abwehr gegenüber „dem Islam“, der an sich schon das Problem sein soll; im islamischen Fundamentalismus zeige sich nur dessen wahres Gesicht. Mit notwendiger Religionskritik hat das nichts zu tun. Vielmehr wird „der Islam“ hier zum Inbegriff einer „rückständigen Kultur“ stilisiert, die ihrem Wesen nach nicht modernisierbar ist und daher abgeschafft werden muss. Im Gegensatz zum Christentum habe er keine Aufklärung durchlaufen und sei dazu auch nicht fähig. Mit dieser neo-kolonialistischen Perspektive, die ausblendet, dass der islamischen Fundamentalismus seiner Struktur nach alles andere als vormodern ist, sondern ein Produkt der krisenhaft verlaufenen nachholenden Modernisierung, findet sich der Liberalextremismus – alles andere als überraschend – ganz in der Nähe von Huntingtons „Kampf der Kulturen“ wieder.

Ganz wie dieser kulturalisiert er den Krisenprozess und schürt die um sich greifende rassistische Stimmung, die er selbstverständlich immer dann, wenn es mal wieder zu offenen gewalttätigen Übergriffen gegen Migranten kommt, im Brustton der moralischen Empörung verurteilt. Und wo Huntington die „westliche Identität“ durch Rückbesinnung auf die vorgebliche heile Welt eines puritanischen Kapitalismus wieder festigen will, besinnt sich der Liberalismus auf die „bürgerlichen Werte“, um sich die prekarisierten Unterschichten und Armutsflüchtlinge vom Leib zu halten. Teils liefert dieser Wertediskurs den nötigen Distinktionsgewinn, um die eigene privilegierte Position zu rechtfertigen und zugleich die Angst vor dem sozialen Absturz zu verdrängen. Teils kann damit die Schuld an Marginalisierung und Prekarisierung den Betroffenen selbst zugeschrieben werden, die einfach zu undiszipliniert, passiv und träge seien – wie man ja schon an ihrer Fettleibigkeit und ihrem übermäßigen Fernsehkonsum erkenne. Da erscheint es nur allzu gerechtfertigt, sich vor ihrem „Sozialneid“ und „kollektivistischem Ressentiment“ mit Hilfe von Polizei, Videoüberwachung und pädagogischer Disziplinierung zu schützen und sie durch den Entzug sozialstaatlicher Leistungen zu aktivieren, damit sie endlich „autonome Individuen“ werden.¹⁹

Damit stellt sich der Liberalextremismus an die Spitze einer Bewegung, die im Namen der bürgerlichen Freiheiten genau diese für die große Masse der Bevölkerung abschaffen will. Anders als Huntington legt er zwar nicht explizit den universalistischen Anspruch der Aufklärung ad acta, implizit gelangt er jedoch zur gleichen Konsequenz. Dies ist freilich nicht ihrer falschen Interpretation geschuldet. Vielmehr verweist es ungewollt darauf, dass die Aufklärung strukturell auf die Konstruktion eines „Anderen der Vernunft“ verwiesen bleibt, das als grundsätzlich irrational und unzivilisiert gebrandmarkt wird, und dass zugleich der materielle Ausschluss eines Großteils der Menschheit zum heimlichen Programm ihres „Universalismus“ gehört. In der Hochzeit des Modernisierungsprozesses konnte es zumindest in den zentralen Ländern des Weltmarkts zeitweise so erscheinen, als würde dieser Ausschluss weitgehend zurückgenommen. Unter den Bedingungen des globalisierten Krisenkapitalismus jedoch wird er wieder zur Haupttendenz. Waren in der Aufstiegsphase des Kapitalismus die Prinzipien der Aufklärung noch Bezugspunkt für die Arbeiterbewegung und andere soziale Bewegungen, um gewisse Freiheiten und soziale Absicherungen im Rahmen des Systems abstrakter Herrschaft zu erkämpfen, so ist der Diskurs der „westlichen Werte“ heute Propaganda für ein globales Programm der Exklusion und Repression der „Überflüssigen“, die von der kapitalistischen Dynamik in wachsendem Maße hervorgebracht werden. Das verweist darauf, dass die Spielräume der relativen Emanzipation innerhalb des kapitalistischen Rahmens sich erschöpft haben und dass die Hoffnungen auf gesellschaftliche Befreiung, die lange Zeit auch von der Linken an die Aufklärung geheftet wurden, endgültig obsolet sind. Eine Weltgesellschaft frei assoziierter Individuen, in der die Menschen ohne Angst verschieden sein können, kann nicht innerhalb des Universums der „westlichen Werte“ erkämpft werden. Sie setzt dessen emanzipatorische Aufhebung voraus.

Literatur:

Ackermann, Ulrike (2007). Lob der Dissidenz, in: Chervel, Thierry/ Seeliger, Anja (Hrsg.): Islam in Europa. Eine internationale Debatte, Frankfurt/M., S. 140 – 146.
Ahlers, Ingolf (1998): Der Westen in Not. Planetarischer Politik und globale Kulturkämpfe im Zeitalter des Neokulturalismus, in: krisis 20, Bad Honnef, S. 19 – 55.
Bolz, Norbert (2004): Lust der Negation. Die Geburt der Kritischen Theorie aus dem Geist des Ressentiments, in: Merkur, Heft 665/666, Stuttgart, S. 754 – 761.
Çağlar, Gazi (2002): Der Mythos vom Krieg der Zivilisationen, Münster (Original 1997).
Hanloser, Gerhard (2005): Antikollektivismus. Der neue Geist „linker“ Sozialstaatskritik, in: trend Onlinezeitung 12/05, http://www.trend.infopartisan.net/trd1205/t251205.html (Stand 8.9.2008).
Herzinger, Richard (2003): Kapitalismus als Ethos, in: Merkur, Heft 653/ 654, Stuttgart, S. 747 – 767.
Huntington, Samuel P. (2006): Kampf der Kulturen, Hamburg (Original 1996).
Ders. (2004): Who Are We? Die Krise der amerikanischen Identität, Hamburg.
Lau, Jörg (2007): Die Muslime und der dekadente Westen, in: Eurozine, http://www.eurozine.com/articles/2007-11-23-lau-de.html (Stand 8.9.2008, auch veröffentlicht in Merkur, 8-9/2007 unter dem Titel: Kein Wille zur Macht. Dekadenz).
Lau, Mariam (2003): Kerneuropa bleibt sich treu. Streifzug durch den Antiliberalismus, in: Merkur, Heft 653/654, Stuttgart, S. 779 – 789.
Schmidt, Thomas E. (2004): Dialektik der Aufklärung. Zu einer Grundschrift des kulturkritischen Ressentiments, in: Merkur, Heft 665/666, Stuttgart, S. 745 – 753.

1 Eine Ironie, die freilich auch darauf verweist, dass der traditionelle Marxismus dem Universum der bürgerlichen Modernisierungs- und Fortschrittsideologien verhaftet ist.
2 Vgl. im Einzelnen dazu den Artikel von Karl-Heinz Lewed in dieser Ausgabe der krisis.
3 Ein signifikantes Zeichen dafür, wie sehr diese ideologische Konstellation schon aufgeweicht war, stellte die Entscheidung der Bild-Zeitung dar, im Jahr 1988 endlich darauf zu verzichten, die DDR nur in Anführungszeichen als „DDR“ zu titulieren. Es blieb nur noch ein gutes Jahr, um sich an diesen Verzicht zu gewöhnen.
4 Das Buch erschien im Jahr 1996 und wurde in kürzester Zeit in eine Vielzahl von Sprachen übersetzt. Im Folgenden zitiere ich hier nach der deutschen Ausgabe von 2006 (Spiegel-Edition 11). Zum theoretischen und politischen Hintergrund sowie zur Kritik des Konstrukts vom Kampf der Kulturen vgl. ausführlich Ahlers 1998 und Çağlar 2002.
5 Huntington stellt sich dabei ganz bewusst in die Tradition der zyklisch-organischen Geschichtsphilosophien, auf deren wohl einflussreichste Vertreter Oswald Spengler und Arnold J. Toynbee er sich ausdrücklich bezieht (vgl. dazu Ahlers 1998, S. 31f. sowie Çağlar 2002, S. 43 – 63).
6 Auch und gerade bei der Übernahme von Elementen aus einer „fremden Kultur“ bleibe das Wesen der „Empfängerkulturen“ nicht nur erhalten, sondern werde sogar noch gestärkt, insofern diese nämlich „selektiv Dinge aus anderen Kulturen entlehnen und sie adaptieren, transformieren und assimilieren, um das Überleben ihrer Paideuma [Kulturseele], der Kernwerte ihrer Kultur zu kräftigen und zu sichern“ (Huntington 2006, S. 111f.).
7 An anderer Stelle heißt es: „Die Menschen definieren sich über Herkunft, Religion, Sprache, Geschichte, Werte, Sitten und Gebräuche, Institutionen. Sie identifizieren sich mit kulturellen Gruppen: Stämmen, ethnischen Gruppen [...]“ (Huntington 2006, S. 23).
8 vgl. dazu Ahlers 1998, S. 36 – 39.
9 Vgl. dazu etwa die sozial- und kulturhistorischen Untersuchungen von E. P. Thompson.
10 Indirekt kommt Huntington nicht umhin, zuzugeben, dass „die Moderne“ einen qualitativen Bruch in der Geschichte darstellt und zu einer fundamentalen Angleichung des gesellschaftlichen Lebens auf der ganzen Welt führt: „Modernisierung ist ein revolutionärer Prozess, der nur mit dem Übergang von primitiven zu zivilisierten Gesellschaften vergleichbar ist [...] Einstellungen und Werte, Wissen und Kultur von Menschen einer modernen Gesellschaft unterscheiden sich erheblich von denen einer traditionalen Gesellschaft“ (Huntington 2006, S. 97). Dies hält ihn aber nicht von der Behauptung ab, die kulturellen Unterschiede würden trotzdem nicht verschwinden, sondern sogar noch betont.
11 Zum Charakter dieses geopolitischen Denkens vgl. ausführlich Ahlers 1998, S. 22 – 39.
12 Vgl. Huntington 2006, S. 121f. sowie die zugespitzte identitätspolitische Argumentation in Huntington 2004.
13 Vgl. zusammenfassend zu Spenglers Wahnideen Çağlar 2002, S. 47 – 55.
14 „Gemessen an der Wirkungsgeschichte dieses Buches liegt es nahe, diese Philosophischen Fragmente, so der Untertitel, als Zeugnis der intellektuellen Produktivkraft des Ressentiments im Sinne Nietzsches und Schelers zu lesen. Die Dialektik der Aufklärung ist vermutlich das Beispiel ressentimentgeladener Kulturkritik im 20. Jahrhundert“ (Schmidt 2004, S. 746).
15 vgl. Schmidt 2004 vor allem S. 747 und 749 sowie Bolz 2004.
16 „Die paranoide Konstruktion einer verbrecherischen kapitalistischen Globalwelt gehört zu den fraglosen Gewissheiten der Dialektik der Aufklärung“ (Schmidt 2004, S. 749). Dieser Satz ist deshalb so infam, weil er durch den saloppen Hinweis auf den angeblich paranoiden Charakter von Adornos und Horkheimers Kritik diese zu den Vordenkern einer unter Globalisierungskritikern beliebten verkürzten Kapitalismuskritik mit offener Flanke zum Antisemitismus macht.
17 Die Bezeichnung „Achse des Guten“ unter der sich etliche Liberalextremisten zusammengefunden haben (auch die hier zitierte Ulrike Ackermann, ebenfalls Autorin in Merkur), verweist trotz aller zu vermutenden, krampfhaften Selbstironie auf dieses manichäische Weltbild.
18 Der narzisstische Reiz scheint darin zu bestehen, sich kontrafaktisch in die Position einer Minderheit hineinzudefinieren, die mit dem Rücken zur Wand steht: „Der Antikapitalismus mag ökonomisch erledigt sein, politisch geht es ihm so gut wie schon lange nicht mehr. Eine Regenbogenkoalition von Chomsky über Roy bis Habermas, von Soros bis Bsirske, von Castorf bis Seehofer, und praktisch jedermann auf der Straße, ist sich einig, dass unser alternativlos gewordenes Wirtschaftssystem seine moralische Legitimation verwirkt hat“ (Mariam Lau 2003, S. 779).
19 Vgl. zur Kritik dieser Sorte von liberaler Sozialstaatskritik Hanloser 2005.

Karl-Heinz Lewed

„Die dschihadistische Volksbewegung mit dem langen Weg, den sie zurücklegen muss, den bitteren Leiden, die sie erduldet hat, mit ihren enormen Opfern und gewaltigen Verlusten vermag die Seelen zu läutern und sie über die Wirklichkeit zu erheben …, die Interessen entfernen sich von mittelmäßigen Streitigkeiten um Pfennige, von kurzfristigen Bedürfnissen, und … die Hassgefühle erlöschen, und die Seelen werden milder gestimmt, die Karawane steigt aus dem tief eingeschnittenen Tal zu dem hohen Gipfel empor, fern der fauligen Sümpfe und der Dschungelkämpfe … Die islamische Gesellschaft muss geboren werden, aber die Geburt vollzieht sich unter Schmerzen und Leid.“
Abdullah Azzam, erster Theoretiker des weltweiten Dschihad (Azzam 2006, S. 203)

1.

Das Phänomen des islamischen Fundamentalismus ist nur vor dem Hintergrund des Scheiterns der nachholenden Modernisierung in den „islamischen“ Ländern zu erklären, so lautete eine Kernaussage meines Aufsatzes „Finale des Universalismus“ in der letzten krisis-Ausgabe (vgl. Lewed 2008). Der Islamismus gewann in den 1970er und 80er Jahren im Zuge des allgemeinen politischen und ökonomischen Niedergangs immer mehr an Einfluss. Dabei war es der noch präsente antikolonialistische Impuls mit seiner Orientierung auf den „Volkswillen“, der eine wichtige Rolle für diese Entwicklung spielte. Die Deutungsmuster der Islamisten interpretierten den sozial-ökonomischen Krisenprozess als Verrat der säkularen und national orientierten Regime an den Idealen des Allgemeininteresses und erhoben den Anspruch, dieses „wirklich“ zu vertreten. Damit knüpften sie an das ursprüngliche Versprechen der Modernisierungsregime an, allerdings geschmückt und ausstaffiert mit kulturell-symbolischen Versatzstücken aus der Symbolwelt der religiösen Tradition. Gleichzeitig bedeutete die pseudo-religiöse Wendung des Allgemeininteresses eine Rücknahme der allgemeinen Teilhabe am abstrakten gesellschaftlichen Reichtum. Die Aussicht auf materiellen Wohlstand für alle wich der Perspektive der Gleichheit vor dem „göttlichen Gesetz“, das sich nicht nur in seinem abstrakten Universalismus als Ausgeburt der kapitalistischen Moderne erwies, sondern auch darin, dass es die für diese gesellschaftliche Form konstitutive Geschlechterhierarchie spiegelte. Der Islamismus verfolgte unter den Bedingungen des Scheiterns der nachholenden Modernisierung noch einmal ein „antikolonialistisches“ Befreiungsprogramm. Diesmal mit religionistischer Ausrichtung und gegen die Herrschaft der verkommenen nationalen Eliten gerichtet.¹ Wie Marx im Achtzehnten Brumaire als ironische Anspielung auf Hegel vermerkt hat, vollzieht sich die historische Entwicklung indes nicht als bloße Wiederholung der Geschichte, sondern zunächst als Tragödie und dann als Farce.

Meine Analyse dieser religionistisch umformulierten Farce des Allgemeinheitsstandpunkts richtete den Fokus zwar zunächst nur auf die Ebene der rationalen Zusammenfassung der Einzelinteressen, um die entsprechende Tradition im politischen Islamismus herauszustellen. In diesem Zusammenhang wurde aber auch darauf verwiesen, dass damit nicht das ganze Phänomen des religiösen Fundamentalismus abgedeckt ist. Vielmehr macht sich gerade in der Beziehung zum religiösen Gesetz und damit zur Religion überhaupt eine Tendenz kenntlich, die nicht mit rein rechtlichen und damit rationalen Kategorien zu erfassen ist. In der Hinwendung zu einem religiösen Fundament, also in dem Versuch, die Lebenswirklichkeit in ein festes Gefüge von überindividuellem, metaphysischem Sinnbezug einzubetten, erhält die Idee „sozialer Gerechtigkeit“ und das Revival des Allgemeinheitsstandpunkts unverkennbar eine irrationale Dimension. Dies drückt sich nicht zuletzt auch in der dem Islamismus eigenen verschwörungstheoretischen Weltdeutung aus (siehe Lewed 2008, S. 136f.). Der politische Islam zielt zwar einerseits auf einen Allgemeinheitsstandpunkt, andererseits ist er wesentlich durch die Formulierung einer auf religiösen Fundamenten gründenden Gemeinschaftlichkeit geprägt. Dieses Bedürfnis nach Transzendenz und Aufgehobensein in einem Kollektiv ist freilich kein Spezifikum von scheinbar in vormodernen Traditionen verhafteten Menschen, sondern erwächst vielmehr aus den historisch-spezifischen Bedingungen warenförmiger Vermittlung. In der Verknüpfung von rationalen und irrationalen Momenten steht der politische Islam in bester Tradition der Formierungsbewegung moderner staatlicher Souveränität. Denn der Formierungsprozess zum nationalen Kollektiv vollzog sich nicht als rationale Zusammenfassung der aus ihren traditionellen Lebenszusammenhängen herausgerissenen Einzelnen zu einem funktionalen Ganzen. Vielmehr spielten in Bezug auf die nationale Identität irrationale Momente eine zentrale Rolle, die konstitutiv für die rational-irrationale Subjektform und den ihr inhärenten Drang nach Zuordnung zu einer übergreifenden Gemeinschaftlichkeit sind. Das Bedürfnis nach Scheinkonkretheit, nach Identifikation mit einer imaginierten urwüchsigen Ganzheit eines „Volkes“ oder einer bestimmten „Kultur“, hat hier ihre tiefer liegende Grundlage.

In dem erwähnten Artikel bin ich ausführlich auf das Verhältnis zwischen privatem Einzelnem und abstrakter Allgemeinheit im Kontext des Antiimperialismus eingegangen. Der folgende Text legt demgegenüber den Schwerpunkt auf das Wechselverhältnis von Krisenprozess und den Widersprüchen der rational-irrationalen Subjektivität der Warengesellschaft. Entgegen der kulturalistischen Zuordnung in eine freiheitlich-westliche und eine regressiv-totalitäre „Kultur des Islam“ muss der Islamismus als immanentes Krisenphänomen im Horizont der Waren- und Subjektform begriffen werden. In ihm spiegeln sich wesentliche Momente dieser Form: von der Zuordnung zu Kollektividentitäten, über antisemitische Wahnvorstellungen bis hin zu patriarchalen Strukturen. Es wird in diesem Zusammenhang notwendig sein, die basale Form moderner Subjektivität etwas genauer zu beleuchten und zunächst einige grundsätzliche Bemerkungen zu dieser Form und ihren Widersprüchen zu machen.²

2.

So unterschiedlich sich die Verwüstungen darstellen, die die weltweite Durchsetzung der Warengesellschaft hinterlassen hat und so verschieden die Verarbeitungsformen der gesellschaftlichen Widersprüche auch sein mögen, als globale Form hat der Kapitalismus doch eine verstörende Einheitlichkeit erzeugt. Diese betrifft nicht nur die über den gesamten Globus verallgemeinerte abstrakte Herrschaft von Arbeit, Geld und Markt, sondern auch die dazugehörige Subjektform. Denn die Uniformierung der Weltgesellschaft durch die Unterwerfung unter das abstrakte gesellschaftliche Vermittlungsprinzip bedeutet für die Einzelnen auch eine Gleichförmigkeit ihrer Subjektivität. Wesentlich für die psycho-soziale Konstituiertheit der modernen Subjekte ist die widersprüchliche Einheit von zwei Momenten der warenförmigen Vermittlung: der Äußerlichkeit der gesellschaftlichen Beziehungen und dem privaten Geldinteresse. Das warengesellschaftliche Verhältnis konstituiert sich als Widerspruch zwischen den äußerlichen Dingbeziehungen und einer spezifischen privaten, man könnte auch sagen: inneren Dimensionierung. Äußerlich ist diese Beziehung für die Einzelnen in dem Sinne, dass die Tätigkeit, durch die sie sich mit dem gesellschaftlichen Zusammenhang vermitteln, zu einem bloßen Mittel für einen nicht in ihr enthaltenen Zweck wird. Arbeit und Geld konstituieren eine gesellschaftliche Vermittlungsform, die einen bewusst gestalteten sozialen Zusammenhang ebenso wie reflexiv bestimmte Bedürfnisse und deren Befriedigung ausschließt. Vielmehr verkaufen die Einzelnen ihre Arbeit gegen den allgemeinen wie abstrakten Zweck, das Geld. Die Warenform konstituiert also eine Form von gesellschaftlicher Beziehung, in der die Einzelnen einer Dialektik von Veräußerlichung und Verinnerlichung im esoterisch-geldförmigen Interesse unterliegen. Die Exoterik warenförmiger Tätigkeiten bricht sich an der Esoterik ihrer privaten Interessen. Indem die Tätigkeiten und damit das gesellschaftliche Beziehungsgefüge zu einem bloßen Mittel für einen außer ihnen liegenden Zweck werden, steht der Einzelne einem anonymen, verselbständigten gesellschaftlichen Aggregat gegenüber, das umso unheimlicher wirkt, als es im Zuge der Verallgemeinerung der Warengesellschaft einen geschlossenen Systemcharakter angenommen hat. Ein Zustand, der auch immer wieder Gegenstand von Reflexionen der bürgerlichen Philosophie gewesen ist: „Die Welt ist … die totale Äußerlichkeit, das absolute Außen, das kein Außerhalb jenseits von ihm duldet. Das einzig Mögliche außerhalb von diesem Außen ist ganz genau ein Innen, ein intus, die Innerlichkeit des Menschen, sein Selbst“ (Ortega y Gasset 2005, S. 66). Ortega y Gasset drückt hier – wenn auch auf mystifizierende Weise – durchaus treffend eine allgemeine Logik moderner Vermittlungsbeziehungen aus. Nach dieser steht dem Außen in seiner Totalität ein inneres Selbst gegenüber, in dem die Leere und Entfremdung scheinbar aufgehoben sind. Das ohnmächtige Verhältnis gegenüber den äußerlichen Beziehungen verkehrt sich so in die Konstitution des inneren Selbst. Diese scheint unabhängig und unangreifbar gegenüber den bedrohlichen Gegebenheiten und Zumutungen des Äußerlichen. Diese Verkehrung der Ohnmacht gegenüber dem eigenen Gesellschaftszusammenhang zur Innerlichkeit eines von diesem scheinbar abgetrennten Selbst lässt sich, wie schon in früheren krisis-Artikeln genauer ausgeführt, mit Hilfe der Freudschen Begrifflichkeiten differenzierter beschreiben (vgl. Bösch 2000, Lewed 2005). Die Narzissmustheorie, die anknüpfend an Freud u.a. von Heinz Kohut weiterentwickelt wurde, kennzeichnet dieses Selbst als primäres Selbst oder auch als grandioses Selbst. Es ist gekennzeichnet durch den Wunsch nach umfassender Befriedigung, einer Art Nirwanazustand, wie es Freud auch bezeichnet hat. „Dies Eins-Sein mit dem All … spricht uns ja an … wie ein anderer Weg zur Ableugnung der Gefahr, die das Ich als von der Außenwelt drohend erkennt“ (Freud 1994, S. 39). Das primäre Selbst steht für die innere Repräsentanz einer zwanghaft gewünschten Überschreitung der bloß relativen und äußeren Wirklichkeit. Dieses Verhältnis zwischen totaler Äußerlichkeit und primärem Selbst ist indes keine überhistorische Bestimmung menschlicher Beziehungen, vielmehr reflektiert sich darin die spezifische Logik der Warengesellschaft als die Unangemessenheit des jeweils Einzelnen und Besonderen in Bezug auf die gesellschaftliche Allgemeinheit. Diese Allgemeinheit konstituiert sich als Allgemeinheit des sich selbst verwertenden Werts. Die jeweils besonderen Tätigkeiten und Beziehungen sind in der Logik der Wertverwertung immer relativ, äußerlich und unangemessen. Das je Besondere wird in der Warenform zur Erfahrung eines übergreifenden und existentiellen Ungenügens. Dieser Mangel der versagenden Realität verkehrt sich im primären Narzissmus zur Fixierung eines umgreifenden esoterischen Lustzustandes, in dem der Wunsch nach symbiotischer Regression als ein Aufgehen und Verschmelzen vorherrscht. Diese Imagination bleibt aber immer verwiesen auf die warenförmige Äußerlichkeit. Die rational-irrationale Subjektivität des Wertverhältnisses ist also verortet im Spannungsfeld zwischen innerer seelischer Dimensionierung des primären Selbst und der diesem Selbst äußerlichen und versagenden Realität. Das Ich, die Freudsche vermittelnde Instanz, steht dabei im Schnittpunkt zwischen den Anforderungen des primären Selbst als regressivem Drang und der bloß äußerlichen Wirklichkeit. Entsprechend einer solchen Interpretation der Freudschen Begriffe muss das Ich in seiner vermittelnden Funktion im Spannungsverhältnis zwischen dem Wunsch nach Entgrenzung und der versagenden Äußerlichkeit begriffen werden. Damit ist aber auch genauer spezifiziert, durch welche Mechanismen und Widersprüche sich das Verhältnis von rationalem Ich und dem Irrationalen konstituiert. Die Rationalität des Vernunft-Ichs ist immer verwiesen auf ihr eigenes irrationales Gegenteil im Bedingungsfeld von Äußerlichkeit und grandiosem Selbst. Die rational-irrationale Subjektivität des Wertverhältnisses kennzeichnet das Vernunft-Ich in ihrem spezifischen irrationalen Bezugsrahmen.

Diese widersprüchliche Beziehung zwischen Rationalität und Irrationalem bildet auch den Hintergrund für ein wesentliches Moment moderner Herrschaft: das warenförmige Patriarchat bzw. den Sexismus. Der im primären Narzissmus zum Ausdruck kommende Wunsch nach regressiver Symbiose, die nicht Wirklichkeit werden kann, bedarf einer Eingrenzung bzw. Kontrolle. Die Instanz dieser kontrollierenden Eingrenzung ist das männlich konstituierte Subjekt. Das „Weibliche“ dient dabei als Gegenstand der Projektion für den Wunsch nach umgreifender Befriedigung und Lust. Mit dieser Identifizierung kann die bedrohliche Entgrenzung zugleich erlebt wie kontrollierend externalisiert werden, da das konstruierte „Weibliche“ gleichzeitig dem Kontrollmechanismus des männlichen Prinzips unterliegt. Der Wunsch nach Verschmelzung kann so äußerlich an einem auf Distanz gehaltenen Gegenüber erfahren werden. Damit ist aber auch die Degradierung zum Sexualobjekt gesetzt, über das das männliche Subjekt dominiert und sich auf diese Weise als autonom wie souverän imaginieren kann. Neben der funktionalen Trennung in weiblich und männlich besetzte gesellschaftliche Bereiche (privat vs. öffentlich, Hausarbeit und Kinderpflege vs. Lohnarbeit etc.) konstituiert die Warenform durch ihre spezifische sozial-psychologische Matrix eine geschlechtliche Dichotomie, in der das männlich aktive und kontrollierende Subjekt dem Weiblichen als projektiv identifiziertem sexuellem Lust-Objekt gegenübersteht.

Der Widerspruch zwischen grandiosem Selbst und Ohnmacht gegenüber der Äußerlichkeit, den wir in Bezug auf die Trieb- und Narzissmustheorie bestimmen können, ermöglicht darüber hinaus aber auch einen Einblick in die Zusammenhänge der Bildung von Kollektividentitäten. Wie zutreffend die von Kohut formulierte Theorie des Narzissmuss ist, lässt sich daran ablesen, dass sie den grundlegenden Widerspruch zwischen Veräußerlichung und primärem Selbst nicht voneinander trennt und damit die real gesetzten Widersprüche nicht eskamotiert. Dies bedeutet, dass die psychische Konstituiertheit stets das Festhalten am primären Selbst impliziert bei gleichzeitiger Verwiesenheit auf die äußerlichen Beziehungen. Andererseits ist Kohut aber, wie Freud, bürgerlicher Theoretiker, der den Widerspruch zwischen narzisstischer Vollkommenheit und dem Moment des Äußerlichen „positiv“ aufzulösen sucht. Der Narzissmus transformiert sich nach dieser Perspektive durch den Mechanismus der optimalen Frustration (Kohut 1981, S. 70) in das „gesunde“, Triebverzicht übende Individuum, das sich durch produktive und kreative Leistungen mit der Äußerlichkeit vermittelt. Die von Kohut so bezeichnete idealisierende Übertragung (ebd., S. 57ff.) des primären Narzissmus auf die äußerlichen Objekte wäre somit „gelungen“ und in die normalen Bahnen des aktiv handelnden (männlichen) Subjekts gelenkt. Damit wird indes unterstellt, dass sich die Dialektik zwischen primärem Selbst und Veräußerlichung zu einer „gesunden“ Subjektivität tranformieren lasse. Diese Annahme ist freilich im Kontext einer ganz bestimmten historischen Epoche formuliert worden: im Fordismus, mit einem relativ gut funktionierenden System warenförmiger Vermittlung, das in der ödipalen „Normal“-Subjektivität des Triebverzichts seine Entsprechung hatte. In Zeiten der Krise und der allgemeinen Verunsicherung wird diese Form der „positiven“ Auflösung freilich immer weniger haltbar. Lässt sich der primäre Narzissmus aber immer weniger in die „gesunde“ Subjektivität der Warenform transformieren und „produktiv nutzbar“ machen, so wendet sich das primäre Selbst von seinem eigenen Gegenpol, der Äußerlichkeit, ab. Die idealisierende Übertragung richtet sich dann nicht mehr auf die äußerlichen Objekte, sondern generiert ein allmächtiges Selbst-Objekt, wie es Kohut nennt. Das Ich, das als ödipales „Normal“-Subjekt die Funktion hatte, zwischen primärem Selbst und Äußerlichem zu vermitteln, fühlt sich nunmehr dieser Allmachtsinstanz des idealisierten Selbst-Objekts (ebd., S. 63) undifferenziert verbunden. Es wird damit versucht „den ursprünglich allumfassenden Narzißmus dadurch zu erhalten, daß es Vollkommenheit und Macht in das Selbst verlegt – hier das Größen-Selbst genannt – und sich verächtlich von einer Außenwelt abwendet, der alle Unvollkommenheiten zugeschrieben werden“ (ebd., S. 130). „Da alle Vollkommenheit und Stärke jetzt in dem idealisierten Objekt liegen“, so Kohut, fühlt sich das Ich „leer und machtlos, wenn es von ihm getrennt ist, und es versucht deshalb, dauernd mit ihm vereint zu bleiben“ (ebd., S. 57). Das Ich ist somit an eine seine Einzelexistenz übersteigende Stärke und Vollkommenheit repräsentierende Gemeinschaft gebunden; gerade weil das Dasein des Einzelnen „banal“, „bedeutungslos“ und „leer“ erscheint (ebd., S. 84). Der Widerspruch zwischen der inneren Vollkommenheit und der äußerlichen Leere führt zu einer Konstruktion eines Selbst-Objekts mitsamt der idealisierenden Übertragung eigener Allmachtsansprüche und -phantasien in dieses Selbst. Die Kategorie des Selbst-Objekts erlaubt also eine Klärung der Frage nach dem Zusammenhang zwischen dem Verhältnis von äußerlicher Leere und primärem Selbst einerseits und den damit verknüpften überindividuellen Identitätskonstruktionen andererseits. Ganz allgemein erklärt dieser Ansatz die Trennung des Größen-Selbst, mit dem der Einzelne sich aufs Engste verbunden fühlt, von einem Außen, das diesem übergreifenden Großsubjekt unvermittelt gegenübersteht.

Kohut ordnet treffend dieser Trennung „Phänomene des sozialen, rassischen oder nationalen Vorurteils“ zu, „in dem die ’Ingroup’ als Träger aller Vollkommenheit und Macht dem Größen-Selbst entspricht, während alles Unvollkommene der ’Outgroup’ zugeschrieben wird“. Darüber hinaus spielt die idealisierende Übertragung auch in Bezug auf die Religion eine entscheidende Rolle: „Die Beziehung des wahren Gläubigen zu seinem Gott … in der die Gestalt des vollkommenen und allmächtigen Gottes, mit der der machtlose und bescheidene Gläubige sich vereinigen möchte (, entspricht) dem einstigen allmächtigen Selbst-Objekt …“ (ebd., S. 130). Die Dialektik von Veräußerlichung und primärem Selbst in der Warengesellschaft stellt sich also dar als ein Mechanismus der idealisierenden Übertragung auf ein Größen-Selbst, samt der Konstruktion einer die Einzelsubjekte umfassenden Kollektividentität.

Hier ist nicht der Ort, die konkrete historische Entwicklung und die wechselvollen Metamorphosen von Größen-Selbst und Kollektividentitäten darzustellen.³ Es ist aber offensichtlich, dass der immer schärfere sozial-ökonomische Krisenprozess sich auch in der Matrix psychischer Mechanismen massiv niederschlägt. Der zunehmend brutale Konkurrenzkampf, die damit einhergehende Auflösung und Entgrenzung von sozialen Bindungen, die Fragmentierung und Flexibilisierung aller Lebensbezüge prägt auch entscheidend die Strukturen des „psychischen Apparats“ (Freud). Ganz allgemein lässt sich festhalten, dass die im Verhältnis von primärem Selbst und Äußerlichkeit wirkende idealisierende und libidinöse Übertragung auf die äußerlichen Strukturen und Objekte zusehends problematisch wird, da diese Äußerlichkeitsstrukturen zusehends ihre Kohärenz verlieren. Damit wird aber auch die Stabilität der idealisierten Objektbeziehungen, die für das ödipale, „gesunde“ Subjekt charakteristisch waren, in wachsendem Maße verunmöglicht. Götz Eisenberg schreibt in diesem Zusammenhang: „Die dreifache Potenz von Globalisierung, Rationalisierung und Flexibilisierung zieht eine politische, gesellschaftliche und psychische Desintegration nach sich [...] Der Zusammenbruch der traditionellen kapitalistischen Arbeitsgesellschaft und der ihr gemäßen gesellschaftlichen Strukturen reißt jene Charakterstrukturen mit sich, die als libidinöser Kitt der Gesellschaft fungierten“ (Eisenberg 2000, S. 45). „Die waren- und tauschförmigen Beziehungen zu Menschen und Dingen fördern Erlebnisweisen der raschen Folge von Idealisierungen und nachfolgender rabiater Entwertung“ (ebd., S. 57).

War der ödipale Charakter als Instanz libidinöser Vermittlung mit dem Äußerlichen eine Kompromisslösung auf prekärer Grundlage, so macht der fundamentale Krisenprozess auch diese Figur zu einem Atavismus. Statt der idealisierenden Übertragung narzisstischer Energie auf die Formen der Äußerlichkeit richtet sich diese auf die fiktionale Gemeinschaftlichkeit des Größen-Selbst in Gestalt nationalistischer, ethnizistischer oder religionistischer Identitäten. Dass diese Kollektivsubjekte keine Kraft mehr besitzen, die kapitalistische Gesellschaft und ihre abstrakte Reichtumsproduktion zu integrieren, wie in der Aufstiegsgeschichte der Warengesellschaft, tut dem Bedürfnis nach Idealisierung von Vollkommenheit und Stärke selbstverständlich keinen Abbruch, wie im Folgenden noch gezeigt werden soll.

Auf einer grundsätzlichen Ebene des Wechselverhältnisses zwischen Selbst-Objekt und veräußerlichter Struktur wirkt die Bindung des primären Selbst an die Äußerlichkeiten wie eine stetige „Störung des Gleichgewichts der narzisstischen Vollkommenheit“ (Kohut 1981, S. 57). Durch die veräußerlichten Beziehungen kann sich das allmächtige Objekt dieser Allmacht alles andere als sicher sein. Dies gilt umso mehr, wenn das System der Äußerlichkeiten sich im Krisenprozess immer mehr auflöst und zu einer manifesten Bedrohung wird. Dieses gestörte oder besser gesagt: bedrohte Gleichgewicht bildet einen zentralen Hintergrund für den modernen Antisemitismus. Der „Jude“ wird projektiv als die Macht identifiziert, die der Bedrohung des Größen-Selbst zugrunde liegt. Die paradoxe Struktur eines primären Selbst, das stets an sein eigenes Gegenteil, die Äußerlichkeit der Beziehungen, gebunden bleibt, führt also einerseits zur Auflösung dieses Widerspruchs in Form der idealisierenden Übertragung auf ein Selbst-Objekt der Kollektividentität, andererseits wird das Moment des Äußerlichen externalisiert und im „Juden“ personalisiert. Dieser wird für die Bedrohung der eigenen Ganzheit und der Geborgenheit im Kollektiv in Haftung genommen. Der Rückversicherung des primären Selbst in der imaginären Gemeinschaftlichkeit eines Großsubjekts entspricht auf der anderen Seite die Projektion der grundsätzlichen Verunsicherung, die dem prekären Gleichgewicht zwischen „Innen“ und „Außen“ inhärent ist, auf einen imaginierten übermächtigen äußeren Feind.

Der Antisemitismus ist insofern immer bezogen auf die Bildung von imaginierten Großsubjektivitäten, als er die Projektionsfläche für das Bedrohungsszenarium einer Störung der Vollkommenheit und Ganzheit des Kollektivs bedeutet. Damit geht einher, dass diese Großsubjektivitäten durchaus im Plural vorkommen können – ausgenommen freilich des „Judentums“, das der antisemitischen Wahnvorstellung zufolge von allen Gemeinschaften als äußerliches und deren Einheit zersetzendes Moment per se ausgeschlossen bleibt. So sehr sich also die verschiedenen Kollektividentitäten voneinander abgrenzen und miteinander im Konflikt stehen mögen, werden sie doch in ihrer Vielzahl und Verschiedenheit auf einer gemeinsamen Folie abgebildet. Damit ist auch prinzipiell die gegenseitige Anerkennung als „gleichwertig“ verbunden. Diesen Gemeinschaftskonstrukten wie nationalen, religiösen oder ethnischen Kollektividentitäten gegenüber gilt hingegen, wie Klaus Holz bemerkt hat: „’Der Jude’ als Dritter (also als Gegenteil der voneinander separierten Gemeinschaften, KL) transzendiert, bedroht und zersetzt die binäre Unterscheidung zwischen uns und den anderen“ (Holz 2005, S. 33). „Die Juden werden … als Inhaber einer weltumspannenden Macht (konzipiert), die nicht nur die Weltherrschaft anstrebt, sondern die Unterschiede zwischen allen Völkern, Rassen und Religionen zersetzen will … Eine fundamentalere Bedrohung ist nicht denkbar“ (ebd. S. 31).⁴

Zusammenfassend kann also festgehalten werden: Die rational-irrationale Subjektivität im Widerspruchsverhältnis von Äußerlichkeit und grandiosem Selbst ist zum einen grundsätzlich patriarchal strukturiert, was sich wesentlich ausdrückt in der Dichotomie eines männlichen kontrollierenden Subjekts und einer projektiven Identifikation des „Weiblichen“. Zum anderen resultiert aus eben diesem Widerspruch die Zuordnung zu kollektiven Gemeinschaften als Trägern von Vollkommenheit und Stärke. Damit verknüpft ist die im „Juden“ personalisierte Bedrohung als zersetzende äußere Macht, die selber eine Art Anti-Gemeinschaft bildet.

3.

Nach diesen recht grundsätzlichen Überlegungen über die psycho-soziale Konstitution moderner Subjektivität wäre nun konkret zu zeigen, wie sich patriarchale Strukturen, antisemitische Wahnvorstellungen und nicht zuletzt die Zuordnung zu Kollektivsubjekten im Islamismus als spezifische Momente der Moderne und ihrer Krise fortschreiben und als Verarbeitungsformen der sozial-ökonomischen Umwälzungen und ihrer Widersprüche virulent werden.

Diese Momente kommen in den Schriften der führenden Vertreter des Islamismus, wie Sayyid Qutb, aber auch bei dem pakistanischen Ideologen Abul Ala Maududi gewissermaßen in Reinform zum Ausdruck. Daher sollen im Folgenden die Texte v.a. von Qutb eingehender betrachtet werden, um anhand der zentralen Begriffe des Islamismus dessen Bezogenheit auf allgemeine, die Moderne insgesamt kennzeichnende Muster zu zeigen. Wie der Islamismusexperte Gilles Kepel angemerkt hat, „(ist) der Beitrag von Qutb für das Verständnis der Entstehung des sunnitischen Islamismus in der gesamten muslimischen Welt von zentraler Bedeutung“ (Kepel 2002, S. 43). Sein wohl einflussreichstes Werk, „Meilensteine“, bestimmt gleich zu Beginn apodiktisch den eigenen Standpunkt: „Die Menschheit steht heute am Rande eines Abgrunds … , weil es ihr an den lebenswichtigen Werten mangelt, Werten, die nicht allein für ihre gesunde Entwicklung, sondern auch für ihren wirklichen Fortschritt nötig sind“ (Qutb 1965, Introduction).⁵ Das Gefühl am Abgrund zu stehen, einer existentiellen Bedrohung ausgesetzt zu sein, ist ein zentrales Kennzeichen von Qutbs Perspektive. Sie durchzieht nicht nur seine gesamten Schriften als Zustandsbeschreibung der herrschenden Weltgesellschaft, sondern ist auch Ausgangspunkt für sein Programm gesellschaftsverändernder Praxis. Die Wahrnehmung existentiellen Bedrohtseins hat Qutb zwar als erster in der entsprechenden Zuspitzung formuliert, man kann aber feststellen, dass diese seit den 1960er Jahren zum ideologischen Kernbestand des gesamten islamischen Fundamentalismus geworden ist.

Das Gefühl, am Abgrund zu stehen, resultiert letztlich aus der Auffassung, dass die gesamte Menschheit und insbesondere auch die „islamischen“ Länder sich in einem Zustand moralischer Verkommenheit befinden. Diese Herrschaft der Dekadenz – von Qutb in Anspielung auf die Zeiten Mohammeds in Mekka als „Jahiliyyah“ bezeichnet – und der Entleerung menschlicher Gemeinschaft von allen „lebenswichtigen Werten“ wird als eine totale, die ganze gesellschaftliche Wirklichkeit umfassende Herrschaft wahrgenommen: „Wir sind auch heute von Jahiliyyah umgeben, einer Jahiliyyah, die von derselben Natur ist wie seinerzeit in der ersten Periode des Islam, vielleicht sogar noch tiefgreifender. Unsere gesamte Umwelt, der Glaube und die Vorstellungen des Volkes, seine Gewohnheiten und seine Kunst, seine Regeln und Gesetze sind Jahiliyyah, und dies in einem Ausmaß, dass alles, was wir als islamische Kultur, als Quellen des Islam, als islamische Philosophie und Geisteswelt betrachten, selber Erscheinungsformen der Jahiliyyah sind.“ (ebd., Ch.1) Qutb und der Islamismus insgesamt gehen also von einer totalen, alle gesellschaftlichen Bereiche übergreifenden Fremdherrschaft aus. Für eine sich selbst befreiende islamistische Bewegung gilt, dass sie ihr Fundament im Glauben an Gott und den „vitalen Werten” findet und „mit diesem Ziel aufbricht, dann ihren Weg weitergeht und durch den unermesslichen Ozean der Jahiliyyah voranschreitet, der die ganze Welt umschließt.“ (ebd., Introduction) Seiner Vorstellung nach, resultiert diese Verfallenheit aus einer Ignoranz gegenüber der einzig wahrhaften Allgemeinheit des göttlichen Gesetzes. Nur die Anerkennung der Souveräntität Gottes führt zu einem Zustand gerechter und harmonischer gesellschaftlicher Verhältnisse. Der Kampf gegen die herrschenden Zustände ist also ein Konflikt zwischen dem Ideal einer vom muslimischen Gesetz bestimmten Zivilisation und einer Gesellschaft moralischen Verfalls und Verkommenheit.

Die oben ausgeführte Dialektik zwischen allmächtigem Selbst-Objekt und der Veräußerlichung ist im Islamismus bezogen auf den Widerspruch zwischen der abstrakten Allgemeinheit des göttlichen Willens (der zugleich als Volkswillen gilt) und dem partikularen Standpunkt des Einzelnen. Das islamistische Revival des Allgemeinheitsstandpunkts legitimierte sich, wie ich in „Finale des Universalismus“ eingehend dargelegt habe, über die Abgrenzung zu den partikularen Interessen der verkommenen nationalen Eliten. Wie die Bewegungen antikolonialer Befreiung basiert auch der Islamismus ganz wesentlich auf einer Frontstellung gegenüber den Privatinteressen, die als Inbegriff von Unterdrückung und als Ursache der sozialen und ökonomischen Misere identifiziert werden. Für die Verfechter des Volkswillens und der allgemeinen Interessen handelt es sich aber nicht nur um sozial-ökonomische Missstände, die durch wie auch immer geartete Reformen behoben werden könnten. Vielmehr steht für diese Perspektive die Herrschaft des partikularen Standpunkts für den gesellschaftlich-moralischen Verfall insgesamt, und der Befreiungskampf muss sich deshalb auch in fundamentaler Weise gegen die egoistischen Einzelinteressen richten.

Die Wahrnehmung einer am Abgrund stehenden Gesellschaft moralischer Degeneration und die Hoffnung auf Transzendenz in der Einheit des Volkswillens resultiert indes erst aus der spezifischen psycho-sozialen Subjektkonstitution im Kontext warengesellschaftlicher Vermittlung. Das als verkommen wahrgenommene soziale Gefüge erscheint als veräußerlichter Zusammenhang, der durch die Herrschaft der Privatinteressen fragmentiert ist und auseinanderzubrechen droht. Die idealisierende Übertragung richtet sich so nurmehr auf die Einheit des kollektiven Größen-Selbst, das als Gegensatz zu den äußerlichen Formen der Privatinteressen begriffen wird. Im Islamismus wird die abstrakte Allgemeinheit mit den Energien des Selbst-Objekts aufgeladen, während das gegenteilige Moment, die partikularen Interessen, als an sich leere und bedeutungslose Äußerlichkeiten gelten. Die bloß äußerlichen Mittel werden verabscheut und der Volkswille narzisstisch als Größen-Selbst besetzt.

4.

Kohut hat in seiner Weiterentwicklung der Narzissmustheorie zwar die Mechanismen der Bildung von Kollektividentitäten treffend beschrieben. Allerdings erscheint die jeweilige konkrete Form als nationales oder religiöses bzw. religionistisches Kollektiv, die das Selbst-Objekt annimmt, als historisch zufällig. Demgegenüber ist aber festzuhalten, dass diese sich nur in Bezug auf die konkrete historische Entwicklung der Warengesellschaft adäquat erklären lassen. Die kapitalistische Durchsetzungsgeschichte war gekennzeichnet durch eine Identität des Größen-Selbst mit der abstrakten Allgemeinheit des Staates, in der sich die idealisierende Übertragung auf die Allmachtspotenz nationalstaatlicher Souveränität bezog. Insofern unterlag die Zusammenfassung der Einzelinteressen im Souverän der irrationalen Voraussetzung des allmächtigen Objekts. Die „Massenaffirmation“ (Peter Klein) speiste sich im Wesentlichen aus der Verknüpfung von abstrakter Allgemeinheit und den psycho-dynamischen Energien des allmächtigen Selbst-Objekts. Für die nationalistische Politik der Massenmobilisierung lieferte diese Kollektiv-Energie den nötigen Treibstoff.

Für die Entwicklung des Islamismus ist kennzeichnend, dass sich durch das Scheitern der nationalen Modernisierungsregime die konkrete historische Gestalt des Selbst-Objekts transformierte. Nicht mehr die Nation repräsentiert die Allmachts-Instanz, sondern für den erstarkenden politischen Islam in den 1970er und 80er Jahren wird nunmehr das religionistische Kollektiv zum „Träger aller Vollkommenheit und Macht“. Die idealisierende Übertragung richtet sich auf die Gestalt des „vollkommenen und allmächtigen Gottes“. Der Islamismus steht also in der Tradition seines nationalen Vorgängers: als Vertreter des wahren Allgemeinheitsstandpunkts gegenüber den partikularen Interessen der (neo-)kolonialen Herrschaft. Der Souverän ist allerdings nicht mehr nur der Volkeswille, sondern erhält die höhere Dignität göttlicher Autorität. Dementsprechend verändern sich auch die Vorstellungen der Allgemeinheit. Ziel ist die Ausrichtung des sozialen Gefüges und der sozialen Praxis an den Kriterien der Allgemeinheit des islamischen Gesetzes und die Unterwerfung des Einzelnen unter die Souveränität göttlichen Rechts. Der Islamismus als fundamentale Kritik der Veräußerlichung und Objektivierung durch die Privatinteressen kann somit als religionistisch verlängerte Ideologie revolutionärer Massenbewegungen begriffen werden, in deren Einheit von Vollkommenheit und Stärke sich der Einzelne aufgehoben fühlen kann, und die im Extrem jede Form des Besonderen bekämpft.⁶

Deutlich erkennbar ist dies in den Schriften von Abul Ala Maududi, dem Gründer der indo-pakistanischen Gama at-i islami, der für die theoretische Grundlegung der islamistischen Ideologie neben Sayyid Qutb ein zentrale Rolle spielte. Während Qutb v.a. die Wahrnehmung der äußerlichen gesellschaftlichen Beziehungen zum geschlossenen Wahnsystem gesellschaftlicher Verfallenheit, der Jahiliyyah ausformulierte, war Maududis theoretischer Fokus auf die Frage der Souveränität gerichtet. Auch bei Maududi zeigt sich, dass die politische Perspektive des Islamismus wesentlich durch moderne Begriffe geprägt ist. Zentral ist dabei der Begriff der politischen Souveränität, also des absoluten Herrschaftsanspruchs des Souveräns gegenüber den Einzelnen (vgl. Meier 1994, S. 187f.). In der Tradition der Souveränitätslehre von Thomas Hobbes und Jean Bodin weist er der göttlichen Souveränität die absolute Gewalt zu. Die Anerkennung und Zuordnung zu der Autorität des Souveräns resultiert dabei nicht – wie etwa bei Hobbes – aus der individuellen, d.h. für die Einzelnen letztlich Vorteile bringenden Einsicht, sondern aus dessen innerem Wesen der Vollkommenheit. Die privat verfassten Motive für die Konstitution des Souveräns stehen im strikten Widerspruch zum Wesen des souveränen Größen-Selbst, denn der Souverän ist seinem Begriff nach nichts abgeleitetes, sondern Inbegriff von Erhabenheit und Macht: „Die Souveränität in ihrem vollen Sinn kommt allein Gott zu. Er ist der wahre und wirkliche Souverän … Das Gesetz wird durch den Willen desjenigen, der die Souveränität besitzt, in Kraft gesetzt. Die Individuen sind dadurch verpflichtet, ihm Gehorsam zu leisten. Als Subjekt der Souveränität ist er an keinerlei Gesetze gebunden und niemandem zu Gehorsam verpflichtet. Denn er besitzt kraft seines Wesens die absolute Entscheidungsgewalt. Niemandem ist die Frage erlaubt, ob die von ihm getroffenen Entscheidungen gut oder böse, richtig oder falsch sind: Alles, was er tut, ist das Gute. Niemand, der unter seinem Gehorsam steht, darf seine Verfügungen mit der Begründung zurückweisen, dass sie unter das Böse fallen. Alles, was er tut, ist richtig: Niemand darf in seinen Handlungen etwas als falsch erkennen. Somit müssen alle anerkennen, daß er eine heilige, unfehlbare Majestät darstellt.“ (Maududi, zit. nach Meier 1994, S. 190) Was Maududi hier thematisiert ist alles andere als das traditionelle religiöse Rechtsverhältnis muslimischer Gemeinschaften. Vielmehr steht das für die Moderne kennzeichnende Verhältnis zwischen dem politischen Souverän und den Einzelnen im Zentrum der Betrachtungen. Wie in der modernen Souveränitätslehre sind die Individuen als „homines sacres“ (Agamben) der absoluten Entscheidungsgewalt des Souveräns unterworfen. Der Springpunkt an dem Einschluss der Einzelnen in das Gefüge der absoluten Gewalt besteht nun darin, dass die Souveränität als Inbegriff von Vollkommenheit, Erhabenheit und Größe gefasst wird, also die Qualitäten des narzisstischen Größen-Selbst aufweist. Durch die idealisierende Übertragung von Macht und Stärke auf die Souveränität (Gottes) gilt diese als stets vollkommen und unfehlbar. Die Einzelexistenz wird hingegen bedeutungslos. Aus der identitären Zuordnung zu dem erhabenen, ja heiligen Größen-Selbst folgt, dass individuelle Erwägungen über die Richtigkeit souveräner Entscheidungen absolutes Tabu sind.

5.

Die Unterwerfung unter die Souveränität hat einen stark homogenisierenden Effekt. Für den Nationalismus waren es zumeist biologistische Identitätsmuster, die die Zugehörigkeit zum Kollektiv regelten. In der besondere Rolle der „eigenen Rasse“ und des „eigenen Blutes“ sollte die erhabene Stellung des nationalen Zusammenhangs verbürgt sein. Mit dieser rassistischen bzw. ethnizistischen Abgrenzung von anderen Völkern war eine innere Homogenisierung der jeweiligen Volksgenossen verbunden. Der Islamismus knüpft an dieses Moment der Gleichheit an, transformiert es aber zur Gleichheit vor dem göttlichen Souverän. In der Unterwerfung unter das göttliche Gesetz werden die vom Nationalismus formulierten „rassischen“ bzw. ethnizistischen Differenzen aufgehoben. Die Gleichheit ist keine über biologistische Eigenschaften vermittelte, sondern resultiert aus der Anerkennung Gottes bzw. des göttlichen Gesetzes als Inbegriff von Macht, Größe und Gerechtigkeit.

In der Identifikation mit dem Größen-Selbst des „allmächtigen und vollkommenen Gottes“ lebt indes, wie schon erwähnt, der antikoloniale Impuls fort, der nicht zuletzt der Hoffnung auf eine Verbesserung der allgemeinen materiellen Lebensbedingungen entsprang, einer Hoffnung, die allerdings von den postkolonialen Regimes nicht erfüllt wurde. Im mythologisierenden Rückbezug auf die mekkanische Vorzeit Mohammeds, der weiter unten noch näher zu beleuchten ist, wird nun aber die göttliche Souveränität zum Inbegriff der Aufhebung von ungerechten Verhältnissen und materiellem Elend und gleichzeitig zum wahrhaft universalistischen Programm der Gleichheit vor dem göttlichen Souverän. Bei Qutb heißt es deswegen auch: “Es gibt keine Souveränität außer der göttlichen, kein Gesetz außer dem göttlichen, und keine Autorität eines Menschen über den anderen, da in jeder Hinsicht Gott allein die Autorität zukommt. Die Stiftung menschlicher Gemeinschaft, wie sie der Islam verkündet, gründet einzig auf diesem Glauben, dem Glauben, in dem alle Völker jeglicher Rasse und Hautfarbe … unter Gottes Banner gleich sind. Das ist der wahre Weg. Zu der Zeit, als der Prophet zu seiner Sendung berufen wurde, gab es in der arabischen Gesellschaft keine angemessene Verteilung des Reichtums und es gab keine Gerechtigkeit. Eine kleine Gruppe riss allen Reichtum und Handel an sich und bereicherte sich durch Zinswucher. Die große Mehrheit des Volkes war hingegen arm und litt an Hunger. Zudem galten die Reichen als adelig und vornehm, sodass das gemeine Volk nicht nur des Reichtums beraubt war, sondern auch seiner Würde und Ehre. Man kann sagen, dass Mohammed – Friede sei mit ihm! – eine soziale Bewegung entfachte, indem er der Klasse der Adligen und Reichen den Krieg erklärte, ihnen den Reichtum wegnahm und ihn unter den Armen verteilte (…) Die Gesellschaft wurde von aller Bedrückung befreit, und begründet wurde das islamische System, ein System, in welchem Gerechtigkeit die Gerechtigkeit Gottes war und in dem das Wiegen mit Gottes Waage erfolgte. Im Namen des Einen Gottes wurde das Banner der sozialen Gerechtigkeit gehisst, und der Name dieses Banners hieß Islam.” (Qutb 1965, Ch.2) Die Attraktivität des Islamismus resultiert also einerseits aus der idealisierenden Übertragung von Größe und Macht in das göttliche Selbst-Objekt, andererseits aus dem in antikolonialer Tradition stehenden Versprechen, die realen Lebensbedingungen zu verbessern und die bestehende soziale Ungleichheit aufzuheben. Mohammed war in der Lesart des Islamismus wohl so etwas wie die Urgestalt revolutionärer Subjektivität, die als erste den Klassenkampf erfand.

6.

Die Wahrnehmung der Jahiliyya, d.h. einer Totalität des gesellschaftlichen Verfalls als moralischer Entleerung, reiht sich ein in die Tradition des Antimodernismus. Kennzeichnend für diesen ist gerade, dass die äußerliche Beziehungsform als eine totale empfunden wird, der der Einzelne ohnmächtig gegenübersteht. Dieses Motiv der Totalentfremdung und Entleerung begleitet die Entwicklung der modernen Gesellschaft von Beginn an. Auch und gerade in den philosophischen Systemen und politischen Ideologien, die die nachholende Modernisierung teils theoretisch vorwegnahmen und legitimierten, spielt es eine zentrale Rolle. In Abgrenzung zur zunehmenden Abstraktifizierung, Funktionalisierung und Entäußerlichung erschien die völkisch begründete nationale Identität als Rettungsanker und hell leuchtendes Gegenbild. Die antimodernistischen Reflexe konnten dabei an eine lange Traditionslinie anknüpfen, die insbesondere in der deutschen Geistesgeschichte ihren Niederschlag fand (vgl. Lohoff 2008). Für die Vertreter des Antimodernismus, allen voran Johann Gottlieb Fichte, gehört die Abwehr der veräußerlichten und als Ohnmacht erlebten Beziehungsstruktur zum ideologischen Kernbestand. Ein stets wiederkehrendes Motiv ist darin die Vorstellung einer welthistorischen Verdichtung der Bedrohung und eines Höhepunkts veräußerlichter Herrschaft. Ähnlich wie Qutb und der Islamismus sich am Abgrund wähnen, erschien Fichte die gesellschaftliche Wirklichkeit seiner Zeit in einem Zustand „vollendete(r) Sündhaftigkeit“ (Fichte 1956, S. 15) gefangen. Diese Epoche sei gekennzeichnet durch ein „leeres Nichts … durch das drückende Gefühl ihrer Leerheit“ (ebd., S. 87), dem die Menschheit „in absoluter Ohnmacht“ (ebd., S. 94) gegenübersteht. Freilich steht Fichte erst am Anfang der Verallgemeinerungsbewegung der warengesellschaftliche Beziehungsform. Zwar kündigt sich der Umbruch machtvoll an, doch die neue Zeit und deren fundamentalen Widersprüche spielten sich noch weitgehend in den Köpfen der deutschen Philosophen ab. So konnte der Idealismus in Deutschland das widersprüchliche Verhältnis der modernen Form theoretisch formulieren, ohne eine verallgemeinerte Entsprechung in der gesellschaftlichen Wirklichkeit vorzufinden. In seinen theoretischen Reflexionen kam der Frage der Beziehung von Inhalt und Form, Materie und Geist, bzw. empirischem Dasein und Vernunft eine überragende Stellung zu. Für Fichte, und das macht seine spezifische Sichtweise aus, ist ein Bewusstsein, das sich mit und durch die gegenständliche Wirklichkeit, die „Dingwelt“, bildet, absolut unselbständig und damit den Dingbeziehungen unterworfen. Ein solches Subjekt ist nur das Produkt dieser Beziehungen der gegenständlichen Wirklichkeit, ein „Akzidens der Welt“ (Fichte 1967, S. 17). Dies ist insofern von größter Bedeutung, weil sich für Fichte die empirische Wirklichkeit als ein Zusammenhang toter Dingverhältnisse darstellt, die den formalen wie an sich leeren Gesetzen der Naturkausalität unterworfen sind: „Sie (die Menschen mit unselbstständigem Bewusstsein, KL) haben nur jenes zerstreute, auf den Objekten haftende, und aus ihrer Mannigfaltigkeit zusammengelesene Selbstbewusstsein.“ (ebd., S. 20, Hervorheb.: KL) Dieses in den Dingen zerstreute Dasein einerseits und das absolute Selbstbewusstsein des Ichs andererseits bilden für ihn „zwei Hauptgattungen von Menschen“ (ebd.). Die einen, die zu Höherem geboren sind, und die anderen, die als bloße Akzidenzien der äußeren Wirklichkeit dieser verfallen sind. Diese zweite Gruppe von Menschen, die sich den Objekten hingibt, in diese „zerstreut“ ist, befindet sich in jenem Zustand „der vollendeten Sündhaftigkeit“.

Wie schon kurz ausgeführt, korreliert die Wahrnehmung der Totalentfremdung und der Veräußerlichung mit der Wahnidee, in einer Zeit des Höhepunkts der Verfallenheit wie der Umkehr zu leben. Fichte meint ganz unbescheiden und die eigene ultimative Bedeutung in der menschlichen Entwicklungsgeschichte hervorhebend, „daß die gegenwärtige Zeit gerade in dem Mittelpunkte der gesamten Zeit stehe“ (Fichte 1956, S. 21). Er war indes mit seiner theoretischen Formulierung der „vollendeten Sündhaftigkeit“ seiner Zeit insofern voraus, als man Anfang des 19. Jahrhunderts, schon gar nicht was den deutschsprachigen Raum betrifft, keineswegs von einer Verallgemeinerung der modernen Form von Vergesellschaftung sprechen kann. Fichte hat so theoretisch vorweggenommen, was im Zuge der Durchsetzung immer mehr zum Erfahrungshintergrund der modernen Individuen wurde. Heidegger steht gewissermaßen am anderen Ende der Entwicklung, d.h. seine Fundamentalontologie entstammt der Hochphase des historischen Verallgemeinerungsprozesses der abstrakt-äußerlichen gesellschaftlichen Beziehungsform. Dennoch oder gerade deswegen stimmen Fichte und Heidegger in ihrem antimodernistischen Reflex mehr oder weniger überein. Was der eine aus der theoretischen Fragestellung des deutschen Idealismus entwickelt, ist für den anderen allgemeine Zeiterscheinung. Beide sitzen aber dem Wahn auf, dass die eigene äußerliche Vermittlung durch Abwehr bzw. Bekämpfung der äußerlichen Formen aufgelöst werden könnte. Für Heidegger erscheint das moderne, abstrakte Verhältnis und die Veräußerlichung als Ontologie eines anderen Daseins, eines essentiellen Andersseins, ähnlich der Fichteschen Einteilung in zwei menschliche Hauptgattungen. Die Entfremdungserfahrung der Warenform stellt sich für diesen ebenso als Verfallenheit dar: Das „Dasein“ als „alltägliches Selbstsein“ im „Man“ hat sich dem „Niemand“ „je schon ausgeliefert“. „Als Man-selbst ist das jeweilige Dasein in das Man zerstreut und muß sich erst finden“ (Heidegger 2001, S. 129). „Dieses Miteinander (in der Sphäre des äußerlichen Man, KL) löst das eigene Dasein völlig in die Seinsart ‘der Anderen’ auf. In dieser Unauffälligkeit und Nichtfeststellbarkeit entfaltet das Man seine eigentliche Diktatur“ (ebd, S. 126). Die Wahrnehmung und Beschreibung der Totalentfremdung als Zerstreuung stimmt bis in die Terminologie, mit der die Veräußerlichung beschrieben wird, mit dem idealistischen Vorgänger überein.

7.

Der Antimodernismus in der Tradition der Fichteschen Philosophie hat die Durchsetzungsbewegung der modernen Vergesellschaftungsform begleitet und ideologisch legitimiert, und sie reicht mit dem Islamismus, oder, allgemeiner gesprochen, den religionistischen Bewegungen bis in die Gegenwart hinein. Auch für die Vorläufer des islamischen Fundamentalismus, den antikolonialen und nationalistischen Bewegungen in den „islamischen“ Ländern, war der Reflex gegen die äußerliche Vergesellschaftung ein treibendes Motiv. Die nationalen Befreiungsideologien stellten insofern eine Scharnierfunktion dar, als sie sich aus dem theoretischen Fundus des europäischen bzw. deutschen Antimodernismus bedienten und dessen Inhalte adaptierten. Zumeist absolvierten die Eliten der national orientierten Strömungen ein Studium in Europa, wo es zu einer breiten Rezeption antimodernistischer Theorien kam. Der Islamismus wiederum knüpft an diese Wahnkonstrukte an, nur dass er den Adressaten ändert. Er richtet sich nunmehr gegen den Nationalismus selbst.

Michel Aflaq, maßgebender Ideologe der antikolonialen und auf nationale Unabhängigkeit zielenden Bewegung, gemahnte die „neue Generation der Araber“ zu erkennen, „welche Gefahren die Zukunft der arabischen Nation von innen und außen bedrohen“. Der Gründer der „Partei der arabischen Wiedergeburt“ (Baath-Partei) rief die arabische Jugend dazu auf, „sich des in das Herz unserer Nation eingedrungenen Verfalls bewußt“ (Aflaq, zit. nach Meier 1994, S. 132f.) zu werden. Diese allgemeine Verkommenheit interpretiert Aflaq nicht nur als von außen durch die koloniale Herrschaft oktroyiert, sondern als innere und selbstverschuldete Schwäche der arabischen Nation: „Der Raubzug der westlichen Kultur auf die arabische Vernunft hat zu einer Zeit stattgefunden, in der diese Vernunft so sehr ausgetrocknet war, daß sie schließlich nur noch aus hohlen Ziegeln bestand: Deren Vakuum mit ihren Konzepten und Bedeutungen zu füllen, war für jene Kultur ein Leichtes.“ (ebd., S. 128) Aflaq ist freilich so frei, sich für die Begründung seiner anti-westlichen Befreiungsideologie aus dem Fundus westlich-moderner Philosophie zu bedienen und die klassische Figur des Gegensatzes von Geist und Materie zu bemühen, die schon bei Fichte zentral ist. Das gespaltene Herz der arabischen Nation, so Aflaq, rührt daher, dass „die Materie über den Geist und das Äußerliche über das Wesen herrschen“ (ebd., S. 125). Dieser Verfall könne nur überwunden werden durch „eine Bereitschaft, sich in dieser Zeit zur höheren Einheit und zur gesunden Harmonie … zu erheben“ (ebd.). Aflaq spricht also deutlich aus, worum es sich beim „eingedrungenen Verfall“ eigentlich handelt, nämlich um eine Beziehung zwischen dem Eigentlichen, dem „Wesen“, das unterdrückt wird von den materiellen Bedürfnissen, sprich dem „Äußerlichen“ der Dingwelt. Dieses Wahngebilde von einem Zeitalter der Dekadenz, der „Welt der Dunkelheit“ (Fichte 1956, S. 21), hat sich in verschiedenen Diskurslinien vom deutschen Idealismus, über die Ideologien nachholender Modernisierung bis zu den religionistischen Bewegungen unserer Tage immer wieder reproduziert. Es wäre allerdings verkürzt, dies positivistisch als bloße Erscheinung auf der Ebene von Diskursen zu deuten. Vielmehr liegt der immer wiederkehrenden Wahrnehmungsfigur gesellschaftlichen Verfalls die Struktur der veräußerlichten sozialen Beziehungen zugrunde. In den verschiedenen Ideologien werden zwar ganz unterschiedliche Projektionsflächen für diese Bedrohung geschaffen, seien es die Franzosen für Fichte, die Amerikaner für Heidegger, der Westen insgesamt für die nationalen und auch für die religionistischen Strömungen. Gemeinsam ist ihnen aber die Erfahrung der Äußerlichkeit einer entfremdeten gesellschaftlichen Struktur und der antimodernistische Reflex darauf.

8.

In den bisherigen Ausführungen wurde gezeigt, dass alle antimodernistischen Strömungen das Streben nach einer Abwehr und einer Überwindung des als umgreifend und absolut angenommenen gesellschaftlichen Verfalls eint. Die Frage wäre allerdings noch genauer zu klären, mit welchen Inhalten diese Wahrnehmung verbunden wird. Welche gesellschaftlichen Phänomene sind für den Antimodernismus überhaupt Ausdruck der „vollendeten Sündhaftigkeit, der „Zerstreuung“ des Daseins oder der Jahiliyyah?

Bei den Bemerkungen zu Fichte wurde schon darauf verwiesen, dass dieser den Stand der Sünde als Unselbstständigkeit des Subjekts begreift; was nichts anderes heißt, als dass dieses der gegenständlichen Wirklichkeit unterworfen ist und sich in der Objektivität „zerstreut“, indem es sich den Objekten hingibt. „Die sinnliche Begier, der Trieb der persönlichen Selbsterhaltung, und des natürlichen Wohlseins, ist die einzige Triebfeder, des Denkens sowohl, als des Handelns, des Menschen: – so steht das Denken lediglich im Dienste der Begier, und ist nur dazu da, um die Mittel zur Befriedigung jener sich zu merken, und sich zu wählen“ (Fichte 1956, S. 123). Die „Welt der Dunkelheit“ ist also für Fichte gekennzeichnet durch die Hingabe an die Objekte der Sinnlichkeit und der Lustbefriedigung.

Auch für Sayyid Qutb und in Anschluss an diesen für den Islamismus insgesamt stellt die Verfallenheit an die äußeren Objekte das zentrale Merkmal der Jahiliyyah dar: „Diejenigen, die nach einem Gegenstand dieser Welt streben … streben in Wirklichkeit nach etwas Hohlem, Billigem und Vorläufigem. Diese Welt in ihrer Gesamtheit ist in Allahs Sicht nicht den Flügelschlag eines Moskitos wert … Das Streben nach weltlichen Dingen lässt ihre Seelen in seichte Tiefen versinken … Die Mühen, die zum Erreichen weltlicher Ziele aufgebracht werden, verwandeln diese Welt in einen fauligen Sumpf, wo Tiere einander verschlingen und Insekten in das Fleisch der Gerechten stechen“ (Qutb, 1952, Kommentar zur Sure 83). Es ist die Hingabe an die sinnlichen Bedürfnisse, das immerwährende Streben und die ewige Lust nach äußerlicher Befriedigung, die die Welt in Schmutz und Dreck versinken lassen. Die moralische Degeneration der Jahiliyyah besteht also im Wesentlichen darin, den weltlichen sinnlichen Wünschen verfallen zu sein. Diese Hingabe an die Bedürfnisse des bloß sinnlichen Daseins erniedrigt laut Qutb die menschliche zu einer tierhaften Existenz. Die Würde des Menschen bestehe gerade darin, sich nicht dem sinnlosen Kreislauf sinnlicher Lust und damit den äußerlichen Objekten hinzugeben.⁷ Alle die dies tun, sind der Äußerlichkeit und ihrem triebhaften Dasein verfallen. Die Herrschaft ist bestimmt durch „tierähnliche Eigenschaften“ (Qutb 1965, Ch. 7) und die Gemeinschaft „wird trotz ihres materiellen zivilisatorischen Fortschritts ‚rückwärtsgewandt’, ‚entartet’ und ‚jahili’ sein“ (ebd.). Der Islamismus sieht sich also gegenüber der degenerierten und verkommenen Gesellschaft auf einem moralisch erhabenen Posten und er wendet sich mit Grausen von dem Zustand der Zerstreutheit an die Objekte der Lust ab und erhebt sich in höhere Gefilde.

Dieser wahnhafte Abscheu vor der Lustverfallenheit ist vom aufgeklärten, liberal-westlichen Standpunkt immer wieder als vormoderne, gesellschaftliche rückständige Lustfeindschaft interpretiert worden, die angeblich in „dem Islam“ angelegt sei. Bei dieser Gegenüberstellung einer scheinbar fortschrittlichen, an den individuellen Neigungen sinnlicher Befriedigung orientierten Moderne im Gegensatz zu den rigiden Moralvorstellungen der Islamisten gibt sich der westliche Standpunkt freilich gewohnt betriebsblind. Zweifellos handelt es sich bei dem Abscheu gegenüber der sinnlichen Begierde um eine regressive Auflösung der warengesellschaftlichen Widersprüche. Allerdings verweist dies zugleich darauf, dass der der Warenform eigene Kreislauf sinnlicher Befriedigung nicht Ausdruck je individueller Neigungen sinnlicher Lust ist, sondern vielmehr Resultat konsumistischer Zwanghaftigkeit im Rahmen äußerlich bleibender sozialer Bezüge. Die von der warenförmigen Vermittlung konstituierte subjektive Bedürfnisstruktur ist wesentlich davon geprägt, dass die Gegenstände in einem endlosen Prozess von Bedürftigkeit und äußerlich bleibender Befriedigung zu bloßen Objekten der Lust reduziert werden, die immer nur Surrogate für den primären Narzissmus sind. An diesen Grundwiderspruch der rational-irrationalen Subjektivität der Warenform knüpft der Islamismus an, um ihn regressiv aufzulösen. Er identifiziert ihn als verkommene Daseinsweise einer westlich geprägten Subjektivität, die es zu bekämpfen gilt. In der kulturalistischen Deutung dieser Regression vom Standpunkt einer „westlichen“ Überlegenheit wird freilich unsichtbar gemacht, dass der Kreislauf des steten Objektverbrauchs zum Zwecke der Lustbefriedigung (Konsumismus, Sexismus) selber durch und durch zwanghafte Züge aufweist und alles andere als freigewählt und souverän ist.

9.

In der antimodernistischen Perspektive der islamistischen Ideologie scheint es für die als total erlebte gesellschaftliche Wirklichkeit der Jahiliyyah eine klare Ursache zu geben: die ökonomische Korrumpiertheit, die moralische Verkommenheit und die persönliche Gier der neo-kolonialen Unterdrückungsregime. Die Überzeugungskraft des Islamismus resultiert zu einem erheblichen Teil aus dieser Identifizierung des gesellschaftlichen Verfalls mit der Vorherrschaft des Partikularismus.

Diesem sozialen und ökonomischen Niedergang entspricht dabei ein Verfall „menschlicher Werte“ und die Regression in einen „tierähnlichen Zustand“ sinnlichen Bedürfniszwangs. Der Kampf ist also für den Islamismus auf zwei Ebenen zu führen: einerseits auf der Ebene der Politik gegen die korrumpierten Eliten, andererseits und wichtiger noch als „Kulturrevolution“ gegen den allgemeinen gesellschaftlichen Verfall, wobei diese Eliten als die Vertreter par excellence des verkommenen Privatinteresses gelten: „Sie streben ohne Unterlass nach den belanglosen Reichtümern dieser Welt. Ein jeder versucht den anderen zu übertreffen und so viel wie möglich zu erraffen. Und deshalb frönt er allen Arten von Ungerechtigkeit und Laster um des flüchtigen Luxus willen.“ (Qutb 1965, Ch. 7) Die Herrschaft des (Neo-)Kolonialismus besteht nicht einfach in der politischen, rechtlichen und ökonomischen Unterdrückung, sondern diese Herrschaft wird als identisch angesehen mit der Hingabe an die äußerlichen Objekte der Lust, die als identisch mit dem partikularen Standpunkt gesehen wird. „Die Hingabe an Triebe und Launen ist wesentlich die Ursache aller Arten von Tyrannei und Missetaten. Sie ist der Quell allen Übels.“ (Qutb 1952, Kommentar zur Sure 78) Diese Hingabe korrumpiert die ganze Gesellschaft und führt zu einer „animalischen Freiheit, die sich im Niedergang des Menschen zeigt, in seiner Unterwerfung unter die Lüste und dem Verlust der Kontrolle über sich selbst. Diese Art der Freiheit wird nur von denjenigen vertreten, die ihre Menschlichkeit verloren haben und die deshalb ihre Sklaverei mit einem Kostüm trügerischer Freiheit verhüllen.“ (Qutb 1952, Kommentar zur Sure 79)

Die koloniale Herrschaft besteht damit letztlich in der Hegemonie der partikularen Interessen als Hingabe an die äußerlichen Formen der Bedürfnisbefriedigung. Im Kampf gegen „das Böse“ geht es folglich auch nicht mehr um die Erlangung politischer und ökonomischer Macht und um die konkreten Formen und Repräsentationen des allgemeinen Interessensstandpunkts, sondern um die Eliminierung der Herrschaft des egoistischen Interesses und der damit identifizierten äußerlichen Beziehungsformen.

10.

Die Wirkmächtigkeit des Islamismus resultiert nicht zuletzt daraus, dass er ein verbreitetes Unbehagen an den verdinglichten gesellschaftlichen Verhältnissen aufgreift und ihm einen regressiven, antimodernistischen Ausdruck verleiht. Der eigene Standpunkt erhält dadurch eine höhere Weihe. Psychodynamisch entspricht dies der Identifikation mit der Vollkommenheit des Größen-Selbst. Der islamistische Kampf gegen die „gesellschaftliche Dekadenz“ im Namen eines höheren Zieles ist grundsätzlich und strukturell kompatibel mit antisemitischen Wahnvorstellungen. Im Antisemitismus ist die Figur des lüsternen, den sinnlichen Begierden hingegebenen „Juden“ ein stets wiederkehrendes Stereotyp.⁸ Die sinnliche Befriedigung wird dabei aber nicht schlicht als Hingabe an die äußerlichen Objekte der Lust charakterisiert, wie es einem Grundmuster des europäischen Rassismus entspricht, der den Nicht-Weißen als instinktgesteuertes Naturwesen identifiziert, das seinen natürlichen Trieben folgt. Die antisemitische Projektion geht darüber hinaus. Es sind nicht die bloß naturhaften Zwänge, die die „jüdische Dekadenz“ auszeichnen. Vielmehr dient die zügellose Begierde nur als Mittel zum eigentlichen Zweck, der darin besteht, die Ordnung und scheinbare Ganzheit jener „Gemeinschaft“ zu zersetzen, die sich in Abgrenzung zu den „Juden“ definiert. Wie im obigen Exkurs schon ausgeführt, entspringt die antisemitische Wahnvorstellung aus den rational-irrationalen Formen der modernen Subjektivität und erfüllt darin die Funktion, das stets bedrohte Gleichgewicht der narzisstischen Vollkommenheitsphantasien zu stabilisieren. Indem sich die idealisierende Übertragung auf das Größen-Selbst richtet, werden die veräußerlichten Beziehungsformen zugleich als existentielle Bedrohung wahrgenommen. Dieses Bedrohungsgefühl wird aber projektiv verarbeitet, indem die „Juden“ als eine fremde Macht erscheinen, welche die organische Gemeinschaft des grandiosen Selbst bedroht. Auf diese Weise lassen sich die veräußerlichten Beziehungen identitär als fremdes Dasein personalisieren. Im antisemitischen Wahnkonstrukt führt daher das eigene Größen-Selbst einen Kampf ums Überleben gegen die zersetzende Anti-Gemeinschaft des „Judentums“. Ein zentrales Moment dieser wahnhaften Identifizierung und Personalisierung ist die imaginierte Verschwörung und Planhaftigkeit im Vorgehen der „Juden“. Ihre Macht ist dadurch gekennzeichnet, dass diese nach einem geheimen, wiewohl durchdachten Plan handeln. Teil dieses verschwörerischen Handelns ist es, die moralische Verkommenheit und sinnliche Dekadenz zu fördern. Es ist also gemäß antisemitischer Zwangsvorstellung nicht einfach so, dass bestimmte Menschen und speziell „Juden“ sich ungezügelter Lust hingeben würden; solches könnte man als deviantes Verhalten identifizieren und den Mechanismen der öffentlichen Kontrolle unterstellen. Vielmehr handelt es sich um eine existentielle Bedrohung, die aus dem Ziel der „Juden“ erwächst, die Gesellschaft zu zersetzen und zu verderben. Der Verfall ist also kein natürlich-instinkthafter, wie dies das rassistische Ressentiment unterstellt, sondern er verknüpft sich mit dem Ziel, die Menschheit nach einem hinterrücks ausheckten Plan ins Verderben zu führen. Die Weltverschwörung der „Juden“ besteht in der planvoll betriebenen Auflösung der Gesellschaft mittels moralischer Dekadenz und sinnlicher Lustverfallenheit.

Da diese allgemeinen Muster antisemitischer Wahnvorstellungen Teil jener Widerspruchsbearbeitung sind, die als Gegenbild zu den veräußerlichten gesellschaftlichen Beziehungen das Phantasma eines vollkommenen Größen-Selbst der Gemeinschaft hervorbringt, sind sie folglich ganz spezifisch für die Warengesellschaft und die dazugehörige nationalstaatliche Formierung. Daher kann es auch nicht sonderlich überraschen, dass die Antisemitismusforschung mittlerweile fast einhellig davon ausgeht, dass sich antisemitische Muster und Wahrnehmungsraster in den „islamischen“ Ländern erst im Prozess der kapitalistischen Modernisierung herausgebildet haben. Von zentraler Bedeutung war dabei die Entstehung des modernen Nationalstaats bzw. des Nationalismus mit seiner identitären Bezogenheit der Einzelnen auf das Größen-Selbst der nationalen Gemeinschaft, ein Prozess, der auf engste verknüpft war mit der Transformation der gesellschaftlichen Vermittlung und der Entstehung der modernen, rational-irrationalen Formen von Subjektivität. Zusammen mit dem Nationalismus wurde aber auch der Antisemitismus aus Europa „importiert“, der deshalb so wirkmächtig werden konnte, weil er gegenüber der Bedrohung des allmächtigen Selbst-Objekts eine Entlastung verschafft, indem diese zu einer personalisierten Bedrohung durch die „Juden“ umdefiniert wird, gegen die es einen existentiellen Kampf zu führen gilt. Der Islamismus steht nicht nur, was das Versprechen eines „wahren“ Allgemeinheitsstandpunkts und der Vollkommenheit und Größe seiner Gemeinschaft angeht, in enger Tradition zur nationalistischen Ideologie, sondern auch in Bezug auf den Antisemitismus. Als Nachfolger des Nationalismus in den „islamischen“ Ländern kann man die islamistischen Strömungen als getreue Erbverwalter antisemitischer Wahnideen ansehen. Für den islamischen Fundamentalismus hat Michael Kiefer zu Recht bemerkt: „Die antisemitischen Stereotype des radikalen Islamismus unterscheiden sich nur unwesentlich von den antijüdischen Feindbildern der nationalistischen Propaganda der fünfziger und sechziger Jahre. Hinter der islamistischen Rhetorik … verbergen sich die altbekannten, dem modernen Antisemitismus entnommenen Stereotype“ (Kiefer 2002, S. 123). Zwar spielt auch der Palästina-Konflikt bei der Verbreitung antisemitischer Vorstellungen in den „islamischen“ Ländern eine wichtige Rolle, doch wäre es verfehlt, ihn als Ursache dafür anzusehen. Im Wesentlichen hat dieser Konflikt eine Katalysatorfunktion ausgeübt, die aber nur im Kontext der Widersprüche im Zuge der nationalen Formierung und deren Verfallsprozess zu erklären sind (vgl. ebd., S. 122ff.). Hintergrund für die Durchsetzung des modernen Antisemitismus ist die spezifische Konstitution gesellschaftlicher Irrationalität, die in den gesellschaftlichen Umbrüchen und Krisen virulent geworden ist. Sayyid Qutb, der schon mehrfach zitierte Theoretiker des Islamismus, wirkte in diesem Zusammenhang wiederum als Vordenker: „Der erbitterte Krieg, den die Juden gegen den Islam angezettelt haben (…), ist ein Krieg, der in beinahe 14 Jahrhunderten nicht für einen einzigen Moment unterbrochen worden ist, der sich bis zu diesem Moment fortsetzt und sein Feuer in allen Ecken dieser Erde auflodern lässt. (…) Von ihrem ersten Tag an waren Juden die Feinde der muslimischen Gemeinschaft. Die Juden waren es, die die Polytheisten aufhetzten, ihnen Versprechen machten und mit ihnen gegen die muslimische Gemeinschaft konspirierten. Die Juden waren diejenigen, die einen Krieg der Gerüchte, der verdeckten Konspiration und des Verrats innerhalb der muslimischen Reihen führten, so wie sie auch Zweifel und Verdächtigungen über den Islam verbreiteten und zu Verfälschungen des muslimischen Glaubensbekenntnisses und zu falschen Behauptungen über seine Führer anstifteten. Der Kampf zwischen dem Islam und den Juden setzt sich gewalttätig fort und wird auf diese Weise weitergehen, weil die Juden erst mit der Zerstörung des Islam zufrieden sein werden. (…) In der jüngsten Ära sind Juden an jedem Punkt dieser Erde die Anführer des Kampfes gegen den Islam geworden. (…) Hinter der Doktrin des atheistischen Materialismus steckte ein Jude; hinter der Doktrin der animalistischen Sexualität steckte ein Jude und hinter der Zerstörung der Familie und der Erschütterung der geheiligten Beziehungen in der Gesellschaft steckte ebenfalls ein Jude. (…) Jeder, der diese Gemeinschaft von seiner Religion und seiner heiligen Schrift wegführt, kann nur ein jüdischer Agent sein, ob er dies nun bewusst oder unbewusst, willentlich oder unwillentlich tut. (…) Die Juden befreien die sinnlichen Begierden von ihren Beschränkungen und sie zerstören die moralische Grundlage, auf der der reine Glaube basiert. Sie tun dies, damit der Glaube in eben jenen Dreck gezogen wird, den sie so reichlich auf dieser Erde verbreiten. (…) Diesen jüdischen Konsens würde man niemals in einem Vertrag oder auf einer offenen Konferenz ausgesprochen finden. Es handelt sich stattdessen um eine stille Übereinkunft zwischen dem einen Agenten und dem anderen hinsichtlich des wichtigen Ziels“ (Qutb 2002; vgl. auch Müller 2004, S. 250). So komprimiert hätte wohl nicht einmal Fichte die Verderbnis sinnlicher Lust als Mittel des „jüdischen Weltverschwörungsplans“ formulieren können. Seit Entstehung, also seit Anbeginn der islamischen Gemeinschaft stellt das „Judentum“ eine stete Gefahr für die Fortexistenz dieser Gemeinschaft dar. Ihr Handeln war schon immer konspirativ und verräterisch und zielte von jeher auf die Zerstörung des Islam. Die geheiligten Beziehungen der Muslime sind überall und umgreifend bedroht vom Schmutz moralischer Verkommenheit, die sich in den unbeschränkten sinnlichen Begierden äußern. Die Zersetzung der Gemeinschaft ist das Werk jüdischer Verschwörung. Qutbs Schrift „Unser Kampf mit den Juden“ ist ein erschütternder Beleg dafür, in welchem Ausmaß der Islamismus von der Logik des Größen-Selbst und seines Abwehrkampfes gegen eine imaginierte existentielle Bedrohung durchsetzt ist.

11.

Proklamierten die Modernisierungsdiktaturen noch den allgemeinen gesellschaftlichen Fortschritt im Horizont abstrakter Reichtumsproduktion als politisches Ziel, so hat sich der Islamismus weitgehend davon verabschiedet. Die „Energie“ des Selbst-Objekts richtet sich somit nicht mehr auf die Massenmobilisierung der staatlich gelenkten Fortschrittsmaschine, sondern konzentriert sich weitgehend auf eine Moralisierungspolitik alltäglichen Verhaltens. In der Programmatik postnationaler Tugenddiktatur geht es ausschließlich um die Einhaltung der von Gott gegebenen und von Mohammed überbrachten Gesetze. Der nationale Souverän stellte noch eine gewisse Teilhabe am abstrakten Reichtum in Aussicht. Dagegen reduziert sich die Partizipation am materiellen Reichtum unter der Herrschaft der postnationalen, religionistischen Souveränität auf eine Teilhabe in der Form der Elendversorgung. Die ökonomische Potenz der islamistischen Gemeinschaft ist – im arabischen Raum jedenfalls – zumeist vermittelt über die Transfers aus den Öleinnahmen und gewährleistet allenfalls eine materielle Grundversorgung auf Suppenküchenniveau. Hierin hat die auf das Politische bezogene Farce des Allgemeinheitsstandpunkts ihre materielle Entsprechung. Die grandiose Gemeinschaft des Rechts und Gesetzes hat ihren Mitgliedern nicht mehr zu bieten als ein prekäres Überleben. Dieser Verfall materieller Reichtumspotenz reflektiert sich auch in den konkreten Bestimmungen, die der Souveränität zugesprochen wird. Als Souverän der kapitalistischen Modernisierung strebte der Staat die umfassende Entwicklung der materiellen und produktiven Ressourcen an. Dementsprechend nahm das Wechselverhältnis von Massenmobilisierung und Produktion einen zentralen Stellenwert ein. In der postnationalen Form hat sich die Souveränität dagegen von solch schwerfälligen Merkmalen emanzipiert: Die abstrakte Allgemeinheit reduziert sich auf die blanke Form des (göttlichen) Gesetzes überhaupt, dem die Gesellschaft zu unterwerfen ist. Die identitäre Einheit der Einzelnen stellt sich über den reinen Glaubensakt her. Kennzeichen dieses religiösen Kollektivs ist seine explizit metaphysische Qualität, das von Gott gegebene Gesetz und der Glaube daran. Charakteristisch ist deswegen auch der Wechsel der Embleme: Nicht mehr Hammer und Sichel als Sinnbild für Arbeit und Produktion kennzeichnen die Bestimmung der Allgemeinheit, sondern das Gesetzesbuch des Korans. Das Unterordnung unter den göttlichen Souverän, der die Einheit der Gläubigen verbürgt, ist durch einen Glaubens- bzw. Willensakt realisierbar, während die Arbeit als integrierendes Moment einen nationalen Produktionsapparat voraussetzt. Hier kann auch der Unterschied zwischen Fundamentalismus und Totalitarismus festgemacht werden. Totalitäre Regime können als Akteure des warenförmigen Modernisierungsprozesses verstanden werden, die wesentlich zur blutigen Durchsetzung des Systems abstrakter Reichtumsproduktion beigetragen haben. Der islamische Fundamentalismus hingegen erwächst aus der Krise eben jenes Prozesses, weshalb sich seine Herrschaft im Wesentlichen nur mehr auf die Diktatur des Gesetzes stützen kann (vgl. Lewed 2008a).

Diese Wendung zu Recht und Gesetz ist indes auch ein Zeichen für die Flexibilität der modernen Subjektform. Die Transformation zum grandiosen Selbst der Gesetzesform bietet die Möglichkeit, sich jenseits von „schwerfälligen“, ökonomisch vermittelten und auf ein nationales Territorium bezogenen Kollektividentitäten einer großen Gemeinschaft zugehörig zu fühlen, die notfalls auch ohne materiellen und produktiven Inhalt auskommt. Die Form ohne Inhalt eröffnet Möglichkeiten flexibler Identitäten, die der Struktur des globalisierten Krisenkapitalismus viel adäquater sind als die traditionellen nationalen. Die Allgemeinheit des Gesetzes, der Volkswille, hatte in der Epoche der Nationalstaaten noch eine geographische Entsprechung und das Selbst-Objekt gewissermaßen seine geographische Heimat. Nunmehr ist die Allgemeinheit aber über die nationalen Grenzen hinausgewachsen und als umma, d.h. als religiöse Gemeinschaft globalisiert. Damit geht auch eine Individualisierung des Heiligen des Selbst-Objekts einher. Um Teil der Gemeinschaft zu sein, reicht das persönliche Bekenntnis, der individualisierte Glaubensakt. Letztendlich ist die reale Macht und Größe des religionistischen Kollektivs gar nicht ausschlaggebend, da die Imagination des grandiosen Selbst sich von den materiellen Grundlagen emanzipiert hat. Notfalls kann der tatsächliche Umfang dieser Gemeinschaft auch auf die „Mannschaftsstärke eines Tretboots“ sinken (Lohoff 2008, S.75).

12.

Wie schon ausgeführt, ist das Selbst-Objekt gekennzeichnet durch eine Allmachts-Instanz der Vollkommenheit und Stärke, der sich der Einzelne undifferenziert verbunden fühlt. Die drohende Ohnmacht und Leere bei Trennung vom grandiosen Selbst generiert den identitären Zwang zur Zuordnung. Dieses allgemeinste Kennzeichen moderner Kollektividentitäten auf der Ebene psychischer Konstitution ist indes verknüpft mit spezifischen Motiven auf der Ebene der symbolischen Formen. Die kulturelle Symbolik macht gewissermaßen die Imagination von Größe und Erhabenheit plastisch, indem sie spezifische Repräsentationen für die ihr zugrundeliegende Struktur des grandiosen Selbst schafft. Zum einen dienen „gemeinsame psychische Repräsentationen von Ereignissen und Helden“ dazu, das „Selbstwertgefühl unter den Gruppenmitgliedern zu steigern“. Diese sogenannten „gewählten Ruhmesblätter (chosen glories) … unterliegen einer starken Mythologisierung und werden dadurch zu typischen Markern von Großgruppen“ (Volkan 2006, S. 221). Man müsste dieser Erkenntnis allerdings noch hinzufügen, dass es dabei um eine mythologisierte Selbstbestätigung des grandiosen Selbst geht, das bestrebt ist, sich durch historische Rückbezüge seiner Größe zu vergewissern. Der Islamismus stellt den Mythos vom „Goldenen Zeitalter“ in den Mittelpunkt, in dem Mohammed und seine ersten vier Nachfolger als Auserwählte Gottes die Herrschaft innehatten. Er beruft sich also nicht nur auf die historische Größe eines bestimmten Herrschers, sondern zudem noch auf die Instanz göttlicher Allgewalt. Im Kontext der dialektischen Beziehung von Allmacht und Ohnmacht bedeutet dies aber, dass sich gerade die reale ohnmächtige Erfahrung in die Anrufung einer allmächtigen Instanz Gottes verkehrt. Der Erweckungsgesang ist gleichzeitig ein Verzweiflungsruf der Tretbootgruppe, die sich auf dem Heil versprechenden Weg wähnt und nicht auf dem, der ins Verderben führt.⁹ Auf den Krisenprozess in den „islamischen“ Ländern bezogen, kann man also sagen, dass der Verfall der Modernisierungsregime in einem bestimmten kulturell-symbolischen Muster verarbeitet wird, in dem die religiöse Überlieferung von der ehemaligen historischen Größe des Islam aktiviert wird.¹⁰ Es wäre allerdings entschieden verkürzt, diese Mythenbildung bloß auf die Ebene diskursiver Konstrukte zu reduzieren. Vielmehr ist sie auf eine grundsätzliche Weise vermittelt mit den Widersprüchen der rational-irrationalen Subjektkonstitution. Begreift man den Islamismus nicht im Kontext des Widerspruchs zwischen Äußerlichkeit und primärem Selbst, so können die geradezu grotesken Mythen, mit denen er seine chiliastischen Phantasien ausstaffiert, auch und gerade bei Kennern der Materie nur kopfschüttelndes Unverständnis erzeugen.¹¹ Der Springpunkt der großen Erzählungen wie dem des „Goldenen Islamischen Zeitalters“ ist, dass sie auf eine Art Ur-Mythos verweisen, der im Bedingungsfeld des Unbewussten gebildet wird und der konkreten Mythenbildung, die sich auf kulturelle Traditionen in Form von Geschichten, Traktaten und Überlieferungen bezieht, vorgelagert ist. Der rückprojizierten Größe als Mythos vom „Goldenen Zeitalter“ liegt der irrationale, zwanghafte Anspruch des allmächtigen Selbst-Objekts zugrunde. Erst dieser Anspruch verleiht den „gemeinsame(n) psychische(n) Repräsentationen“ von Ereignissen und Helden ihre spezifische Wirksamkeit, und ohne ihn würden die grotesken Mythologisierungen ideologisch nicht in dem Maße greifen, wie sie es tun.

Wenn man sich in diesem Zusammenhang der Sentenz von Carl Schmitt erinnert, dass „die Kraft zum Handeln … in der Fähigkeit zum Mythus (liegt)“ (zit. nach Sombart, S. 27f.), so heißt dies, dass sich die Kraft zum Kampf nicht aus der bloßen historischen Erzählung speist, wie dies eine diskurs-positivistische Lesart vielleicht nahelegen würde. Vielmehr ist die „Fähigkeit zum Mythus“ bezogen auf ein psychisches Dispositiv der Grandiosität und der Größe, das erst den Hintergrund für die Wirksamkeit der historischen Erzählung bildet. Die Mythen über Mohammed und seine Nachfolger sind die Veranschaulichung und Bestätigung der Erhabenheit des Größen-Selbst.

13.

Die Mythologisierung von Größe und Erhabenheit erfüllt nicht nur die Funktion, die Kollektividentitäten zu bestätigen und zu stärken. Zugleich drückt sich darin auch ein zentrales Moment warenförmiger Herrschaft aus: das patriachale Geschlechterverhältnis.

Auf die basale Beziehung zwischen dem Erhabenen als Inbegriff des Größen-Selbst und dem veräußerlichten Verhältnis des warenförmigen Subjekts zu seinem gesellschaftlichen Zusammenhang wurde schon mehrfach hingewiesen. Bei Fichte ist das „absolute Selbstbewusstsein“ grundsätzlich geschieden von dem „unselbstständigen Bewusstsein“, das auf die Objekte der Äußerlichkeit bezogen bleibt. Und der in der Tradition Fichtes stehende arabische Nationalist Michel Aflaq fasst diesen Gegensatz explizit als ontologisches Verhältnis zwischen Materie und Geist, also als Gegensatz zwischen der Äußerlichkeit des Materiellen und der Wesenhaftigkeit des Geistes. Der Geist müsse sich angesichts der Verfallenheit der sinnlichen Begierden an das „Materielle“ zu einer „höheren Einheit erheben“. In diesen Widerspruch zwischen dem vollkommenen und dem äußerlichem, auf die sinnliche Befriedigung bezogenen Selbst schreibt sich aber das moderne patriarchale Geschlechterverhältnis ein. Der Mann steht für die Größe und das Erhabene, während die Frau die sinnlichen wie äußerlichen Bedürfnisse repräsentiert. Sie dient dabei als Projektionsfläche für die Abwertung und Verachtung der sinnlichen, äußerlichen Wirklichkeit, während der Mann durch die ihm eigene „Kraft des Geistes“ (Schopenhauer) sich angeblich über die nur äußerlichen Begierden der Sinnlichkeit erhebe (vgl. Lewed 2005, S. 120 – 127). Die Frauen sind in dieser Imagination aber nicht nur sinnlich orientierte Naturwesen, denen die männliche Erhabenheit souverän gegenübersteht, sondern werden auch „als Repräsentantinnen der Gattung angesehen, denen es gelingt … den Mann in den Bann zu schlagen und für die Zwecke der Natur zu ködern“ (Bennent 1985, S. 192f.) Als „der Verderb der modernen Gesellschaft“ (Schopenhauer) „personifizieren sie alle die Gefahren, die den … Mann aus seiner Bahn schleudern“ (ebd.). Das „Weibliche“ steht in diesem Zusammenhang für die Gefahr, die das männliche Willenssubjekt von seiner eigentlichen Bestimmung abhält, nämlich sich mittels der „Kraft des Geistes“ von eben diesem Sinnlichen loszureißen, und die ihn stattdessen in den Niederungen des äußerlich-sinnlichen Daseins gefangenhält. Die Dialektik von Größen-Selbst und Äußerlichkeit spiegelt sich also auch im Geschlechterverhältnis, in der das Männliche als willensstarke Kraft (Geist) der Naturverfallenheit (Materie) des Weiblichen gegenübersteht. Hintergrund für dieses patriarchale Verhältnis bildet die „Abspaltung“ (Roswitha Scholz) all jener Momente, die in der Reduktion menschlicher Verhältnisse auf rational-verdinglichte Beziehungen zwischen Waren- und Rechtssubjekten nicht aufgehen und die in eine „imaginierte Weiblichkeit“ (Silvia Bovenschen) projiziert bzw. an die Frauen delegiert werden. Aus der Perspektive des männlichen Standpunkts wird „die Frau“ dabei als Bedrohung des idealisierten Selbst-Objekts wahrgenommen, ähnlich wie in der antisemitischen Wahnvorstellung. Im Gegensatz zum Phantasma einer planvollen, weltverschwörerischen Zersetzung der Gemeinschaft mittels sinnlicher Begierde steht das Weibliche allerdings für die spontane und rein aus der Natur kommende Bedrohung des grandiosen Selbst. Das Selbst-Objekt, nach Kohut nur auf die Dimension kollektiver politischer oder religiöser Kollektive bezogen, steht somit auch für die Imagination männlicher Gemeinschaft und Größe, die bestrebt ist, sich von der „weiblichen Naturverfallenheit“ abzuheben, indem sie sich über diese „erhebt“. Der von Kohut so bezeichneten „In-Group“ des vollkommenen Größen-Selbst steht also nicht nur eine „Out-Group“ im Sinne einer kollektiven politischen oder religiösen Gegenidentität gegenüber, vielmehr bildet „das Weibliche“ als Abspaltung der nicht zugelassenen sinnlichen Momente eine eigene Dimension. Einerseits ist sie notwendig für die Konstitution und Abgrenzung des Größen-Selbst, andererseits aber stellt sie eine ständige „Störung des Gleichgewichts der narzisstischen Vollkommenheit“ (Kohut) dar. Als Personifizierung der sinnlichen Verfallenheit wird sie zugleich inferior gesetzt und bekämpft.

Mit der Abwertung und Verachtung der als weiblich identifizierten sinnlich, äußerlichen Wirklichkeit ist also auch gleichzeitig die Imagination eines Kollektivs männlicher Größe verbunden, dem sich der Einzelne verknüpft fühlt. Diese Imagination treibt teils nur in der individualisierten Vorstellung ihr Unwesen, wie in Nietzsches Übermensch-Gemeinschaft philosophischer Heroen aller Zeitalter. Diese Fixierung drängt aber geradezu danach, real zu werden, und sie setzt sich um in männerbündischen Strukturen, die das männliche Größen-Selbst repräsentieren.¹² Der von Carl Schmitt geprägte Begriff der Dezision erhält in diesem sozial-psychologischen Kontext eine klare Bedeutung: Er ist das Geltendmachen und Wirklichwerden der „Kraft des Geistes“, die reine Darstellung von Macht, die gleichzeitig die Bekämpfung des projizierten „Weiblichen“ bedeutet. Das bedrohte Erhabene versichert sich seiner Stellung durch die Kontrolle bzw. die Bekämpfung der abgespaltenen Momente.

14.

Diese für die moderne Gesellschaftsform charakteristische Dichotomie des Männlich-Erhabenen und der kontrollierenden Abwertung des Weiblichen durchzieht die Geschichte der Modernisierung. Sie ist ein durchgängiges Merkmal der rational-irrationalen Subjektivität, die sich dem Größen-Selbst verbunden fühlt und die bedrohliche Äußerlichkeit als naturhaften, ja tierähnlichen Zustand identifiziert. Auch und besonders gilt dies für das ideologische Krisenungeheuer des Islamismus. Kein Wunder also, dass sich der islamistische Vordenker Sayyid Qutb auch dieser Frage eingehend widmete: Der weiblich konnotierten „animalischen Freiheit, die sich im Niedergang des Menschen darstellt, in seiner Unterwerfung unter die Lüste und dem Verlust der Kontrolle über sich selbst“ setzt er die Instanz entgegen, die für die moderne Gesellschaft insgesamt eine wesentliche Bedeutung innehat und einen zentralen Stützpfeiler ihrer Herrschaft darstellt: die über die geschlechtliche Arbeitsteilung definierte und die Abspaltung repräsentierende patriarchale Familie. Dieser Abschnitt sei hier ausführlich zitiert: „Wenn die Familie das Fundament der Gesellschaft und das Fundament der Familie die Teilung der Arbeit zwischen Ehemann und Ehefrau ist, und zudem das Großziehen der Kinder die wichtigste Aufgabe der Familie darstellt, dann gilt eine solche Gesellschaft als wahrhaft zivilisiert. In der islamischen Lebensordnung schafft diese Art der Familie die Lebenswelt, in der sich menschliche Werte und Moral entwickeln und sich in der neuen Generation entfalten können; außerhalb der Einheit der Familie können diese Werte und diese Moral keinen Bestand haben. Wenn jedoch freie sexuelle Beziehungen und Kinder, die aus solchen Beziehungen hervorgehen, das Fundament der Gesellschaft bilden, und wenn das Verhältnis zwischen Mann und Frau auf sinnlicher Lust, Leidenschaft und Trieben basiert, und wenn die Arbeitsteilung nicht auf der Verantwortung der Familie und den naturgegebenen Gaben beruht; wenn die Rolle der Frau hauptsächlich darin besteht, attraktiv, sexy und verführerisch zu sein, und wenn die Frau ihrer grundsätzlichen Verantwortung der Kindererziehung entbunden ist … dann ist eine solche Zivilisation von einem menschlichen Standpunkt aus gesehen rückwärtsgewandt oder in islamischer Terminologie ‚jahili’. Die Ordnung der Familie und die Beziehung der Geschlechter bestimmen den gesamten Charakter einer Gesellschaft, ob diese rückwärtsgewandt oder zivilisiert, jahili oder islamisch ist. Gesellschaften, die den körperlichen Trieben und den animalischen Empfindungen freien Lauf lassen, können nicht als zivilisiert betrachtet werden, gleichgültig wie groß ihr Fortschritt in den Bereichen Industrie und Wissenschaft sein mag … Auf der Stufenleiter des wahrhaften menschlichen Fortschritts führt die Entwicklung von animalischen Trieben zur Sphäre höherer Werte. Um diese Triebe zu kontrollieren, basiert eine fortschrittliche und zivilisierte Gesellschaft auf einer Ordnung der Familie, in der die menschlichen Bedürfnisse ihre Befriedigung finden können, und ebenso sorgt sie für die künftige Generation, damit diese in einer Weise heranwächst, durch welche die menschliche Zivilisation voranschreitet und die menschlichen Eigenschaften zur vollen Blüte kommen.“ (Qutb 1965, Ch. 7) Was Qutb hier mit „zivilisiert“, „höheren Werten“ und „fortschrittlicher Gesellschaft“ bezeichnet, ist nichts anderes als die inneren Bestimmungen des als erhaben imaginierten Größen-Selbst. Ihnen stehen die naturhaften und tierähnlichen Verhältnisse der Jahiliyya entgegen. Es ist für das Wahngebäude des Islamismus durchaus konsequent, die Dekadenz und Naturverfallenheit nicht nur auf den Einfluss des Westens zu beziehen, sondern ihn auch mit dem „Weiblichen“ zu verbinden. Denn schließlich steht dieses „Weibliche“ als äußerliche „Natur“ für das Gegenteil des erhabenen Größen-Selbst und bedroht daher die von diesem imaginierte gesellschaftliche Ordnung. Die patriarchale Struktur der Familie erlaubt es aber, so Qutb, die Regression zu kontrollieren, und ist somit unhintergehbare Voraussetzung für die „fortgeschrittene“ Gemeinschaft. Die Naturnähe und damit die Inferiorität der Frau bleibt auch hier bestehen, nur dass sie durch ihre spezifische Rolle in der Familie auf ein höheres Ziel hin orientiert werden kann. Dazu gehört zum einen die Erziehung der Kinder, die zu den „natürlichen Bestimmungen“ der Frau gehört; zum anderen leistet sie damit aber durch die Bildung einer neuen islamischen Generation einen wesentlichen Betrag zur Schaffung einer „zivilisierten Gesellschaft“. Die Frau ist also wichtiger Bestandteil des kollektiven Größen-Selbst, allerdings in inferiorer Stellung als Repräsentantin des „Natürlichen“, das jedoch unter der Kontrolle und Führung des Mannes im Dienst eines höheren Ziels nützlich gemacht werden kann.

Was bei Qutb der Sache nach schon klar formuliert ist, wird in der Charta der Hamas, also dem palästinensischen Zweig der Muslimbrüder, noch weiter ausgeführt: „Die muslimischen Frauen spielen im Freiheitskrieg keine geringere Rolle als die Männer; sie gebären die Männer und spielen eine große Rolle in der Anleitung und Erziehung der (neuen) Generation. Die Feinde (Kreuzfahrer, Juden und Imperialisten; KL) haben diese Rolle begriffen und erkannt, dass sie unter einer bestimmten Bedingung den Krieg gewinnen würden: wenn sie nämlich die muslimischen Frauen in einer Weise leiten und erziehen könnten, die sie dem Islam entfremden … Die Frauen zu Hause und die Familie der Dschihad-Kämpfer, seien sie Mütter oder Schwestern, erfüllen die allerwichtigste Pflicht: die Sorge um den Hausstand und die Erziehung der Kinder gemäß den vom Islam abgeleiteten moralischen Vorstellungen und Werten; und ferner, dass sie ihre Söhne dazu anhalten, den religiösen Weisungen zur Vorbereitung auf die Pflicht des ihnen bevorstehenden Dschihad zu folgen. Deshalb müssen wir ein Auge haben auf die Schulen und die Lehrpläne, nach denen die muslimischen Mädchen erzogen werden, damit sie zu wahrhaften Müttern werden, die sich ihrer Pflichten im Freiheitskrieg bewusst sind. Sie müssen in vollem Maße befähigt werden, wachsam zu sein und zu wissen, wie sie ihren Haushalt besorgen müssen. Ökonomisch zu wirtschaften und jede Vermeidung von unnützen Ausgaben für den familiären Haushalt sind die Grundvoraussetzungen, unser Ziel weiter zu verfolgen, trotz der schwierigen Umstände, mit denen wir konfrontiert sind. Darum müssen wir sie ständig daran erinnern, dass sparsamer Umgang mit Geld von gleichem Wert ist wie das durch die Adern zirkulierende Blut: Es stellt die Fortdauer des Lebens der jungen wie der älteren Generation sicher“ (Hamas 1988, Artikel 17 und 18).

Die Frau ist also auch bei der Hamas Teil der Gemeinschaft, insofern als sie für die Erziehung der neuen Generation in der Pflicht steht. Was bei Qutb implizit enthalten ist, formuliert die Charta der Hamas explizit: die Aufzucht der jungen Generation – gemeint sind natürlich die Söhne – steht im Zeichen des Kampfes gegen den äußeren Feind, also Israel und den Westen insgesamt. Die Frau integriert sich durch ihre Mutter- und Erzieherinnenrolle in das kollektive Größen-Selbst. Ihre inferiore Stellung als Naturwesen wird einerseits festgeschrieben, andererseits auch auf das höhere Ziel der „Befreiung“ des Größen-Selbst bezogen. Bei der Hamas kommt indes noch eine zusätzliche Anforderung für die Frauen hinzu. Angesicht der elenden materiellen Lebensverhältnisse der palästinensischen Muslimbrüder ist es die Aufgabe des weiblichen Geschlechts, das existentielle Elend zu managen und den familiären Haushalt ökonomisch prekär abzusichern. Die Aufgabe der Krisenfrauen besteht darin, mit den materiellen Entbehrungen und dem Elend als Bedingungen für das Weiterexistieren der Gemeinschaft umzugehen. Sie sorgen so einerseits für frisches Blut in Form der Dschihad-Kämpfer und sind gewissermaßen selbst das Blut der Verzichts-Gemeinschaft. Für die Hamas scheint die Einbindung der Krisenfrauen in die Größen-Selbst-Gemeinschaft derart selbstverständlich, dass eine Vernachlässigung ihrer Pflichten nur dem äußeren Feind geschuldet sein kann. Die antisemitische Wahnvorstellung eines planvollen Vorgehens zur Zersetzung des Kollektivs spiegelt sich also auch in der Wahrnehmung, dass die Frauen durch die Feinde von ihrer eigentlichen Bestimmung abgelenkt und in die Irre geführt werden. Hinter der Vernachlässigung ihrer Pflichten steht das planvolle Vorgehen von „diversen zionistischen Organisationen“ (ebd.). Diese „kontrollieren gewaltige materielle Ressourcen, die sie in den Stand setzen, ihre Mission inmitten unserer Gesellschaften durchzuführen … Diese Organisationen operieren (in einer Situation), in welcher der Islam von gesellschaftlicher Macht ausgeschlossen und von seinem Volk entfremdet ist. Deshalb müssen die Muslime ihre Pflicht erfüllen und sich den Strategien dieser Saboteure entgegenstellen. Wenn der Islam die Herrschaft zur Führung der Muslime wiedererlangt, wird er diese Organisationen vernichten, die in Feindschaft zur Menschheit und zum Islam stehen” (ebd.). Die muslimische Gemeinschaft befindet sich diesem Wahnkonstrukt zufolge aber nicht nur im beständigen Abwehrkampf gegen die imaginierte Verschwörung zionistischer Organisationen, sondern auch gegen die Bedrohung, die im Wesen der Frau selbst begründet liegt. Denn als „Naturwesen“, das mit der abgespaltenen Sinnlichkeit identifiziert wird, repräsentiert sie die ständige Gefahr und Versuchung des Abgespaltenen. Deshalb muss auch die Erhabenheit des Größen-Selbst durch permanente Kontrolle der Frauen geschützt werden: „Es ist offensichtlich, dass eine Gesellschaft, welche die animalischen Begierden insofern lenkt, als sie günstige Voraussetzungen für die Entwicklung und Vervollkommnung des menschlichen Verhaltens schafft, dass eine solche Gesellschaft strenger Schutzmaßnahmen für friedvolle und stabile Familienverhältnisse bedarf. Nur so kann die Institution der Familie unbehelligt von den Einflüssen jäher Leidenschaften ihre grundlegenden Aufgaben erfüllen. Demgegenüber kann in einer Gesellschaft die wahre Menschlichkeit schwerlich zur Entwicklung kommen, wenn sittenlose Erziehung, moralisch vergiftete Lehren und außerhalb der Moral stehende sexuelle Praktiken um sich greifen. Der Menschheit angemessen und würdig sind deshalb allein die islamischen Werte und Sittengesetze, die islamischen Lehren und deren Absicherung. Nach diesem unwandelbaren und wahrhaften Maßstab des menschlichen Fortschritts stellt der Islam die wahre Zivilisation und die islamische Gesellschaft die wahrhafte Zivilisiertheit dar.“ (Qutb 1965, Chapter 7) Die patriarchale Familie ist also die Instanz, mittels derer die „animalischen Begierden“, die „weiblich“ besetzt sind, kontrolliert und in die Gemeinschaft des Großen und Erhabenen integriert werden können. Da aber die Frauen das Einfallstor für zügellose sexuelle Begierden darstellen, bedarf es stets strenger Sicherungen, um zu verhindern, dass sie das Größen-Selbst von innen heraus zersetzen. Frauen, die sich dem nicht fügen, müssen aus der Gemeinschaft ausgestoßen und gerade wegen ihrer Naturverfallenheit bekämpft werden.

15.

Die feste Burg des Islamismus ist also die Erhabenheit seines kollektiven Größen-Selbst, die es gegen die weltverschwörerische Zersetzung durch „die Juden“ und die Naturverfallenheit der Frauen zu verteidigen gilt. Der Antisemitismus, der an den Frauen ausagierte Kontrollwahn und die Moralisierung der gesamten Gesellschaft sind daher für die islamistische Ideologie gleichermaßen konstitutiv. Darin erweist sich der Islamismus als legitimes Kind des kapitalistischen Modernisierungsprozesses. Das gilt auch für die Kategorie des Allgemeinwillens und der (göttlichen) Souveränität. Der Islamismus ist, wie bereits ausgeführt (Lewed 2008), ein Abkömmling des antiimperialistischen Kampfes, der mit blutigem Ernst noch das Gespenst des Volkswillens auf seinen Fahnen trägt. Allerdings – und hier liegt der entscheidende Unterschied zur Epoche der nationalen Befreiungsbewegungen – hat sich der ökonomische und politische Rahmen insofern vollständig verändert, als das warenproduzierende Weltsystem in einen säkularen Prozess der Zersetzung und des Zerfalls übergegangen ist. Auf der Ebene der psycho-sozialen Konstitution war in der Durchsetzungsphase der modernen Vergesellschaftungsform die nationale Einheit und das in Nationalstaaten organisierte Allgemeininteresse noch Bezugspunkt für das Größen-Selbst. Der Islamismus reflektiert das Brüchigwerden bzw. den Zerfall des nationalen Bezugsrahmens insofern, als sich dieses nun auf die transnationale Gemeinschaft der umma bezieht und damit ein dem globalen Krisenkapitalismus adäquates Konstrukt schafft. Am konsequentesten wird diese Transformation des Kollektivphantasmas in jenem Spektrum des Islamismus wirksam, das sich selbst als dschihadistische Kämpfergemeinschaft versteht. Die regressiven Momente, die den Islamismus insgesamt auszeichnen, können sich hier ungebremst und unabhängig von nationalen Bezügen und politischen Verpflichtungen im Kampf gegen „Kreuzfahrer und Juden“ transnational austoben. Das zur Erhabenheit und Größe führende Erweckungserlebnis bedarf nicht mehr der nationalen Projektionsfläche, sondern verwirklicht sich im individuellen Bekenntnis zum heilbringenden Kampf gegen die Jahilliyya. Die adäquate Organisationsform dieser individualisierten Bekenntnisgemeinschaft ist, wie könnte es anders sein, die des Männerbundes. Ihr Ziel ist aber nicht mehr, die Verwaltung der allgemeinen Angelegenheiten in die Hand zu bekommen, sondern besteht in einem männlich-apokalyptischen Kampf gegen das imaginierte „Böse“. Ohne die veränderten historischen Bedingungen zur Kenntnis zu nehmen, beziehen sich die Dschihadisten zwar noch auf die Dimension des Allgemeinwillens, doch ist dies nur möglich, weil dieser in die metaphysischen Sphären des göttlichen Souveräns entwichen ist. Es ist eine seltsame Ironie der Geschichte, dass sich das Entstehen dieser wahnwitzigen Avantgarde des Allgemeinwillens mit dem weltpolitischen Niedergang der Vormacht nachholender Modernisierung, der Sowjetunion, verband. Die Niederlage des realsozialistisch geprägten Modernisierungsprojekts in Afghanistan war ein Markstein für das Ende der nachholenden Modernisierung überhaupt und gleichzeitig ein Markstein für den Aufstieg des transnationalen und postpolitisch verwilderten Islamismus. In der Herausentwicklung der Dschihadgruppen in Afghanistan spielte der schon zitierte Azzam eine zentrale Rolle: „Tausende – womöglich Zehntausende – Ausländer wurden von Azzam und seinem Dienstleistungsbüro rekrutiert, aufgenommen und ausgebildet mit dem Ziel, dem afghanischen Widerstand militärische Unterstützung zu liefern. Das Ergebnis war eine islamistische ‘Internationale’, bestehend aus Männern, die ein starkes Gefühl brüderlicher Verbundenheit über alle nationalen, kulturellen und ideologischen Unterschiede hinweg entwickelten, ein Gefühl, das über die Grenzen des Nationalstaates und den Kampf gegen eine bestimmte arabische Regierung weit hinausreichte. Vielleicht noch wichtiger ist, dass das Dienstleistungsbüro einen Kreis hochmotivierter, erfahrener und abgehärteter Männer sammelte, die mehr paramilitärische Fähigkeiten besaßen als jede andere islamistische Gruppe vor ihnen.“ (Hegghammer 2006, S. 165)

Bewegungen wie Al-Qaida, die in afghanischen Höhlen ihre „feste Basis“ gefunden haben, zielen selbstverständlich nicht mehr darauf, im Rahmen von Nationalstaatlichkeit politische Organisationen aufzubauen, um entweder durch Revolution oder Wahlen die politische Macht im Sinne einer Verwirklichung des „wahren Allgemeininteresses“ zu übernehmen. Der Heroismus der islamistischen Kämpfergemeinschaft hat keine politische Dimension mehr, aber er ist der Weg in die höheren Gefilden männlicher Erhabenheit, des Stolzes, der Todesverachtung und der Selbstopferung. Abdullah Azzam steht für eine ganze Generation dschihadistischer Kämpfer, deren Erweckungserlebnisse der letzte Schrei eines ohnmächtigen Bewusstseins und einer verwilderten postmodernen, individualisierten und globalisierten männlichen Subjektivität sind. Den betreffenden Schriften über die religiöse Erweckung und über die Geburt einer neuen Gesellschaft entströmt ein spezifischer Leichengeruch: der Leichengeruch des religionistischen Märtyrertums als höchster Stufe des Menschseins. Die Karawane des männlichen Heroismus zieht nicht mehr durch die sumpfigen Niederungen des Interessenkampfes veräußerlichter Beziehungen, sondern wandelt in höheren Sphären, dem Jenseits ihres möglichen Opfertodes zugewandt.¹³

Literatur

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1 Zum Begriff des Religionismus vgl. Lohoff 2008.
2 Walter Laqueur hat in seinen Arbeiten über den islamistischen Terrorismus zu Recht darauf hingewiesen, dass nicht nur „objektive Faktoren“ die Entstehung von Terrorgruppen bedingen, sondern ebenso psychische (Laqueur 2003, S. 33). Falsch ist es dabei allerdings, diese „psychischen Faktoren“ als allgemein menschliche zu bestimmen und die für die moderne Subjektivität charakteristischen Formen des „psychischen Apparats“ (Freud) außer Acht zu lassen. Wenn Aggressivität und Hass beispielsweise als allgemein menschliche Charakterzüge betrachtet werden, die zu politischem Fanatismus führen können, so verschwimmt das Phänomen des Islamismus im Nebel historischer Zufälle: Einst war das Christentum von Fanatismus geprägt, aus dem Kreuzzüge, Inquisition und Hexenverbrennungen resultierten, heute hat eben der „Fanatismus im Islam … eine Wiedergeburt erlebt“ (ebd., S. 40), so lautet dann die Schlussfolgerung. Diese Figur der unspezifischen, d.h. allgemein menschlichen psychischen Disposition führt dazu, dass auch die historische Erklärung – um die es eigentlich gehen soll – bestenfalls unspezifisch wird. Schlimmstenfalls gerät sie zur Apologie und dient dazu, den westlichen Wertehimmel anzupreisen und ihn in Stellung gegen den Islamismus zu bringen, der dann als Rückfall in vorzivilisatorische Zustände gilt: „Bisher ist die Psychologie des geschlossenen Geistes (wohl so etwas, wie das Gegenteil des „offenen“, westlichen Geistes, KL) nicht allzu gründlich erforscht worden. Dass Selbstmordterroristen im Westen eine technische Ausbildung erworben haben, bedeutet jedenfalls nicht, dass sie die westlichen Werte verstehen oder diese gar akzeptieren“ (ebd., S. 142).
3 Zur logisch-historischen Entwicklung der modernen Subjektivität vgl. Lohoff 2005.
4 Holz’ theoretisches Bezugsfeld zur Kritik des modernen Antisemititismus beschränkt sich auf die Ebene semantischer Beschreibung. Diese formal-deskriptive Analyse gewinnt ihre Durchschlagskraft erst durch den Bezug auf die Kategorien der kapitalistischen Vermittlungsverhältnisse und ihrer sozial-psychologischen Implikationen.
5 Da in der Online-Version des Textes keine Paginierung vorliegt, wird bei den Zitaten jeweils nur das entsprechende Kapitel (abgekürzt mit Ch.) angegeben, sofern nicht aus der Einleitung (Introduction) zitiert wird .
Die folgenden Zitate von Qutb und Hamas wurden aus dem Englischen übersetzt von Hermann Engster. Diesem sei an dieser Stelle herzlichst gedankt.
6 Hegel reflektierte diese radikale Auflösung der Interessen zugunsten der Allgemeinheit in Bezug auf die Epoche der „Tugend und des Schreckens“ (Robespierre) der Französischen Revolution sehr präzise. Die Freiheit des Allgemeinwillens ist mit der Sphäre des Besonderen und Einzelnen nicht zu vermitteln: was mithilfe der Begrifflichkeiten der Narzissmustheorie auch völlig konsequent erscheint, da die Äußerlichkeit dem Größen-Selbst unvermittelt gegenübersteht. „Es ist die Freiheit der Leere, welche zur wirklichen Gestalt und zur Leidenschaft erhoben [wird] und zwar [...] zur Wirklichkeit sich wendend, im Politischen wie im Religiösen der Fanatismus der Zertrümmerung aller bestehenden gesellschaftlichen Ordnung und die Hinwegräumung der einer Ordnung verdächtigen Individuen wie die Vernichtung jeder sich wieder hervortun wollenden Organisation wird. Nur indem er etwas zerstört, hat dieser negative Wille das Gefühl seines Daseins; er meint wohl etwa irgendeinen positiven Zustand zu wollen, z.B. den Zustand allgemeiner Gleichheit oder allgemeinen religiösen Lebens, aber er will in der Tat nicht die positive Wirklichkeit desselben, denn dieser führt sogleich irgendeine Ordnung, eine Besonderung sowohl von Einrichtungen als von Individuen herbei; die Besonderung sowohl und objektive Bestimmung ist es aber, aus deren Vernichtung dieser negativen Freiheit ihr Selbstbewußtsein hervorgeht. So kann das, was sie zu wollen meint, für sich schon nur eine abstrakte Vorstellung und die Verwirklichung derselben nur die Furie des Zerstörens sein” (Hegel 1982, S.50). Die Selbstbestätigung der abstrakten Allgemeinheit vollzieht sich nach Hegelscher Terminologie nicht durch die Dialektik von Entäußerung und Rückkehr zum eigenen und eigentlichen Wesen, sondern nurmehr in der Zerstörung. Für die Identität von Allgemeininteresse und Größen-Selbst bedeutet dies die absolute Frontstellung gegen die Sphäre der Äußerlichkeit und die Besonderheiten des privaten Standpunkts. Siehe Wedel (2001).
7 Die projektive Wahrnehmung, dass die sinnliche Bedürfnisbefriedigung den Menschen auf das Dasein eines Naturwesens reduziert, ist indes nicht gerade neu. Sie entsteht im Prozess der Selbstlegimitierung der modernen Vernunft, ist aber auch in den lebensphilosophisch inspirierten Strömungen Allgemeingut. Ortega y Gassets Auslassungen können so auch als repräsentativ für eine ganze Geistesrichtung projektiver Naturwahrnehmung angesehen werden. Er schreibt: „Das Tier lebt … in einer dauernden Weltangst und gleichzeitig in dauernder Begierde nach den Dingen … (Es) sind die Objekte und Ereignisse der Umwelt, die das Leben des Tieres beherrschen und es wie eine Marionette hin und her ziehen und führen. Es beherrscht sein Dasein nicht, es lebt nicht aus sich selbst … Das Tier (lebt) immer außer sich, sich selbst entfremdet … sein Leben (ist) wesensmäßig ein Außer-sich-Sein, eine Selbstentfremdung.“ (Ortega y Gasset 2005, S. 64)
8 In dem antisemitischen „Klassiker“ „Die Sünde wider das Blut“ von Arthur Dinter, erstmals erschienen 1917, ist zu lesen: „Der Körper ist ja nur das Instrument, auf dem die Seele spielt. Ein hoch entwickelter Geist kann nur in einem hochentwickelten Organismus die leibliche Voraussetzung finden, sich auszuwirken. Ein tiefstehender oder schlechter Geist sucht sich umgekehrt einen der Tierheit noch näher stehenden Körper aus, um seinen niederen Trieben und Lüsten zu frönen. So dienen die höheren Rassen vorwiegend hohen und guten, die niederen vorwiegend niederen und schlechten Geistwesen zur Wohnung auf der Erde.“ (Dinter, zit. nach A.G. Gender-Killer, S. 15)
9 Die einflussreichste Schrift von Sayyid Qutb lautet auf englisch „Milestones“, was sich mit dem Begriff „Meilensteine“ nur ungenügend übersetzen lässt. Denn die Konnotation von Milestone beinhaltet auch die Gabelung des Weges, der zum einen in Richtung Verderbnis führt und zum anderen zur Vollkommenheit und zum Heil.
10 Marx hat dieses Phänomen im „Achtzehnten Brumaire“ schon beschrieben: „Wenn sie eben damit beschäftigt scheinen, sich und die Dinge umzuwälzen, noch nicht Dagewesenes zu schaffen, gerade in solchen Epochen revolutionärer Krise beschwören sie ängstlich die Geister der Vergangenheit zu ihrem Dienste herauf, entlehnen ihnen Namen, Schlachtparole, Kostüm, um in dieser altehrwürden Verkleidung und mit dieser erborgten Sprache die neue Weltgeschichtsszene aufzuführen.“ (Marx 1974, S. 542)
11 Gilles Kepel, der seine Analyse über den Islamismus fernab von irrationalen Momenten ansiedelt, vermerkt im Zusammenhang der historischen Verklärung des „Goldenen Zeitalters“, dass man über „diese Weltsicht, über deren simples Nachahmertum nur lächeln könnte.“ (vgl. Kepel 2002, S. 42)
12 Auf die politische Sphäre der Weimarer Zeit und speziell auf Carl Schmitt bezogen hat Nicolaus Sombart in seiner Studie „Die deutschen Männer und ihre Feinde“ gezeigt, wie politisches Handeln irrationalem männlichem Dominanzstreben unterliegt und sich in männerbündlerischen Strukturen vollzieht (siehe Sombart 1997).
13 Dass derartige Höhen männlicher Allmachtsphantasie indes alles andere als mit der modernen Vernunft unvereinbare Identitätsbestimmungen sind, davon gibt der Leitstern aufgeklärten Denkens hinlänglich Auskunft: „Auch im allergesittesten Zustande bleibt diese vorzügliche Hochachtung für den Krieger … selbst der Krieg, wenn er mit Ordnung und Heiligachtung der bürgerlichen Rechte geführt wird, hat also etwas Erhabenes an sich, und macht zugleich die Denkungsart des Volkes, welches ihn auf diese Art führt, nur um desto erhabener, je mehreren Gefahren es ausgesetzt war, und sich mutig darunter hat behaupten können: da hingegen ein langer Frieden den bloßen Handlungsgeist (d.h. Handelsgeist, KL), mit ihm aber den niedrigen Eigennutz, Feigheit und Weichlichkeit herrschend zu machen, und die Denkungsart des Volkes zu erniedrigen pflegt“ (Kant 1996, S. 187).

krisis 32: Kreuzzug und Jihad

Ernst Lohoff: Gott kriegt die Krise

Norbert Trenkle: Feuer und Flamme für Demokratie und Freiheit

Karl-Heinz Lewed: Besprechung des Buches “Die Vertreibung aus dem Serail”

Karl-Heinz Lewed: Brüder zum Gesetze zur Freiheit

Jungle World Nr. 37, 10. September 2009

Lothar Galow-Bergemann

Mein Guter – bitte wundere Dich nicht über diese Anrede, aber ich kenne Dich schon lange und weiß deswegen, dass Du ja eigentlich nur das Gute willst. Außerdem mache ich mir ernste Sorgen um Dich, denn Du hast es im Moment wirklich nicht leicht. Fast könntest Du mir sogar leidtun.

Denn das mit dem Iran ist aber auch so was von bescheuert. Wie konnte das nur passieren? Jetzt revoltieren die Menschen in der bedeutendsten Bastion des weltweiten Widerstandes gegen Imperialismus und Zionismus! Ausgerechnet dort! Welch diebische Freude haben Dir die Jungs in Teheran doch immer bereitet, wenn sie den Imperialismus mal wieder an der Nase herumgeführt haben. Ihre etwas andere kulturelle Prägung, etwa ihr vielleicht gewöhnungsbedürftiges Verständnis von der Rolle der Frau, hat Dich nie gestört, schließlich bist Du kein Rassist. Und erst die schönen Reden von Ahmadinejad, die man immer so ausführlich auf den Seiten des Friedensratschlags nachlesen kann – bei ihnen sind Dir doch die warmen Schauer nur so den Rücken heruntergelaufen, wenn er es dem Imperialistenpack mal wieder so richtig gegeben hat. Die hinterhältigen Zionisten, die ihn voller Heimtücke permanent falsch übersetzen und ihm absurderweise unterschieben, er wolle ihr verdammtes Gebilde ausradieren, konnten Dich selbstverständlich nie vom Glauben an seine Friedensbereitschaft abbringen. Denn Du, das bist Du Dir schließlich schuldig, gehörst doch nicht zu denen, die auf die manipulierten Medien hereinfallen. Natürlich hast Du auch nie vom Zionistengebilde ge­redet. Du weißt schließlich, wie man das formulieren muss. Hierzulande, wo man ja aus bekannten Gründen aufpassen muss, was man sagt. Und der ganze aufgebauschte Käse mit den Atomwaffen, was soll’s, genau besehen ist es doch gar nicht so schlecht, hast Du immer bei Dir gedacht, hoffentlich ist Chávez auch bald so weit, das wäre eine schöne Schlappe für den Imperialismus.

Und dann aus heiterem Himmel plötzlich das! Seit Jahr und Tag träumst Du von einer revolutionären Situation. Du weißt natürlich, dass dann die da unten nicht mehr so weitermachen wollen und die da oben nicht mehr so weitermachen können wie bisher. Schließlich hast Du Deinen Lenin gelesen. Ich verschone Dich jetzt mal für einen Moment mit meiner Nörgelei an Deinen heißgeliebten Völkern und lass mich ganz auf das Gute ein, das in Deiner Seele waltet. Du siehst doch, wie das Volk im Iran gegen seine Unterdrücker aufsteht, Du hörst doch, wie es nach Freiheit ruft. Drängt da nicht irgendwas in Dir mit Macht an seine Seite? Mal ehrlich und unter uns: Spräche nicht alles dafür, dass Du Dich endlich mal wieder so richtig der revolutionären Begeisterung hingibst?

Doch es ist wie verhext. Sie will sich partout nicht einstellen. Warum nur? Es gibt nur eine Erklärung dafür: dieses unangenehme Gefühl in Deiner Magengrube, das Dir immer wieder zuraunt: »Achtung. Dies ist das falsche Volk. Schließlich rebelliert es doch gegen die Richtigen.« Denn dass die Regierung in Teheran irgendwie ziemlich richtig liegt, das war Dir doch immer klar. Du denkst geopolitisch. Deswegen rechnest Du nach, um wie viel größer die Einflusssphäre der Yankees und Zionisten wohl wäre, wären da nicht die widerständigen Iraner. Denn diese beiden, also bitte, das ist ja nun wirklich das kleine Einmaleins eines jeden aufrechten Friedensfreundes und Revolutionärs, diese beiden sind ja wohl unbestreitbar der Gipfel des Übels auf der Welt, die wahre Achse des Bösen, wenn man so will. Die Jungs in Teheran sprechen ja nicht ganz zu Unrecht vom großen und vom kleinen Satan.

Mein Guter, vielleicht überrascht es Dich, aber ich unterstelle Dir jetzt einfach mal, dass Du einer von der feinfühligeren Sorte bist und Dich, wenn Du an die iranischen Regimegegner denkst, nicht so recht dafür begeistern kannst, »dass Ahmadinejads Leute den einen oder andern in einen Darkroom befördert haben«. Tja, denkst Du Dir, das mit den Foltergefängnissen und dem Abknallen von Demonstranten ist halt doch nicht ganz das Wahre. Aber sofort meldet sich Deine Magengrube: Was weiß man denn überhaupt wirklich darüber? Wie viel hat denn da die CIA bloß wieder erfunden? Und überhaupt: Muss man das nicht im Interesse der Sache in Kauf nehmen? Könntest Du das Siegesgeheul der Imperialisten ertragen, wenn die Konterrevolutionäre gewönnen? Nicht auszudenken!
Weißt Du eigentlich, dass Deine iranischen Genossen vor 30 Jahren genauso gedacht haben, damals, als sie geholfen haben, Khomeini an die Macht zu bringen? Und dass sie dafür nach wenigen Monaten mit dem Leben bezahlt haben? Oder willst Du es bloß nicht wissen? Spürst Du immer noch so viel Nähe zu den Teheraner Kämpfern gegen Imperialismus und Zionismus, dass Du noch nicht einmal das an Dich heranlassen kannst? Ist Dein antiamerikanisches und antizionistisches Ressentiment so groß, dass du nicht merkst, wie Du auch noch das letzte Quäntchen Freiheitsanspruch aufgibst, wenn Du Dich mit denen weiter einlässt? Pass auf, mein Lieber, Ressentiment fressen Seele auf.

Da ist er wieder, dieser verdammte Magenkrampf, der sich in letzter Zeit immer öfter bei Dir meldet. Also erst mal schnell die Droge einwerfen: »Alles nur ein schmutziges Machwerk des Imperialismus und seiner durchtriebenen Strippenzieher und Ränkeschmiede!« Ah, spürst du schon, wie es nachlässt, wie sich alles wieder entkrampft. Diese wohltuende Wirkung. Jetzt kannst Du Dich wieder zurücklehnen, Dein Weltbild ist wieder im Lot.

Für den Moment jedenfalls. Denn gleich darauf trifft Dich der Schlag: Jetzt geht der Zirkus doch wahrhaftig sogar schon in der Jungen Welt los. Da streiten sie sich auch schon über diese Sache im Iran. Sollte denn der Mossad seine Leute sogar in Deinem Leib- und Magenblatt platzieren? Andererseits, gib’s zu: In irgendeiner abgeschirmten Ecke Deines Herzens hattest Du schon immer ein blödes Gefühl, wenn der geniale Führer der Sozialistischen Einheitspartei in Caracas mal wieder so schamlos dem Holocaust-Leugner von Teheran in den Armen lag. Könnten die das nicht ein wenig unauffälliger machen?

Na, merkst Du schon, wie der imperialistische Agent in Dir zu rumoren beginnt? Verdammt, die CIA ist wirklich überall. Dabei war Dir doch bis jetzt alles so klar in Deiner Welt. Betrüger, Strippenzieher, Heuschrecken und Kriegstreiber beherrschten sie und Dich. Ob sie die Völker knechteten – ganz besonders das palästinensische natürlich – oder ob sie Dir die Arbeit wegnahmen und die Sozialhilfe kürzten, allein ihre Profitgier war an allem schuld. Und wie gut Deine Welt doch erst eingerichtet gewesen wäre, hätten deinesgleichen nur endlich ans Ruder gedurft.

Ich fürchte, mein Guter, Du wirst Dich irgendwann auch noch mit Kapitalismus befassen müssen. Das ist die Produktionsweise, die zwar Riesenprobleme schafft, aber wenigstens keine personale Herrschaft mehr braucht, keinen Wächterrat und keine Sittenpolizei, die aufpasst, dass der Schleier richtig sitzt, keinen lebenslänglichen Caudillo oder ähnliches. Aber dazu will ich Dir ein andermal schreiben. Für heute will ich Dir nur noch das sagen: Die gute Linke, die automatisch auf der richtigen Seite steht, weil sie schließlich allen andern haushoch moralisch überlegen ist – die gibt es nicht. Was sich seit geraumer Zeit herausbildet, riecht nach etwas anderem. Nach einer kackbraun-blutrot-giftgrünen Einheitsfront aus Nazis, Antiimps und Islamisten nämlich, die ihr kollektivistisches Ressentiment unter der Fahne des Kampfes gegen Spekulanten, USA und Israel ausagiert. Möchtest Du dazugehören? Einige deiner Freunde wollen das.

Kann man denen natürlich nachmachen. Muss man aber nicht. Denn da gibt es erfreulicherweise noch etwas anderes. Eine emanzipatorische Strömung nämlich, deren Markenzeichen die Kritik an fetischistischer Vergesellschaftung ist (das sind Zustände, ihn denen sich die Menschen von ihren eigenen Hirngespinsten beherrschen lassen, verstehst Du?). Sie hat keine Fahne, aber wenn sie eine hätte, wäre es die der freien As­soziation der Individuen. Auch entsteht sie auf verschlungenen Pfaden und unter Geburtswehen, bringt mitunter – wie jede Befreiungsbewegung – sogar Karikaturen ihrer selbst hervor und ist sich über ihre Konturen oft selbst noch nicht im Klaren. Aber schau, Du singst doch ab und zu das hier (oder brummst es wenigstens mit): »Und weil der Mensch ein Mensch ist, drum hat er Stiefel im Gesicht nicht gern, er will unter sich keinen Sklaven sehn und über sich keinen Herrn.« Glaub mir, wenn Du es damit wirklich ernst meinst, wirst Du Dich früher oder später dieser Strömung zurechnen. Tja, mein lieber Noch-Antiimp, auch Du wirst Dich entscheiden müssen. Wie sagte doch einst Dein Lenin: »Ein Mittelding gibt es hier nicht.«

Der Teheraner Frühling und die Krise des warenproduzierenden Weltsystems

Ernst Lohoff

1.
Keine Frage, in diesen Tage fiebert man mit denen mit, die in den Städten des Irans auf die Straße gehen und den Schlägertrupps Khameneis und Ahmadinedschads die Stirn bieten. Die Formierung einer breiten Protestbewegung angesichts der Wahlmanipulationen nach Jahren der politischen Apathie und des Rückzugs ins Private war ein Hoffnungszeichen. Wird der Protest niedergeschlagen, dann geht auch davon weit über das Land hinaus eine Signalwirkung aus. Umso mehr, als der Teheraner Frühling, gemessen an dem Bild, das sich in anderen Abteilungen der Weltgesellschaft bietet, aus dem Rahmen fällt. Trotz der Weltwirtschaftskrise und des größten Verarmungsschubs der Geschichte stellt sich in den meisten Ländern die politische Lage erstaunlich stabil dar. Warum macht da ausgerechnet das Mullah-Regime eine Ausnahme und ist pünktlich zu seinem 30. Geburtstag in seine bisher schwerste Krise gestürzt?
Anders lautenden Gerüchten zum Trotz handelt es sich bei der islamischen Republik keineswegs um eine Steinzeitveranstaltung, sondern um eine im Scheitern begriffene Modernisierungsdiktatur. Die islamische Geistlichkeit gelangte 1979 nicht aus Versehen an die Spitze der Anti-Schah-Bewegung. Sie konnte damals plausibel machen, dass der Islam und seine Sprecher weit besser das Allgemeininteresse des Landes verkörpern als die bis dahin herrschende Clique und auch besser als die linke Konkurrenz. Der Islam, so die Fama, stehe über allen egoistischen Privatinteressen und sei im Gegensatz zu weltlichen Regimes immun gegen Korruption. An diesem Gründungsmythos der „islamischen Republik“ hat der Zahn der Zeit allerdings inzwischen kräftig genagt. Das als religiöse Tugenddiktatur organisierte Modernisierungsprojekt ist sowohl aufgrund seiner beschränkten Erfolge als auch seiner Misserfolge wegen gehörig unter Druck geraten. Nicht zuletzt aufgrund des Ölreichtums des Landes gehört der Iran zu den Ländern der Semipheripherie mit dem höchsten Lebens- und Bildungsstandard. Gerade in der Zeit nach der islamischen Revolution sind breite Bevölkerungsschichten entstanden, die der permanenten kulturellen Bevormundung wenig abgewinnen können. Inbesondere in der jüngeren Generation weckt diese einen antiautoritären Impuls. Gleichzeitig konnte das islamische Modernisierungsregime aber auch seine Entwicklungsversprechen nicht einlösen. Parallel dazu hat der Nimbus des Regimes als unbestechlicher Hüter des Gesamtinteresses schwer gelitten. Die in der Verfassung verankerte Sonderstellung des Wächterrats und der Figur des Revolutionsführers, die in ihren Augen unislamische Kräfte vom politischen Leben ausschließen können, wurde ursprünglich mit deren vermeintlicher Überparteilichkeit begründet, die in der Religion fundiert sei. Diese Ordnung hat sich aber längst als ein System parteilicher Überparteilichkeit entpuppt. Das betrifft nicht nur die politischen Machtkämpfe, an denen der Wächterrat und der Revolutionsführer Khamenei gleichzeitig als Schiedsrichter und Mitspieler partizipieren. Dieses Doppelspiel findet in der Verschwisterung von politischer und wirtschaftlicher Macht seine Fortsetzung. Aus der Tugendrevolution von einst, die das Schah-Regime als durch und durch korrupt bekämpfte, sind zunehmend klientelökonomische Strukturen erwachsen, die dieses Attribut mindestens genauso verdienen. Die religionistische Mobilisierung¹ verbindet sich mit der Zuteilung von Pfründen und der Belohnung mit sozialen Brosamen, womit sie sich einerseits delegitimiert und sich andererseits eine soziale Basis schafft.
Mit dieser Entwicklung steht der Iran alles andere als alleine dar. In allen möglichen zur Peripherie und zur Semiperipherie des warenproduzierenden Weltsystems gehörenden Ländern haben sich in den letzten Jahrzehnten ähnlich Prozesse abgespielt. Aus Entwicklungsregimen sind unmittelbar postdemokratisch-autoritäre Klientelregime hervorgegangen (Simbawe) oder sie sind durch solche abgelöst worden (Russland).
Vom Grundtypus sind sie einander alle ähnlich: Der Anspruch, die eigene Gesellschaft als Ganze zu integrieren und warengesellschaftlich zu entwickeln, bleibt bei dieser Sorte neuer Staatlichkeit höchstens noch pro forma erhalten; umso schrillere und irrationalere Formen nimmt dafür die ideologische Mobilmachung an. Die Beschwörung national oder religionistisch definierter „imaginärer Gemeinschaftlichkeit“ ersetzt die fehlende reale soziale und ökonomische Integration. Die ökonomische Basis dieser Regime beruht auf dem Zugriff auf die wenigen weltmarkttaugliche Segmente der heimische Warenproduktion; in der Regel beschränkt sich das auf Rohstoffe. Dieser Zugriff erlaubt diesen poststaatlichen Gebilden nicht nur ihren Apparat zu finanzieren, sondern darüberhinaus auch noch Loyalität gegen soziale Brosamen einzukaufen und sich damit eine gewisse Massenbasis zu verschaffen. Ihre Hauptstütze findet diese stukturell im Grunde schwache Macht indes in der Apathie einer vom elendsökonomischen Überlebenskampf absorbierten Bevölkerung.
Demokratietheoretisch betrachtet ist ein entscheidendes Merkmal bei der Herausbildung dieser paternalistischen Regime die Auflösung der Grenze von Politik und Ökonomie und die enge Verzahnung von staatlicher und privatwirtschaftlicher Macht. Gleichzeitig macht aber auch die ehemalige abstrakte Allgemeinheit, der Staat, eine postdemokratische Fortentwicklung durch, die es in sich hat. Diese Entwicklung geht in Richtung auf einen Zustand, in dem der gleiche Macht-Klüngel je nach Bedarf mal als Exekutive, Legislative oder Judikative auftritt. Dessen Stellung wird durch die Kontrolle der offiziellen Medien (vierte Gewalt) komplettiert und durch die Zusatzoption auch mit außerstaatlichen Schlägertrupps à la Basiji und meist inoffiziell arbeitenden Todesschwadronen für Ordnung zu sorgen.²

2.
Das Aufkommen von postdemokratische-autoritären Regimes ist ein historisches Unglück, aber kein bloßer Unglücksfall. Es gibt keinen Grund sich mit der Existenz dieser Ambrosia-Pflanzen unter den politischen Gewächsen abzufinden, aber gute Gründe den Boden in Augenschein zu nehmen, auf dem sie erblühen. Das gehört zu den Voraussetzungen einer wirksamen Bekämpfung. Die Veränderungen im Gefüge des Politischen lassen sich nicht für sich begreifen, sondern nur als Teilmoment der Gesamtentwicklung des warenproduzierenden Weltsystems. Das gilt für dessen Aufstiegsgeschichte, das gilt aber erst recht für dessen Zerfalls- und Verwilderungsepoche.
Die Vorstellung einer von allen Privatinteressen säuberlich getrennten abstrakten Allgemeinheit, eines Leviathans, der seine Bürger als freie und gleiche Rechtssubjekte anerkennt und qua Selbstverpflichtung verspricht, sich dem Prinzip der Menschenrechte zu unterwerfen, hat seine ideengeschichtlichen Wurzeln bekanntlich in der Aufklärungsphilosophie. Allerdings dauerte es nicht nur fast zwei Jahrhunderte, bis diese Vorstellung zum allgemein akzeptierten ideellen Rahmen von Staatlichkeit aufgestiegen war, dieser Erfolg ging mit einer grundlegenden Revision des ursprünglichen Bürger- und Menschenrechtskonzepts einher. Die feierliche Selbstvereidigung der Staaten des kapitalistischen Zentrums³ auf die Prinzipien der Rechtsstaatlichkeit, wie sie im Dezember 1948 mit der Menschenrechtserklärung der Vereinten Nationen ratifiziert wurde, war bereits ein genuines Produkt des „sozialdemokratischen Zeitalters“ (Ralf Dahrendorf).
Das ursprüngliche liberal-aufklärerische Verständnis fasste das Bürger- und Menschenrecht sowohl inhaltlich eng als auch was den Kreis seiner potentiellen Inhaber betrifft. Die Forderung nach Rechtsförmigkeit beschränkte sich auf die Beziehung des weißen besitzenden Mannes zum Staat und zu seinesgleichen. Unmündige wie Frauen und Nicht-Weiße, aber auch die bloßen Besitzer der Ware Arbeitskraft, blieben dagegen vom Status des Rechtssubjekts ausgeschlossen. Von einer sozialen Dimension kann man beim liberal-aufklärerischen Menschen- und Bürgerrechtskonzept nur negativ sprechen. Es schrieb das unveräußerliche Recht auf Privateigentum fest und verpflichtete die abstrakte Allgemeinheit dieses zu schützen. Ansonsten sollte der Staat, was die Verteilung des gesellschaftlichen Reichtums angeht, passiv bleiben. Die Neubestimmung des Menschen- und Bürgerrechts im „sozialdemokratischen Zeitalter“ richtete sich gegen die Frontstellung von politischen Freiheitsrechten und sozialen Forderungen und zielte auf die Erweiterung der Rechtssubjektivität auf bisher von ihr ausgeschlossene Bevölkerungsteile. Es würde zu kurz greifen, die Umorientierung auf die Verzahnung von „politischen und sozialen Rechten“ nur als ideengeschichtliche Entwicklung zu fassen oder allein als Ergebnis sozialer Kämpfe. Sie hat darüber hinaus genauso wie die mit ihr verbundene Wendung vom passiven Nachtwächterstaat zum Interventionsstaat ihren handfesten „materiellen“ Hintergrund in der Entwicklung der Warengesellschaft selber. Der Aufstieg und die Expansion der Arbeitsgesellschaft erweiterte den Kreis derer, die selber positiv als Arbeits- und Warensubjekte an der Warengesellschaft partizipieren um bis dahin ausgeschlossene soziale Gruppen. Damit waren aber auch die Bedingung für eine Ausweitung des ideellen Ausdrucks wertförmiger Vergesellschaftung gegeben. Im Zentrum dieses Prozesses stand die Verwandlung der Proletarier in freie und gleiche Rechtssubjekte und Staatsbürger. Aber auch der rassistische und sexistische Ausschluss verlor sukzessive seine rechtliche Verankerung und funktioniert stattdessen informell. Mit der Anerkennung neuer sozialer Gruppen als freie und gleiche Rechtssubjekte veränderte sich auch der Inhalt des Bürger- Menschenrechtskanons, auf den sich die staatliche Macht verpflichtet. Neben das heilige Recht auf Eigentum traten soziale Rechte.
Dieser Prozess der Verrechtlichung und Verstaatlichung hatte vom Standpunkt der Emanzipation einen doppelbödigen Charakter. Auf der einen Seite ging er insbesondere in den kapitalistischen Zentren mit einer realen Verbesserung der allgemeinen Lebensverhältnisse einher und erlaubte bisher marginalisierten Schichten die Teilhabe am gesellschaftlichen Leben. Partizipieren hieß aber: in den warengesellschaftlichen Formen partizipieren. Die Erfolge der Arbeiterbewegung und anderer emanzipatorischer Bewegungen auf dem Boden von Staatlichkeit, Recht und Menschenrecht stellen zugleich deren Integration in die herrschenden Ordnung sowie ein Moment der Etablierung des Wertverhältnisses dar. Die Erkämpfung des Rechtssubjektstatus brachte den Unterprivilegierten einen größeren Spielraum innerhalb der herrschenden Ordnung, der mit deren Omnipräsenz der warengesellschaftlichen Form und der Selbstunterwerfung unter diese bezahlt wurde.
Die Verwandlung von Freiheitskampf in das Streben nach Freiheitsrechten und von sozialer Emanzipation in die gleichberechtigte Teilhabe am warengesellschaftlichen Irrsinn bedeutet eine brutale Reduktion ihres emanzipatorischen Gehaltes. Es gibt aber noch einen zweiten, für uns Nachgeborene fast noch wichtigeren Pferdefuß. Die erzielten Erfolge haben so etwas wie ein historisches Verfallsdatum. Diesem Produkt der Aufstiegsphase der Warengesellschaft bricht mit deren Ende sukzessive die Grundlage weg. Dass die Warengesellschaft ihre Integrationskraft verliert und massenhaft nach ihren Kriterien überflüssige Menschen produziert – Geldsubjekte ohne Geld, Arbeitssubjekte ohne Arbeit – geht nicht spurlos an Recht und Politik vorbei. In dem Maße wie Wertvergesellschaftung nicht mehr repressive Vergesellschaftung sondern Entgesellschaftung und soziale Desintegration bedeutet, findet sie in einen neuen logischen Fluchtpunkt: Rechtssubjekte ohne Recht, verwilderte Staatlichkeit, die den Charakter abstrakter Allgemeinheit sukzessive abstreift.

3.
Die Verfallsgeschichte des warenproduzierenden Weltsystems ist nicht weniger vielschichtig und reich an Wendung wie es die Aufstiegsgeschichte war und dementsprechend setzt die repressive Zersetzung von Rechtsform und Staatlichkeit in verschiedenen Weltregionen sich in unterschiedlichen Formen und Geschwindigkeiten durch. In den Ländern der Peripherie waren abstrakte Allgemeinheit und Rechtsform zu dem Zeitpunkt, an dem die warengesellschaftliche Ordnung in den 1970er Jahren ihren Zenit erreicht hatte, noch in der Herausbildung begriffen. Der Übergang vom Durchsetzungs- zum Zerfallsprozess vollzog sich dort oft fließend. In einigen Fällen ging die Metamorphose vom Entwicklungsregime zum klientelökonomischen Plünderungssystem sogar ohne Wechsel der Führungspersonage vonstatten.⁴ Vor diesem Hintergrund interpretiert die herrschende Ideologie den Vorsprung dieser Weltregionen im Zerfall des gesamten warenproduzierenden Weltsystem⁵ noch immer gern als einen Entwicklungsrückstand bei der Herausbildung dieser Ordnung. Dieses Missverständnis wird zusätzlich dadurch gefördert, dass in den kapitalistischen Zentren der einsetzende Desintegrations- und Entgesellschaftungsprozess seine ideologische und praktische Durchsetzungsform in einem Umgestaltungsprojekt fand, das selber noch einen gesamtgesellschaftlichen Anspruch erhob: dem Neoliberalismus.
Das neoliberale Projekt war eine Reaktion auf die Krise des Fordismus, in der die Grenzen der Integrationskraft des Waren produzierenden System sichtbar wurden. Angesichts der Unfähigkeit des sozialdemokratischen Interventionsstaates, die kapitalistische Gesellschaft weiterhin auf Wachstumskurs zu halten, machte die neoliberale Ideologie aus der Not eine Tugend. Das neoliberale Programm war darauf ausgerichtet, die abstrakte Allgemeinheit von ihrer sozialen Pflicht für die arbeitsgesellschaftliche Integration zu entbinden und die für die vorhergehende Phase charakteristische Verzahnung von sozialen Rechten und Freiheitsrechten aufzubrechen. Die staatliche Macht sollte sich auf die Garantie der rechtsstaatlichen Form und der Freiheitsrechte der Marktsubjekte konzentrieren, während die Verantwortung für die soziale Integration in die „unsichtbare Hand des Marktes“ gelegt wurde. Die Hegemonie dieser Strömung erklärt sich nicht zuletzt daraus, dass es ihr gelang, ihr Programm als Stärkung der Freiheitsrechte zu verkaufen, als Gegenkonzept zu staatlicher Bevormundung. De facto war es darauf ausgerichtet, die sukzessive soziale Desintegration der Gesellschaft in Kauf zu nehmen und voranzutreiben, aber die rechtsstaatliche Integration aufrecht zu erhalten, also das absolute Primat des Privatinteresses mit der Fortexistenz einer abstrakten Allgemeinheit zu verbinden. Dieser Widerspruch muss früher oder später zu einer Auflösung finden, weil er letztlich zu unhaltbaren Zuständen führt.
Aus zwei Gründen griff dieses Programm in den kapitalistischen Zentren aber vorerst. Zum einen gelang es dreißig Jahre lang die basale Krise der Arbeit mit der Entfesselung des Dynamik fiktiver Kapitalschöpfung zu überspielen. So prekär auch seine Grundlage ist, der Wachstumskurs der kapitalistische Ökonomie hielt den sozialen Desintegrationsprozess zunächst einmal in Grenzen. Zum anderen ließ sich in den kapitalistischen Zentren die in jahrzehntelangen Auseinandersetzungen geschaffene sozialstaatliche Substanz nicht auf einen Schlag entsorgen, sondern nur sukzessive abtragen. Das gilt insbesondere für Kontinentaleuropa, wo die neoliberale Abrissbirne eigentlich erst mit dem Beginn des 21. Jahrhunderts voll zum Einsatz kommt.
Ein ganz anderes Bild bietet die Weltmarktperipherie. Zum einen bot die direkte Unterwerfung unter das Weltmarktdiktat nur einigen wenigen Regionen überhaupt eine praktikable Alternative zu den gescheiterten Projekten nachholender etatistischer Modernisierung, die auf die Entwicklung des Binnenmarktes ausgerichtet gewesen waren. Zum anderen war die Idee der abstrakten Allgemeinheit und der Rechtsstaatlichkeit sowohl institutionell wie mentalitätsgeschichtlich weit weniger tief verankert als in den kapitalistischen Zentren. Vor diesem Hintergrund konnte der pure Neoliberalismus dort kaum Fuß fassen.⁶ Stattdessen gediehen in den Trümmern der gescheiterten Projekte nachholender Modernisierung postdemokratisch-autoritäre Regime, die sich bisher als relativ stabile Zerfallsprodukte der warengesellschaftlichen Ordnung erwiesen.
Das Verhältnis postdemokratisch-autoritärer Herrschaft zu der in den 1980ern und 1990ern in den kapitalistischen Zentren hegemonialen Strömung des Neoliberalismus ist mehrdeutig. Auf der einen Seite wird von deren Ideologen die Freiheit des Einzelnen, die das neoliberale Entgesellschaftungsunternehmen legitimiert, als Inbegriff von Dekadenz und moralischer Verderbnis interpretiert.⁷ Die Beschwörung der eigenen Nation oder Religion dient nicht allein als Ersatzantwort auf die realen Verheerungen, die vom totalen Weltmarkt ausgehen; diese Kulturalisierung rechtfertigt gleichzeitig die Entmündigung der eigenen Bevölkerung als Verteidigung der heiligen nationalen bzw. religiösen Identität. Viele autoritär-postdemokratische Regimes geben sich zusätzlich sozial paternalistisch und grenzen sich auch insofern scharf gegenüber der neoliberalen Ideologie ab. Auf der anderen Seite verwirklichen sie alle geradezu vorbildlich das Primat des Privatinteresses und die Wirtschaftsnähe, die der Neoliberalismus den westlichen Regierungen Jahrzehnte lang gepredigt hat. Eine wirtschaftsnähere Regierung als die an den Staatshebeln sitzende Mafia ist schließlich kaum denkbar. Der Neoliberalismus betrieb ein Projekt sozialer Desintegration, wollte aber an der rechtsstaatlichen Integration mit größter Selbstverständlichkeit festhalten. Diesen Widerspruch lösen die postdemokratisch-autoritären Regime auf gemeingefährliche Weise auf. Das Soziale kehrt in einer perversen Form wieder. Diese Regime bieten den vom Weltmarkt zu Geldsubjekten ohne Geld und zu Arbeitssubjekten ohne Arbeit gestempelten Menschen in der Gestalt der Klientelwirtschaft eine Aussicht auf Restbeteiligung am warengesellschaftlichen Reichtum. Im Gegenzug findet so etwas wie eine sukzessive Privatisierung der abstrakten Allgemeinheit statt. Die Staatlichkeit setzt immer weniger als „ideeller Gesamtkapitalist“ (Marx) den vielen Sonderinteressen Grenzen und mutiert immer mehr zum organisierten Sonderinteresse einer staatsbesitzenden Klasse. Das Recht funktioniert immer weniger als allgemeines Regelwerk, dem alle Warensubjekte gleichermaßen unterworfen sind; stattdessen machen die Staatsbesitzer dieses zur Waffe und entscheiden je nach Eigenbedarf, inwiefern Gesetze gelten und welche. Ihre Hauptaufgabe findet die Staatsmacht jedenfalls darin, die Bevölkerung zu demoralisieren – mit ein wenig Zuckerbrot und sehr viel Peitsche für alle potentiell Unbotmäßigen.

4.
Beim Scheitern nachholender Modernisierung handelt es sich um einen globalen historischen Prozess. In der einen oder anderen Weise betrifft er alle Länder der Weltmarktperipherie und -semiperipherie – selbstverständlich auch den Iran. Die iranische Entwicklung weist freilich einige Besonderheiten auf. Dazu zählt, dass die Ablösung des Modernisierungsregimes des Schahs durch die „islamische Republik“ zu einem Zeitpunkt stattfand, zu dem der Gesamtprozess etatistischer nachholender Modernisierung längst im beschleunigten Niedergang begriffen war. Das religiös eingekleidete Modernisierungsregime gehört zu den letzten Modernisierungsregimen, die sich überhaupt neu etablieren konnten. Nicht zuletzt aus diesem Grund findet aber auch die Metamorphose der „islamischen Republik“ vom autoritären Entwicklungsregime zum postdemokratischen Autoritarismus verzögert statt. Nach 30 Jahren „islamischer Revolution“ hat sich die Schere zwischen Entwicklungs- und Allgemeinheitsanspruch und sozialer Wirklichkeit so weit geöffnet, dass dadurch die Legitimität der herrschenden Ordnung massiv in Frage gestellt ist; die postdemokratische Auflösung der Gesellschaft ist aber andererseits noch nicht so weit voran geschritten, dass sich die Bevölkerung demoralisiert widerstandslos ihrem Schicksal ergeben würde. Die punktuelle Entwicklung des Landes in den letzten Jahrzehnte hat im Gegenteil für einen Individualisierungsschub gesorgt und massenhaft Menschen geschaffen, deren persönliche Lebensentwürfe in Widerspruch zur herrschenden religiösen Bevormundung stehen. Die Verschlechterung der ökonomischen Rahmenbedingungen im Gefolge der Weltwirtschaftskrise hat die Lage zusätzlich zugespitzt.
Im Teheraner Frühling haben sich zwei Elemente miteinander verbunden; der spontane Protest vor allem der Jugend, der primär einem antiautoritären Impuls folgt und vor allem individuelle Freiheitsspielräume erkämpfen will. Gleichzeitig gibt es im politisch-klerikalen Establishment massive Spannungen, was den weiteren Kurs des Landes angeht. Die sogenannten „Reformer“ haben sich das Ziel gesetzt, das Entwicklungsversprechen des Regimes doch noch einzulösen und aus dem Iran eine im globalen Wettbewerb konkurrenzfähige kapitalistische Gesellschaft zu machen. Dazu gehört für sie die Lockerung der religiösen Zügel.
Ohne das Bündnis dieser ungleichen Kräfte hätte es den Teheraner Frühling in dieser Form nicht gegeben. Dieses Bündnis ist für die Emanzipationsbewegung und ihre Ausrichtung allerdings alles andere als unproblematisch. Bei der ökonomischen und gesellschaftlichen Perspektive des Reformlagers handelt es sich um eine Fata Morgana. Das gilt vor allem für die Strömungen im „Reformlager“, denen die Umsetzung neoliberaler Wirtschaftskonzepte vorschwebt, wie dem früheren Präsidenten Rafsanjani. Ausgerechnet in dem Moment auf eine Privatisierung der weitgehend in Staatshand befindlichen iranischen Wirtschaft zu setzen, in dem selbst die kapitalistischen Zentren bei Notverstaatlichungen Zuflucht nehmen müssen, wäre nicht nur anachronistisch, sondern ökonomischer Selbstmord. Dagegen gilt der Präsidentschaftskandidat Mussawi zwar als undogmatischer Wirtschaftsfachmann⁸; nach reinem neoliberalen Harakiri dürfte ihm nicht der Sinn stehen, aber auch ein „pragmatisches“ Mischmasch aus Privatisierung und staatlicher Intervention wird die soziale und ökonomische Misere des Landes nicht beheben. Insofern liefert die Protestbewegung Kräften in der politischen Klasse eine Massenbasis, die selbst dann mittelfristig zum Scheitern verurteilt wären, wenn sie sich im Machtkampf durchsetzen würden.
Die soziale und ökonomische Misere hat selbstverständlich die Zuspitzung der Lage im Iran überhaupt erst ermöglicht. Die Mobilisierung gegen das Regime läuft aber ausschließlich auf der politischen Schiene. Im Fokus steht der Kampf für staatsbürgerliche Rechte, während die soziale Frage ausgeblendet bleibt. Diese Ausrichtung ist mehr als nur eine Reaktion auf die Wahlmanipulationen. Nur diese Engführung erlaubt es den heterogenen Kräften der Opposition überhaupt auf einen gemeinsamen Nenner zu kommen. Das macht aber auch eine strukturelle Schwäche des Protestes aus. Ob Ahmadinedschad und Khamenei den Protest jetzt brutal niederschlagen können oder sich die autoritär-paternalistischen Kräfte in wenigen Jahren neu formieren, wenn die „Reformen“ scheitern, ihre gesellschaftliche Basis bleibt die gleiche: jene Teile der Bevölkerung, denen der Spatz in der Hand noch immer lieber ist als die Taube auf dem Dach, die sich an die klientelökonomischen Brosamen halten, statt an ein leeres marktwirtschaftliches Entwicklungsversprechen.
Dass die iranische Protestbewegung zwar von der Freiheit, aber nicht vom Fressen spricht, ist keineswegs nur der Rücksichtnahme auf den Bündnispartner innerhalb der klerikal-politischen Klasse geschuldet. Was die soziale Frage angeht, ist sie auch selber ohne Konzept und von einer tragfähigen Kritik des marktwirtschaftlichen Irrsinns meilenweit entfernt. Natürlich wäre es höchst unfair, der spontanen Protestbewegung, die dieses Frühjahr im Iran aufgeflammt ist, aus diesem Manko einen Vorwurf zu machen. Sie hat die Entmischung von Fressen und Freiheit und die Reduktion von Freiheit auf staatsbürgerliche Rechte nicht erfunden, sondern als das Ergebnis der neoliberalen Epoche vorgefunden. Versagt hat nicht die neue iranische Opposition von 2009, das emanzipative Lager hat es weltweit seit den 1970er Jahren versäumt, den Kampf für Freiheit und gegen die krisenkapitalistischen Verwerfungen theoretisch wie praktisch zusammenzuführen. Die iranische Opposition – und das ist ihre Tragik – zahlt aber einen besonders hohen Preis für dieses allgemeine Versagen.

1 Zum Begriff des Religionismus und seiner historischen Einordnung in den Prozess der nachholenden Modernisierung vgl. meinen Aufsatz „Die Exhumierung Gottes“ in krisis 32 (2008)
2 Putin-Russland dürfte diesem Ideal im Augenblick am nächsten kommen. Als ein dem kapitalistischen Zentrum angehörendes Land steht Berlusconi-Italien noch relativ weit am Anfang dieses Wegs. Sein Beispiel verweist allerdings darauf, dass es durchaus so etwas wie eine Konvergenz zwischen den Entwicklungen an der Peripherie und der in den Zentren geben kann. Der Iran rangiert etwa in der Mitte der Skala.
3 Die diversen Entwicklungsdiktaturen behielten sich noch das Recht vor, die hehren Grundrechte des Individuums dem entwicklungsdiktatorischen Ziel unterzuordnen und im Bedarfsfall auszusetzen.
4 Ein Beispiel hierfür ist die Mugabe-Diktatur in Simbawe.
5 Karl Marx hat in seinem Hauptwerk zur Illustration der allgemeinen Bewegungsgesetze des Kapitals vor allem auf die englischen Verhältnisse zurückgegriffen. Im Vorwort zum „Kapital“ begründet er diese Vorgehensweise gegenüber einen imaginären „pharisäischen deutschen Leser“, der sich angesichts der „Zustände der englischen Industrie und Ackerbauarbeit“, sich damit beruhigt, daß in Deutschland die Sachen noch lange nicht so schlimm stehen“. Er hält ihm entgegen: „Das industriell entwickeltere Land zeigt dem minder entwickelten nur das Bild der eigenen Zukunft.“ (MEW 23. S.12) Was während der Aufstiegsgeschichte des Kapitals plausibel gewesen sein mag, kehrt sich mit dem Übergang zur Abstiegsgeschichte um. Die Zukunft der Peripherieländer wird weit weniger Ähnlichkeit mit der Gegenwart der kapitalistischen Zentren haben, als die Zukunft der kapitalistischen Zentren mit der Gegenwart der Peripherie.
6 Am ehesten noch in einigen lateinamerikanischen Ländern.
7 In den Ländern, von denen die neoliberale Revolution ihren Ausgang nahm, war sie von Anfang an mit einer stark autoritaristischen Tendenz verschwistert. In den USA und Großbritannien fiel die Durchsetzung des Neoliberalismus mit der des Neokonservativismus zusammen. Die Befreiung des Inividuums von angeblicher staatlicher Bevormundung wurde als Rückbesinnung auf die fundamentalen religiösen und nationalen Werte verstanden. Insofern gibt es durchaus Parallelen zwischen der aus den angelsächsischen Ländern vertrauten ideologischen Landschaft und den antiwestlich orientierten autoritaristischen Ideologien.
8 Diesen Ruf hat er sich während des ersten Golfkrieges als Organisator der iranischen Kriegswirtschaft erworben. Glaubt man seinen Anhängern, dann hat er damit die Bevölkerung des Iran vor dem Verhungern bewahrt.

Der Text wurde vor den Wahlen im Iran am 12.6.2009 erstellt und berücksichtigt insofern noch nicht die aktuellen Ereignisse.

Am 12. Juni fanden im Iran die Präsidentschaftswahlen statt. Im Unterschied zum herrschenden eurozentristischen Blick wird hier dargelegt welche Wirkung es für die Menschen im Iran hat. Ungeachtet dessen wird für die Leserin nur auf deutsche und englische Literatur verwiesen, um weiteres Lesen zu ermöglichen.

Vier Vertreter¹ der drei großen politischen Lager treten an, die sich v.a. deutlich in der sozialen Kontrolle unterscheiden. Seit 2003 haben die Konservativen alle Wahlen gewonnen und die Reformer große Verluste erlitten. Dies lag vor allem daran, dass die Wahlbeteiligung rapide sank, z.T. um fast 20% bei steigender Bevölkerung. Viele Anhänger der Reformer blieben den Urnen fern und hunderte Kandidaten wurden bei den Wahlen nicht zugelassen. (Ehteshami&Zweiri 2007, S.57ff) Aber in den letzten Wahlen zu Parlament und Expertenrat verloren die Konservativen bereits leicht und in den Institutionen bilden sich zwei konservative Flügel heraus, die sich gegenseitig bekämpfen und daher aufsplittern. Mit dem Sieg bei den Präsidentschaftswahlen verbinden die Reformer die Erwartung auf gesellschaftliche Liberalisierung.² Der Präsident ist allerdings eingebunden in ein institutionelles Geflecht, in welchem er seine Entscheidungen auch durchsetzen muss. Er ist aber auch außerinstitutionell eingebunden. Verschiedene Gruppen sind in der Lage über Unterstützung, Protest und Aufruhr die Politik zu beeinflussen. Den Wandel nur über eine gewonnene Präsidentenwahl herbeizuführen ist illusionär. Daher werden nicht nur die politischen Lager beschrieben, sondern es soll grundsätzlich der Frage nachgegangen werden, welchen Einfluss der Präsident überhaupt hat. Grundsätzlich entfaltet die Fixierung auf die Präsidentenwahl und allgemein Wahlen eine besondere Wirkung, die einen Wandel hemmt.

Die politischen Lager im Iran

Der aktuelle Wahlkampf ist von vier Hauptthemen bestimmt: (1) das Erreichen eines besseren Lebensniveaus, v.a. die Bekämpfung der Armut, (2) dem Verhältnis von individueller Freiheit zum Staat, (3) gesellschaftlichen Reformen und (4) außenpolitischer Orientierung.³ Jeder Vertreter bezieht sich unterschiedlich auf sie, nicht nur in den Methoden, sondern in grundlegend unterschiedlichen Ansichten. Am deutlichsten tritt diese Divergenz bei der Gesellschaftspolitik hervor. Die Weltwirtschaftskrise hat bislang in den Wahlprogrammen keinen Niederschlag gefunden. Wenn überhaupt, wird sie je nach Ansicht unter dem Aspekt Armut oder Wirtschaftsstellung in der Region betrachtet.

Ahmedinejad ist der aussichtsreiche Kandidat des konservativen⁴ Lagers, der sog. Usulgarayan (Prinzipientreuen, usul=Wurzel, Ursprung). Jedoch ist er weder unumstritten, noch der einzige Kandidat. Denn zwei Leitbilder herrschen vor: der staatliche und der gesellschaftliche Konservatismus. Beide sehen sich in der Tradition der Lehren Khomeinis. Grundlage von Khomeinis Ideologie ist nicht wie im sonstigen Islamismus, z.B. der Muslimbrüder oder der Jamaat-e Islami, die Vorstellung, dass alle Moslems vom Glauben abgefallen seien, die man nun reislamisieren müsse. Diese Reislamisierung bedürfe der Mission und der individuellen Erkenntnis.⁵ Dagegen ähnelt Khomeinis Staats- und Gesellschaftsphilosophie dem europäischen Staatskonservatismus (z.B. Platon, Hobbes, Burke) stark, ohne aber auf partizipative Elemente zu verzichten.⁶ Er vertritt die Ansicht, dass die Menschen durch ihre gegensätzlichen und konkurrierenden Interessen und privaten Befindlichkeiten zu „Anarchie“ und Sittenverfall neigen würden.⁷ Daher stützt er sich auf die Autorität des 12. Imam, dessen Herrschaft die rechte Ordnung gewährt. Da der Imam aber gerade abwesend ist, kann man – und dies ist der rationale Aspekt – aber nicht gleichzeitig auf eine islamische Ordnung verzichten, da ansonsten das Zusammenleben und die islamische Ordnung gefährdet seien. Religion wird dadurch von einer privaten Glaubensangelegenheit zum Mittel um soziale und politische Missstände zu beheben (Feldman 2008, S.112f) und gleichzeitig zur Legitimation der Autorität. Eine über den Menschen stehende Instanz, die über Streitigkeiten und materiellen wie sozialen (z.B. Ruhm) Bereicherungen stehe, muss daher die Ordnung gewährleisten. Sie darf jedoch nicht nach eigenen Befindlichkeiten handeln, sondern muss sich von moralischen Grundsätzen leiten lassen um das allgemeine Beste in materieller und tugendhafter Hinsicht zu erreichen. Diese Instanz ist die Institution des rechtgeleiten/prinzipientreuen Führers (velayet-e faqih, auch vali amir, rahbe und im dt. Revolutionsführer, Oberster Führer), der sich durch ein tugendhaftes Leben und eine theologische Ausbildung qualifiziert.⁸ Jedoch war bereits bei Khomeini verankert, dass trotz des absolutistischen Charakters Institutionen gewählt werden, über denen gleichwohl der Oberste Führer steht um die Einheit und Entscheidungsfähigkeit zu sichern. Dies zeigt sich z.B. in der Einschränkung durch charakterliche Eignung, wodurch der Zugang zu Institutionen reglementiert wird. Das genaue Verhältnis zwischen dem Obersten Führer und gewählten Institutionen blieb offen. Über dieses offene Verhältnis zwischen Staat und Individuum und wie viel gesellschaftliche Kontrolle ausgeübt werden soll bzw. wie viel Entscheidungsspielraum die Menschen besitzen über ihr Leben zu entscheiden gehen die Meinungen im konservativen Lager auseinander.
Der wichtigste Vertreter des Staatskonservatismus ist Khamenei. Er ist der Oberste Führer im Staat und verfügt damit über eine enorme Machtfülle. Er sieht sich als Garant des Staates. Dies legt er so aus, dass die staatlichen Institutionen in ihrer jetzigen Form zu bewahren seien. Um den Staat zu erhalten, ging Khamenei in der Vergangenheit soweit andere Ideen Khomeinis auszusetzen, z.B. die regionale Expansion der Islamischen Revolution, und verhielt sich gegenüber gesellschaftlichen Kräften zunächst opportunistisch um die Schäden des 1. Golfkrieges zu beseitigen und den Staat nicht zu gefährden. Den früheren Präsidenten Rafsanjani und Khatami gewährte er Freiräume, ging aber auch gegen sie vor, wenn sie die Institutionenstruktur gefährdeten (Ehtesami&Zweiri 2007, S.4, S16ff). In der Wirkung lief es auf einen kontrollierten Pluralismus hinaus, dem eindeutige Grenzen aufgezeigt wurden. Erst vor wenigen Wochen hat er mit Mohsen Rezai einen Vertreter aufgestellt, der sich vornehmlich als Konkurrenz zu Ahmedinejad versteht. Die Gesellschaftskonservativen sind dagegen an einer Renaissance der sog. authentischen Werte Khomeinis interessiert. Sie wollen die Gesellschaft in einer dritten Revolution (zur ersten wird die Verfassungsrevolution 1905 umgedeutet) säubern und auf den richtigen Weg bringen. Wichtigste Identitätsanker sind die Revolutionszeit von 1979-1989 und der 1. Golfkrieg. Ahmedinejad ist als Präsident ihr wichtigster, politischer Vertreter. Sein ideologischer Ideengeber ist Ayatollah Mesbah-Yazdi.⁹ Er ist Dozent an Khomeinis ehemaliger Lehranstalt, dem Qom-Seminar, welches für die 12er Schia das drittwichtigste nach Najaf und Kerbala ist. Er steht der konservativen Haqqani-Schule vor und ist Mitglied im Expertenrat (s.u. Institutionen). Zahlreiche Politiker, Militärs, Mitglieder der Verwaltungs- und Wirtschaftseliten, wurden in Qom ausgebildet und sind Mitglied im Haqqani-Zirkel. Viele bilden heute das Rückgrat des konservativen Establishments in Institutionen und Behörden und sind für ihre kompromisslos repressive Haltung berüchtigt: z.B. Ali Larijani, Ali Fallahian, Ahmad Jannati, Hossein Noori Hamdani, Ayatollah Javed Amoli, Ali Younesi, Ahmed Ahmadi, Rahim Safavi.¹⁰ Wichtigste These Mesbahs ist es die Macht des Obersten Führer zu erhalten und die demokratischen Institutionen einzuschränken. Nach ihm würden die Begehrlichkeiten der Bevölkerung in politischen Entscheidungen zu falschen Ergebnissen führen, zu Lasten des allgemeinen Besten und einer tugendhaften Lebensführung. Die Tugendhaftigkeit des Obersten Führers würde dies dagegen garantieren. Die Gesellschaft möchte er stärker seinen rigiden Vorstellungen unterwerfen um sie einerseits von Begehrlichkeiten zu erlösen und andererseits die Autorität des Obersten Führers und der islamischen Ordnung zu sichern.
Beide konservativen Flügel vertreten nicht nur konservative Staatswerte, sondern ummänteln weitere Themen religiös. Ein bedeutendes Element ist die Thematisierung der Armut als materieller Not und die Einführung eines Systems, das Gerechtigkeit herstellt in Form sozialer, moralischer und politischer Gerechtigkeit. Die Rechtsforderung geht bis auf die gescheiterte Verfassungsrevolution 1905 zurück, die ein Eckpunkt politischer Kultur im Iran ist und hohes Ansehen genießt. Mit dem Ziel Gerechtigkeit durchsetzen, etablierten die Islamisten zu Beginn der 80er Regeln, die für alle galten und die sie damit legitimierten, dass sie das allgemeine Beste seien. Bereits Khomeini argumentiert die Notwendigkeit des Staates aus der Vernunft um ein Gemeinwesen für alle einzuführen, das allen diene und für alle Gültigkeit besäße. Auf dieser Gerechtigkeitsdebatte gründen die Gesellschaftskonservativen ihre Angriffe auf die liberalen und staatskonservativen Gegner. Zentral nennen sie die Aspekte der materiellen Korruption und der moralischen Korruption, die das Zusammenleben und den Staat gefährden würden. Nach ihnen gehen Armut und unislamisches Verhalten Hand in Hand. In ihrem werte- und staatsfetischistischen Weltbild würde Armut durch tugendhaftes Verhalten beseitigt werden, weil der Grund der Armut in moralischer Korruption läge. Das ändert natürlich nichts an den kapitalistischen Gesetzen, da das Problem gar nicht tangiert wird. So bleibt ihnen als einziger Ausweg um noch den Anschein einer tugendhaften Gesellschaftsordnung zu wahren, bedeutungsschwangere Symbolpolitik zur Tagesordnung zu erheben. Damit sichern sie zugleich die Autorität ihrer Ordnungsvorstellungen ab. Sie gehen gegen unangepasste Frauen, Intellektuelle und Jugendliche vor, die durch ihr Verhalten den Staat und die soziale Ordnung gefährden würden und denen sie in der Regel unislamisches Verhalten oder Angriff auf den Islam vorwerfen. So nimmt der Diskurs vom allgemeinen Besten auch eine Transformation hin zur Bewahrung der Autorität. In der gesellschaftlichen Wirkung bleibt die soziale Kontrolle über die Menschen und das Patriarchat in der Familie gewahrt – also Zugriffsrechte einer bestimmten Gruppe über eine andere. Dies wird von einem Rechtfertigungsdiskurs begleitet, der auf das allgemeine Beste und die Unterstützung der Prinzipien abhebt und gar nicht so unähnlich hiesigen Ansichten ist. Zum Diskurs der Frauenunterdrückung ist die konservative Ministerin Nasrin Soltankhan zu nennen. Sie verficht das Konzept der Selbstverwirklichung der Frau in Familie und Beruf und zwar mit der Forderung nach Chancengleichheit. Der egalitäre Ton dieser Agenda – gleiche Chancen, mehr Berufe für Frauen – erzeugt die Illusion eines doch passablen Lebens der Frauen im Iran. Einmal abgesehen von der Fragwürdigkeit dises neoliberalen Selbstverwirklichungsdiskurses, wird hier die Forderung nach beruflichem Fortkommen für Frauen mit der gleichzeitigen Rückbindung der Reproduktionsfunktion an die Familie verbunden ganz so, wei es auch der politischen Praxis entspricht (so werden z.B. bisher staatliche Sozial- und Erziehungsprogramme gestrichen und die Aufgaben auf die Familie und damit i.d.R. die Frau abgeladen). Zugleich wird nicht thematisiert,  welche sozialen und familiären Voraussetzungen erfüllt sein müssen, um in den Genuss der Chancen zu kommen. Es erscheint daher so, als sei alles in bester Ordnung, als gebe es  keine juristische Ungleichheit, häusliche Gewalt, geringeren Lohn, Überwachung durch Repressionsorgane und die Reduktion der Frauen auf Arbeitstiere im Haushalt. Ausgeblendet werden dementsprechend auch die Folgen auf Seite der Frauen wie erzwungene Unterwürfigkeit, verbreitete Depressionen und Selbstmorde (Bayat 2007, S.60ff).
Ein weiteres wichtiges Element konservativer Politik, besonders für die innere Konsolidierung, ist die Instrumentalisierung der Außenpolitik. Dies ist vor allem die Selbstbehauptung im internationalen System.¹¹ Dabei stellen sich die Konservativen in eine lange Reihe populärer Persönlichkeiten und Ereignisse – von Mossadeqs Verstaatlichung der Erdölindustrie und anschließender US-Intervention, Jalal-e Ahmeds bekannten säkular-nationalistischen Werk Gharbzadegi (Verwestgiftung) bis zum 1. Golfkrieg, als die westlichen Regierungen Saddam Hussein auf den Iran hetzten. Gerade durch diesen Krieg gelang es bereits Khomeini seine Islamische Kulturrevolution durchzusetzen. Er verwies darauf, dass man einheitlich vorgehen müsse und sich durch Streit nicht zersplittern dürfe. Opposition wie Kritiker gleichermaßen verfolgte und ermordete er und setzte schließlich seine „Prinzipienrevolution“ in Erziehung und Bildung durch. Noch heute hat der Krieg immense Bedeutung, da praktisch jede Familie Opfer zu beklagen hat, und fast alle großen Städte Bomben- und Giftgasangriffen ausgesetzt waren. Der traditionelle-schiitische Märtyrerkult machte daraus eine Tradition, die bis heute eine enorme Wirkung entfaltet. Ahmedinejad – in guter Tradition Khomeinis – instrumentalisiert schließlich den Nahostkonflikt um sich selbst profilieren zu können. In einer politischen Gerechtigkeitsdebatte attackiert er die israelische Politik um sich selber als tugendhaft und standhaft darstellen zu können. Damit zielt er sowohl auf die Region wie auf die eigene Bevölkerung um Zustimmung zu gewinnen. (Takeyh 2006, S.190)
In Gesellschaft und Wirtschaft sind die beiden konservativen Lager auf drei Ebenen verankert. (1) In Staat und Behörden halten sie zahlreiche Spitzenämter besetzt, v.a. in Kultur- und Erziehungsbehörden und im Sicherheitsapparat. (2) Sie rekrutieren sich aus jeweils bestimmten gesellschaftlichen Schichten und werden von diesen finanziell, personell und moralisch unterstützt. Bis zur Revolution und in den 80er Jahren waren dies die Bazaarhändler. Sie wurden aber zunehmend von institutionalisierten Kreisen abgelöst (vgl. Keshavarzian 2007). Die Staatskonservativen werden v.a. von opportunistischen Gruppen in der Mittelschicht unterstützt, die ihren Status halten möchten. Die Gesellschaftskonservativen werden dagegen von keiner bestimmten Gruppe unterstützt, sondern sind sowohl von ihrer Ideologie populistisch wie in den Unterstützerkreisen. Die Spitzenelite besteht jedoch aus Militärs (s.o. Haqqani-Zirkel). Religiös Gebildete finden sich bis auf wenige Ausnahmen wenige. So ist nach den vergangenen beiden Präsidenten Ahmedinejad der erste ohne klerikalen Titel oder auch nur tiefere theologischer Kenntnis.¹² (3) Die institutionalisierten Gruppen finden sich nicht nur in Ämtern. In der Wirtschaft finden sie sich in den Staatsbetrieben der Pasdaran, dem Waqf und der Bonyads. Waqf heißen die religiösen Stiftungen mit Farmland, Plantagen und Immobilien. Sie sind jeweils an Moscheen, Medressen (Hochschulen) und Hawzas (Seminare) gebunden. Bonyads sind verwaltungstechnisch spezielle Waqf. Sie unterstehen nominell dem Obersten Führer, der ihre Verwaltung mit geeigneten Leuten besetzt. Beide Institutionen sind wichtig als Unternehmen und Agenturen für Sozialfürsorge.

Das wirtschafts- und mittelschichtfreundliche Reformlager bildete mit Rafsanjani von 1989 bis 1997 die Regierung. Für sie tritt Mehdi Karroubi an. Er kritisiert den Wächterrat vehement. Dieser hatte zahlreiche Kandidaten von der Wahl gebannt und Gesetze blockiert. Er ist aber nach wie vor Anhänger Khomeinis und hält an der Institution des Obersten Führer fest. Wirtschaftspolitisch vertritt er eine exportorienterte Industrialisierung und kontrollierte Öffnung der Güter- und Finanzmärkte. Dies soll Direktinvestitionen aus dem Ausland anlocken und Arbeitsplätze für die wachsende Bevölkerung schaffen. Damit steht er etwa auf der Linie der Weltbank, was wiederum von Ahmedinjad als Kapitulation vor ausländischen Forderungen angegriffen wird. Bereits die Annäherung an China, Russland und die EG/EU unter Rafsanjani bewertet er so. Die Mehrzahl der Anhänger stammt aus dem Milieu der aufstiegsorienterten und konservativen Mittelschicht. Sie sind gesellschaftlich konservativ, wie ökonomisch opportunistisch und versprechen sich durch Liberalisierung der Ein- und Ausfuhrbeschränkungen materielle Verbesserungen.

Die liberalsten Ansichten vertrat im Iran bislang die Regierung Khatami von 1997-2005.¹³ Mit ihr gelangte eine liberalere, pluralistisch aufgestellte Gesellschaftsauffassung auch ins Parlament. Presse-, Informations- und Versammlungsrechte wurden liberalisiert. Zahlreiche Zeitungen wurden gegründet und soziale Bewegungen kritisierten nun viel offener das restriktive Gesellschaftsmodell, den Überwachungsstaat und griffen selbst die theokratischen Institutionen wie den Obersten Führer und den Wächterrat an. Die Reformer haben drei wesentliche gesellschaftliche Wurzeln: (1) liberale Kleriker¹⁴, (2) soziale Bewegungen der Jugend, Frauen und Intellektuellen und (3) ehemalige Revolutionäre und Mitglieder der Golfkriegsgeneration mit liberalen Ansichten. Besonders die herausragenden Persönlichkeiten entstammen Sicherheitsbehörden, den Pasdaran (Akbar Ganji) oder waren Revolutionäre (z.B. der Besetzer der US-Botschaft Abbas Abdi). Diese Entwicklung in der Gesellschaft wie auch in staatlichen Institutionen zeigt auch wie sehr konservative Ansichten schwanden seit dem Tod Khomeinis. Der größte Mangel der Reformer liegt aber zugleich in der Vielfalt ihrer Meinungen und Vorstellungen. Abgesehen von dem Willen zur Reform und Machtübernahme verbindet sie nichts. Sie können sich nicht über den Charakter und Inhalt von Regierung und Reform einig werden. Zu sozialen Fragen haben sie sich kaum geäußert. Dieses Feld konnte daher Ahmedinejad leicht besetzen und warf den liberalen Anhängern aus der Mittelschicht moralische Korruption vor. Wegen der Repression und der Zerwürfnisse im Lager der Reformer blieben ihre Anhänger seit 2003 Wahlen fern.
Die Liberalen wie auch Khatami haben ihre Unterstützung für Mir Hossein Moussavi bekundet. Er war in den 80er Jahren Premierminister und hat die Wirtschaft während des Golfkrieges aufrechterhalten und v.a. die Notleidenden versorgt. Dadurch besitzt er enormes wirtschaftliches und soziales Renomée. Er stammt jedoch nicht aus einem liberalen Milieu und man mutmaßt eine Beteiligung an den Massenmorden an Oppositionellen in den 80er Jahren.

Einschränkungen im institutionellen und außerinstitutionellen Politikgefüge

Das wichtigste Kennzeichen des iranischen Staates ist seine Doppelstruktur. Es gibt repräsentative Elemente, die sich aus Parlament, Expertenrat und Präsident zusammensetzen. Diese Institutionen werden von der Bevölkerung gewählt. Da Khomeinis Ideologie vom vilayet-e faqih aber davon ausgeht, dass menschliche Begehrlichkeiten notwendig zu Ungerechtigkeit und Anarchie führen, gibt es eine zweite Struktur, die über die Einhaltung des allgemeinen Besten wacht. Der Oberste Führer steht an ihrer Spitze. Er ist auch das Staatsoberhaupt. Nach dem Tod Khomeinis übt seit 1989 Khamenei dieses Amt aus. Seine Aufgabe ist die Bewahrung der islamistischen Ordnung in der Gesellschaft durch staatliche Eingriffe. Er wird auf unbestimmte Dauer vom Expertenrat gewählt und kann von ihm auch wieder abgewählt werden bei entsprechenden Verfehlungen oder wenn dem Rat Personen besser geeignet erscheinen. Der Expertenrat hat darüber hinaus die Funktion den Führer zu beraten und eine Liste möglicher Nachfolger zu erstellen. Der Wächterrat bildet die zweite Säule der Kontrollstruktur. Der Wächterrat setzt sich paritätisch zusammen aus sechs vom Parlament vorgeschlagenen und vom Chef der Justiz bestätigten Personen und sechs durch den Obersten Führer ernannte Personen. Gegenüber dem Parlament nimmt er quasi die Funktion einer zweiten Kammer ein. Gesetze, die das Parlament verabschiedet hat, können vom Wächterrat abgelehnt werden. In der Vergangenheit hat diese Kompetenz zu zahlreichen Konflikten mit dem Parlament geführt. Daher wurde der Schlichtungsrat eingerichtet, der zu ihrer Lösung als unabhängige Vermittlungskommission auftritt. Die Mitglieder dieses Rats werden ebenfalls vom Obersten Führer bestimmt. Die zweite Kontrollfunktion des Wächterrates besteht darin Kandidaten für das Parlament und den Expertenrat auf ihre Eignung zu testen und abzulehnen. Auf einer dritten Ebene befinden sich Behörden, die dem Oberste Führer unterstehen. Dies sind das Fernsehen, die Revolutionsgarden (Pasdaran), die Streitkräfte, das Revolutionsgericht, die Sondergerichte und natürlich die Sicherheitskräfte in Geheimdienst und Polizei. Der Oberste Führer bestimmt auch den Chef des Justizsystems – im Iran gibt es kein eigenes Verfassungsgericht, diese Aufgaben werden vielmehr von verschiedenen Gerichten wahrgenommen.
Der Oberste Führer steht einer Vielzahl Institutionen und Behörden vor und kann somit seine eigene Politik durchsetzen.¹⁵ Die zentrale Rolle des Obersten Führers wird aus seiner Machtfülle deutlich, die er direkt und indirekt ausüben kann.¹⁶ So ist er quasi nicht absetzbar, da die Mitglieder des Expertenrats, die diese Kompetenz besitzen, vom Wächterrat zugelassen werden. Der Oberste Führer bestimmt zu 50% den Wächterrat und die andere Hälfte wird vom Chef der Justiz überprüft, den er auch wieder bestimmt. Der Wächterrat kann durch seine Vetorechte auch das Parlament einschränken.
Die jeweiligen Möglichkeiten des Präsidenten hängen somit sehr stark vom jeweiligen Führer ab. Khamenei ist zwar ein Konservativer, aber prioritär vertritt er den Erhalt des Staates statt sozialer Kontrolle. In der Innenpolitik verfährt Khamenei integrativ, in dem er Reformer um Rafsanjani und Khatami einbindet, auch wenn er damit dem System zumindest in Bereichen liberalere Auslegung gestatten muss.¹⁷ Somit trat bei ihm der Anspruch die Gesellschaft entlang ideologischer Leitlinien zu strukturieren in den Hintergrund und wurde zunehmend von politökonomischen Entscheidungen abgelöst. Werden die Forderungen von Oppositionellen zu groß, ging er repressiv vor oder der Wächterrat blockierte Gesetze. Rafsanjanis Privatisierungswelle hätte auch die Betriebe der Pasdaran umfasst und wurde daher blockiert. Das Vorhaben der Reformer um Khatami ging sogar weit über die Wahrnehmung der Bürgerrechte hinaus. Die Institutionen wollten sie so transformieren, dass der Oberste Führer nur noch die Repräsentationsfunktion besitze solle und vom Volk zu wählen sei. Die Konservativen griffen dagegen zu zwei Instrumenten. Khameneis Gerichtshöfe sprachen Zensur und Presseverbote aus und klagten Intellektuelle und liberale Kleriker an. Gegen Demonstrationen ging man nicht nur in den Medien vor und die soziale Kontrolle über Frauen, Jugendlichen und Intellektuelle sollte verschärft werden. Aber Behörden, die eigentlich Khamenei unterstanden, setzten seine Politik kaum oder nur zögerlich um, und selbst die Pasdaran waren in drei Flügel gespalten, einen reformerischen und die zwei konservativen. Das Dilemma des schwindenden Einflusses der Konservativen zeigte sich darin, dass kaum mehr Polizisten bereit waren die Demonstranten niederzuknüppeln oder Frauen zu kontrollieren. Daher wurde das zweite, das außerinstitutionelle Instrument der Islamisten aktiviert. Schlägertrupps der Basiji und Ansar-e Hizbullah wurden auf die Demonstranten gehetzt und gewalttätige Zwischenfälle mit den Sicherheitsorganen inszeniert. In der Folge distanzierte sich Khatami von den Demonstranten. Geheimdienste und Schlägertrupps greifen bis heute die Opposition an, verschleppen, foltern und ermorden zahlreiche Mitglieder. Ende der 90er Jahre hat man gezielt in der Öffentlichkeit, also auf offener Straße oder in Veranstaltungen, Intellektuelle angegriffen oder ermordet um die Reformer einzuschüchtern. Bekannteste Fälle sind der Anschlag auf Saeed Hajjarian und die Serienmorde 1998.

Die gesellschaftliche Wirkung

Die Wahl des Präsidenten ist für alle drei Lager wichtig, da sie gleichzeitig mit dem Amt gesellschaftliche und wirtschaftliche Änderungen verbinden. Wie die institutionelle Verflechtung zeigt, ist es aber nicht möglich nur über die gewonnene Präsidentenwahl einen Wandel herbeizuführen. Begrüßenswert ist aber ein Sieg der Reformer dahingehend, dass zumindest in Teilen die soziale Kontrolle abnimmt. Allerdings geben sie sich einer Politikillusion hin. Sie glauben durch die Änderung politischer Parameter – wie die gewonnen Wahlen – eine Änderung der sozialen Kontrolle herbeiführen zu können. Ungeachtet der Oberhoheit des Obersten Führers und den außerinstitutionellen Vetomächten, trifft dies das Problem nicht wesentlich. Ganz im Gegenteil entfaltet diese Staatsfixierung drei Wirkungen: (1) Jegliche Aktivität richtet sich nur noch an den Staat als Adressaten, da man in ihm den Garanten des allgemeinen Besten sieht – so z.B. die Kampagne „Eine Millionen Unterschriften“ für die juristische Gleichstellung der Frauen. (2) Um an der Politik teilnehmen zu können, akzeptieren die Kandidaten die Regeln mit all ihren Einschränkungen. Für die Wahl werden sie durch den Wächterrat zugelassen und dadurch in die Mechanismen des herrschenden Konservatismus integriert und müssen seinen Diskurs und seine Politik akzeptieren. Damit nehmen sich viele freiwillig zurück und unterlassen sich exponiert kritisch zu äußern – viele andere machen dies dennoch und werden daher vom Wächterrat von der Wahl ausgeschlossen. (3) Dadurch baut sich auch die dritte Wirkung auf. Politik wird nur noch als das Erreichen des Mandats betrachtet. Es tritt dabei in den Hintergrund, welchen Zweck man anstrebt. Verwaltung und Bestand des Systems bleiben gewahrt, da weder eine ideologische, noch praktische Infragestellung stattfindet, und sich jede Änderung auch nur über die Politik artikuliert. Interessenkonflikte werden somit zu Konflikten um Zugang zum Machtapparat.
Die weiteren Ebenen des Wandels, in der Gesellschaft, in den Medien und Kultur – Ansichten zu nichtkapitalistischer Bedürfnisbefriedigung sind natürlich nicht zu erwarten – werden dagegen wenig verfolgt. Dabei wird außer Acht gelassen, welches eine der gesellschaftlichen Basen der Konservativen ist, die man ändern könnte. Gerade die Ansicht der Gesellschaftskonservativen zur Wirtschaft zeigt die ideologische Verarbeitungsform, dass nämlich moralische und soziale Korruption verschränkt seien. Materielle Gerechtigkeitsdebatten werden so geführt, dass der Vorwurf an die Mittelschichten und die Reichen sich in der Form artikuliert, warum sie nicht selber arm sind. An der Armut wird diese Politik nichts ändern, sondern sie nur als Ausdruck der moralischen Korruption umdeuten. Eine Gegenposition, die dabei nicht die materielle Basis aufnimmt, wird daher auch ideologisch nicht wirksam werden.
Die dominanten Diskurse im Iran zeigen grundlegend ein besonderes Phänomen. Nicht nur ist wie in jedem Staat die Staatsaffirmation zu sehen. Das Basisprinzip des allgemeinen Besten, von dem Forderungen und Weltanschauungen abgeleitet werden, ist fast immer die Religion. Wesentliche Fragen, wie die der Bedürfnisse, werden so bestenfalls indirekt behandelt. Es ist auch nicht sehr verwunderlich, wenn man bedenkt, dass viele Reformer und Liberale selber klerikale Würdenträger sind, die früher an der Revolution und dem Golfkrieg mitgewirkt haben. Asef Bayat (2007) hat diese historische Entwicklung als Post-Islamismus bezeichnet. Das Prinzip die Religion als ideologische Leitlinie zu etablieren haben die Postislamisten abgelegt. Sie greifen die Entwicklungen in der Gesellschaft nach Partizipation, pluralen Lebensstilen und selbstgewählter Entfaltung Rechnung, verbinden sie aber mit Glauben und Religiosität. (Bayat 2007, S.10f) Dabei können sie viel besser der Modernisierung im Iran der vergangenen 30 Jahren mit gestiegener Kaufkraft, der Herausbildung einer Mittelschicht und des hohen Akademikeranteils gerecht werden als die Konservativen. Während die Konservativen Vorschriften machen und auf die Einhaltung ihrer Ansichten pochen, möchte die Mittelschicht sowohl Glauben wie Partizipation miteinander verbinden. Damit führen sie nur den konsequent den religiösen Diskurs weiter und lösen ihn völlig von der materiellen Ebene. Sie erwecken damit auch fast den Eindruck, dass materielle Fragen nicht interessieren. Angesichts der Armut im Iran ist daher kaum verwunderlich, dass die Reformer hauptsächlich in der Mittelschicht Anhänger finden, die sich selbst verwirklichen möchte.

Fußnoten:

1 In der politischen Kultur des Iran spielen Frauen praktisch keine Rolle und hatten sie ungeachtet diverser Kommentare auch nicht unter dem Schah. Um dies entsprechend zu reflektieren wird an den entsprechenden Stellen nur das männliche Genus verwendet.
2 Einen guten Eindruck der Hoffnung und Erwartung der Reformer bietet die persisch-englische Online-Zeitung Rooz.
3 Weitere Themen sind die Nutzung der Kernenergie, Förderung der Exportwirtschaft, Förderung des ländlichen Raumes, Bildung und Reformen staatlicher Institutionen.
4 In diesem Artikel wird Konservatismus synonym zum iranischen Islamismus betrachtet. Der iranische Islamismus unterscheidet sich durch seine Staatsfixiertheit und die klerikale Institutionalisierung von anderen Islamisten, z.B. von den Muslimbrüdern oder der Jamaat-e Islami. Zudem fehlt ihm ein ähnliches Konzept zur Jahiliya, d.h. der Bewertung, dass alle Moslems außer ihnen selbst degenerierte Moslems seien, die es zu islamisieren gelte. Aber sie verfügen im Gegensatz zum europäischen Konservatismus über kein Identitätskonzept, das Volksgemeinschaft und Herkunft in den Mittelpunkt rückt. Im Mittelpunkt steht im Iran der 12. Imam, der nach gängiger Eschatologie als Mahdi zurückkehren wird (vgl. zum Schi’ismus Halm 1988).
5 Über diese individuelle Erkenntnis verankern sunnitische Islamisten auch das individuelle Leistungs- und Anerkennungsprinzip, sowie die als Almosensteuer firmierende Social Charity.
6 Eine gute Untersuchung konservativer Ansichten über den Staat bietet Greiffenhagen (1986, S.172-191) mit verblüffenden Parallelen zum Staatsverständnis iranischer Konservativer.
7 Man muss dazu sagen, dass hiervon auch viele normative Demokratietheorien ausgehen. Es sollen jedoch Partikularinteressen durch Gewaltenteilung und Kompetenzverschränkung gebändigt werden statt durch einen Herrscher. Je nach Ansicht, soll sich dann entweder das Interesse mit dem größten Rückhalt durchsetzen oder ein Kompromiß gefunden werden, der Mindermeinungen und –interessen berücksichtigt.
8 Wie im klassischen Konservatismus sind also alle Menschen asozial, faul und selbstsüchtig, außer eben die Vertreter der Obersten Gewalt und die ihnen beigeordneten Repressionsorgane. Atypisch ist hier Platons Politeia mit der Gliederung von Philosophenkönig, Wächter und Handwerker/Bauern, die bestimmte Funktionen im Staat zu erfüllen haben. Im Leninismus füllt die Avantgarde diese Rolle aus.
9 Bei der Lektüre Mesbahs Schriften fällt zunächst der hohe intellektuelle Anspruch auf sowie seine breite Würdigung klassische griechischer, westlicher und islamischer Staatsphilosophie. Westliche Konservative, z.B. Udo di Fabio, Alain de Benoist, verfügen nicht über derartige intellektuelle Fähigkeiten.
10 Hier sei auf die Recherche des Lesers im Internet verwiesen um sich über ihre bisherigen Taten von Zensur, Unterdrückung und Mord ein Bild zu machen.
11 Einige Autoren nennen es Antiimperialismus, einige europäische Linke vermeinen dies auch. Stattdessen handelt es sich um einen Gegenimperialismus. Weder geht es um Emanzipation, noch um Befreiung, sondern tatsächlich um regionale Dominanz, die aktuell Ahmedinejad und die Pasdaran anhand der 2020-Strategie diskutieren.
12 Das „Institut zur Verbreitung der Ideen Ahmedinejads“ unter Leitung Mesbah-Yazdis ist daher stets bemüht seine Äußerungen irgendwie religiös zu fassen bzw. zu legitimieren. Da Ahmedinejads Gesellschaftsbild jedoch recht schlicht ist, ist dies nicht sonderlich schwierig.
13 Das „Institut zur Verbreitung der Ideen Ahmedinejads“ unter Leitung Mesbah-Yazdis ist daher stets bemüht seine Äußerungen irgendwie religiös zu fassen bzw. zu legitimieren. Da Ahmedinejads Gesellschaftsbild jedoch recht schlicht ist, ist dies nicht sonderlich schwierig.
14 Bush forderte bekanntlich vor der Wahl 2005 den „regime change“. Den bekam er dadurch auch. Ahmedinejad setzte sich durch.
15 In der EU gibt es mit der Kommission übrigens ein Gremium, das mit einem ähnlichen demokratischen Defizit ausgestattet ist.
16 Eine tiefere und detailreichere Analyse findet sich bei Ganji (2008).
17 In vielen autoritären Staaten ist dieser korporativistische Zug vorhanden. Dabei wird die Kontrolle der Gesellschaft durch Einbindung von Berufs- und Sozialgruppen, z.B. Anwalts-, Studenten- und Frauenverbände, angestrebt, während die Gesellschaft einer kontrollierten Toleranz unterworfen wird. Geradezu paradigmatisch ist hier Mexiko zu nennen, aber auch Ägypten oder Turkmenistan.

Literatur:

Bayat, A. (2007). Making Islam democratic: Social movements and the post-islamist turn. Stanford University Press.

Ehteshami, A. & M. Zweiri (2007). Iran and the rise of its neoconservatives. The politics of Tehran’s silent revolution. I.B.Tauris.

Feldman, N. (2008). The fall and rise of the Islamic State. Princeton University Press.

Ganji, A. (2008). The latter-day Sultan. Power and Politics in Iran.
In: Foreign Affairs. Nov/Dec 2008

Greiffenhagen, M. (1986). Das Dilemma des Konservatismus in Deutschland. Suhrkamp.

Takeyh, R. (2006). Hidden Iran. Paradox and Power in the Islamic Republic. Times Books.

Karl-Heinz Lewed

Nicht erst seit dem 11.9.2001 ist der Mythos vom totalitär-rückständigen Islam ein Lieblingsmotiv im Westen. Dass dieser in mittelalterlichen Strukturen befangen bleibe, zeige sich nicht zuletzt in der Unterdrückung von Frauen wie in seiner ausgeprägten Homophobie. Georg Klauda widerspricht mit seinem Buch „Die Vertreibung aus dem Serail“ dieser Einschätzung nachdrücklich. Seine historische Analyse von Schwulenfeindschaft in christlichen und muslimischen Gesellschaften macht deutlich, was diese Sichtweise immer nur ist: ein kulturalistisches Konstruktion, zur Entsorgung eigener gesellschaftlicher Widersprüche.

Laut Klauda entstehen homophobe Intoleranz und Repression in den islamischen Ländern erst im Prozess der Modernisierung: „Die Aussage, der Islam verdamme ‘die Homosexualität’, ist im höchsten Maße irreführend. Er bringt ein Konzept ins Spiel, das erst in der Zeit der europäischen Aufklärung relevant wurde: die Konstruktion eines devianten Begehrens, das zwei Personenklassen voneinander unterscheidet, eine ‘normal’ fühlende Mehrheit und eine sexuell ‘andersartige’ Minderheit“ (S.129).

Der theoretische Rahmen, in dem Klauda seine Untersuchung entfaltet, ist die Foucaultsche Analyse moderner Herrschaftspraktiken mit ihren sexuell-repressiven Mechanismen. In Anschluss daran unterzieht der Autor das traditionelle islamische Recht mit seinen vier bedeutenden Rechtsschulen (Hanafiten, Schafi’iten, Malikiten, Hanbaliten) einer eingehenden Analyse. Das Ergebnis ist einschneidend: die traditionelle Rechtsauffassung der Scharia war keineswegs homosexuellenfeindlich, ja diese enthielt noch nicht einmal den Begriff homosexuell oder etwas ähnliches: „Tatsächlich ergibt der Begriff der ‘Homosexualität’ im Horizont der heiligen Schrift des Islam gar keinen Sinn, weil er Denkweisen transportiert, die mit dem Verständnis, das vormoderne Gesellschaften sich von dieser Sache gemacht hatten, auf grundlegende Weise kollidiert. Traditionelle islamische Juristen gingen etwa von der Prämisse aus, dass die erotische Attraktion gegenüber dem eigenen Geschlecht ein natürliches Faktum ist, das dem Menschsein als solchem entspringt … Die islamischen Verbote richten sich daher im Horizont eines traditionellen Verständnisses gegen eine bestimmte Handlung, nicht aber gegen eine Art zu lieben oder gar einen bestimmten Typus von Person“ (S.51f.). Soweit nach dem islamischen Recht Liebesakte zwischen Männern unter Strafe standen, wurde diese durch das geltende Prozessrecht mehr als relativiert. Deshalb kann man auch nicht von einer systematischen Verfolgung gleichgeschlechtlicher Liebe sprechen. „So hat die Religion sich Jahrhunderte lang mit der Gesellschaft zu arrangieren gewusst, die bisweilen eine ganz andere Sittlichkeit pflegte, als die islamischen Rechtsnormen es auf den ersten Blick erahnen lassen“ (S.51).

Dies verweist auf eine ganz besonders hervorzuhebende, am historischen Material gewonnene Einsicht, die Klauda mit der „Vertreibung aus dem Serail“ gelungen ist: Nämlich den Wechsel, den die Scharia durch die Anwendung in der modernen Rechtsform erfahren hat. Weg vom Gewohnheitsrecht als rechtlicher Fixierung von Beziehungsgewohnheiten und tradierten Verhaltensweisen, hin zu einer modernen Form disziplinierenden Rechts im Rahmen moderner Rechtsverhältnisse. Die Gewalt gegen und die Unterdrückung von Homosexuellen ist somit nicht Ausfluss eines traditionell-archaischen Rechts, sondern im Gegenteil entsteht die „Formierung von Homosexualität als einer spezifizierenden Identitätskategorie“ (S.52) erst in der Durchsetzung moderner Verhältnisse in den islamischen Ländern. Die Transformation des Rechts stützt somit einen gesellschaftlichen Prozess, der Homosexualität identitär fixiert, um diese gleichzeitig der Repression auszusetzen.

Ein wichtiges Moment in Klaudas Untersuchung besteht darin, aufzuzeigen, wie gebrochen sich diese Entwicklung vollzogen hat und dass diese „Formierung“ keinesfalls als durchgehend zu bezeichnen ist. So lässt sich laut dem Autor die derzeitige Situation im Iran wie folgt kennzeichnen:
„Intime Freundschaftsbeziehungen sind trotz der Panik, die das islamische Regime um ‘die’ Homosexualität verbreitet, noch immer ein relativ fester und akzeptierter Bestandteil des iranischen Alltags“ (S.53).

Diese Akzeptanz gleichgeschlechtlicher Beziehungen bedeutete und bedeutet aber gerade nicht, sich deshalb einer spezifischen Identität als Homosexueller zuordnen zu müssen. Klauda grenzt solche „Konzepte mann-männlicher Liebe“ (Klappentext) klar vom westlichen Homo/Hetero-Binarismus und dessen „Identitätsmodell“ (S.23) ab. Beim direkten Zusammentreffen dieser „Konzepte“ kann es mitunter zu skurrilen wie entlarvenden Reaktionen kommen, wie ein Bericht über den Einsatz der „Royal Marines“ 2002 in den afghanischen Bergen zeigt: „’Die abgehärtete Truppe, ihre Gesicher verdeckt von Tarn-Creme, und mit dem schweren Gewicht von Waffen … beladen, wurden mit Afghanen konfrontiert, die ihre Haare streicheln wollten.’ Corporal Paul Richard (20) wird mit den Worten zitiert: ‘Es war die Hölle. In jedem Dorf, in das wir gingen, kam eine Gruppe von Männern auf uns zu, die Make-up trugen, unsere Haare und Wangen streichelten und Kussgeräusche machten.’ Fruchterregender als die Al-Qaida bezeichnete gar der Marine James Flechter die afghanischen Männer. ‘Sie halten Händchen und trippeln so im Dorf herum’“ (S. 24). Auch wenn diese Schilderung einer knallharten Homo-Hetero-Zuordnung folgt, so belegt sie doch andererseits eindrücklich, wie haltlos der Vorwurf einer traditionell verwurzelten Homophobie „des Islam“ ist.

Trotz der nach wie vor in islamischen Ländern existierenden und auch akzeptierten Abweichung vom „westlichen Identitätsmodell“ gibt es auf der anderen Seite, so Klauda, doch „einen schleichenden Trend zur Auflösung dieser Akzeptanz“ (S.53) mit den entsprechenden irrationalen Verarbeitungsformen: „Die Transformation der erotischen Beziehungen unter Männern vom System der Freundschaft zu dem der Homosexualität verändert die eigene Lebenswelt auf bedrohliche Weise. Sie markiert den panischen Beginn einer Sortierung von Menschen nach ihrer geschlechtlichen Orientierung … Doch bleiben die Wirkungen dieses Prozesses, der sich auf der Ebene der transzendentalen Denkformen abspielt, dem praktischen Verstand … unbegreiflich. Ihm werden sie zu Machenschaften von ‘Teufelsanbetern’. Als finstre Hintermänner dienen dabei, neben amerikanischen Geheimdiensten, westlichen Menschenrechtsorganisationen und Homosexuellenverbänden einmal mehr die Juden, welche schon in Europa seit Anfangs des 20. Jahrhunderts für die sexuelle Zersetzung der ‘nationalen Sittengemeinschaft’ verantwortlich gemacht wurden“ (S. 22). Klaudas Verdienst ist es indes, diesen Wahn und diese „grotesken Formen“ von Schwulenfeindlichlichkeit in den islamischen Ländern in den Rahmen der rationalen, wie gleichermaßen irrationalen Formen der Moderne zu stellen.

Gleichzeitig wendet er sich damit gegen eine ideologische Strömung in der hiesigen Schwulen- und Lesbenbewegung. Seit geraumer Zeit wird nicht nur dort der allgemein-gesellschaftliche Bodensatz homophoben Ressentiments auf die Figur des „schwulenfeindlichen Ausländers“ projiziert und damit veräußerlicht. Mit diesem Anschluss der Bewegung an den kulturalistischen Mainstream endet aber jede Kritik an den bestehenden heteronormativen Zwänge. Die „Konstruktion von Lesben- und Schwulenfeindlichkeit als ein `vorzivilisatorisches´ Relikt“ (S.8) blendet nicht nur die herrschende Homophobie aus, sondern auch die eigene Geschichte von Schwulenverfolgung in der westlichen Welt. Ehemals linke Blätter wie die taz mahnen in diesem Zusammenhang dann gerne zu einer „Zivilisierung des Vormodernen“ mit dem Ziel, ihr eigenes Konstrukt einer rigiden Behandlung durch die staatlichen Vollzugsorgane zu unterziehen. Und „schwule Aktivisten … übernehmen … im ausländerpolitischen Diskurs sogleich die Position des ‘Staatsanwalts’, der für homophobe Nichtdeutsche auch einmal die Abschiebung fordern darf“ (S. 128). Klaudas Buch ist auch und vor allem ein energischer Einspruch gegen diesen in den Schwulen- und Lesbenverbänden ablaufenden Drift hin zu kulturalistischen Vorurteilen und Verurteilungen.

Die jüngsten Äußerungen Papst Benedikts XVI., nach der Mann und Frau die gottgewollte Ordnung repräsentieren und Homosexualität dieses Werk Gottes bedrohen würde, weisen auf zweierlei hin: auf die Aktualität und Gefährlichkeit von Homophobie und zugleich auf ihre geschichtliche Wurzel im christlichen Abendland.

Georg Klauda: Die Vertreibung aus dem Serail
Europa und die Heteronormalisierung der islamischen Welt
168 Seiten; EUR 16,00
ISBN 987-3-939542-34-6
Verlag: Männerschwarm; September 2008

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Streifzüge 44/2008

Karl-Heinz Lewed

Islamismus und Modernisierung

Im Jahre 1936 sandte Hasan al-Banna, Grundschullehrer, Gründer und Führer der Muslimbruderschaft, eine Schrift mit dem Titel „Aufbruch zum Licht“ an den ägyptischen König Faruq.¹

Darin forderte al-Banna eine Neuausrichtung, ja eine Wiedergeburt der ägyptischen Nation:

Nur durch die Stärkung der „arabischen“ und „islamischen Einheit“ könne die „verlorene Unabhängigkeit und Souveränität“ gegenüber dem Einfluss des verkommenen Westens wiedergewonnen werden. Zeitgeschichtlicher Hintergrund war die damalige Loslösung Ägyptens von englischer Kolonialherrschaft und die Ausrufung nationaler Souveränität. In seinem Traktat verknüpfte al-Banna die Ideologie des „Erwachens der Nation“ mit einem strikt politisch formulierten Programm, das nahezu alle gesellschaftlichen Bereiche umfasste, von Justiz und Verwaltung bis hin zu Bildung, Sozialwesen und Ökonomie.
Wenn man einmal von der Anrufung Gottes als politischer Legitimationsinstanz absieht, unterscheiden sich die dort formulierten Leitlinien in keiner Weise von der ideologischen Programmatik der Disziplinierung und Formierung, die die Durchsetzung der Moderne insgesamt begleiteten. In der modernistischen Strömung des Islamismus, deren wichtigster Repräsentant die Bewegung der Muslimbruderschaft in Ägypten war, wurde der Prozess der Modernisierung und Säkularisierung bloß im Vokabular eines religiös gewendeten Fundamentalismus formuliert. Bei der totalitären Programmatik des Islamismus handelt es sich also um nichts anderes als um die „islamische Variante des modernen ‚Zeitalters der Ideologien’“, wie der Islamwissenschaftler Andreas Meier treffend bemerkt hat (Meier, S. 169).² Das zentrale Ziel, das im Zuge des Modernisierungsprozesses angestrebt wurde, war – wie al-Banna proklamierte – die „Gewöhnung des Volkes an die Respektierung der öffentlichen Sitten“ (zit. nach Meier, S. 181), die „Bekämpfung derjenigen Volkssitten, die in wirtschaftlicher, moralischer oder sonstiger Hinsicht schädlich sind“ und die „Umlenkung der Massen zu nutzbringenden Bräuchen oder Korrektur jener Sitten in dem Sinn, dass sie mit dem öffentlichen Interesse in Einklang stehen“ (ebd., S. 182).
Da für die Ideologen der Modernisierung die durchgreifende Unterwerfung aller Lebenszusammenhänge unter die Logik der modernen Form auf der historischen Tagesordnung stand, versuchte man die hergebrachten Sitten bis in die letzten Winkel hinein aufzulösen und durch neue, an der Moderne orientierte zu ersetzen. In diesem Sinne formulierte al-Banna eine Vielzahl reglementierender Anweisungen, Gesetze und Verordnungen, die noch die feinsten Verästelungen alltäglicher Lebenspraxis betrafen. So forderte er beispielsweise die „Festsetzung der Öffnungs- und Schließungszeiten für die öffentlichen Cafes“ und die „Kontrolle der Aktivitäten ihrer Besucher und ihre Anleitung zu nützlichen Beschäftigungen anstatt die viele Zeit zu verschwenden“ (ebd., S. 182). Diese von ihm so genannten „praktischen Schritte“ des national-religiösen Erweckungsprogramms lesen sich über weite Strecken wie schwarze Pädagogik im Sinne der Disziplinierung des neu zu bildenden Nationalkörpers. Wie bei allen Modernisierungsbewegungen war dieser Formierungsprozess ideologisch bezogen auf einen „höheren“ und sinnstiftenden Zusammenhang der Nation, nur mit dem Zusatz einer in Gott verbürgten Souveränität. Das Disziplinierungsprogramm der Muslimbrüder wurde deswegen auch ergänzt durch einen irrationalen Rahmen „spirituelle(n) Empfinden(s) …, welches die Nation (umma) bei ihrem neuen Erwachen beflügeln muss“ (ebd., S. 180).

Freiheit versus Kollektivismus

Für den westlichen Aufklärungsstandpunkt bildet nun gerade die Auffälligkeit repressiver staatlicher Gewalt den Einsatzpunkt für dessen Kritik am Islamismus. In diesem scheint das gänzlich ausgelöscht, was für das westlich-aufgeklärte Denken als Inbegriff zivilisierter und fortschrittlicher Verhältnisse gilt, nämlich die individuelle Freiheit. Die repressive und totalitäre Verwirklichung einer Ideologie sei das Gegenbild westlich-moderner Gesellschaftlichkeit, die auf der Selbstbestimmung und dem freien Willen des Einzelnen gründe. Dies gelte umso mehr, wenn diese Ideologie nicht mehr wie im untergegangenen Realsozialismus ein politisches System repräsentiere, sondern sich auf religiös-regressive Traditionen stütze, die direkt einer „archaischen Hirtenkultur“ (Ralph Giordano) entstammen würden. Laut Aufklärungsstandpunkt ist die Autonomie des Einzelnen und die Vernunft der bürgerlichen Gesellschaft mit Totalitarismen aller Art gänzlich unvereinbar.
Diese Frontstellung, totalitäre Ideologie versus individuelle Freiheit, repressive Herrschaft versus persönliche Autonomie, ist indes ein Evergreen bürgerlicher Selbstlegitimierung und überdies die klassische Methode, deren eigenen Herrschaftscharakter unsichtbar werden zu lassen. Natürlich handelt es sich bei totalitären Systemen und dem dazugehörigen Kollektivismus, auch oder besonders wenn sie sich ein religiöses Mäntelchen umhängen, um repressive Herrschaftsformen. Doch der Umkehrschluss, die Kategorie des „freien Willens“ wäre dagegen der Anknüpfungspunkt emanzipativen Versprechens, verkennt völlig die innere Struktur der modernen Herrschaftsbeziehungen. Kollektivismus und Totalitarismus einerseits, abstrakte Freiheit und „ungesellschaftliche Gesellschaftlichkeit“ (Marx) andererseits gehören einem gemeinsamen und übergreifenden Bezugssystem moderner Herrschaftsverhältnisse an. Sie sind die unzertrennlichen Geschwister der modernen gesellschaftlichen Form.
Ein wesentliches Moment totalitärer Herrschaftspraxis bestand gerade darin, traditionelle Lebenszusammenhänge aufzulösen und diese durch die abstrakte Beziehungsform zwischen den „vereinzelten Einzelnen“ (Marx) zu ersetzen. An die Stelle diversifizierter Herrschaftsverhältnisse trat das abstrakte Prinzip von Ware, Arbeit und Recht, während sich der gesellschaftliche Zusammenhang in ein anonymes Verhältnis innerhalb einer homogenen Massengesellschaft verwandelte. Im Zuge der Durchsetzung der modernen Warengesellschaft trat die äußerliche Herrschaft von Staat und nationaler Politik freilich zurück, um als abstrakte Herrschaftsform des freien Willens unmittelbar mit diesen „vereinzelten Einzelnen“ identisch zu werden. Am Ende dieses Prozesses bedarf es kaum noch der staatlichen Lenkung und Kontrolle, um die Einzelnen der Diktatur von abstrakter Arbeit und abstrakter Zeit zu unterwerfen, sondern diese folgen den Vorgaben moderner Logik quasi von selbst.
Für den spezifischen Mechanismus von abstrakter Herrschaft heißt dies, dass die individuelle Form subtiler dimensioniert ist und jene deshalb viel weniger angreifbar macht als die dem Einzelnen offen gegenüberstehende staatliche Gewalt. Das moderne Individuum ist im Regelfall nicht mehr der offenen Repression unterworfen, sondern den Gesetzen verselbständigter Gesellschaftlichkeit und deren Sachzwängen, für die keiner mehr persönlich verantwortlich gemacht werden kann. Mit diesem historischen Vorsprung im Rücken konnte indes der Standpunkt individueller Selbstunterwerfung, alias bürgerliche Autonomie, die äußerliche Herrschaft der Modernisierungsdiktaturen stets als Kontrapunkt darstellen.
Nun ist der Realsozialismus zwar längst Geschichte, was jedoch überdauert hat, ist das Bedürfnis nach Legitimierung des Standpunkts individueller Freiheit. Im islamischen Fundamentalismus hat die aus Zeiten der Blockkonfrontation eingeschliffene Selbstimmunisierungsstrategie der bürgerlichen Werte einen aktuellen Widerpart gefunden. Der ständige beschwörende Hinweis auf die besondere Würde der westlichen Werte verdankt sich wohl auch dem Umstand, dass diese selbst immer repressivere Formen annehmen. In einer Zeit, in der sich das Selbstunternehmertum der Arbeitskraft verallgemeinert, trägt schließlich der Einzelne selbst das Risiko des Scheiterns und damit seiner Verelendung. Die Herrschaft der bürgerlichen Vergesellschaftung geht unvermittelt durch die Individuen hindurch und ist nicht mehr ein bloß äußeres Verhältnis zwischen Einzelnem und einem repressiven Staatsorgan. Insofern kann mit dem Bedrohungsszenario einer totalitären Herrschaft des religiösen Fundamentalismus trefflich davon abgelenkt werden, wie totalitär die westlichen Werte der Freiheit selbst sind.³

Das Panier der Freiheit ist das Gesetz

Doch gerade was die Kategorie der Freiheit und Selbstbestimmung als herausgehobenes Moment der Aufklärung angeht, bahnt sich schon seit geraumer Zeit ein Umschwung in den westlichen Gesellschaften an. Auf verschiedenen Ebenen wird eine Tendenz sichtbar, die Einzelnen strikt an die reglementierende und kontrollierende Funktion des Gesetzes rückzubinden und die Freiheit auf ihre Kerndimension, die Bindung an das Recht, zu reduzieren. Im Zuge dieser Entwicklung sieht sich die bürgerliche Subjektivität zunehmender individueller Disziplinierung und einer Stärkung öffentlicher Ordnung unterworfen. So wird die Überwachung zum Alltäglichen, die Kontrolle via Sozialsystem und Arbeitszwang zur Normalität, das Bildungssystem zur Selektionsanstalt und der politische Ausnahmezustand zum Graubereich staatlicher Praxis. Ergänzt und komplettiert wird diese äußere Disziplinierung von einer nach innen gewendeten Dimension: Man muss sich selbst härter an die Kandare nehmen, diszipliniert an Qualifikation und Profil arbeiten, sich insgesamt also möglichst stromlinienförmig dem Diktat von Angebot und Nachfrage und den repressiven Vorgaben des Marktes unterwerfen.
1989 konnte Thomas Meyer in seiner Kampfschrift gegen den „Fundamentalismus“ und der Verteidigung der Aufklärung als „kultureller Moderne“ noch schreiben: „Niemals zuvor (vor der ,Aufklärung’, K.L.) in der Geschichte der Menschheit kannte der Einzelne eine solche Befriedigung materieller Lebensbedürfnisse und solche Chancen der Ausbildung und Entfaltung seiner Persönlichkeit. Niemals zuvor hatte er wie heute die Chance der Selbstbestimmung über sein persönliches Leben und der Einflussnahme auf die gemeinsamen Angelegenheiten“ (Meyer, S. 155f.).⁴ Gegenüber solchem Enthusiasmus über die Segnungen moderner Vernunft und der bürgerlichen Form ist derweil Ernüchterung eingetreten.
Vor allem die Versprechungen, die das gesellschaftliche Klima der letzten Jahrzehnte entscheidend geprägt hatten, die postmoderne Lebensweltperspektive mit überall verfügbaren Möglichkeiten und Chancen, haben neuer Sachlichkeit und neuen Zwängen Platz gemacht. Die Perspektive individueller Selbstverwirklichung entpuppt sich angesichts von Prekarisierung, Selbstunternehmertum und sozialem Ausschluss immer mehr als Strafanstalt des abstrakten Ichs. Aus den Karriereträumen in innovativen Zukunftsbranchen ist oftmals nur eine Existenz als Call-Center-Agent, Milchaufschäumer bei Starbucks oder als 1-Euro-Jobber übrig geblieben. Angesichts der unübersehbaren sozialen Marginalisierung bestimmt den gesellschaftlichen Horizont nicht mehr das überschäumende Versprechen individueller Freiheit, sondern das Einfügen in den verbindlichen Kanon gesetzesförmiger Repression. Ob als repressive Selbstbestimmung und frei gewählte Disziplinierung oder als strenger Arm des Gesetzes.
Die Erfahrung wachsender sozialer Verwerfungen lässt das moderne Subjekt dabei aber keineswegs an der gesellschaftlichen Matrix zweifeln, in der es sich bewegt. Ganz im Gegenteil: Die individuelle Freiheit kann sich angesichts von Krise und sozialer Unsicherheit, verrückt wie sie ist, sogar noch als Heroismus und Standpunkt der Stärke abfeiern. Davon wusste auch schon T. Meyer: „Die Chance der Selbstbestimmung gewährt sie (die Moderne, K.L.) nur um den Preis der Auflösung aller Sicherheit … Sie setzt für die Entfaltung ihrer Möglichkeiten eben jene Ich-Stärke, Orientierungssicherheit und Selbstgewissheit voraus, deren zuverlässige und breitenwirksame Ausbildung sie ohne Absicht fortwährend untergräbt“ (ebd., S. 156). Wo immer man diese Unsicherheiten und Risiken verortet, im grandiosen Selbstentwurf seiner Existenz werden dessen Gestehungskosten deutlich sichtbar: die bedingungslose Affirmation des männlichen Durchsetzungs- und Konkurrenzsubjekts.
Gerade das Absehen und die Trennung von allen konkreten Umständen und Beziehungen ist das beständige Lebenselixier des männlichen Subjekts, und die Selbstdisziplinierung war schon immer sein intimstes Betätigungsfeld. Doch so jugendfrisch und überzeugend kommen die Versprechen des selbstbezüglichen Standpunkts männlicher Unabhängigkeit und Freiheit nicht mehr daher, wenn sich Selbstbestimmung in blanke (Selbst-)Repression transformiert. Wohin aber rettet sich die moderne, männliche Vernunft, wenn die Freiheit sich nicht mehr auf Chancen reimt, sondern nur noch auf Selbstunterwerfung? – Richtig, zum Gesetz.
Dass der Inbegriff der Freiheit nicht individuelle Möglichkeiten und Chancen meint, sondern auf Recht und Gesetz zielt, mag für die postmoderne Subjektivität verblüffend klingen. Die Rechtswissenschaft, die die Gesellschaft als quasi naturgegebenen, gesetzesförmigen Zusammenhang reflektiert, wusste dies freilich schon immer. Der Verfassungsrechtler Ernst-Wolfgang von Böckenförde hat diese Grundeinsicht jüngst erst noch einmal fürs Stammbuch der Kämpfer für Aufklärung und westliche Kultur wiederholt. Als die geplante Errichtung einer Moschee in Köln-Ehrenfeld zum „Kulturkonflikt“ zwischen „Westen“ und „Islam“ hochstilisiert wurde, ein Vorgang, der bundesweit für mediales Aufsehen sorgte, schrieb er: „Freiheitsbezogene Gesetze, werden sie konsequent und unparteiisch angewandt, können eine neue Art von einigendem Band über einer pluralen, teilweise auseinanderstrebenden religiös-kulturellen Wirklichkeit hervorbringen: die Gemeinsamkeit des Lebens in und unter einer vernunftgetragenen gesetzlichen Ordnung, die unverbrüchlich ist. … Der wichtige Satz Montesquies: ‚Freiheit heißt, alles tun zu dürfen, was die Gesetze erlauben’ erhält auf diese Weise eine neue Bedeutung und legitimierende Kraft – das Gesetz, nicht die Beliebigkeit, ist das Panier der Freiheit“ (Böckenförde, S. 142).⁵
Wenn Chancen und Möglichkeiten, also die Pluralität der Beliebigkeit, nicht mehr das Medium sind, in dem sich Freiheit verwirklicht, weil die Integrationskraft des warenförmigen Zusammenhangs schwindet, so offenbart sie ihren repressiven Kern: Sie gründet „unverbrüchlich“ im Gesetz. Der Bezug auf das „einigende Band“ der Gesetzesform bedeutete aber schon immer auch repressive Selbstzurichtung unter staatlicher Kontrolle. Die Aufklärungsvernunft war in ihrer Durchsetzung stets nicht nur rein formales Gerüst in der Beziehung der Einzelnen, sondern auch inhaltliches Programm der Disziplinierung. Die besondere Errungenschaft der bürgerlichen Vernunft bestand und besteht dabei in der Freiheit, sich dieser Gesetzesform in freier Selbstbestimmung zu unterwerfen,⁶ ergänzt durch entsprechende staatliche Kontrollmechanismen. In dieser Weise stimmen dann Freiheit und Gesetzlichkeit überein. Eine wahre Großtat emanzipativen Versprechens.

Das Fundament im Sturm der Aufklärung

Darin schließt sich indes der Kreis zum Islamismus, dessen Ausrichtung wesentlich durch die Orientierung an den „islamischen“ Gesetzesvorschriften und der damit verknüpften Moralisierung, Disziplinierung und Kontrolle gekennzeichnet ist. Den Bezugsrahmen der Gesetzgebung und der allgemeinen Prinzipien bildet allerdings nicht die von der Aufklärung geltend gemachte abstrakte Vernunft, sondern diese ist aufgehoben in einem größeren kollektiven Zusammenhang der umma, also der Gemeinschaft der Gläubigen.⁷ Der gesetzliche Kanon, der die Lebenswirklichkeit regulieren und ordnen soll, wird damit gleichzeitig auf ein festes Fundament einer höheren Sinnsphäre bezogen. Thomas Meyer hat in seinem Kulturalismus-Essay merkwürdig offenherzig den Fundamentalismus als eine der modernen Vernunft immanente Fluchtbewegung aus Freiheit und Selbstbestimmung bezeichnet und damit deren wechselseitige Beziehung durchaus eingeräumt: All denjenigen, so schreibt er, die sich dem Fundamentalismus „ergeben haben“, sei gemeinsam „die Weigerung, die Zumutungen von Aufklärung und Moderne … als Gesetz ihres Denkens und ihres Lebens anzunehmen … Der Sturm, welcher des Menschen Geist durch die in der Aufklärung auf sich selbst zurückgewendete Denkbewegung entfacht und in den Umwälzungen der Moderne, in Politik, Wirtschaft, Gesellschaft und Lebenswelt vertausendfacht und in jeden Winkel der menschlichen Existenz gelenkt hat, hat nach und nach fast alles hinweggefegt, womit sich die Menschen zum Schutz gegen Kälte, Unwirtlichkeit und Ohnmacht umgeben hatten“ (Meyer, S. 8, Hervorheb. K.L.). Bei all der zur Schau gestellten Differenz des hell erstrahlenden Aufklärungsstandpunkts gegenüber dem finsteren Fundamentalismus wird also durchaus eingeräumt, dass mit der modernen Vernunft alles andere als eine stabile und ihrer selbst mächtige gesellschaftliche Form installiert wurde, ja dass dessen „Zumutungen“ und die produzierte „Ohnmacht“ geradezu nach einem festen Fundament drängen. Insofern ist die aufklärerische Opposition zum „Islam“ durchaus ambivalent. In projektiver Weise ist er auch das, was man als Eigenanteil nicht zulassen darf. Insofern blickt man gewissermaßen mit „Phantomschmerzen“ und „eine(r) gute(n) Portion Identifikation mit dem vermeintlichen Aggressor“ (Leggewie in: Sommerfeld, S. 228) auf seinen Gegenüber.
In dem schon angesprochenen „Kulturkampf“ um die Errichtung einer Moschee in Köln kommt dies besonders deutlich zum Ausdruck. Der Stein des Anstoßes, die Moschee also, wird hierin als ein starkes Symbol für ein feststehendes Fundament religiösen und identitären Eingebundenseins wahrgenommen, das dem bedrohlichen Gegenüber zukommt, das einem selber aber abgeht. „In der Empörung gegen ihn steckt auch verstohlener Neid“. Der Fundamentalismus ist der große „Versucher der modernen Welt“, wie C. Türke meint.⁸ In der Kritik am steinernen Fundament der Moschee externalisiert die Vernunft des westlichen Kulturkämpfertums die eigenen nicht eingestandenen Wünsche und Sehnsüchte. Es liegt wohl alles andere als fern anzunehmen, dass dem post-postmodernen Werte-Subjekt das Fundamentale der muslimischen Sakralbauten dazu dienen könnte, den vermeintlich eigenen symbolischen Kanon christlicher Tradition als Grundlage seines Daseins wieder zu entdecken und anzurufen. War nicht Petrus, also der „Stein“, „Fels“, das Fundament, auf dem Jesus Christus seine Gemeinde bauen sollte? Mit der Verallgemeinerung dieser Grundsteinlegung ließe sich dann der Streit zwischen abendländisch-christlicher Kultur und islamisch-archaischer „Hirtenkultur“ auf einem neuen Niveau führen. Derweil bleibt den Kulturkämpfern der Aufklärung immerhin die Disziplinierung und Unterwerfung unter das einigende Band des Gesetzes. Auf dieser Ebene sind die Islamisten und der Vernunftstandpunkt schon mal Brüder im Gesetze und in der Freiheit.

Anmerkungen

1 http://www.2muslims.com/directory/Detailed/227102.shtml
2 Meier, Andreas (1994): Der politische Auftrag des Islam. Programme und Kritik zwischen Fundamentalismus und Reformen. Originalstimmen aus der islamischen Welt; Wuppertal.
3 Siehe dazu die Beitrage in krisis 26 und krisis 27, die sich ausführlich der Kritik moderner Vernunft und der Aufklärung widmen; www.krisis.org.
4 Meyer, Thomas (1989): Fundamentalismus. Aufstand gegen die Moderne; Hamburg.
5 Böckenförde, Ernst Wolfgang: Säkularer Staat und Religion. In: Sommerfeld, Franz (2008): Der Moscheestreit. Eine exemplarische Debatte über Einwanderung und Integration; Köln.
6 Bei Kant ist diese Selbstunterwerfung klar formuliert: „Der Wille wird also nicht lediglich dem Gesetze unterworfen, sondern so unterworfen, dass er auch als selbstgesetzgebend, und eben um deswillen aller erst dem Gesetze (davon er selbst sich als Urheber betrachten kann) unterworfen, angesehen werden muss“ (Kant, Immanuel (1998, zuerst 1788): Grundlegung der Metaphysik der Sitten, in: Werke Bd. IV, Darmstadt).
7 Siehe dazu: Lewed, Karl-Heinz (2008): Finale des Universalismus. Der Islamismus als Fundamentalismus der modernen Form; in: krisis 32; Münster.
8 Türcke, Christoph (2003): Fundamentalismus – Maskierter Nihilismus; Springe.

Inhalt

• Editorial
• Norbert Trenkle: Kulturkampf der Aufklärung. Wie die „westlichen Werte“ zu einer aggressiven Stammesreligion mutieren
• Ernst Lohoff: Die Exhumierung Gottes. Von der heiligen Nation zum globalen Himmelsreich
• Claudia Globisch: Was ist neu am „neuen Antisemitismus“?
• Karl-Heinz Lewed: Finale des Universalismus. Der Islamismus als Fundamentalismus der modernen Form
• Ernst Lohoff: Die Anatomie der Charaktermaske. Kritische Anmerkungen zu Franz Schandls Aufsatz „Maske [...]

Begreift man das Gefühl des Bedrohtseins und, mit Freud, allgemein den Zustand der Angst als „Produkt der psychischen Hilflosigkeit“ aufgrund einer existenziellen Ohnmacht, so drängt sich die Frage auf, was dieser hysterisch-aufgeregten Panikmache denn eigentlich zugrunde liege. Wieso fühlen sich Menschen, die sich selbst als Vertreter des vernünftigen Denkens schlechthin verstehen, von verhüllt umherlaufenden Frauen, Islamunterricht an Schulen und dem Bau von religiösen Gebäuden bedroht? Selbst wenn man – unzulässigerweise – einen direkten Bogen zu den spektakulären Terroranschlägen von Al Qaida und anderen islamisch-fundamentalistischen Terrorsekten schlägt, springt die Diskrepanz etwa zu der Bedrohung in Zeiten der Blockkonfrontation mit ihren technologisch-hochgerüsteten Militärapparaten auf beiden Seiten des Eisernen Vorhangs und tausendfachen atomaren Overkill-Kapazitäten deutlich ins Auge. Sicherlich ist der tödliche Aktionismus apokalyptisch motivierter Jihadisten eine reale Bedrohung, doch ganz gewiss stellt er keine Gefahr für die Grundlagen der „westlichen Gesellschaften“ dar – außer in der Hinsicht, dass diese selbst den Terror zum Anlass nehmen, die sicherheits- und disziplinarpolitische Formierung weiter voranzutreiben und selbst noch die beschränkten bürgerlichen Freiheiten Zug um Zug abzuschaffen.

Zygmunt Baumann hat im Hinblick auf die Abschottung der westlichen Zentren gegenüber Migranten darauf hingewiesen, dass diese „ein leichtes Ziel für das Abreagieren von Ängsten bieten, die von der weitverbreiteten Furcht genährt werden, an den Rand der Gesellschaft gedrängt zu werden; in dieser Dynamik müssen sie wider Willen den Regierungen dazu dienen, deren angeschlagene und schwächelnde Autorität zu stärken“. Zweifellos: Die in den kapitalistischen Kernländern grassierende Angst vor dem sozialen Absturz und der Prekarisierung ist ein fruchtbarer Boden, auf dem Rassismus gedeiht. Doch der anti-islamische Kulturalismus zielt auf etwas Größeres. Seine Anrufung der „westlichen Identität“, die als Ganzes bedroht sein soll, verweist darauf, dass es nicht nur um die Angst geht, an den gesellschaftlichen Rand gedrängt zu werden. Angeschlagen und geschwächt sind nicht nur Staat und Politik, sondern die Grundlagen der modernen Vergesellschaftungsform selbst. Freilich trägt die Schuld daran nicht der islamische Fundamentalismus. Vielmehr ist es der fortschreitende globale Krisenprozess, der die Kohäsionskraft des warenproduzierenden Weltsystems untergräbt und einen gewaltigen Prozess der sozialen Desintegration vorantreibt. Insofern kann tatsächlich von einer existenziellen Bedrohung der „westlichen Gesellschaft“ gesprochen werden, nur dass diese auf klassische Weise verdrängt und projektiv verarbeitet wird. Ihre Ursachenwerden nicht in den inneren Widersprüchen der modernen Vergesellschaftungsform gesucht, die zunehmend ihre eigenen sozialen, ökonomischen und ökologischen Existenzbedingungen zerstört. Stattdessen erscheint es so, als stehe „der Westen“ einem geschlossenen und in sich homogenen Kulturwesen namens „Islam“ gegenüber, das ihn auflösen und in dessen Sinne umformen will. An das Konstrukt eines übermächtigen Gegners, der mit aller Vehemenz bekämpft werden muss, heftet sich das Gefühl allgemeiner Verunsicherung angesichts einer kaum greifbaren Gefahr, für die niemand persönlich haftbar gemacht werden kann, weil sie von einem verdinglichten Prozess ausgeht, der von keinem übergreifenden Willen gesteuert wird. Vor diesem Hintergrund werden dann die unterschiedlichsten Phänomene irgendwie mit „dem Islam“ in Verbindung gebracht und als Mosaiksteinchen in das kulturalistische Identitätskonstrukt eingefügt: barttragende Muslime, die Entstehung eines Jugenddialekts wie Kanak-Sprak, die Errichtung einer Moschee oder der Überfall auf einen Rentner in der U-Bahn erscheinen allesamt als Belege für die um sich greifende Gefahr der schleichenden Islamisierung und der Zersetzung der „abendländischen Kultur“.

Kaum erstaunlich, dass in dieser aggressiven Identitätspolitik die Anrufung der abstrakten Individualität und deren Verteidigung gegenüber den Gefahren des „Totalitarismus“ eine zentrale Rolle spielen. Das aus Zeiten des Ost-West-Konflikts hinlänglich bekannte Muster der Selbstlegitimation, wie es in der Parole „Freiheit oder Sozialismus“ seinen Niederschlag fand, erlebt in der Abgrenzung gegenüber „dem Islam“ eine Renaissance. Der Westen steht für Freiheit und Selbstbestimmung, die „islamische Welt“ für die Auslöschung des Einzelnen im Zwangskollektiv. Freilich können die westlichen Kulturkämpfer dabei auf den Gemeinschaftswahn des islamischen Fundamentalismus verweisen, der ein Aufgehobensein im Großkollektiv der wahren Gläubigen verheißt. Doch der Kollektivismus ist nicht das ganz Andere der bürgerlichen Subjektivität, sondern grundlegend verknüpft mit der Existenzform des aus allen festen Bezügen herausgelösten vereinzelten Einzelnen, der seit jeher zwischen narzisstischen Allmachtsphantasien und dem Wunsch nach Selbstauflösung im „Ganzen“ hin- und herschwankt. Gerade die in den internationalen Netzwerken des fundamentalistischen Terrors agierenden Jihadisten sind ein gutes Beispiel dafür. Es handelt sich ganz überwiegend um abstrakte Individuen mit durch und durch moderner, männlicher Prägung. Wohlweislich wollen die anti-islamischen Kulturalisten diesen Zusammenhang gar nicht allzu genau beleuchtet wissen. Sie könnten sonst gar auf den Gedanken kommen, dass das Bedürfnis nach Unterwerfung unters Kollektiv kein Zeichen für den vormodernen Charakter oder die totalitäre Prägung der „islamischen Länder“ sei, sondern ein Grundzug jener modernen Subjektivität, die sie so anbeten. So gesehen ist kulturalistische Vorneverteidigung gegenüber dem islamischen Fundamentalismus nicht zuletzt ein Kampf gegen das hässliche Spiegelbild, das dieser „dem Westen“ vorhält.

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„Kreuzzug und Jihad“ ist der Schwerpunkt dieser Ausgabe der krisis, ein Schwerpunkt, der in den letzten beiden Jahren in Diskussionen, Seminaren und Veranstaltungen vorbereitet wurde. Die hier vorliegenden Artikel stellen eine theoretische Zwischenbilanz dar und widmen sich vor allem den grundsätzlichen Aspekten der Thematik.

Zunächst setzt sich Norbert Trenkle in seinem Artikel Kulturkampf der Aufklärung mit dem identitätspolitischen Diskurs der „westlichen Werte“ auseinander. Er zeigt, wie dieser zwar einerseits in der Tradition der Feindbildproduktion aus der Ära des Kalten Krieges steht, andererseits aber die seitdem vollzogenen weltgesellschaftlichen Umbrüche reflektiert. Huntingtons Infragestellung des westlichen Universalismus verweist darauf, dass der globalisierte Krisenkapitalismus nur noch als prekäre Minderheitenveranstaltung möglich ist. Analoges gilt für den liberalen Diskurs. Anders als Huntington legt dieser zwar nicht explizit den universalistischen Anspruch der Aufklärung ad acta, implizit gelangt er jedoch zur gleichen Konsequenz. Der Diskurs der „westlichen Werte“ ist heute Propaganda für ein globales Programm der Unterdrückung und Exklusion der von der kapitalistischen Dynamik in wachsendem Maße hervorgebrachten „Überflüssigen“.

In Die Exhumierung Gottes untersucht Ernst Lohoff die gesellschaftlichen Entstehungsbedingungen des islamischen Fundamentalismus, den er – ebenso wie andere religiös geprägte Fundamentalismen – als ein durch und durch modernes, warengesellschaftliches Phänomen begreift. Der Autor führt dafür den Begriff des „Religionismus“ ein. Auf Motive, die aus der islamischen Tradition stammen, greift der islamische Religionismus nur zurück, um diese von Grund auf umzugestalten und in einen völlig neuen Bezugsrahmen einzubauen, in eine den Bedingungen des Globalisierungszeitalters angepasste Form von Identitätsproduktion. Er entpuppt sich dabei selbst als Agent des Modernisierungsprozesses, allerdings eines Modernisierungsprozesses, der über das Zwischenziel nationalstaatlicher und arbeitsgesellschaftlicher Formierung bereits hinausgetrieben und von Entgesellschaftung und sozialer Selbstzerstörung ununterscheidbar geworden ist.

Claudia Globisch wirft anschließend die Frage auf: Was ist neu am „neuen Antisemitismus“? Ausgangspunkt ist die vor allem seit den Attentaten vom 11. September 2001 geführte Kontroverse, ob es tatsächlich einen „neuen Antisemitismus“ gibt, der sich in seinen Begründungsstrukturen vom „alten“ modernen Antisemitismus unterscheidet, oder ob lediglich neue Trägergruppen hinzugekommen sind. Die Autorin stellt zunächst die wichtigsten Muster antisemitischer Semantiken und ihre Veränderungen nach 1945 vor, um dann auf dieser Grundlage zwei Texte aus den Spektren des antizionistischen und des islamisch-fundamentalistischen Antisemitismus detailliert zu analysieren. Dabei weist sie zwar semantische Verschiebungen und Anpassungen an den je unterschiedlichen Kontext nach, kommt aber dennoch zu dem Schluss, dass sich die wesentlichen Begründungsmuster des modernen Antisemitismus nicht verändert haben.

In Finale des Universalismus analysiert Karl-Heinz Lewed den modernen islamischen Fundamentalismus als Erben des „Volkswillens“ nach dem Scheitern der nachholenden Nationalstaatsbildung in den islamisch geprägten Ländern. Der Standpunkt, den der islamische Fundamentalismus gegenüber den partikularen Interessen reklamiert, ist das Allgemeininteresse in Form der Gesetzlichkeit und des Rechts, allerdings nicht mehr bezogen auf den säkularen Zusammenhang einer Nation, sondern auf eine metaphysische Instanz göttlicher Souveränität. Dieser Bezug reflektiert die grundlegende Erosion der Nationalstaaten, die nicht mehr in der Lage sind, den Zusammenhang der privaten Interessen zu vermitteln und für die Funktionstüchtigkeit des allgemeinen Rahmens zu sorgen. Die Flucht in die jenseitige Sphäre verweist dabei nicht nur auf den metaphysischen Charakter der Rechtsform, sondern auch auf die fundamentale Krise dieser Form.

Mit Die Anatomie der Charaktermaske greift Ernst Lohoff noch einmal die subjekttheoretische Diskussion der letzten krisis-Nummern auf. Er setzt sich mit dem Begriff der Charaktermaske auseinander, wie ihn Franz Schandl in seinem Text „Maske und Charakter“ in krisis 31 entwickelt hat und kritisiert, dass dieser den bei Marx bestimmten Strukturzwang, der zur Entstehung von Charaktermasken führt, umstandslos mit einem unscharfen Rollenbegriff in eins setze. Die Charaktermaske sei bei Schandl nicht das Ergebnis der Personifikation von Waren, sondern der Rollenidentifikation von Menschen. Damit verschwimme diese Kategorie ins Ungefähre und verliere ihre subjektkritische Schärfe.

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Die Auseinandersetzung mit dem Schwerpunkt „Kreuzzug und Jihad“ werden wir selbstverständlich auch über diese krisis-Ausgabe hinaus fortsetzen. Wir verweisen in diesem Zusammenhang noch einmal auf unsere Homepage www.krisis.org, auf der sich weitere Texte zum Thema finden. Die nächste Ausgabe der krisis erscheint 2009 und wird den Schwerpunkt auf die Analyse des globalen Krisenprozesses setzen.

Karl-Heinz Lewed und Norbert Trenkle für die Redaktion

September 2008