Phase2, Nr. 33, 2009

Julian Bierwirth

Seit dem Kriseneinbruch im Spätsommer 2009 ist, so scheint es, die gestalterische Kraft der Politik zurück. Die große Koalition aus SPD und CDU setzt ohne Zögern und in rasantem Tempo reformerische Ideen um, auf die innerhalb der politischen Landschaft in Deutschland bis vor kurzem noch die Linkspartei ein Monopol hatte. Das Tempo und der Stil, in dem diese Reformen vor sich gehen, erinnern bisweilen an eine neue Variante der Notstandsgesetzgebung. Die Linkspartei, Attac und auch die Grünen ficht das jedoch nicht an. Sie wollen, mit einer Formulierung von Elmar Altvater, den Kapitalismus »bis zur Unkenntlichkeit reformieren«.
Die Kritik ist derweil auf den Hund gekommen. Die Linkspartei etwa fordert einen »Schutzschirm für die Menschen«¹ und betont, die aktuelle Krise sei die Krise einer Wirtschaftsordnung, die allein für den Profit und nicht für den Bedarf produziert.« Attac fordert währenddessen auf der Aktionsseite »Das Casino schließen«,² die Entmachtung der Banken, die Kontrolle der Finanzmärkte, das Schließen der Steueroasen und dergleichen mehr. Beklagt wird eine »Politik radikaler Marktgläubigkeit«. Auch nach Auffassung der Grünen »ist etwas aus dem Lot geraten, wenn Wohlstand immer ungerechter verteilt wird und Geiz und Gier die Märkte dominieren.«³
Schuld daran sind »die oberen Zehntausend« (Linkspartei) bzw. die »Rahmenbedingungen für die heutige globale Wirtschaftspolitik« (Attac), die in den »vergangenen Jahrzehnten von der Politik bewusst gestaltet worden«⁴ sind. Damit soll jetzt jedoch Schluss sein. »Es ist Zeit für echte Alternativen«, wie die Linkspartei schreibt. Die Grünen sehen das ganz ähnlich und fordern »einen grünen neuen Gesellschaftsvertrag«.
Was hier mit dem Flair des radikal Neuen daherkommt, ist jedoch nichts mehr als das altbackene Bekenntnis zu Markt, Staat und Kapital. Was hier mit »Systemkritik« verwechselt wird, hat mit einer Kritik des Kapitalismus reichlich wenig zu tun. Stattdessen soll der Hund, auf den die Kritik gekommen ist, nun an die Kette.

Teufel und Beelzebub

Geht es nach dem Willen von Attac, Linkspartei und Grünen, dann soll im Grunde alles so weitergehen wie bislang. Dieses Faktum steht in erstaunlichem Kontrast zur Vehemenz, mit der die tief greifenden Auswirkungen der Krise geschildert werden. Von der heftigsten Wirtschaftskrise seit 1929 ist die Rede, von nie gesehenen Einbrüchen bei Export und Wirtschaftswachstum – doch die Rezepte nehmen sich dagegen vergleichsweise zurückhaltend aus. Geht es nach dem Willen der Linkspartei, so werden eine Millionärssteuer, eine höhere Besteuerung von Unternehmen, Erbschafts- und Vermögenssteuer, ein staatliches Investitionsprogramm in Höhe von 100 Milliarden und andere Forderungen, wie wir sie bereits aus den Wahlprogrammen der letzten Jahrzehnte kennen, die Lage unter Kontrolle bringen. Bei den Grünen sieht es nicht anders aus, und auch Attac macht kaum mehr, als alte Forderungen aufzuwärmen. Das Kapital soll – auch in seiner Form des Finanzkapitals – nicht abgeschafft, sondern eingehegt werden. Im Parteitagsbeschluss zum »Green New Deal« haben die Grünen dies auf die eingängige Formel »Bienen statt Heuschrecken« gebracht.⁵
Den Hintergrund dieser Forderungen bildet eine im medialen Mainstream weitgehend durchgesetzte Sicht auf die Hintergründe der aktuellen Weltmarktkrise. Gemäß dieser Sichtweise hat die Politik seit den siebziger Jahren die institutionellen Rahmenbedingungen derart verändert, dass das Kapital statt in produktive Maschinen und Anlagen lieber in Finanzanlagen investiert habe. Diese veränderte Schwerpunktsetzung habe dann ebenso die gestiegene Sockelarbeitslosigkeit wie auch die Abkopplung der Finanzmärkte von der Entwicklung der realen Produktion zur Folge gehabt.
Diese Sichtweise verkehrt jedoch Ursache und Wirkung. Denn tatsächlich gab es Mitte der siebziger Jahre in den großen Industrienationen eine Halbierung der Unternehmensgewinne und große Mengen brachliegenden Kapitals, die sich nicht mehr lohnend in die von Überkapazitäten gezeichneten Fabriken investieren ließen. Nachdem die Krise zunächst in den Achtzigern durch steigende Staatsausgaben überbrückt werden konnte, kam es seit den Neunzigern verstärkt zu virtueller Kapitalvermehrung. Finanztitel unterschiedlichster Bauart wurden als Eigentumstitel gehandelt und haben so eine von der realen Produktion unabhängige Preisentwicklung durchgemacht, auf die ein Großteil des wirtschaftlichen Wachstums seit dieser Zeit zurückgeführt werden kann. Darüber hinaus konnten die so erwirtschafteten Gewinne dann genutzt werden, um reale Waren zu konsumieren und so die Wirtschaft noch einmal anzutreiben.
Die so entstandenen riesigen Mengen ungedeckten fiktiven Kapitals waren also weniger eine Belastung für die Realökonomie, sondern haben sich zu ihrem letzten Motor entwickelt. Eine selbsttragende ökonomische Perspektive nach dem Fordismus gab es nicht – weshalb diese Epoche zumeist lediglich in Abgrenzung zu diesem als Postfordismus bezeichnet wurde. Die vielen, oft inbrünstig vorgetragenen Anklagen gegen das böse Finanzkapital und die vermeintlich über die fleißig arbeitenden Deutschen herfallenden Heuschrecken waren daher schon immer nicht nur mit antisemitischen Denkmustern eng verwandt, sondern auch schlicht und ergreifend falsch.

Kategoriale Bestimmungen

Doch auch bei dieser Feststellung ist Vorsicht angebracht. Denn selbstverständlich war es so, dass in den letzten Jahren und Jahrzehnten in großem Stil Reichtum umverteilt wurde. Die Kluft zwischen Arm und Reich wurde größer, ebenso wie der Anteil derer, die faktisch nicht mehr am gesellschaftlichen Leben teilnehmen können. Und sicherlich waren es politische Entscheidungen, die dies ermöglicht haben, die im Zweifelsfall auch anders hätten ausfallen können. Es gibt keine ökonomische Notwendigkeit, dass im Rahmen von Steuerreformen Spitzensteuersätze stärker sinken müssen als die Steuersätze der GeringverdienerInnen. Insofern gehen auch die Reformen der letzten 30 Jahre nicht in Systemzwängen auf.
Trotz allem lässt sich aber auch nicht verleugnen, dass der Kapitalismus partout nicht das machen will, was die Menschen von ihm wollen. Das liegt zunächst einmal daran, dass die gesellschaftlichen Verhältnisse hier nicht transparent gestaltet werden, sondern »hinter dem Rücken der Produzenten«.⁶ In warenproduzierenden Gesellschaften produzieren die Menschen nicht für sich selber und kommunizieren auch nicht miteinander darüber, was sie sich arbeitsteilig gegenseitig zur Verfügung stellen möchten. Sie produzieren vielmehr Dinge, damit diese dann von anderen Menschen konsumiert werden können. Dafür bekommen sie Geld, und für dieses Geld können sie sich die Arbeitsprodukte anderer kaufen. Diese wurden ebenfalls von Menschen produziert, die sie keineswegs zum Zweck sinnvoller Nutzung hergestellt haben, sondern die sie lediglich als Möglichkeit sehen, die von Anderen hergestellten Produkte zu erwerben.
Die Menschen stehen sich dabei als getrennte PrivatproduzentInnen gegenüber, wobei privat nichts weiter bedeutet als »nur die eigene Person betreffend«⁷. Gleichzeitig produzieren sie aber für die Gesellschaft, denn schließlich wollen sie die Waren gar nicht selber konsumieren. Die Arbeit ist also gleichzeitig private Arbeit und gesellschaftliche Arbeit und daher auch von eben diesem Widerspruch geprägt. Der Zugriff der Einzelnen auf den gesellschaftlichen Reichtum hängt nun primär davon ab, in welchem Maße es ihnen gelingt, die verausgabte Arbeit (für gewöhnlich auf dem Markt) anerkennen zu lassen. Wird die Ware verkauft, ergibt sich daraus eine Konsummöglichkeit. Und andersherum: Die eigenen Konsummöglichkeiten sind abhängig davon, ob die Waren auf dem Markt absetzbar sind. Und so sind es nicht mehr die Menschen, die ihre gesellschaftlichen Verhältnisse machen, sondern die Waren respektive die Dinge. Ihr Verhältnis untereinander reguliert den gesellschaftlichen Austausch, weshalb dieser Umstand oftmals auch als Verdinglichung bezeichnet wird.
Diese widersprüchliche Konstitution geht mit einem grundsätzlichen Unterschied von betriebs- und volkswirtschaftlicher Logik einher. Während es für die kapitalistische Ökonomie als Ganze notwendig ist, immer mehr gesellschaftlich notwendige Arbeit in den kapitalistischen Gesamtprozess einzusaugen, funktioniert diese Logik für die isolierten PrivatproduzentInnen oftmals andersherum: Hier kann der Ersatz von Arbeitskraft durch Maschinen die Voraussetzung für eine effektivere und damit günstigere Produktion sein. Wenn es den Betrieben möglich ist, mit einer Produktivität oberhalb des gesellschaftlichen Durchschnitts zu produzieren, dann ergibt sich daraus für sie die Möglichkeit, einen Extraprofit auf sich zu ziehen. Gesamtgesellschaftlich hat dies jedoch (bei gleichbleibendem Ausstoß) zunächst einmal ein Sinken der vernutzten Arbeit – und damit ein Sinken des kapitalistischen Reichtums zur Folge. Solange dieser Trend durch eine Erweiterung der Produktpalette bzw. eine Ausdehnung der produzierten Stückzahlen ausgeglichen werden kann, kommt er nicht als Krisenmoment zur Geltung. Es steigt schließlich die Menge kapitalistisch verwerteter Arbeit. Das allerdings gelingt – wie oben gezeigt – seit Mitte der siebziger Jahre nicht mehr wirklich. Seitdem kriselt es in der Wirtschaft – und es gelingt den gesellschaftlichen Eliten mehr schlecht als recht, dieses Kriseln zu kaschieren.

Wirtschaft und Demokratie

Den gesamtgesellschaftlichen Trends kann sich kein Unternehmen vollends entziehen. Sicherlich gibt es immer Nischen, Marktlücken, clevere Geschäftsideen und dergleichen mehr. Aber letztlich bleibt jedes betriebswirtschaftliche Kalkül stets auf die Gesamtgesellschaft bezogen und steht daher auch in Abhängigkeit zu ihr. Das weist auch alle Überlegungen von Wirtschaftsdemokratie in enge Grenzen. Wirtschaftsdemokratie meint für gewöhnlich zweierlei: Zum einen sollen betriebliche Entscheidungsabläufe demokratisiert werden, zum anderen soll eine Globalsteuerung der ökonomischen Prozesse erreicht werden.
Im Heft 4 der linken Zeitschrift Lunapark 21⁸ präsentierte Beat Ringer wirtschaftsdemokratische Überlegungen als eine »Ökonomie des Irrtums« und versuchte anhand der Entwicklung in Bolivien das Nebeneinander von privat- und gemeinwirtschaftlicher Ökonomie, von Profit- und Gemeinwohlorientierung und eine Transformation der Ökonomie hin zu einem neuen Sozialismus zu skizzieren. Die Aufgabe, vor der ökonomische Transformationsprozesse stünden, so Ringer, sei es, die unbewusste und ungeplante Ökonomie des Marktes in eine geplante zu verwandeln. Die ökonomischen Prozesse sollten unter die demokratisch ausgehandelten Bedürfnisse der Menschen untergeordnet werden, statt dass weiterhin die demokratischen Prozesse durch ökonomische Notwendigkeiten begrenzt würden.⁹
Bei näherem Hinsehen wird offensichtlich, dass die von Ringer vorgeschlagenen Maßnahmen keinesfalls mit der herrschenden Wirtschaftsweise brechen und entsprechend kaum in der Lage sein dürften, dem Anspruch gerecht zu werden, »gesellschaftliche Strukturen und Prozesse zielgerichtet zu entwickeln.«¹⁰ Denn wie in jeder anderen auf Geld und Ware beruhenden Gesellschaft würden sich auch in diesem »neuen Sozialismus« deren Zwangsgesetze früher oder später Geltung verschaffen.

Die Mär von der rationalen Planung

Bereits die realsozialistischen Planversuche in Osteuropa hatten mit diesen Widersprüchen zu kämpfen. Den ProtagonistInnen des Realsozialismus war es dabei durchaus geläufig, dass es sich bei ihrer Gesellschaft um eine warenproduzierende handelt. Der Sozialismus galt ihnen als »das Gegenstück zum Kapitalismus, nicht aber zur Warenproduktion schlechthin.«¹¹ Und im Unterschied zur kapitalistischen Warenproduktion sollten deren Widersprüche nun »in das System der Beziehungen der planmäßig organisierten Produktion eingeschlossen« werden und somit nur »eine untergeordnete Rolle« spielen.¹²
Dieser Versuch ist jedoch nicht nur historisch gescheitert, es lassen sich auch Gründe angeben, die dafür nicht unwesentlich mitverantwortlich zeichnen.¹³ Denn als warenproduzierende Gesellschaften zeichneten sich auch die realsozialistischen Ökonomien durch den Widerspruch von gleichsam privater und gesellschaftlicher Produktion aus. Die sozialistischen Bürokratien gaben zentrale Planvorgaben aus, die von den einzelnen Betrieben abgeleistet werden mussten. Gleichzeitig wurde die Abnahme der produzierten Güter garantiert. Wenn nun beispielsweise viel Arbeit in die Produkte floss, dann waren sie in diesem Sinne mehr »Wert«, da der Staat ihre Abnahme zugesichert hatte und die verausgabte Arbeit somit gesellschaftlich anerkannt wurde. Die jeweiligen Betriebe haben sich entsprechend dieser Ausgangslage dann mehr oder weniger rational zu der staatlichen Planungsinstanz als gesellschaftlicher Allgemeinheit verhalten. Sie versuchten, so viel gesellschaftlichen Reichtum auf sich zu ziehen, wie es nur irgendwie möglich erschien.
Solange die Abnahme garantiert war, machte es durchaus Sinn, viel Arbeit für die Produktion aufzuwenden. Wenn zusätzlich gebrauchswertorientierte Maßstäbe wie etwa Materialverbrauch angegeben wurden, dann konnte es sinnvoll sein, bei der Produktion möglichst viel Material aufzuwenden.¹⁴ Die jeweilige Ausrichtung der betrieblichen Praxis war dabei an einem umfangreichen Kennziffernsystem orientiert. Zum einen wurde die verausgabte Arbeit gemessen. Um die Produktion nicht alleine durch ein sehr abstraktes Maß zu quantifizieren, wurden zusätzliche Erfolgswerte definiert. Das konnten ebenso monetäre Kennziffern wie die Gewinnabführung, aber auch produzierte Stückzahlen oder Materialverbrauch sein.¹⁵ Die zu erreichenden Werte wurden zunächst anhand der bekannten Betriebsdaten festgelegt. Bereits hier begann freilich ein ungewollter Wettbewerb, denn die Betriebe versuchten geradezu systematisch, die eigene Leistungsfähigkeit vor den höheren Instanzen zu verschleiern. So versuchten sie das vielfältige System aus Leistungsanreizen und Messzahlen so zu beeinflussen, dass es ihrem internen Betriebsablauf möglichst entgegenkam. Wurde beispielsweise im Wohnungsbau die bewegte Menge der verbrauchten Materialien prämiert, so wirkte sich das auf das Arbeitsergebnis aus, indem möglichst viel verbaut wurde. Waren sie nicht Teil der Leistung, so konnte es auch mal vorkommen, dass Häuser vollständig auf Schutt aufgebaut wurden und über kurz oder lang einstürzten.¹⁶ Oder, um ein anderes Beispiel zu bemühen: Wenn das Auto oder der Traktor erst einmal gebaut war, kümmerte sich niemand mehr um später anfallende Reparaturen. Die waren nicht Teil der Planauflagen und deshalb auch nicht Teil des Kalküls der Betriebsleitung. Das führte etwa in der Sowjetunion zu einer Situation, in der die Herstellungskosten der Fahrzeuge nur etwa 2 bis 4 Prozent der gesellschaftlichen Gesamtkosten ausmachten – der Rest durfte in Form von Reparaturen, Wartung etc. von den KonsumentInnen übernommen werden.¹⁷
All dies heißt nun selbstverständlich nicht, dass der Mensch an sich böse und gemein wäre oder nicht in der Lage, sich solidarisch auf andere Menschen zu beziehen. Er wird dies lediglich dann nicht tun, wenn er sich innerhalb gesellschaftlicher Verhältnisse bewegt, die ihn in einen institutionellen Antagonismus sowohl zu seinen Mitmenschen als auch zur gesellschaftlichen Allgemeinheit setzen. Solange die Menschen nicht für sich oder aufgrund transparenter Aushandlungsprozesse auch für andere produzieren, sondern stattdessen für eine anonyme AbnehmerInnen-Gruppe unter Berücksichtigung der jeweils verausgabten Arbeitszeit, ist ihre Produktion weder an den Bedürfnissen der NutzerInnen orientiert noch an der Nutzbarkeit der Dinge. Es braucht vielmehr zusätzliche Mechanismen, die garantieren, dass der Produktion von Unfug zumindest partiell Einhalt geboten wird.
In marktvermittelten Ökonomien ist der Markt ein solcher Mechanismus. Da die KonsumentInnen zumindest prinzipiell die Möglichkeit haben, zwischen unterschiedlichen Produkten zu wählen, lassen sich vollständig funktionsuntüchtige Hightech-Geräte zumindest dauerhaft nicht absetzen. Im Realsozialismus war das keineswegs der Fall. Denn hier gab es die staatliche Abnahmegarantie. Und so wurde gemäß den Vorgaben der Planbürokratie munter drauflos produziert, auch wenn der Gebrauchswert im Zweifel gegen Null tendierte. Das Hauptziel war das Einsaugen von Ressourcen aller Art, um diese dann in möglichst umfangreiche Prämien umwandeln zu können.¹⁸
Trotz Ausschaltung der Marktfunktionen war es also nicht möglich, das Prinzip der Konkurrenz aus dem ökonomischen Betrieb herauszudrängen. Sie trat hier lediglich in einer verqueren Form, nämlich der der negativen Konkurrenz, auf. Um das mit einem Beispiel zu illustrieren: Da im Zweifel damit gerechnet werden muss, dass die gelieferten Vorprodukte aufgrund der Abnahmegarantie nicht immer voll funktionstüchtig waren, wurden zunächst auf Verdacht möglichst große Bedarfsmengen angegeben – und zwar von allen. Diese Praxis sorgte dann dafür, dass nicht nur alles stets knapp war, sondern die Betriebe zudem ihre Produktionsmengen mit dem Argument senken konnten, es fehle ihnen ja an Rohstoffen.¹⁹
Der Betrieb, der in dem Spiel mit offenen Karten spielte, bekam nicht nur weniger, er musste auch mehr leisten. Kurzum: Da der eigene Anteil am gesellschaftlichen Reichtum davon abhing, möglichst große Mengen bestimmter Plandaten im eigenen Betrieb zu verausgaben, wurde so eine Ökonomie der Verschwendung in Gang gesetzt. Möglichst viel Material, möglichst viel Arbeitskraft – Hauptsache, es zählt.²⁰

Commonismus und Peer-Production

Jede Vergesellschaftung, die über den Vergleich von Arbeitszeiten organisiert ist, muss sich diesem Problem stellen. Auch wenn im Zuge deutlicher werdender kapitalistischer Krisenmomente wieder Diskussionen um postkapitalistische Gesellschaftsmodelle in Mode zu kommen scheinen, so fehlt ihnen in aller Regel ein Bewusstsein für die werttheoretischen Implikationen sowohl einer Kritik kapitalistischer Verhältnisse als auch deren Folgen für Vorstellungen von sozialer Befreiung. Im Folgenden soll diese Problemstellung kurz anhand des von Christian Siefkes vorgeschlagenen Modells der Peer-Economy diskutiert werden.²¹Für andere Ansätze wie etwa die Alternativen aus dem Rechner von den schottischen Wirtschaftswissenschaftlern Cockshott und Cottrell²² gelten die aufgeworfenen Probleme jedoch analog.
Ausgehend von den Phänomenen der Freien Software und der Internetpiraterie versucht Siefkes die sich in diesen Bereichen als soziale Praxis etablierenden Kommunikations- und Interaktionsformen auch für die nichtkapitalistische Produktion materieller Güter fruchtbar zu machen und entsprechend zu theoretisieren. Eine nach den Prinzipien der Peer-Economy organisierte Gesellschaft wäre dezentral in unterschiedlichen Projekten mit lokalem oder auch globalem Bezug organisiert. Er geht dabei davon aus, dass innerhalb dieser Projekte eine grundsätzliche Koppelung von Geben und Nehmen beibehalten wird, dass also der Zugriff auf den produzierten Reichtum in der einen oder anderen Weise von den geleisteten Arbeitsmengen abhängig bleiben soll. Unter Verweis auf die Robinsonade²³ im Fetischkapitel des Kapital und die marxschen Überlegungen zum Äquivalententausch in der Kritik des Gothaer Programm gilt ihm dies als postkapitalistisches Prinzip und mit dem marxschen Werk im vollen Einklang.²⁴ Davon abgesehen, dass die hohe Autorität von Marx als solche noch keine triftige Begründung darstellt, übersieht er dabei, in welchem argumentatorischen Kontext die marxschen Ausführungen stehen. Im Fetischkapitel etwa bringt Marx das Beispiel mit der Distribution der Güter anhand der zu ihrer Produktion aufgewendeten Arbeitszeit ausdrücklich »nur zur Parallele mit der Warenproduktion«²⁵. Und in der Kritik des Gothaer Programm begründet Marx seine Annahme über den Automatismus eines historischen Materialismus und eine damit verbundene klassische Revolutionstheorie, bei der die gesellschaftliche Macht auf einen Schlag vom Proletariat übernommen wird.²⁶ Diese Grundannahme beißt sich jedoch mit dem Anliegen des Konzeptes der Peer-Economy, das gerade darin besteht, kommunistische Organisierung bereits vor einer vermeintlichen Revolution zu ermöglichen.
Doch auch inhaltlich macht Siefkes Argument wenig Sinn. Sicherlich ist es richtig, dass im Rahmen einer Kopplung von Geben und Nehmen, bei der die Bedürfnisse und Arbeitsbelastungen bereits vor der Produktion geklärt werden, die klassische Konkurrenz der Marktgesellschaften hinfällig wird. Doch durch die Aufrechterhaltung der Kopplung wird die Konsumtion der je Einzelnen weiterhin abhängig bleiben von ihrer Produktion bzw. davon, wie viel dieser Arbeit gesellschaftlich anerkannt wird. Sie treten sich weiterhin als vereinzelte Einzelne gegenüber. Um am gesellschaftlichen Reichtum teilhaben zu können, müssen sie ein bestimmtes Pensum an gewichteten Arbeitsstunden abliefern. Ihre individuell verausgabte Arbeit existiert auch hier zugleich als gesellschaftliche Arbeit. Entsprechend wird sich auch hier die bereits aus den realsozialistischen Ökonomien bekannte Negative Konkurrenz etablieren.
Daran ändert auch die Tatsache nichts, dass die ProduzentInnen in der einen oder anderen Weise auch KonsumentInnen sind.²⁷ Es ist gerade der bewusstlose Prozess, der sich hier gegen die Menschen mit ihren Bedürfnissen durchsetzt. Auch dieses Problem kennen wir aus dem Realsozialismus, in dem es ebenfalls keine Seltenheit war, dass »der an fehlerhaften oder vertragswidrig angelieferten Einzelteilen verzweifelnde Betriebsleiter kaltlächelnd selber Ausschussproduktion an den Mann bzw. an die Frau zu bringen versucht. Und somit alle und jeder einander gegenseitig und dadurch aufgrund ihres allseitigen gesellschaftlichen Vernetzungszusammenhangs letztendlich sich selber ständig über das ausgestreckte Bein stolpern lassen.«²⁸
Darüber hinaus stellt sich bei derartigen Ökonomie-Modellen immer auch die Frage, welche Tätigkeiten in den Zeitverteilungspool aufgenommen werden sollen und welche nicht – welche Tätigkeiten also als Arbeit gesellschaftlich anerkannt werden und welche nicht. Denn diese Modelle und Vorstellungen müssen strukturell von der Ökonomie als einer aus dem gesellschaftlichen Leben herausgelösten Sphäre ausgehen. Arbeit und Nicht-Arbeit, Produktion und Reproduktion, Ökonomie und Kultur sollen als gesonderte Bereiche aufrechterhalten werden. Damit würde jedoch auch die patriarchale Arbeitsteilung kapitalistischer Gesellschaften übernommen. Fielen beide Begriffe hingegen in eins, wäre eine Bemessung von Arbeitszeiten nur um den Preis einer allumfassenden Unterwerfung aller Tätigkeiten und Lebensregungen unter das zentrale Planregime möglich. Damit wäre die befreite Gesellschaft eine, die von morgens bis abends unter dem Diktat von Berechnung und Nützlichkeit steht. Und das wäre sicherlich auch nicht erstrebenswert.

What’s left?

Was also bleibt nach diesen Betrachtungen? Die kläglichen Versuche der parlamentarischen Restlinken, die Marktwirtschaft wieder flott zu kriegen, scheinen nicht sonderlich Erfolg versprechend. Und auch den zaghaften Bemühungen, zum Markt eine Alternative ins Rennen zu werfen, fehlt es derzeit noch an Überzeugungskraft und inhaltlicher Stringenz. Nichtsdestotrotz werden hier die ersten Gehversuche einer Debatte unternommen, um die wir nicht herumkommen werden. Denn wenn wir tatsächlich den Kapitalismus mitsamt seinen inhumanen Verwerfungen und ideologischen Borniertheiten hinter uns lassen wollen, dann werden wir um die Frage, was ein emanzipativer Postkapitalismus eigentlich wäre und was er eben nicht ist, kaum herumkommen.

Anmerkungen

1 Beschluss des Parteivorstandes vom 14. März 2009. http://die-linke.de/fileadmin/download/parteivorstand/2008/beschluss_67-2008_schutzschirm_fuer_die_menschen.pdf

2 Zit. n. http://www.casino-schliessen.de/.

³ Wahlprogramm von Bündnis 90/Die Grünen zur Bundestagswahl. http://www.gruene-partei.de/cms/files/dokbin/295/295495.wahlprogramm_komplett_209.pdf

4 Zit. n. http://www.attac.de/aktuell/krisen/.

5 Zit. n. http://www.gruene.de/cms/partei/dokbin/207/2074Siebzig.aufbruch_zu_neuer_gerechtgkeit.pdf.

6 Karl Marx, Friedrich Engels, Marx-Engels-Werke 23, 59.

7 Zit. n. http://www.mydict.com/Wort/privatere; ob diese Person dabei eine natürliche (also ein Mensch) oder eine juristische (also etwa ein Unternehmen) ist, spielt keine Rolle.

8 Lunapark 21 ist eine »Zeitschrift für Politische Ökonomie« unter Chefredakteur Winfried Wolf.

9 Beat Ringer: socialism revisited. In: Lunapark 21, 2009 H5, 40–49.

10 Ebd. 42.

11 Autorenkollektiv: Lehrbuch Politische Ökonomie Sozialismus, Frankfurt a.M. 1972, 274.

12 Ebd., 259.

13 Im Folgenden wird lediglich auf im engeren Sinne ökonomische Gründe eingegangen. Ideologische Phänomene wie der historische Materialismus, der Führerglaube und dergleichen mehr werden nicht berücksichtigt. Vgl. hierzu einführend Bini Adamczak, Gestern Morgen. Münster 2007.

14 Johanna W. Stahlmann, Die Quadratur des Kreises. Funktionsmechanismus und Zusammenbruch der sowjetischen Planökonomie. In: Krisis 8/9. Erlangen 1990, 47ff.

15 Zum Überblick über das Kennziffernsystem in der Spätphase der DDR vgl.: Hannelore Hamel (Hrsg.), Bundesrepublik Deutschland – DDR. Die Wirtschaftssysteme. München 1983.

16 Stahlmann, Quadratur, 53.

17 Abel Aganbegja, Ökonomie und Perestroika. Gorbatschows Wirtschaftsstrategien. Hamburg 1989, 56f.

18 Das heißt nun nicht, dass es nicht im Einzelfall durchaus hochwertige Produkte gegeben hat, die aus dem planwirtschaftlichen Produktionsaggregat ausgeworfen wurden.

19 Aganbegjan, Perestroika, 55f.

20 Zur negativen Konkurrenz vgl. Stahlmann, Quadratur 1990, 58ff. Und: Ernst Lohoff, Der Dritte Weg in den Bürgerkrieg. Jugoslawien und das Ende der nachholenden Modernisierung. Bad Honnef 1996, 57ff.

21 Zur detaillierten Beschreibung des Peer-Economy-Modells vgl. Christian Siefkes, Beitragen statt tauschen. Materielle Produktion nach dem Modell Freier Software, Neu-Ulm 2008.

22 W. Paul Cockshott/Allin Cottrell, Alternativen aus dem Rechner. Für sozialistische Planung und direkte Demokratie. Köln 2006.

23 Als Robinsonade werden Geschichten oder wissenschaftliche Abhandlungen bezeichnet, die das Motiv der – zumeist unfreiwilligen – Isolation auf einer Insel bemüht.

24 Christian Siefkes, Ist Commonismus Kommunismus? Commonsbasierte Peer-Produktion und der kommunistische Anspruch. In: Prokla 155. Zeitschrift für kritische Sozialwissenschaft. Münster 2009, 259f.

25 MEW 23, 93.

26 MEW 19, 20.

27 Siefkes, Commonismus, 263.

28 Robert Kurz, Kollaps der Modernisierung. Vom Zusammenbruch des Kasernensozialismus zur Krise der Weltökonomie. Frankfurt a.M. 1991, 102.

Franz Schandl

Der vorliegende Band, in dem einige späte Aufsätze und Interviews von und mit André Gorz zusammengetragen sind, präsentiert einen wachen und bis zuletzt widerständigen Geist.

Wichtig für Gorz ist wie immer die Frage nach dem Ich, denn: „Nicht ‚ich’ handele, sondern die automatisierte Logik der gesellschaftlichen Einrichtungen handelt durch mich als Anderer, lässt mich mitwirken an der Produktion und Reproduktion der sozialen Megamaschine. Sie ist das wahre Subjekt.“ Dagegen rebellierte er, zeitlebens. „Ohne Sartre hätte ich wahrscheinlich nicht die Instrumente gefunden, um das, was meine Familie und die Geschichte mir angetan hatten, zu bedenken und zu überwinden.“ Aber Gorz war auch ohne Sartre, er stand nie im Bann oder gar unter der Fuchtel des Meisters, war kein Anhänger, kein Epigone.

Die Ökologie, zu der er schon sehr früh gekommen ist, war ihm immanenter Bestandteil seiner Überlegungen, nicht bloß Zusatz. Mit der Wachstumslogik sei zu brechen, Selbstbegrenzung ein Überlebensgebot. Ökologie sei dazu da, „die Kritik des Kapitalismus zu vertiefen und zu radikalisieren“. Exemplarisch dafür steht der bereits 1975 verfasste Aufsatz über das Auto, worin Gorz Ansätze einer Theorie des Staus entwickelt und zur Dialektik der Personenkraftwagen vermerkt: „Letztlich sorgt das Auto für mehr Zeitverluste als für Zeitersparnisse und schafft größere Entfernungen, als es überwindet.“

Gebrochen hat er auch mit der Verehrung der Arbeit und dem Glauben an die revolutionäre Potenz der Arbeiterklasse. Das hat nicht wenige Linke verärgert, die in ihm fortan einen Renegaten sehen wollten. Das 1980 erschienene Buch „Abschied vom Proletariat” war in keiner Weise eine Kritik des Kommunismus, im Gegenteil“, resümiert er. „Aber der Kommunismus bedeutet weder Vollbeschäftigung noch Lohn für alle, sondern Abschaffung der Arbeit in der gesellschaftlich spezifischen Form, die sie im Kapitalismus hat, das heißt der Arbeit als Beschäftigung, der Arbeit als Ware.“

„Der Kapitalismus arbeitet selbst, ohne es zu wollen, an seinem Untergang“, schreibt Gorz. Der Großteil der Gewinne stamme aus Finanzoperationen, ergäbe sich also dezidiert nicht aus den Produktionsleistungen der Firmen. Die Schöpfung „substanzlosen Geldes“ bilde die Grundlage diverser Spekulationen. Recht gemeinverständlich wird der Begriff des fiktiven Kapitals herausgearbeitet: „Die Realwirtschaft wird zu einem Anhängsel der von der Finanzindustrie unterhaltenen Spekulationsblasen. Bis zu dem unausweichlichen Moment, in dem die Blasen platzen, die Banken reihenweise Bankrott gehen, dem Weltkreditsystem der Zusammenbruch und der Realwirtschaft eine ernste und anhaltende Depression droht.“ Wohlgemerkt, diese Zeilen wurden 2007 veröffentlicht, zu einer Zeit also, wo eine kräftige und gesunde Wirtschaft boomte. Angeblich.

Zuversicht und Optimismus prägten Gorzens Werk. Perspektive war ihm stets ein Gebot, auch wenn er dadurch manchmal zu vorschnellen Urteilen und Utopien neigte. Der Wunsch nach der großen Transformation, der hat sich in den Altersschriften noch verstärkt. In seinen letzten Aufsätzen fordert er eine „Ökonomie der Unentgeltlichkeit“, eine „Antiökonomie“. „Die gegenwärtige Gesellschaft ist nicht die einzig mögliche und ihre Funktionsweise hat nichts von einer objektiven Notwendigkeit an sich.“ „Denn alles wird sich verändert haben: die Welt, das Leben, die Leute.“ Sagt Gorz. Und Sartre sagt: „Ein Ausweg, der wird erfunden.“

André Gorz
Auswege aus dem Kapitalismus. Beiträge zur politischen Ökologie
Aus dem Französischen von Eva Moldenhauer
128 S., brosch., € 16 (Rotpunktverlag, Zürich)
Ein Auszug aus dem Buch befindet sich hier.

Thesen zur „allgemeinen Arbeit“

Stefan Meretz

(1) Ausgangspunkt meiner Überlegungen ist Fußnote 24 in dem Aufsatz „Der Wert des Wissens“ (Lohoff 2007), in der es heißt: „…der Terminus ‚allgemeine Arbeit‘ … könnte dahingehend missverstanden werden, als handele es sich bei der Informationsarbeit um unmittelbar gesellschaftliche Tätigkeit. Das ist nicht intendiert. Diese Tätigkeiten sind in der kapitalistischen Gesellschaft selbstverständlich genauso borniert, entfremdet und formbestimmt wie jede andere Arbeit. Die Unterscheidung allgemeine Arbeit – getrennte Privatarbeit soll einen Binnengegensatz innerhalb der Welt ungesellschaftlicher gesellschaftlicher Praxis kenntlich machen. Streng arbeitskritisch gelesen handelt es sich beim Ausdruck ‚allgemeine Arbeit‘ insofern um eine paradoxe Begriffsbildung, als die Transformation von Tätigkeit in Arbeit bereits die Herauslösung dieser Tätigkeit aus dem gesellschaftlichen Zusammenhang impliziert.“

(2) Hieraus ergeben sich eine Reihe von Fragen: Was ist allgemeine Arbeit? Ist allgemeine Arbeit unmittelbar gesellschaftliche Tätigkeit? Ist Informationsarbeit dazuzurechnen, oder wenn nicht, wozu dann? Wie ist das Verhältnis von Arbeitsform und gesellschaftlicher Form? Ist allgemeine Arbeit ein paradoxer Begriff? Ist Arbeit aus dem gesellschaftlichen Zusammenhang herausgelöste Tätigkeit? – Diesen und weiteren Fragen versuche ich mich anzunähern (hier nur thesenhaft).

(3) Zunächst benötige ich eine Klärung der Frage, was »Allgemeines« eigentlich ist. Häufig wird Allgemeines als Resultat eines Abstraktionsvorgangs und damit als Gegenteil des Besonderen angesehen: Ich lasse solange die Besonderheiten der Einzelnen weg, bis ich zu einem Residuum komme, dass dann dann noch allen Einzelnen gemeinsam ist. Diese Form des Alltagsverstandes entspricht durchaus der realabstraktiven Form der Verallgemeinerung in der Warenproduktion. Hegel hingegen unterscheidet zwei Formen der Allgemeinheit: Abstrakt-Allgemeines, worin Besonderes ununterscheidbar eingeebnet ist, und Konkret-Allgemeines, worin Besonderes als Repräsentant des Allgemeinen zur Geltung kommt. Dem Abstrakt-Allgemeinen steht das Einzelne und Besondere äußerlich gegenüber, während das Konkret-Allgemeine das »Reichtum des Besonderen in sich fassende Allgemeine« (Hegel 1979, S. 54) ist. – Nun aber zum Gegenstand.

(4) Menschen finden ihre Lebensbedingungen nicht bloß vor, sondern sie stellen sie verallgemeinernd-vorsorgend her. Vorsorgend, insofern es nicht nur um die aktuelle Bedürfnisbefriedigung geht, sondern immer auch um die zukünftige; verallgemeinernd, insofern es nicht bloß darum geht, in unmittelbarer Kooperation die notwendigen Dinge herzustellen und zu nutzen, sondern indem zwischen Herstellen und Nutzen ein unterschiedlicher Grad gesellschaftlicher Vermittlung dafür sorgt, dass alles gemacht, aber nicht jeder Einzelne alles machen muss. Die Ebene der Verallgemeinerung ist also die Gesellschaft, und die Art (und der Grad) der Vermittlung ist die historisch-spezifische Art (und der Grad) der Vergesellschaftung.

(5) Allgemeine Arbeit ist Arbeit für allgemeine Andere. Allgemeine Arbeit darf also nicht verwechselt werden mit unmittelbar-kooperativer (gemeinschaftlicher) Arbeit. Marx betont, es sei »zu unterscheiden zwischen allgemeiner Arbeit und gemeinschaftlicher Arbeit. Beide spielen im Produktionsprozeß ihre Rolle, beide gehn ineinander über, aber beide unterscheiden sich auch. Allgemeine Arbeit ist alle wissenschaftliche Arbeit, alle Entdeckung, alle Erfindung. Sie ist bedingt teils durch Kooperation mit Lebenden, teils durch Benutzung der Arbeiten Früherer. Gemeinschaftliche Arbeit unterstellt die unmittelbare Kooperation der Individuen.« (MEW 25, 113f) Daraus folgt zweierlei: Allgemeine Arbeit ist gesellschaftliche Arbeit. Allgemeine Arbeit als Entdeckung oder Erfindung unterscheidet sich von anderen Formen allgemeiner Arbeit.

(6) Die Warenproduktion ist eine indirekte, über den Wert vermittelte gesellschaftliche Form, allgemeine Arbeit zur Geltung zu bringen. Allgemein ist nur jene Arbeit, die gesellschaftliche Geltung besitzt. Im Kapitalismus wird jedoch getrennt voneinander produziert. Gesellschaftliche Geltung erlangen die Produkte damit nicht in „direkter Vermittlung“, sondern nur über die indirekte Vermittlung von Markt und Tausch. Durch diese Indirektion müssen die Produkte – um gesellschaftlich verallgemeinert zu werden – einen Vergleichs­prozess durchlaufen, der von der (potenziell) allgemeinen Nützlichkeit abstrahiert und sie auf ein reines Quantum, abstrakt-allgemeine Arbeit und mithin Wert, reduziert: »Tauschwert setzende Arbeit ist daher abstrakt allgemeine Arbeit« (MEW 13, 17).

(7) Es ist nicht möglich, dass die Gebrauchswerte als solche – nämlich als besondere Einzelne – allgemeine gesellschaftliche Geltung erlangen. Allgemeinheit gewinnen sie nur als »Rückseite« des Werts. Marx hat diese Dialektik so ausgedrückt: »Der der Ware immanente Gegensatz von Gebrauchswert und Wert, von Privatarbeit, die sich zugleich als unmittelbar gesellschaftliche Arbeit darstellen muß, von besondrer konkreter Arbeit, die zugleich nur als abstrakt allgemeine Arbeit gilt, von Personifizierung der Sache und Versachlichung der Personen – dieser immanente Widerspruch erhält in den Gegensätzen der Warenmetamorphose seine entwickelten Bewegungsformen.« (MEW 23, 128)

(8) Mit der Unterscheidung von Konkret- und Abstrakt-Allgemeinen können wir die von Marx angeführte »allgemeine Arbeit«, für die er als Beispiel die Wissenschaft nannte, als konkret-allgemeine Arbeit spezifizieren. Konkret-allgemeine Arbeit kann jedoch gerade nicht mehr das leisten, was die Wertabstraktion leistet: Die Reduktion der Verausgabung menschlicher Lebensenergie auf ein unterschiedloses Maß. Anders ausgedrückt: konkret-allgemeine Arbeit kann im Unterschied zu abstrakt-allgemeiner Arbeit keinen Wert bilden. Sie ist genuin wertunproduktiv.

(9) Zusammengefasst: Als Allgemeines und damit Gesellschaftliches bewährt sich Privatarbeit nur, wenn sie sich als Wertding im Tausch realisieren kann. Die gesellschaftliche Vermittlung über den Wert gelingt jedoch nur unter Absehung von jeder Besonderheit, gelingt nur als Abstrakt-Allgemeines. Diese Abstraktion ist kein Denkvorgang, sondern Ergebnis eines Handlungsvollzugs, ist Realabstraktion. Entsprechend ist abstrakte Arbeit nicht auf der sinnlich-konkreten Ebene angesiedelt, ist in diesem Sinne nichts, was an-sich existieren würde, sondern abstrakte Arbeit ist die realabstraktive Widerspiegelung des gesellschaftlichen Verhältnisses des Werts in der Arbeit: Es zählt nur, was als Arbeitszeit in einer Ware inkarniert und auf dem Markt erlöst werden kann.

(10) Konkret-allgemeine Arbeit hat es hingegen »nicht nötig«, sich über den Umweg der Wertabstraktion gesellschaftliche Geltung zu verschaffen, sie hat bereits ohne Umweg gesellschaftlichen Charakter, sie ist unmittelbar gesellschaftliche Arbeit. Abstrakt-allgemeine Arbeit kann sich demgegenüber nur vermittels des Wertvergleichs gesellschaftlich bewähren. Gelingt der Tausch und damit der Wertvergleich nicht, so konnte das besondere Produkt auch nicht Allgemeinheit erreichen, weil es sich aposteriori – obwohl intendiert – doch nicht als verallgemeinert für Andere produziert herausgestellt hat. Da für solche unverkäuflichen Produkte dennoch Arbeitskraft verausgabt wurde, geht dieser Aufwand negativ in die Gesamtwertbilanz ein. Gelingt der Tausch hingegen, so bewährt sich die verausgabte Arbeitskraft indirekt, nämlich vermittelt über die Wertabstraktion, als allgemeine Arbeit, in diesem Fall als abstrakt-allgemeine Arbeit. Abstrakt-allgemeine Arbeit ist mittelbar gesellschaftliche Arbeit. Als wertvermittelte Arbeit kann das scheinbare Paradox aufgelöst werden, nach dem »jeder für sich arbeitet und die besondre Arbeit zugleich als ihr Gegenteil, abstrakt allgemeine Arbeit, und in dieser Form gesellschaftliche Arbeit sich darstellen muß« (MEW 26, 529f).

(11) Es gibt eine weitere zu abstrakt-/konkret-allgemein orthogonale Dimension der Allgemeinheit, die beachtet werden muss, und das ist die historische Allgemeinheit. Die Menschheit produziert ihre Lebensbedingungen, jedoch tut sie dies nicht fortwährend beginnend bei Null. Sie baut jeweils auf dem gegenständlich und symbolisch kumulierten Bestand gesellschaftlich-historischer Erfahrungen auf (vgl. Holzkamp 1985, 177). Nicht alle Ergebnisse menschlich-gesellschaftlicher Lebenstätigkeit erlangen historische Allgemeinheit. Es können die Produkte verloren gehen, die entweder nur unmittelbar kooperativ tradiert werden oder als bedeutsame Produkte oder stoffliche Träger gesellschaftlicher Bedeutungen verfallen ohne jemals reproduziert zu werden.

(12) Historische Allgemeinheit können nur die Resultate konkreter Tätigkeiten erlangen. Abstrakt-allgemeine Arbeit ist somit nicht historisch verallgemeinerbar, sie ist nur Teil der Bewegungsform der Warenmetamorphose, sie existiert nur im Tausch und erlischt mit ihm. Was überlebt und historisch verallgemeinert werden kann, sind die Gebrauchsdinge, also die Resultate konkreter Arbeit als Moment der Lohnarbeit. Darüber hinaus können die Ergebnisse konkret-besonderer Tätigkeiten, die als solche und nicht als Moment der Lohnarbeit verausgabt werden, obwohl intentional nicht für den verallgemeinerten Anderen gemacht dennoch historisch in den gesellschaftlichen Erfahrungsfundus eingehen.

(13) Konkret-allgemeine Arbeit ist immer gleichzeitig historisch-allgemeine Arbeit. Sie wird für den verallgemeinerten Anderen verausgabt und schafft gesellschaftlich überdauernde historisch-allgemeine Produkte. Dabei ist das wesentliche überdauernde Moment nicht die konkrete stoffliche Inkarnation, die durchaus verfallen oder verbraucht werden kann, sondern die vergegenständlichte gesellschaftlich-kumulierte Erfahrung, kurz: das gesellschaftliche Wissen. Mit zunehmender Vergesellschaftung und Produktivkraftentwicklung ist das gesellschaftliche Wissen immer weniger an einen besonderen stofflichen Träger gebunden. Das gilt sowohl für gegenständliche (etwa: das Haus) wie auch symbolische gesellschaftliche Bedeutungen (etwa der Hausbauplan). Wissenschaftliches Wissen als spezifische Form gesellschaftlich-allgemeinen Wissens ist hierbei nur eine besonders »reine« Form und keinesfalls als einziges Resultat konkret-allgemeiner Arbeit.

(14) Die historische Tendenz der Ablösung des gesellschaftlich-historisch allgemeinen Wissens von einem besonderen stofflichen Träger erfährt einen qualitativen Sprung mit der Entwicklung der digitalen Universalmaschine, des Computers. Nun ist erstens die digitale Form zur Darstellung des Wissens allgemein geworden und zweitens ist es nun bei gegebener Infrastruktur (die allerdings selbst erst geschaffen werden muss) mit minimalem Aufwand und in geringer Zeit möglich, das Wissen durch Kopie global zu verallgemeinern. Damit erlangen die durch konkret-allgemeine Arbeit geschaffenen Resultate im Moment ihrer Entstehung historische Allgemeinheit. Oder anders herum formuliert: Konkrete und historische Allgemeinheit erlangt jene Tätigkeit, die nur einmal getan werden muss und damit der Menschheit zur Verfügung steht.

(15) Wann haben wir es nun im Kapitalismus mit konkret-allgemeiner Arbeit zu tun? Gemäß der entwickelten Kriterien immer dann, wenn das Resultat einer einmal getanen Tätigkeit der Menschheit allgemein zur Verfügung steht. Das Produkt konkret-allgemeiner Arbeit ist damit gleichzeitig Besonderes, in dem es eine spezifische indendierte Zwecksetzung erfüllt, und Allgemeines, weil jene Zwecksetzung mit ihrer konkreten Realisierung allgemein verfügbar in der Welt ist. Diese Identität von Konkretheit und Allgemeinheit kann beschnitten oder gar völlig zerstört werden, historisch setzt sie sich jedoch auch unter kapitalistischen Verhältnissen durch.

(16) Universalgüter, etwa Informations- und Wissensgüter, entsprechen nun genau diesen Kriterien. Ihre Besonderheit ist es, dass sie durch konkret-allgemeine Arbeit entstehen. Aufgrund ihrer Unabhängigkeit von einem bestimmten stofflichen Träger (sie brauchen nur irgendeinen Träger) erlangen sie gleichzeitig historische Allgemeinheit – einmal in der Welt, stehen sie potenziell der Menschheit zur Verfügung. Das bedeutet jedoch, dass sie als von vornherein gesellschaftliche Güter keinen Wert darstellen können. Darin sind sie mit der Wissenschaft vergleichbar.

(17) Nun darf man sich jedoch keines ontologisierenden Abfeierns der konkret-allgemeinen Arbeit als der »guten Arbeit« hingeben: Auch die konkret-allgemeine Arbeit ist widersprüchlich in die dominante fetischistische Konstitution von Gesellschaftlichkeit über »Arbeit« eingebunden, und gleichzeitig überschreitet sie diese Einbindung. Diesen Widerspruch gilt es zu begreifen. Im Fall der Universalgüter zeigt er sich besonders deutlich. Zum Beispiel Software: Als privat angeeignetes, als privatisiertes Universalgut erhält etwa proprietäre Software eine warenförmige Hülle, zumeist erzeugt durch Rechtsform und Kopierschutz. Das genuin unknappe Universalgut wird künstlich verknappt, um es zum Bezahlgut zu machen. Ein privatisiertes Universalgut ist Ergebnis privatisierter konkret-allgemeiner Arbeit.

(18) Konkret-allgemeine Arbeit in freier Form verliert ihren Charakter als »Arbeit«. Dies kann man am Beispiel der (doppelt) Freien Software beobachten. Freie Software emanzipiert sich von der privaten Form, sie ist als freies universelles Gut (den sog. Commons) Ergebnis konkret-allgemeiner Produktion und besitzt sui generis gesellschaftliche Geltung. Freie Software verkörpert die Universalgütern angemessene Produktionsweise – jenseits von Arbeit, Wert und Markt.

Literatur

G. W. F. Hegel (1979), Wissenschaft der Logik, Erster Teil, Werke Band 5, Suhrkamp: Frankfurt/M.

K. Holzkamp (1983), Grundlegung der Psychologie, Campus: Frankfurt/M., New York

E. Lohoff (2007), Der Wert des Wissens, in: krisis 31, S. 13-51

K. Marx (1859), Zur Kritik der Politischen Ökonomie, MEW 13, Dietz (1971): Berlin/DDR

K. Marx (1863), Theorien über den Mehrwert, MEW 26.2, Dietz (1987): Berlin/DDR

K. Marx (1890, 4. Aufl., hrsg. v. F. Engels), Das Kapital. Kritik der politischen Ökonomie, Band 1, MEW 23, Dietz (1962): Berlin/DDR

K. Marx (1894, 1. Aufl., hrsg. v. F. Engels), Das Kapital. Kritik der politischen Ökonomie, Band 3, MEW 25, Dietz (1962): Berlin/DDR

Deutsche Version Teil 1 – Teil 2

Ernst Lohoff

1. A fatal vitória final da mercadoria

a) A falta de independência da política

Desde os primeiros dias da Primeira Guerra Mundial até os anos 70 era tido como consenso que somente uma economia de mercado modificada por intervenções estatais e marcada por contenções “sociais” teria futuro. Especialmente na época do boom do pós-guerra, todas as forças sociais e políticas representativas nos centros do mercado mundial compartilhavam dessa perspectiva. Nos anos 60, esse programa era chamado aqui de “Economia de Mercado Social”, enquanto que nos EUA era designado pelo rótulo “Great Society”. Em toda parte, estava fora de questão que o Estado deveria atuar como um contrapeso ao livre jogo das forças de mercado. Especialmente o Estado Social era festejado como sinônimo de modernidade e o termo “política reformista” designava, nos dois lados do Atlântico, nada mais que a sua enérgica expansão.

Entretanto, esse cenário modificou-se substancialmente. O leitmotiv do capitalismo globalizante reza desde os anos 80: “Onde hoje há Estado, deve se tornar mercado”. Principalmente o Estado Social, antes a mais alta representação do progresso, hoje é tido como sinônimo de atraso e fossilização. Como sabemos, nos centros do mercado mundial isso não fica somente na ofensiva ideológica. Desde a virada do milênio, na Europa continental, como antes nos EUA e na Grã-Bretanha, as conquistas sociais de décadas são atiradas ao mar com velocidade impressionante.

Os liquidantes do Estado Social e defensores da privatização e desregulamentação justificam seus esforços como sendo uma correção atrasada de mal-formações motivadas politicamente. A “regulamentação excessiva”, que junto com o “emaranhado do Estado Social” paralisa qualquer iniciativa privada, bloqueia o caminho para o crescimento e a prosperidade. A remoção desses impedimentos é urgente, conforme a ladainha dos ideólogos da economia de mercado.

Os defensores da regulamentação estatal e redistribuição social vêem as coisas de outra forma. Não as conquistas do Estado Social seriam o resultado de uma política errada e desinteressada no bem comum da sociedade do trabalho, mas sim a sua remoção. No entanto, apesar de as duas partes litigantes diagnosticarem o atual desenvolvimento de forma diametralmente oposta, suas interpretações seguem os mesmos parâmetros. Tanto uns como os outros vêem a regulamentação estatal obstinadamente como uma variável dependente unicamente de lutas e decisões políticas. As confusões das disputas políticas são apresentadas como sendo, em última instância, as únicas responsáveis por qual importância cabe ao Estado na produção e divisão da riqueza produzida pela sociedade de mercado.

A variante de esquerda dessa forma de argumentar todos conhecem: leis trabalhistas, diminuição de jornada de trabalho, aumento de salários, seguros de saúde, de desemprego e de aposentadoria foram conquistados ao capitalismo em duras lutas de classe. Hoje, “o capital” se aproveita da fraqueza da classe operária organizada para a revogação dessas concessões e para a reinstalação do “capitalismo de Manchester”.

De fato, o processo da formação do Estado Social recebeu das lutas do movimento operário impulsos substanciais. Da mesma forma, a liquidação do mesmo Estado Social não pode ser imaginada sem a obstinação selvagem de seus doutrinários coveiros neoliberais. No entanto, essa interpretação conduz ao erro na medida em que trata as decisões políticas como prima causa incondicionada. Com isso, o x da questão fica encoberto: os grandes projetos políticos constituem apenas formas de reação e elaboração a desenvolvimentos estruturais profundos, que estão além do alcance das decisões políticas. Os pais do Estado Social só tiveram tantos sucessos duradouros para mostrar porque eles acrescentaram ao sistema capitalista de produção de riquezas algo essencial à sua imposição e generalização. Também no caso do atual projeto de demolição trata-se de algo mais do que um desvio devido a condições políticas desfavoráveis; visto mais de perto, ele desmascara-se como uma conseqüente resposta intra-capitalista à fundamental crise estrutural de trabalho e valorização. A mudança de paradigmas políticos indica uma contradição interna fundamental da produção de riquezas pela sociedade da mercadoria; estatização e desestatização parcial podem ser concebidas como o percurso imposto por essa contradição interna.

b) Pequena economia política do setor estatal

Vamos começar pelo esclarecimento dessa relação contraditória, primeiramente em um plano bem elementar, qual seja, a questão do que se entende por riqueza sob a lógica capitalista. Uma resposta é dada por Marx logo nas primeiras frases do “Capital”: “A riqueza das sociedades em que domina o modo de produção capitalista aparece como uma ‘imensa coleção de mercadorias’e a mercadoria individual como sua forma elementar.” Essa proposição também pode ser lida como “missão histórica”. A sociedade capitalista é marcada pelo ímpeto de transformar a maior parte possível da riqueza social em mercadoria e todos os produtores de riqueza em produtores de mercadorias. Quanto mais conseqüente uma sociedade é nesse processo, tanto mais capitalista é seu caráter.

Em relação à destruição de formas não monetárias de reprodução, o desenvolvimento histórico ateve-se de forma literal a esse programa. Ao menos nas metrópoles, elas foram eliminadas no mais tardar no século XX ou ao menos completamente marginalizadas. Paralelamente a isso, um novo ator em questões de produção de riquezas começou a fazer carreira: o Estado. No entanto, apesar de a expansão da atuação estatal encaixar-se no grande processo de monetarização e transformação de toda atividade socialmente válida em trabalho remunerado, ela não participa diretamente no processo de transformação em commodities. A riqueza social nascida das atividades estatais não era constituída de mercadorias adicionais, dirigidas à melhor comercialização possível. Onde o Estado põe mercadorias à disposição ou participa de sua troca de donos, ele anula a troca de equivalentes, ou seja, a forma social de relacionamento entre donos de mercadorias. Mas o que será que levou a sociedade da mercadoria a botar no mundo uma forma de produção e distribuição de riquezas que desviava substancialmente de sua própria configuração?

A solução dessa charada está no caráter específico que a riqueza assume em sua transformação em mercadorias. Essa transformação constitui-se de dois momentos contraditórios. A “forma elementar” da riqueza capitalista, a mercadoria individualizada, vale como algo fundamentalmente paradoxo, que seja, uma “socialização não-social”(Marx).

De um lado, a ascensão da mercadoria à condição de forma de riqueza dominante leva à formação de um sistema altamente socializado e que tem como característica uma divisão de trabalho muito acentuada. O avanço da mercadoria tem como conseqüência lógica o mercado mundial e com isso a fusão de produção e consumo em um único contexto planetário. Os produtores individuais e os sujeitos da mercadoria agem como membros interligados de um gigantesco agregado social.

Ao mesmo tempo, a degradação de riqueza em riqueza de mercadorias significa uma dessocialização sistemática, e isso sob dois aspectos. De um lado, pelo fato de que com o domínio da forma-mercadoria as relações sociais passaram a existir somente como relações entre coisas. Enquanto que a sociedade não sobrevive sem relações sociais diretas, para estas passa a haver lugar somente em uma esfera social especial, separada do contexto social maior. Por outro lado, também no caso da relação com os bens materiais transformada em relação com mercadorias trata-se de um conceito radicalmente dessocializado, e isso no espaço social previsto para cada pessoa no infinito universo das mercadorias. Sob o ponto de vista do produtor, as qualidades materiais sensíveis de seu produto, e com isso também sua repercussão e sua realidade sociais, são completamente irrelevantes. De importância é somente sua vendabilidade. Nesse sentido, sob a perspectiva do produtor não há diferença entre armas químicas e jujubas, filmes de ação e cortinas. O comprador, por seu lado, pode adquirir somente produtos finais isolados, a cujas condições de surgimento, e com isso a sua dimensão social, ele não tem nenhum acesso. Afinal, o sujeito da mercadoria não tem nenhuma relação com as mercadorias das quais ele não é nem comprador nem vendedor. Ele só consegue se relacionar com uma fração microscópica do universo das mercadorias e isso através do pagamento. Quem, nesse universo das mercadorias, cai para fora desse ambiente de compra e venda fica na mesma situação de um peixe fora d`água e, em um mundo altamente socializado, fica isolado de tudo aquilo que compõe uma existência humana.

A contradição interna entre socialização total e dessocialização radical, no final das contas, leva a nada mais do que à autodestruição. Uma sociedade que quisesse obrigar seus membros a, em todas os aspectos de sua vida, se espremerem pelo buraco de agulha da troca de equivalentes, seria incapaz de reproduzir-se. Para fugir da auto-desmontagem, a sociedade das mercadorias não pode evitar excluir partes da produção social de riquezas para somá-las à forma-mercadoria não de forma direta, mas de forma indireta. Isso, em primeiro lugar, vale para as diversas atividades domésticas. A indispensável preparação do consumo privado como também aspectos centrais do abastecimento básico social são expulsas para o âmbito da dissociação. A sociedade das mercadorias conta com que algumas mãos invisíveis, geralmente femininas, eduquem as crianças, cuidem de parentes e gerenciem a economia doméstica.

No entanto, a sociedade das mercadorias não conta somente com essa forma degenerada das relações sociais imediatas, representadas por todas as atividades realizáveis sem um agregado social maior. Para poderem agir enquanto sujeitos da mercadoria, as pessoas têm que encontrar determinadas pré-condições infra-estruturais gerais dessa forma de existência. Não há transporte individual sem a existência de ruas utilizáveis pelos automóveis. Nenhuma força de trabalho pode entrar no mercado de trabalho sem percorrer previamente instituições de ensino que a adestre nos necessários padrões culturais gerais. Para que essas pré-condições da existência enquanto sujeito das mercadorias sejam acessíveis universalmente, elas próprias não podem assumir a condição de mercadoria. Quanto mais o aumento da produtividade avança, tanto maior e mais complexo se torna esse sistema de prestações infra-estruturais necessárias, e somente o Estado enquanto universalidade abstrata está em condições de arcar com seus custos. O caráter anti-social da sociedade das mercadorias força o surgimento de uma segunda e dela derivada forma de riqueza social. A vitória da riqueza de mercadorias primária não poderia ter acontecido sem o surgimento de um volumoso setor de produção de riqueza organizado pelo Estado.

Na sociedade das mercadorias, a riqueza conquista reconhecimento social sempre pelo mesmo caminho, que é pela transformação em relações monetárias. O que não é mercadoria é divertimento particular. Onde corre o dinheiro é também onde está a significação social.

Também a expansão do setor estatal encaixa-se no grande processo histórico da monetarização. No entanto, a variante estatista, secundária, é substancialmente diferente da monetarização pelo avanço da mercadoria. A produção de mercadorias vendáveis multiplica, em termos sociais gerais, a riqueza monetária. Já a produção de riquezas organizada pelo Estado se apresenta em termos sociais gerais principalmente como consumo – como consumo estatal. A forma secundária de riqueza da sociedade da mercadoria tem que ser alimentada pela riqueza de mercadorias primária.

Esse caráter deficitário deve-se a uma diferença fundamental na forma de intermediação social. As relações de troca funcionam estritamente segundo o princípio da equivalência. Quem quer obter uma mercadoria tem que abrir mão de seu valor em favor do vendedor e com isso o realiza. No setor estatal, esse princípio não vale mais. Valor não se troca por valor. Dar e receber se desassociam, pelo menos parcialmente. Um assume a forma de obrigações de pagamento estabelecidas administativa e juridicamente (impostos, contribuições), o outro assume a forma de direitos estabelecidos juridicamente.

Nas atividades estatais financiadas exclusivamente por impostos e contribuições, que estão gratuitamente à disposição de todos os usuários potenciais, essa dissociação é completa. Mas também a utilização paga da infra-estrutura pública de forma alguma está submetida ao princípio da equivalência. Isso não vale somente para empreitadas estatais deficitárias, mas também para as que dão lucro. Seu caráter de infra-estrutura, seu direcionamento a um fornecimento completo em sua respectiva área de atuação, tem na obrigação de fornecimento a todos sua manifestação jurídica. As empresas públicas estão obrigadas a oferecer seu serviço a qualquer cidadão sempre pela mesma remuneração, independentemente do respectivo custo de produção. O lugar do preço é assumido pela taxa.

A sociedade da mercadoria tem na mercadoria força de trabalho sua mercadoria básica. O sistema da valorização do valor depende de material humano que possa ser transformado em valor. Nesse sentido, às pré-condições gerais da produção de mercadorias a serem garantidas pelo Estado pertence também a disponibilização da mercadoria força de trabalho, e isso em uma qualidade que corresponda ao nível de produtividade alcançado.

Essa tarefa coincide parcialmente com as prestações infra-estruturais do Estado. Também vendedores de força de trabalho, atuais, futuros ou passados, fazem uso, como todos as outras categorias de donos de mercadorias, do sistema educacional, da rede de transportes e das instituições culturais ou do fornecimento público de água. Na mesma medida em que o possuidor de força de trabalho ascende à categoria principal de possuidor de mercadorias, passou a caber à regulação estatal uma função adicional, que corresponde ao caráter específico dessa mercadoria. Em sentido estrito, ela cabe ao Estado de Bem-Estar Social.

O possuidor da mercadoria força de trabalho goza de dupla liberdade. Como qualquer outro sujeito da mercadoria, ele pode dispor livremente de sua mercadoria e pode ele próprio oferecer sua pele no mercado. Ao mesmo tempo, ele está liberado de todas as outras possibilidades de reprodução, que pudessem lhe permitir decidir não oferecer-se. Essa segunda liberdade significa nada mais do que a estrutural coação ao trabalho.

A coação estrutural ao trabalho, entretanto, nem sempre garante a possibilidade de se viver da venda da própria força de trabalho. É que a existência enquanto vendedor de força de trabalho está ligada a certos riscos biográficos regulares. A capacidade de trabalho pode perder-se temporariamente (doença) ou permanentemente (velhice, incapacidade) ou então pode acontecer de não se encontrar um usuário para ela. O Estado de Bem-Estar Social e seus seguros obrigatórios organizam fontes de renda alternativas para o caso desses riscos se concretizarem e com isso possibilitam aos possuidores de força de trabalho que por ventura tenham saído do rumo uma reentrada substituta no lindo mundo das mercadorias. A redistribuição promovida pelo Estado de Bem-Estar Social em nenhum momento revogou a coação estrutural ao trabalho, pelo contrário. Em primeiro lugar, as prestações do Estado de Bem-Estar Social via de regra estão atreladas, em termos de sua duração e volume, a rendimentos salariais prévios; em segundo, para todos os oficialmente capacitados ao trabalho, o trabalho efetivo é substituído por uma prontidão de trabalho controlada oficialmente. Onde a prontidão de trabalho começa e onde ela termina, deixa espaço para interpretações. A garantia coletiva contra os riscos da existência enquanto vendedor de força de trabalho constitui um certo afrouxamento da rigorosa coação a vender-se.

c) A vitória e a derrota do mercado

A vitória da sociedade da mercadoria no século XX veio acompanhada pelo avanço do Estado. Somente dessa forma é que a gritante contradição interna da “sociabilidade não-social” pôde encontrar uma solução provisória. No entanto, nessa solução provisória havia uma armadilha. Ela só funciona sem problemas enquanto a massa do trabalho produtor de valor se materializar em mercadorias. Porém, no mais tardar com a revolução microeletrônica, pôde-se constatar um desgaste da substância do trabalho nos setores industriais centrais. A discrepância entre o crescente esforço para o sustento dos padrões infra-estruturais e o cada vez mais atrofiado centro produtor de valor leva a uma crise financeira estrutural do Estado ativo. A sociedade da mercadoria está sob o risco de ser esmagada pela sua própria falsidade.

A crise da sociedade do mercado, no entanto, não transforma em problema apenas o financiamento das prestações padrão do Estado. Com ela, a atual descrição das tarefas da atividade estatal também é colocada à disposição. Isso se refere, primeiramente, ao Estado de Bem-Estar Social em si.

Para a era do trabalho massificado fordista, a sociedade da mercadoria pode ser descrita como uma comunidade de integração repressiva. Nesse contexto, Estado de Bem-Estar Social, como já indicamos, fez carreira como um instrumento de disponibilização e flexibilização da força de trabalho. Sua expansão foi uma das condições imprescindíveis da individualização da manutenção da existência humana e com isso também para o recuo de formas de reprodução pré-capitalistas baseadas em auto-suficiência familiar. Sem essa garantia contra os riscos regulares de uma existência enquanto vendedor de força de trabalho, as pessoas dificilmente deixariam convencer-se a assumir essa forma de existência sem mais nem menos.

Face à crise da sociedade da mercadoria, cada vez mais material humano considerado supérfluo em termos capitalistas cai na área de competência do Estado de Bem-Estar Social. Com a mudança de sua clientela, as funções de integração e de normatização do Estado de Bem-Estar Social começam a dissociar-se em ralação à valorização do valor. A garantia do Estado de Bem-Estar Social, até então custo adicional ou prévio da atividade produtiva, sob o ponto de vista do capitalismo geral é considerada, pelo menos parcialmente, como constituindo a notória “mal-alocação” de recursos. Pela perspectiva da concorrência internacional pela localização de indústrias, que substituiu a perspectiva da economia nacional, é considerado “luxo” investir os sempre escassos recursos financeiros em pessoas das quais dificilmente se pode esperar a amortização desse investimento. A “generosidade”, com a qual pessoas desempregadas eram carregadas nas costas sob a premissa de que sua condição era passageira e que elas eram potenciais sujeitos da mercadoria e do dinheiro, perde a sua base material. O Estado de Bem-Estar Social transforma-se em instância de seleção e exclusão, que tem a decidir entre o material humano aproveitável e o não-aproveitável. Para os últimos, se levar-se a lógica da sociedade da mercadoria até suas últimas conseqüências, só resta a existência de sujeitos monetários desmonetarizados.

A dinâmica da produção fictícia de capital nos anos 80 e 90 encobriu a crise fundamental da sociedade do trabalho. O recurso à contabilidade de trabalho futuro serviu como combustível substituto à contabilidade do trabalho atual e manteve a maquinaria da valorização do valor funcionando. Portadoras materiais das esperanças do capitalismo de cassino foram, em primeira linha, as novas tecnologias de informação. Uma nova infra-estrutura gigantesca surgiu nesse setor, e dessa vez uma era lucrativa em termos da economia privada.

O crash da New Economy demonstrou duas coisas. Em primeiro lugar, que o artifício de queimar carvão que ainda não saiu da mina não pode manter-se por muito tempo. Em segundo, demonstrou que há limites para a tentativa de transformar os investimentos na nova infra-estrutura de comunicação em mercadorias.

Com isso, de forma alguma terminou a empreitada de privatização da infra-estrutura; o que ocorre é que seu centro de gravidade se deslocou em função da situação financeira precária do Estado. Um outro combustível mais sólido é colocado no lugar da capitalização de expectativas futuras. As condições gerais de reprodução social organizadas pelo Estado devem cada vez mais tornar-se mercadorias lucrativas. Elas agora são jogadas como combustível para dentro da garganta da maquinaria produtora de lucros e o que por conta própria não puder liberar energia de combustão é jogado ao mar como peso morto.

O capitalismo de nossos dias acaba com a diferença entre condição infra-estrutural da produção de mercadorias e a própria produção de mercadorias. Essa variante da acumulação capitalista tem seu modelo em uma cena de “Volta ao Mundo em 80 Dias”, de Jules Verne. No navio a vapor que deveria levar o herói Phileas Fogg de volta para a Inglaterra através do Atlântico acabou o carvão combustível antes do tempo. Em seguida, ele convenceu o capitão e a tripulação a queimar o próprio navio, pedaço por pedaço, para manter as caldeiras funcionando.

Quais conseqüências tem a utilização do método de Fogg para a sociedade da mercadoria?

A resposta está à mão: a mercadoria representa o paradoxo de socialização anti-social. Para que, apesar dessa contradição interna, as condições gerais de existência da sociedade da mercadoria possam ser asseguradas, uma secundária forma de riqueza, organizada pelo Estado, tinha que ser posta ao lado da produção de mercadorias. Onde as mercadorias substituem a contribuição estatal à produção de mercadorias, essas condições não estão mais asseguradas. O avanço da mercadoria leva a impulsos de dissolução da sociedade. A exclusão dos que não podem ser aproveitados, a desmontagem dos sistemas de proteção do Estado de Bem-Estar Social, para em seguida transferir ao mercado a responsabilidade pela manutenção da existência humana, vistas mais de perto mostram ser apenas um elementos parciais de um processo geral muito maior de dissolução da sociedade.

O que significa dissolução da sociedade depende de qual função estatal é transferida ao mercado. Em relação às clássicas empreitadas estatais, como ferrovias, fornecimento de água e energia, correios etc., há um problema em seus bens e serviços infra-estruturais. Relações puramente de mercado são relações particulares entre parceiros de troca separados, não são relações universais. O vendedor de mercadorias nunca se relaciona com a totalidade de todos os sujeitos da mercadoria, mas somente em várias relações individuais rentáveis. Isso colide com o caráter de generalidade da infra-estrutura. Privatização leva irremediavelmente a uma concentração da oferta nos setores centrais rentáveis. Faz parte do caráter da lógica administrativa privada negligenciar e reduzir a oferta de serviços que não são rentáveis. O acoplamento entre privatização da infra-estrutura e um dever jurídico de fornecimento básico leva, em uma época de otimização de custos, a uma constante redução da definição do que signifique o termo fornecimento básico.

Para uma infra-estrutura que funcione, a certeza de fornecimento tem um valor muito alto. Certeza de fornecimento está ligada a reservas. A maquinaria da valorização é dependente do fato de as capacidades atuais se diferenciarem das capacidades potenciais. A manutenção dessa diferença, no entanto, é um tapa na cara da lógica da administração privada. Ela conhece somente o mandamento da minimização de custos por unidade de mercadoria. A maximização de lucros implica na minimização da diferença entre capacidade atual e capacidade potencial do sistema infra-estutural. Porém, isso leva necessariamente a déficits de flexibilidade nos casos de flutuações e perturbações. Onde o mercado impõe sua lógica à infra-estrutura, colapsos periódicos já estão programados. Os apagões nos EUA no último verão demonstram com razoável clareza qual é o custo social da minimização de custos na administração privada de empresas de infra-estrutura.

Também a utilização de serviços públicos infra-estruturais tinha ou tem um custo, na maioria dos casos. Quem recebe eletricidade e água em casa ou utiliza o transporte público tem que pagar também quando esse serviço é prestado por empresa pública. A obrigação de pagamento assume a forma de taxa. Se a infra-estrutura cai nas mãos do mercado, a relação monetária muda e o preço assume o lugar da taxa. O que muda com isso? O que ocorre é que, diante das empresas públicas, todos são iguais. A taxa não conhece uma diferença nos princípios entre grandes e pequenos usuários e ela, via de regra, permanece constante por um período de tempo maior. No caso do preço, a coisa muda de figura. Ele em princípio dá preferência ao grande consumidor e apresenta grandes variações.

A privatização é apresentada como uma desburocratização. Concorrência e orientação para a lucratividade supostamente fazem com que as empresas mais bem aceitas pelos clientes e com os serviços mais cômodos é que consigam se manter no mercado. A concorrência entre os ofertantes de serviços, após o fim das empresas monopolistas estatais, leva a um caos incurável nas ofertas e nos preços. A aquisição de serviços infra-estruturais torna-se ocupação integral para aqueles interessados no preço mais baixo. O desmembramento de determinados setores em empresas subsidiárias causa uma confusão nas competências, que faz o antigo Estado prolixo em complicações parecer um lugar de clareza e eficiência. Esse desmembramento, muitas vezes, chega a causar riscos de vida para alguns.

O processo de transformação em commodities alcança até mesmo os seguros de saúde e a previdência social. A resposta à miséria financeira da segurança social, desencadeada pela crise da sociedade do trabalho, chama-se “ter responsabilidade por si mesmo”, ou seja, transferir a responsabilidade a forças do mercado. A que leva essa transferência de responsabilidade? Em primeiro plano, a duas coisas. Primeiro: se o que era antes financiado por impostos e contribuições dos patrões agora deve sair do salário do trabalhador individual, os custos de reprodução da mercadoria trabalho vai às alturas. Em segundo lugar: muitos não estão em condições de arcar com esses custos adicionais. O nível dos pagamentos previdenciários e das pretensões a eles acumuladas cai dramaticamente, especialmente na geração mais jovem. Não somente desemprego, também os outros dois riscos regulares de uma vida de vendedor de força de trabalho, qual sejam, velhice e doença, tornam-se novamente sinônimo de pobreza.

O fato de o avanço do mercado na área previdenciária impossibilitar a participação nele a cada vez mais pessoas deve-se primeiramente a sucessivas mudanças na forma de acesso. A criação do Estado de Bem-Estar Social significou a dissociação parcial de contribuição individual e pretensão a pagamento e, ao mesmo tempo, a reunião de pessoas com diferentes riscos de seguro em comunidades monetárias de seguro de responsabilidade civil. O avanço do mercado elimina essas duas categorias festejadas sob o chavão “comunidade solidária”. De um lado, ele leva invariavelmente a uma triagem entre bons e maus riscos. As pessoas têm que pagar contribuições mais altas em função de uma probabilidade biográfica mais alta de realmente chegar a exigir as prestações previdenciárias. Por outro lado, o princípio da equivalência não permite que contribuições diferentes dêem causa à concessão de prestações previdenciárias iguais. As previdências sociais financiadas por rateio beneficiavam principalmente as camadas de renda mais baixa. Seu privilégio se tornou vítima do princípio da equivalência.

A mudança de sistema torna-se mais clara no caso dos seguros de saúde. Na concorrência entre seguros de saúde públicos e privados, há duas interpretações contrárias do termo “igualdade”. Os seguros de saúde públicos representam o princípio do acesso igualitário para todos os segurados. A “responsabilidade por si mesmo” no sistema de saúde ajuda a fazer valer o princípio da equivalência. Saúde transforma-se de um bem acessível a todos em uma mercadoria, que o indivíduo tem que poder comprar. A tendência de cortar pessoas de serviços de saúde pode até causar alguma indignação; no entanto, nesse país pode-se até mesmo fazer publicidade com a lógica subjacente. Recentemente, uma grande seguradora alemã utilizava o seguinte slogan em seu anúncio: “Uma bactéria de cárie não liga para quanto você ganha. Um seguro de saúde adicional da Allianz também não.”

2. Contra-ataque

a) Ideologia de mercado radical e resistência

Nas discussões ideológicas da história do capitalismo, as idéias que conseguiram se impor foram aquelas que, de seu modo, refletiam a lógica do sistema e o respectivo nível histórico de contradição alcançado pela sociedade capitalista. Enquanto formas de consciência fetichista, elas não eram nunca somente traduções funcionais imediatas do atual imperativo do sistema. Nunca uma corrente política e de visão de mundo se resumiu a uma pura função executiva. Isso vale também para a atual loucura de mercado e responsabilidade por si próprio. Seus representantes, com efeito, imitam entusiasmados a teleologia histórica do marxismo jurássico; assim como os partidários da Segunda Internacional consideravam que a dourada necessidade histórica estava a favor de si, da mesma forma os radicais de mercado bradam sobre “necessidades indeclináveis” quando põem em prática seu programa de desestatização. Essa obviedade, todavia, desvia a atenção do real motor da corrente radical de mercado. A mania de mercado e responsabilidade por si próprio, como toda ideologia, não se destaca somente pelo elemento de maior visibilidade. Enquanto religião de salvação da época atual, ele tem além disso um caráter utópico-visionário e fornece uma visão total da realidade ao mesmo tempo ideal e real.¹ Os radicais de mercado não são meros administradores da crise. Sua ideologia social-darwinista e marcada pelo terrorismo do trabalho os leva ao êxtase e a uma compreensão altamente unilateral do imperativo do sistema, uma compreensão com isso ao mesmo tempo muito coerente.²

Isso é que é a força e ao mesmo tempo a fraqueza do projeto do mercado radical. Por um lado, em seu desprezo pela realidade, ele leva em conta os previsíveis efeitos colaterais como poucos antes dele. Em seu trajeto pela realidade social, o rolo compressor do mercado radical, cuja função supostamente é a de melhorar o mundo, deixa para trás um monte de escombros atrás do outro. Dessa forma, no entanto, a transformação radical de mercado cria cada vez mais focos de conflito. Não somente o grande projeto autofágico se caracteriza por traços no mínimo disfuncionais, até mesmo para o próprio capital; isso vale também para quase todas as medidas isoladas. Por outro lado, a implacável identificação total com a lógica do dinheiro deixa os radicais de mercado em condições de oferecer uma interpretação de mundo e uma perspectiva coerentes no âmbito da sociedade de mercado, além de lhes permitir uma pretensão de universalidade.³ Em função dessa capacidade, os conceitos neo-keynesianos de superação de crises não resistem aos argumentos em favor dos sacrifícios exigidos pelos radicais de mercado e, nessa falsa polarização, acabam por servir à argumentação dos radicais de mercado. O que não dói de início não pode servir a longo prazo. Com o radicalismo de mercado, surge uma nova ideologia que é capaz de apresentar até mesmo tiros de metralhadora e execuções sumárias como efeitos colaterais infelizmente necessários, que as pessoas devem aceitar por interesse delas mesmas.

Essa dialética estranha não pode ser desmontada de forma puramente imanente. Para ocupar de forma emancipatória os vários focos de conflito que pipocam, é necessário um posicionamento contrário que também tenha um ponto de vista universal, e universal um sentido crítico ao sistema.

A sociedade da mercadoria transforma todas as pessoas indiferentemente em sujeitos da mercadoria e do dinheiro. Desta forma, no âmbito da ordem vigente também a luta das correntes emancipatórias por uma participação maior na riqueza social tinha que assumir a forma da luta por interesses concorrenciais banais. O que é comum entre os vendedores da mercadoria força de trabalho e as outras categorias de proprietários de mercadorias é o esforço de todos para se verem livres de sua mercadoria por condições o mais favoráveis possível. Na briga pela repartição dos recursos da sociedade capitalista, aqueles que vivem de ajuda social estão tão interessados no dinheiro quanto os capitalistas. No entanto, na história capitalista não houve luta por melhores condições de vida que se resumisse à execução de interesses concorrenciais banais. Até mesmo a consolidação coletiva de conquistas muito simples pressupunha a suspensão parcial da concorrência entre o material humano capitalista. Todas as lutas imanentes se alimentavam de uma contraposição à vigente sociedade da concorrência, mesmo que isso não estivesse claro. Com o empalidecimento dessas imagens de contraste, também elas perderam em veemência e, no final, sucumbiram completamente.

Na época do movimento operário, a idéia da “expropriação dos expropriadores”, ou seja, a visão da transferência da grande máquina do trabalho à direção solidária do proletariado serviu como gerador de energia. Essa idéia de uma sociedade diferente se exauriu completamente. O descontentamento com a ofensiva geral do radicalismo de mercado nunca vai se transformar em um movimento de protesto emancipatório se um novo sonho não assumir o lugar do anterior. Um processo de ressolidarização está ligado a um pensamento de apropriação direta da riqueza social e das potencialidades produtivas que se torne socialmente potente. A maquinaria do trabalho e da valorização monopoliza todos os recursos para si e ao mesmo tempo tem cada vez menos aplicação para o capital humano. A resposta emancipatória adequada a esse estado de coisas só pode ser o desejo de desmontar a máquina do trabalho, que está sufocando em sua própria riqueza de bens. Somente uma imagem de contraste que surja da crítica radical do fundamento da sociedade da mercadoria permitiria uma reformulação crítica das frentes de conflito social. Se o mercado e o maquinista estatal declaram a maior parte das pessoas como supérfluas, não estão eles próprios declarando sua própria superfluidade? A sociedade tem que se libertar da coerção estrutural de reduzir toda a riqueza a riqueza de mercadorias e todas as relações sociais a relações jurídicas e de mercadorias. Para a produção de bens isso significa a passagem a uma reprodução social baseada diretamente e unicamente em critérios de necessidade sensorial, que seja viável sem necessitar da intermediação do dinheiro e do Estado.

Naturalmente, essa perspectiva de oposição não pode se resumir a um programa ad hoc de apropriação. Ela deve visar processos de transformação profundas e de longo prazo. Sem uma tal orientação ampla, os oponentes do radicalismo de mercado ficam para trás não só discursivamente mas também condenados a, nas lutas imediatas, se perder em batalhas secundárias sem perspectivas.

Nesse sentido, a atual situação transmite uma mensagem bastante clara. A grande euforia neoliberal dos anos 80 e início dos anos 90 se acalmou nesse meio tempo. Apesar da crise do capitalismo de cassino, ou melhor, exatamente por causa da crise, todas as forças sociais dominantes se mostram comprometidas com o programa do radicalismo de mercado. Em todo o mundo, privatização e transformação em commodities estão na ordem do dia. Para que “crescimento” e “emprego” possam novamente ser possíveis, “mercado” e “responsabilidade por si mesmo” devem substituir em larga escala a obrigação estatal pelo bem-estar social. O ato de botar em prática esse programa causa uma grande devastação social e faz com que surjam resistências e protestos. As sucessivas monstruosidades fazem com que milhões de pessoas protestem nas ruas em alguns países. E mesmo assim, os oponentes do suicídio do radicalismo de mercado permanecem obscurecidos na discussão social e invariavelmente na defensiva na briga pública de opiniões – em todo o mundo.

As premissas básicas da crítica comumente praticada são decisivamente co-responsáveis por essa situação intolerável. Os oponentes do radicalismo de mercado se alimentam da lembrança nostálgica do capitalismo fordista, contido pelo Estado de Bem-Estar Social, e têm como ponto comum com os radicais de mercado a idéia de que a reprodução social só pode ser um produto residual da valorização social do valor e da acumulação de riqueza monetária. E, da mesma forma em concordância com o dominante radicalismo de mercado, também seus opositores consideram riqueza material como sinônimo de riqueza monetária. Quem opera com esses conceitos, no entanto, está prestando obediência à lógica assassina da sociedade da mercadoria, mesmo que não intencionalmente O neo-keynesianismo argumenta obstinadamente como se a resistência contra a violência suicida do radicalismo de mercado fosse legitimada somente pela comprovação de que o crescimento capitalista é possível de uma forma diferente, que exige bem menos sacrifícios. Em que ele afirma ser a “questão da possibilidade de financiamento” possível de ser resolvida pela aplicação de seus conceitos, ele implicitamente reconhece esse argumento como o critério supremo e com isso reconhece também a legitimidade da lógica do dinheiro e da lucratividade. No entanto, com isso ele já se colocou automaticamente como perdedor. Na luta dos sistemas alucinados, os radicais de mercado tem as melhores cartas se a discussão prosseguir nesses termos.

A sociedade da mercadoria se encontra diante de duas tarefas que cada vez mais se mostram incompatíveis. O sistema a coage a traduzir sua riqueza em riqueza monetária. Ao mesmo tempo, ela tem que manter a capacidade de reprodução social e evitar cair em condições de anomia. A oposição está errada ao fechar os olhos para essa incompatibilidade e contrapor ao radicalismo de mercado conceitos de valorização alternativos. Ao invés de gastar energia em tentar convencer a si mesma e ao público da plausibilidade de conceitos monetários duvidosos, ela deveria se concentrar em deslocar o foco da discussão para a questão das pré-condições da reprodutibilidade social e da riqueza social sensível, que foi eliminada da discussão pelos radicais de mercado em nome de um novo darwinismo social. Quem pensa de forma conseqüente sobre os custos diretos e indiretos dos cortes realizados pelo radicalismo de mercado e rotula o processo de transformação em commodities como um programa de suicídio social não precisa apresentar a resistência como compatível com o sistema de valorização do valor. A questão da legitimidade deve ser utilizada ofensivamente desde o princípio. Se a ordem capitalista não prevê mais a reprodução social, qual motivo ainda existe para fazer concessões à sua lógica?

O pensamento emancipatório não começa quando as pessoas, por respeito à vaca sagrada do dinheiro, desaprendem as regras mínimas de matemática e fantasiam que “há dinheiro suficiente por aí”, imaginando que podem ser melhores maquinistas da empreitada capitalista. O pensamento emancipatório, mais que tudo, elimina o critério da financiamento como o critério de todos os critérios. O fato de a seguridade social não ser mais compatível com as condições de reprodução da sociedade é somente para o louco radicalismo de mercado um argumento contra assistência médica, educação pública etc. A intenção de sacrificar a infra-estrutura e a perspectiva de vida de milhões de pessoas por causa do inviável saneamento do orçamento público é louca e só merece uma coisa: incompreensão ofensiva. Quando as contas em grandezas monetárias se tornam socialmente suicidas, é chegada a hora de atacar esse processo esdrúxulo. O radicalismo de mercado enxergou a questão da financiamento sob uma ótica de funcionabilidade do sistema e a superestimou. Oferecer-lhe oposição só pode uma corrente que centre sua atenção na questão da riqueza material e das relações sociais e culturais, e isso com indiferença demonstrativa em relação aos imperativos do sistema e, dessa forma, desde o início com um sentido que vá além da importância desses imperativos para a sociedade da mercadoria. Somente nas condições do atual capitalismo de crise é que a discussão fundamental sobre o que se deve entender por riqueza ganha uma formulação de conflito que seja socialmente emancipatória.

b) A luta pela massa estatal falida

Na sociedade da mercadoria, só um critério distingue as ações e os bens que são parte da riqueza social e aqueles que não são reconhecidos como tal – o critério da vendabilidade. Se armas químicas têm procura comercial, sua produção faz parte da riqueza social; já o ato de cuidar de crianças, não. A sociedade da mercadoria só pode contornar essa cegueira estrutural e assim garantir as condições básicas da reprodução social de uma forma: através da intervenção do poder estatal, conforme vimos na primeira parte do presente artigo. E é exatamente essa forma limitada de levar em consideração necessidades sensíveis-materiais que está na mira do projeto do mercado radical. De um lado, devem desaparecer as barreiras erguidas pelas instâncias estatais contra a ação destruidora da concorrência desregulamentada (leis ambientais, de condições de trabalho, de horário de funcionamento de lojas etc.). Por outro, a empreitada desregulamentadora, com sua exigência por restrição de custos e transformação geral em commodities, tem em sua mira o poder redistribuidor do Estado, na medida em que ela tenta amenizar os resultados da concorrência total (Estado de Bem-Estar Social). Uma oposição que proponha um novo estatuto material-sensível para a riqueza social e para a forma de relacionamento social contra a ditadura da riqueza monetária abstrata só pode se formar em contraposição a esse processo. Ela não pode evitar se meter no conflito pelo poder redistribuidor do Estado e contrapor exigências próprias ao conceito radical de mercado da concentração de todos os gastos estatais em setores imediatamente relevantes para a valorização. Enquanto a maior parte da riqueza social for prensada pelo buraco de agulha do dinheiro, também essas exigências inevitavelmente terão que assumir um caráter monetário.

Ao primeiro olhar, isso poderia parecer uma renúncia à linha fundamentalmente crítica do Estado e do dinheiro, que tínhamos acabado de propor. Mas se olharmos melhor, vemos que não é bem assim. Enquanto que conceitos reformistas têm a máquina estatal em decomposição como uma norma inevitável e a querem restaurar, uma oposição que lute por uma reformulação da riqueza social lida com o potencial redistribuitivo estatal meramente como um ponto de partida fático. O não ao radicalismo de mercado não implica em um sim ao poder estatal. A luta é antes pela massa falida. A questão é se a infra-estrutura pública que foi construída ao longo de 150 anos será queimada em pouquíssimo tempo pela economia de mercado ou se será possível preservar seus elementos que mereçam ser salvos para que eles possam ser reutilizados por um movimento de apropriação social.

A discussão pública ainda está parada no temível paradigma da financiamento. O pensamento emancipatório só pode ter indiferença em relação à miséria das finanças estatais e se manter firme em favor do primado de outros critérios.

A briga em torno da questão da financiamento pode também ser entendida como luta pelo significado da palavra “sustentabilidade”. Já nos anos 70 se dizia que aqueles que estavam vivos estariam pondo em risco o futuro das gerações seguintes. Como sabemos, naquela época isso se referia à destruição da natureza. Desde então, a exigência de “não pôr em risco o futuro de nossas crianças” passou a legitimar um orçamento cada vez mais restritivo. A riqueza social atual, garantida pelo Estado, deve ser sacrificada no altar de um futuro monetário fictício. Já está mais do que na hora de direcionar o conceito de futuro para a perspectiva de questões sensíveis-materiais, só que dessa vez em larga escala.

A recusa em reconhecer a questão da financiabilidade como a questão de todas as questões não pode ser confundida com uma demanda por um aumento absoluto das despesas estatais. Essa diferença é importante na medida em que o Estado, que está atolado na concorrência internacional pela localização de indústrias, ante a crise de forma alguma está comprometido em termos gerais com uma política de orçamento restritivo, pelo menos não nos centros do mercado mundial. Isso não é de importância para um futuro distante mas já para as brigas dos próximos anos. Na prática, também no âmbito do radicalismo de mercado está sendo delineada a transição para uma política de endividamento excessivo e motivada por um keynesianismo de bolsa de valores. Na Europa esse processo está no começo; nos EUA, já está completo. Mas isso implica em uma mudança também na discussão pública, mais cedo ou mais tarde. Em breve, nos países dignos de crédito estatal, a discussão girará menos em torno da questão se deve haver endividamento em grande estilo e mais em torno da questão para quais fins esse endividamento será feito e para onde devem ser direcionados os recursos assim obtidos. Deve a enorme potência redistributiva estatal nas metrópoles continuar sendo concentrada em setores que constam como relevantes para a renovação de ilusões de crescimento capitalista? Essas sociedades aceitarão assumir os custos gigantescos de universidades de elite e de “indústrias de futuro” sem perspectivas, com o crescente descaso da restante infra-estrutura social?

O neo-keynesianismo de esquerda não tem um critério teoricamente fundamentado para fazer a distinção entre gastos estatais bons e maus. Em relação ao prometido efeito de crescimento econômico, no sistema de referências keynesiano não há diferença se o Estado realiza sua função de oferta pela abertura e o posterior tapamento de buracos⁴ , por gastos militares mais elevados ou por “obras sociais”. Em uma situação em que também a parte contrária se volta para uma política de gastos estatais, o keynesianismo de esquerda e sua argumentação ficam à deriva. Ao mesmo tempo, ele fica em comunhão ideal com seu adversário em face das conseqüências inevitáveis (processos de desvalorização, no que diz respeito ao próprio meio monetário). Um pensamento emancipatório que, desde o início, foque a atenção nas questões materiais-sensíveis ao invés de tratar os “bens materiais e imateriais” como portadores intercambiáveis de efeitos precários de crescimento, não perderá nada de sua capacidade de formulação social dos conflitos. Tanto as configurações de amanhã, marcadas pelo keynesianismo de bolsa de valores, quanto as de depois de amanhã, provavelmente marcadas substancialmente por processos inflacionários, se encontrarão englobadas por essa crítica desde o início.

O poder estatal tem três formas de exercer sua influência variável sobre o lindo mundo concorrencial dos proprietários de mercadorias e com isso sobre a produção social geral. Em primeiro lugar, enquanto Estado de comandos e proibições, ele impede parcialmente os atores capitalistas individuais, em sua despreocupada lógica de externalização de custos, de arruinar rapidamente os recursos humanos e naturais (legislações trabalhista e ambiental). Da mesma forma, ele limita os atores de setores comerciais marginais (drogas, armas) e impede seu livre desenvolvimento comercial, também com meios jurídicos. Em segundo lugar, o Estado de Bem-Estar Social assegura através da redistribuição rendas adicionais ou substitutas a determinados grupos de pessoas, definidos por critérios biográficos⁵ . Em terceiro, instâncias estatais ou instituições financiadas pelo Estado agem como produtores de bens de infra-estrutura (malha viária, instituições de ensino).

Em sua polêmica contra essas três variantes da intervenção estatal, o radicalismo de mercado representa uma lógica extremamente monótona. A teoria neoliberal extrema nunca teve outra idéia além da de eliminar “entraves burocráticos” e de transferir completamente ao mercado tanto a segurança social quanto a infra-estrutura. Já a práxis radical de mercado opera de forma um pouco mais diferenciada. Ela via de regra aceita o fato de a proibição do homicídio representar certas limitações da liberdade de concorrência, mesmo que os conceitos do que são as medidas necessárias poderem variar conforme o país.⁶ Quando a interferência estatal traz vantagens para o país na concorrência internacional, ela não é só permitida como muito desejável.

Também o campo emancipatório só pode ter uma relação seletiva com as atuais funções do Estado; entretanto, os critérios pelos quais ele distingue entre as funções dispensáveis e as indispensáveis devem ser diametralmente opostas às que os apologistas da economia de mercado utilizam em sua perspectiva de “nós fortalecemos o país na concorrência internacional”. Enquanto que os radicais de mercado apostam no patrocínio massivo de universidades de elite, uma posição emancipatória descobrirá elementos positivos na idéia de uma educação pública geral. Os radicais de mercado falam na concorrência incondicionada entre todos os sistemas de transporte. Isso combina com a subvenção estatal ao desenvolvimento de trens-bala, que devem concorrer com os aviões e ligam somente grandes cidades. Tais trens consomem grande quantidade de energia e de terras e geralmente rodam com pouca ocupação. Sob uma perspectiva emancipatória, parece muito mais desejável o transporte ferroviário, que é uma alternativa mais ecológica ao transporte individual e, além disso, é acessível a todos.

A sociedade da mercadoria dispõe de uma medida absoluta para julgar sobre a justificativa de existência de setores da produção material de riquezas, que é a rentabilidade econômica. Os radicais de mercado querem ver essa medida cega aplicada a todos os bens infra-estruturais, mesmo que seu caráter de acesso geral e a segurança de suprimento sejam destruídos. A necessidade de uma instalação é medida pelo tamanho do lucro proporcionado.

Uma sociedade orientada por necessidades sensíveis, materiais e sociais não teria uma orientação tão nítida e objetiva. Movimentos sociais que se formam no confronto com a loucura da sociedade da mercadoria também. Uma certa hierarquia de prioridades provisórias seria observável na prática, na medida em que a luta pelo asseguramento da produção de riquezas que não seja subjugada pelo ditado da rentabilidade teria êxitos diversos. As pessoas, ao se mostrarem dispostas a se empenhar em construir uma pressão social ou deixarem as coisas como estão, na prática já estão escolhendo suas prioridades.

Um critério abstrato geral não está ausente somente no que diz respeito às necessidades; também as formas de produção pretendidas por um movimento oposicionista de apropriação não se deixam resumir em um denominador comum universal. Uma sociedade liberta não subjuga a organização da produção de riquezas a algum princípio oposto ao da redução de custos da administração privada. O que ela faz é avaliar como diferentes objetivos (consumo mínimo de recursos, condições de trabalho interessantes e não estressantes para os produtores imediatos, produtos finais duráveis etc.) podem ser melhor combinados em diferentes setores de (re)produção. Uma malha viária continental não pode ser organizada da mesma forma que a produção local de verduras ou uma instituição cultural – isso porque o que caracteriza a loucura específica da sociedade atual é a pretensão de subjugar tudo a uma lógica monetária e assim atingir uma unificação central em todos os setores.

As diferenças sensíveis-materiais também se condensam nas lutas pela configuração da produção de riquezas. Um sistema infra-estrutural altamente complexo e estruturado (fornecimento de energia, malha viária) dificilmente pode ser simplesmente transferido ao controle de uma auto-organização. O movimento social de oposição à loucura do mercado, pelo menos nas metrópoles, fará exigências em relação às prestações infra-estruturais estatais e de forma enérgica deixará claro o que ele quer. Em outras áreas (produção de conhecimento) ele já deixou claro do que ele é capaz.⁷ Uma atividade estatal conquistada por pressão antipolítica e contrária à lógica da concorrência internacional terá inevitavelmente um caráter colorido. Enquanto for dependente da potência monetária do Estado, ela não poderá prescindir da maquinaria da sociedade da mercadoria. Ao mesmo tempo, a pressão antipolítica terá como objetivo obrigar o Estado, enquanto produtor de riquezas, a garantir o fornecimento de determinados bens públicos e gerais, independentemente de seu papel de maquinista do sistema.

c) Descommmoditização e Apropriação

Seria absurdo que um movimento social orientado por critérios sensíveis-materiais tivesse como objetivo uma forma unificada da produção de riquezas. No que diz respeito à forma de acesso, no entanto, as coisas são diferentes. A sociedade da mercadoria condiciona a participação na riqueza social ao princípio da troca de equivalentes. Um movimento social de apropriação deve contrapor a isso uma exigência de livre acesso às riquezas.

Naturalmente, as perspectivas de pôr em prática esse princípio variam de bem para bem. A defesa é fundamentalmente mais fácil que o ataque. Uma coisa é salvar da commoditização as prestações que o Estado tradicionalmente coloca à disposição gratuitamente (liberdade de aprendizado, vias públicas). A descommoditização de eletricidade, gás ou transporte público é outra coisa totalmente diferente.

Um movimento social necessariamente terá que se sentir satisfeito com vitórias parciais. Na luta contra o ideal da troca universal de equivalências, defendido pelo radicalismo de mercado, ele terá que provisoriamente aceitar também formas monetárias de acesso menos exclusivistas. Entre as alternativas “inacessíveis para a maioria” e “acessível a todos gratuitamente” há muitos estágios intermediários. Um sistema de saúde cujas contribuições variem de acordo com a renda mas que seja acessível e igual para todos é muito mais desejável que do que os seguros de saúde escorchantes propagandeados pelos neoliberais.

Os defensores do livre acesso têm até um argumento emprestado do discurso neoliberal: o repúdio à burocracia. Nada é tão não-burocrático e socialmente barato quanto o livre acesso aos bens sociais. Não há cercas nem cobradores. Nada é tão opaco e excessivamente complicado quanto tarifas altamente individualizadas. Principalmente a tentativa de reintroduzir um elemento social em um sistema de seguridade que foi reestruturado pelo idiotismo do princípio da equivalência leva a situações que fazem o antigo socialismo real parecer um bastião da racionalidade.

Além disso, a orientação em direção ao livre acesso de forma alguma leva a alguma proposta de um self-service que aceite cegamente a riqueza capitalista em sua forma material. Isso porque se deve fazer uma distinção bem delimitada entre o que é desejável na produção e as condições de acesso. Há razões para iniciar um processo de “desmotorização” na sociedade depois que ela foi completamente motorizada. Mas de uma perspectiva emancipatória, não há razão para reservar o transporte individual aos mais abastados e obrigar os “socialmente fracos” a andar a pé ou de bicicleta. Sem dúvida, haveria conseqüências climáticas catastróficas se países como a China ou a Índia alcançassem o grau de motorização norte-americano. Mas isso é um argumento contra a sociedade do automóvel como um todo e não pela exclusão dessas partes do mundo. A crítica totalmente justificada da medicina de aparelhos de forma alguma legitima a economia em procedimentos médicos. Os conteúdos dos padrões sociais de qualidade devem ser questionados e redefinidos. Porém, sob uma ótica emancipatória, esses padrões de qualidade devem sempre permanecer acessíveis a todos.

O capitalismo contemporâneo, conforme o ponto de partida das minhas reflexões, caracteriza a dissociação entre riqueza monetária e riqueza sensível-material. Diante desse processo irreversível, uma perspectiva social emancipatória só pode ser encontrada na sucessiva descommoditização e desmonetarização das relações sociais e na passagem a uma produção de riqueza diretamente socializada e orientada por critérios sensíveis-materiais. Sem o buraco de agulha de dinheiro e troca, desaparece também o problema da escassez.

Como perspectiva social geral, desmonetarização e descommoditização prometem a passagem para uma sociedade rica e o fim da necessidade e da miséria. No entanto, na atual sociedade, quem é acometido pelo destino individual da desmonetarização e descommoditização está diante não de uma providência feliz mas de uma catástrofe concreta. Aquele cuja força de trabalho é descommoditizada, ou seja, fica desempregado e sentado no sofá e também não tem outra forma de acesso a dinheiro não é rico mas muito pobre. Um movimento de emancipação não pode evitar encarar essa questão triste. Em termos de produção de riqueza, ele é chamado a salvar a riqueza social da commoditização e monetarização e descommoditizar e desmonetarizar a riqueza já monetarizada e commoditizada. Entretanto, enquanto grande parte da riqueza social assumir a forma de mercadoria, sua atenção naturalmente deve voltar-se para a questão de como as pessoas em condição descommoditizada podem ter acesso ao necessário equivalente geral, ou seja, dinheiro. O projeto ofensivo da descommoditização da produção social de riqueza não pode ser pensado sem um projeto defensivo paralelo que assegure o fornecimento de dinheiro aos supérfluos em termos capitalistas e os possibilite um acesso suficiente à riqueza de mercadorias. Somente na medida em que riqueza social realmente seja acessível de forma livre, a questão da sobrevivência se dissocia da questão da renda e todas as lutas monetárias por distribuição se resolvem desse plano.

Essa empreitada defensiva, naturalmente, está ligada ao Estado de Bem-Estar Social, pelo menos nas metrópoles. Ele só pode se formar se surgirem movimentos sociais que reajam contra os crescentes ataques contra o sistema de seguridade social vigente.

O Estado de Bem-Estar Social nasceu como instrumento de disponibilização da mercadoria força de trabalho. Ele dava segurança aos proprietários da mercadoria força de trabalho contra os riscos regulares da vida enquanto vendedor da mercadoria força de trabalho; no entanto, ao mesmo tempo ele os obrigava a levar essa forma de existência através da recompensa por direitos adquiridos pelo trabalho prestado. As assim chamadas reformas do Estado de Bem-Estar Social se voltavam contra a doação de pão doce. Direitos previdenciários adquiridos e outras prestações da seguridade social devem ser ao máximo reduzidas. Com a sucessiva desapropriação dos direitos adquiridos em função da venda de força de trabalho, cresce a importância de formas igualitárias de manejo da miséria.

Esse deslocamento do foco realizou-se nos últimos anos de forma automática e silenciosa, na medida em que, com a eliminação de outras formas de segurança social, cada vez mais pessoas caem na camada mais baixa do tecido social, que desde sempre já era estruturado dessa maneira; hoje em dia, no entanto, o que restou do Estado de Bem-Estar Social cada vez mais é transformado nesse tipo de alimentação dos pobres (valor básico da aposentadoria, junção de auxílio-desemprego e ajuda social), e não só na Alemanha.

Apesar de todas as afirmações em contrário, a passagem ao sistema de seguridade igualitário-miserável mostra que a perspectiva de integrar os inaproveitáveis no trabalho remunerado se dissolveu. A coação à sociedade do trabalho, ligada ao sistema de seguridade social, de forma alguma se extingue voluntariamente com a mudança de modelo. Pelo contrário: quanto menos uma inclusão na sociedade do trabalho é provável, tanto mais rígida se torna a obrigação de exercer um trabalho simulado. O poder administrativo substitui o pão doce.

Face à fraqueza estrutural de todas as lutas de interesse baseadas no trabalho, pelo menos na Alemanha é previsível que a luta contra a lógica da exclusão será futuramente travada no contexto das micro-rendas miseráveis.

Essa mudança obrigatória de terreno, para longe dos direitos adquiridos através do trabalho, de certa forma até vai de encontro a uma posição radicalmente crítica do trabalho. Pelo visto, surgem principalmente dois pontos de conflito que servem para uma mobilização e um debate em larga escala. Por um lado, trata-se da simples questão de qual é o valor mínimo para a alimentação dos inaproveitáveis. Nisso, pelo menos uma coisa é clara: não existe um nível mínimo resultante da lógica da economia política para a manutenção da existência. Marx com razão apontou para o fato de que no valor da mercadoria força de trabalho também há um “elemento moral”. O que a sociedade da mercadoria concede aos inaproveitáveis, ou a questão se ela concede alguma coisa, por seu turno depende unicamente desse “elemento moral”.

Por outro lado, o acoplamento da participação na alimentação dos pobres à realização de ações substitutivas do trabalho fornece suficiente material para conflito. A deslegitimação dessa loucura é urgente e nos leva de volta à reflexão inicial da redefinição de riqueza social. Se Marx tem razão em que a verdadeira riqueza de uma sociedade está no tempo disponível, então trata-se aqui de um único e gigantesco empreendimento aniquilador da riqueza, sob a coação do Estado. A apropriação da riqueza sensível-material tem na apropriação de tempo de vida sua precondição e seu conteúdo.

Notas

1 Também no que diz respeito à pretensão de mudar o mundo, o radicalismo de mercado de certa forma assumiu a herança do socialismo.

2 Sistemas alucinados sempre são coerentes.

3 As ideologias racistas abrem mão da pretensão de universalidade.

4 A propósito, eu não inventei esse exemplo. Ele foi dado por Keynes, que nesse aspecto de certa forma tinha um coração aberto. Ele elucidava o efeito multiplicador da riqueza social geral exercido por seu conceito orientado pela demanda preferencialmente com o exemplo de trabalhos evidentemente inúteis. Em seus escritos, ele demonstrava uma queda especial pelos projetos estatais de construção de pirâmides.

5 Uma renda adicional seria o auxílio financeiro para crianças, por exemplo. Já o auxílio social e principalmente as diversas prestações da seguridade social têm o rótulo de “rendas substitutivas”.

6 Penso aqui, por exemplo, na diferença entre as liberais regulamentações americanas sobre a posse das armas de fogo e as normas relativamente mais restritivas da Europa.

7 A sociedade da mercadoria tem um conhecimento assustadoramente pequeno sobre os contextos reais e sociais criados por ela própria. Pelo fato de esses contextos serem organizados como acoplados aos fluxos monetários, o conhecimento sobre eles é disperso e sempre pontual. Uma função central de qualquer movimento voltado para uma redefinição da sociedade está em primeiramente levar luz para as trevas. Um exame como esse não é importante só para explicitar a loucura dessa forma de produção. Ele também fornece uma orientação para uma posterior remodelação e também torna claros pontos nos quais o sistema capitalista altamente complexo é vulnerável.

Jungle World 8/2008

Roger Behrens

»Soziale Arbeit ist mehr wert!«, »Pflege ist mehr wert!«, »Wir sind mehr wert!« Die Parolen, welche die jüngsten Streikaktivitäten der Gewerkschaften, insbesondere Verdi, begleiten, muten paradox an. Es ist das ABC der Kritik der politischen Ökonomie, dass Lohnarbeitsverhältnisse im Kapitalis­mus darauf basieren, dass die Arbeit mehr wert ist: Arbeit ist nämlich die einzige Quelle, aus der ein Mehrwert abgeschöpft werden kann. Anders gesagt: Der Mehrwert ist die Kapitalismus-spezifische Form des Mehrprodukts und geht über ein bloßes Äquivalent für den Wert der Arbeitskraft, das ausreicht, um diese zu reproduzieren, hinaus.

Auch wenn man sich vermutlich in den PR-Abtei­lungen der Gewerkschaften bewusst für diese Parolen entschieden hat, gerade weil sie mit der assoziativen Nähe zum marxistischen Vokabular kokettieren und allein deshalb kämpferisch klingen, so meinen sie tatsächlich etwas anderes, der Kritik der politischen Ökonomie vollkommen Ent­gegengesetztes. Wenn es hier heißt, dass die Arbeit »mehr wert« sei, dann steckt dahinter die Vorstellung, dass es sozusagen noch eine mora­lische oder sittliche Wertdimension jenseits der rein ökonomischen Logik gebe. Wenn hier also von »Wert« die Rede ist, dann geht es scheinbar gegen das reine Profitmotiv um die kulturelle Dimension der Arbeit.

Hinzu kommt, dass diese Arbeiten, die in der modernen Gesellschaft dem Dienstleistungssektor zugerechnet werden, sich ohnehin nicht primär ökonomisch legitimieren, sondern sozial. Gerade in Hinblick auf Pflege, Kinder- und Altenbetreuung sowie andere Gesundheitsdienste ist »Wert« mit der Vorstellung menschlicher »Würde« verbunden, gemeinhin also mit Werten, die man gerade vor der ökonomischen Logik schützen möch­te. Das Logo einer Verdi-Broschüre zu diesem Thema zeigt ein Piktogramm-Männchen (wie man es von den Türen der Männertoiletten kennt), das von zwei schützenden Händen gerahmt wird (seit Albrecht Dürer fester Bestandteil der trivi­al-religiösen Ikonografie); darum ranken sich die Slo­gans »Mensch – nicht Kostenfaktor« und »Würde ist das Maß!«

Die Idee allerdings, dass die bestehende Gesellschaft auf Grundwerten basiere, die sich allein auf Humanität beziehen, also auf einen »Wert des Menschen an sich«, ist Ideologie im strengen Sinne: notwendig falsches Bewusstsein. Es ist das falsche Bewusstsein, wonach der angeblich tatsächliche Wert der Arbeit sich in ihrem moralisch-sittlichen Potenzial manifestiert: Gerade diejenigen Arbeitsverhältnisse, so wird mit dem Common Sense argumentiert, bei denen man un­mittelbar mit Menschen zu tun hat, sollten eine höhere Wertschätzung erfahren, die sich auch be­zahlt macht. »Was ist der Gesellschaft mehr wert: die Reparatur eines Autos oder die Pflege eines Kranken? Die Arbeitsstunde in einer Autowerkstatt kostet oft doppelt so viel wie die Arbeitsstun­de eines ambulanten Pflegedienstes. Es wird als ›natürlich‹ angesehen, dass soziale Dienstleistun­gen billig zu erbringen sind«, begründet Verdi die Kampagne »Soziale Arbeit ist mehr wert!« auf ihrer Internetseite.

Dem positiv definierten »Wert der Arbeit« setzt man ein anderes »natürliches« Maß entgegen, nämlich den Eigenwert der Beschäftigungen im sozialen Bereich, und führt perfide die ökono­mische Konkurrenz auf der Ebene der »menschlichen Qualität« fort. Die soziale Arbeit ist unter gegebenen Bedingungen der Leistungsökonomie eben doch nicht autonom als »mehr wert« begründbar, sondern ist auf den Vergleich mit anderen Lohnarbeitstätigkeiten wie dem Automechaniker angewiesen. Das schlägt in eine fatale Logik zurück: Je schärfer die ökonomische Ungleichheit innerhalb des Kapitalismus angegriffen wird, desto selbstverständlicher wird der Kapitalismus als solcher akzeptiert, desto mehr erscheinen die Produktionsverhältnisse selbst als »natürlich«.

Das ist aber die Crux an der Sache, denn es bleibt dabei, dass es sich um Arbeitsverhältnisse handelt, die prinzipiell nicht in Frage gestellt werden. Beständig wird affirmiert, dass es sich insgesamt um ein der Verwertungslogik unterworfenes System handelt, in dem menschliche Tä­tigkeit nur in Form der Lohnarbeit honoriert wird. Ein Gewerkschafter, der auf der Verdi-Home­page in der Rubrik »Soziale Arbeit ist mehr wert, weil … « zu Wort kommt – Berufsangabe: Heilpädagoge – bringt es auf den Punkt: »Auch mal gesagt zu bekommen ›Ja, Sie sind Ihr Geld wert‹. Nicht immer nur als Kostenfaktor behandelt zu werden. Soziale Arbeit ist menschliche Wertschät­zung.«

Der Begriff des Wertes – egal wie er in der allgemeinen oder individuellen Ideologie verortet wird – ist von seiner ökonomischen Bedeutung überhaupt nicht zu trennen. Ihm ist das Tauschprinzip wesentlich. Ein Blick in ein etymologisches Wörterbuch ist dabei hilfreich. Das Adjektiv »wert« gehört zu der unter »werden« behandelten indogermanischen Wortgruppe und bedeutet »gegen etwas gewendet« im Sinne von »einen Gegenwert habend«. Im Übrigen leitet sich auch das Wort »Würde« aus demselben Kontext ab. Die Vorstellung, die sich allerdings von »Wert« und »Würde« als besondere menschliche Qualitäten in der Moderne durchgesetzt hat, unterschlägt diese Bedeutungsdimension des abschätzenden Vergleichs und setzt Wert und Würde als selbstän­dige Größen.

Wert und Würde bekommen damit ihre sittlich-moralische Bedeutung, das betrifft schließlich sogar die Ethik, die gleichsam Eingang in die bür­gerliche Ideologie gefunden hat. Die neuzeitliche Philosophie unterscheidet Wertethiken von Pflicht­ethiken. Es ist gewiss kein Zufall, dass sich die Konzepte der Wertethik im 20. Jahrhundert im Schatten der imperialistisch-kolonialen, hochkapitalistischen Ent- und Verwertung des Menschen herausbildeten. In derselben Zeit, in der im Namen ökonomischer Effizienz offiziell damit begonnen wurde, alles Menschliche in profitable Waren zu verwandeln und alles Wertlose zu vernichten, berief sich die Philosophie auf ideale, zeitlose Werte, die das Handeln der Menschen be­stimmen sollten. So argumentierte etwa Max Scheler gegen Immanuel Kant, der mit seiner Mo­ralphilosophie des kategorischen Imperativs die typische Pflichtethik formulierte; ein Sittengesetz, das allerdings auch wertmäßige Implikationen enthält, wenn es etwa heißt: »Handle so, dass du die Menschheit, sowohl in deiner Person, als in der Person eines jeden andern, jederzeit zugleich als Zweck, niemals bloß als Mittel brauchest.«

Sowenig wie die streikenden Gewerkschafter offenbar Marxisten sind, sowenig werden sie Kan­tianer sein; ohnehin sind die Handlungsmaximen des bürgerlichen Individuums weitgehend diffus und widersprüchlich. Dennoch sind Parolen wie »Arbeit ist mehr wert!« Ausdruck moralischer Wertvorstellungen, die sich – wenn eben auch inkonsistent und inkonsequent – zum Teil aus der Wertethik, zum Teil aus der Pflichtethik speisen. Für die gesellschaftliche Praxis ist indes entscheidend, inwiefern sich das bürgerliche Bewusstsein vom moralischen Wert des Menschen mit den konkreten, klassenspezifischen Lebensverhältnissen verbindet.

Die alte Arbeiterbewegung hat vorgemacht, was heute nach wie vor von der Sozialdemokratie und den Gewerkschaften wiederholt wird: Die Würde des Menschen sei mit dem Wert der Ar­beit identisch – und der Zweck des Menschen durch den Homo Oeconomicus definiert. Sofern mit der Losung, dass die Arbeit »mehr wert« sei, bloß wiederholt wird, was ohnehin den fortgeschrittenen Kapitalismus in seiner Struktur charakterisiert, laufen die kämpferischen Gewerk­schaftsparolen um den Wert der Arbeit auf Scheingefechte hinaus. Denn weder der Wert noch der Mehrwert der Arbeit wird ja gesellschaftlich infrage gestellt; lediglich glaubt man verhandeln zu können, wem der Wert oder Mehrwert zukommt.

Dass in den Debatten auch noch von Lohngerech­tigkeit die Rede ist, offenbart den affirmativen Charakter der aktuellen Arbeitskämpfe. Gleichzeitig zeigt sich darin aber auch eine politische Ohnmacht, nicht nur der Gewerkschaften, sondern auch der Streikenden selbst. Sie vermögen ihre Interessen nur noch mit dem System wahrzunehmen, nicht mehr gegen das System. Dass das System selber kaum noch Möglichkeiten der positiven Bezugnahme bietet, wird nicht mit so­zialer Phantasie pariert, sondern mit hilflosem Konformismus. Insofern verläuft diese Auseinandersetzung ähnlich wie die um das Grundeinkommen und auch die letzten Studentenproteste: Mit den strukturellen Zwängen des Systems hat man sich immer schon abgefunden und versucht, durch den Kompromiss zu provozieren. »Bildung ist keine Ware!« ist auf den Transparenten der Studierenden zu lesen – dabei ist die Funktion der Universität keine andere als die, Bildung als Ware zu produzieren. Und in ausgefeilten Rechnungen kalkuliert man das garantierbare Grundeinkommen – dabei wäre die Forderung nach Spitzengehältern als Grundeinkommen genauso realistisch. Und man proklamiert schließlich, dass soziale Arbeit mehr wert sei, statt sich gegen die Verwertungslogik selbst zu wenden und die Arbeit als wertlos zu verteidigen.

Kurzum: Dass gestreikt wird und dass Menschen bereits sind, für bessere Lebensbedingungen solidarisch zu kämpfen, ist ein guter Ausgangspunkt für eine Politik, die in letzter Instanz nicht anstrebt, die bestehende Ökonomie zu verbessern, sondern zu überwinden. Dafür braucht es eine konkrete Utopie, die ihren Begriff nicht aus den herrschenden Verhältnissen gewinnen kann. Wenn aber gerade von Gewerkschaften, die es nach der historischen Erfahrung des Schei­terns der Arbeiterbewegung besser wissen sollten, der Ausgangspunkt zum Ziel gemacht wird, und als Kampfbegriffe bloß ökonomische Kategorien ins Moralische verkehrt werden, dann ersticken mögliche emanzipatorische Bewegungen bereits im Keim. Für diejenigen, die weiterhin in das Treibrad kapitalistischer Ökonomie eingespannt sind, gerät eine solche Kampagne, die ausgerechnet die Ideologie des »Wertes« in ihr Zentrum rückt, zum Selbstbetrug über das Elend ihrer wertlosen Existenz.

Freitag, 28.03.08

Roger Behrens

In der Freitag-Serie zu den Perspektiven der Linken in Deutschland fragte der Berliner Soziologe Wolfgang Engler Anfang Februar danach, wie die vielen kleinen politischen Meinungen der Menschen und die ganz große politische Orientierung zusammenhängen. Mitte Februar versuchte der Frankfurter Publizist Mario Scalla Umrisse eines neuen linken Projekts zu skizzieren, das die kritischen kulturellen Ansätze der neunziger Jahre aufnimmt und weiterentwickelt. Dem Hamburger Philosoph und Sozialwissenschaftler Roger Behrens ist das alles nicht radikal genug. Im dritten Beitrag unserer Serie plädiert er für eine Linke, die über das bestehende System hinausdenkt.

Eine Schwalbe macht bekanntlich noch keinen Sommer, und die Wahlerfolge der Linkspartei machen noch keine Revolution. Überdies: Die vom Kanon der öffentlichen Meinung angestimmten Forderungen nach gesetzlichen Mindestlöhnen oder geregeltem Grundeinkommen und Chancengleichheit in der Bildung sind zwar sicherlich gut gemeint, aber gewiss nicht emanzipatorisch, sondern bestenfalls im Rahmen sozialdemokratischer Gewerkschaftspolitik reformistisch oder – in ihrer weltanschaulich-moralischen Prägung – reformatorisch.

Was hier neuerlich als “linke Mehrheit” in der bundesdeutschen Gegenwartsgesellschaft wahrgenommen wird und von manchen schon euphorisch mit der trotzkistischen Kampfvokabel als “Linksruck” bezeichnet wird, findet allerdings weiterhin auf dem Spielfeld des spätbürgerlich-kapitalistischen Normalbetriebs statt. Dieses Spielfeld ist indes heute so weitläufig durch die allgemeine Ideologie von Toleranz, Menschenwürde und Demokratie abgesteckt, dass die neue, vermeintlich linkspolitische Proteststimmung nicht einmal annähernd in gefährliche Nähe der Grenzen dieses Feldes kommt, geschweige denn diese zu überschreiten droht. Trotz der bis ins sozialistische Rot hineinreichenden Stimmungsschwankungen ist eine – wie man früher sagte – gesellschaftliche Bewegung mit systemtranszendierender Kraft nicht in Sichtweite.

Es ist ja kein revolutionärer Massenaufstand, der sich hier formiert; und auch wenn durch Gysi, Lafontaine und andere das Vokabular einer politischen Linken sowie linken Politik zumindest für die öffentliche Meinung rehabilitiert zu werden scheint, so gehört doch dazu wesentlich, dass die Begriffe von allem kommunistischen Grund- und Beiklang gereinigt werden, um sie im rechten Licht der gesellschaftlichen Mitte zu platzieren. Diese Mitte ist in Deutschland eine Gemeinschaft, die sich in erster Linie nicht politisch zur Demokratie bekennt, sondern wörtlich im Sinne der deutschen Bedeutung der Demokratie als Volksherrschaft. Das bildet auch den Rahmen für die “soziale Demokratie”, welche nach neueren Meinungsumfragen von der “Mehrheit der Deutschen” befürwortet wird: Das Kollektiv, welches sich hier “links” artikuliert, sind die Deutschen selbst – das “Volk”; bestenfalls ist von den “Bürgern” die Rede, schlimmstenfalls vom “Wahlvolk”. (Dass das Wort “Volk” etymologisch und historisch am deutschen Blut hängt, lässt sich nicht demokratisch retouchieren; eine linkspolitisch angemessene Übersetzung für engl. “people” oder franz. “peuple” wäre so etwas wie “Leute”.)

Für die Erfolge der Linkspartei ist mithin entscheidend, wie ehedem im Übrigen auch bei den Grünen, dass sie ihre Politik – ganz gleich wie rebellisch sie sich gerieren – auf die demokratische Mitte der Gesellschaft orientieren, dass sie also genauso wie SPD, CDU, FDP zur “Volks”partei werden. Dafür ist wichtig, dass es nicht um Klasseninteressen geht und die Linke – als Partei wie als Bewegung – nicht bestimmte gesellschaftliche Gruppen vertritt oder politisch verkörpert, sondern dass die abstrakte Allgemeinheit der Bürger oder die konkrete Einheit des Volkes Adressat und Meinungsträger bleibt. Passend dazu begeistert sich das öffentliche Interesse (das mithin auch nur eine kollektive Fiktion ist) für “Mehrheiten”, Common Sense und “öffentliche Meinungen” und registriert enthusiastisch, wenn “stattliche 66 Prozent der repräsentativ befragten Deutschen Streiks der Lokführer unterstützten!” (Wolfgang Engler in Freitag 5/08)

Gleichwohl: Umfrageergebnisse wie die, dass eine breite Mehrheit gegen Auslandseinsätze der Bundeswehr sei, oder gar solche von Allensbach ermittelten, wonach “die Hälfte aller Deutschen … Sympathie für sozialistische Ideale” hätte, beflügeln dann doch erst Mal nur “linke Phantasien”, nicht konkrete politische Praxis (Mario Scalla in Freitag 7/08): Denn diese bleibt aus – die “linke Mehrheit” macht “keine Anstalten … die politische Macht zu erobern”. – Aber genau das ist das Problem, beziehungsweise der Streitpunkt: Erstens ist die Frage ja, inwiefern hier die “politische Macht” überhaupt zur Disposition steht, oder inwiefern Machtlosigkeit oder sogar Ohnmacht mit zu der politischen Erfahrung dieser Mehrheit gehören. Zwei Antworten überschneiden sich: Linkspartei und Gewerkschaften geben einerseits vor, dass die Macht gar nicht erobert werden muss, sondern nur innerhalb bestehender Machtverhältnisse die entsprechenden Institutionen gestärkt werden müssen.

Gar nicht einmal im Kontrast dazu, sondern nur mit anderem Blickwinkel setzt die andere Antwort auf die so genannte “Multitude”, die “Menge”, die auf die politische Macht nicht angewiesen ist, weil sie machtvoll jenseits von dieser agiert – hier eröffnen sich übrigens noch andere Zonen, auf denen neue Linksbewegungen verortet werden, etwa die Globalisierungsgegner, die im letzten Jahr in Heiligendamm für Furore sorgten; diese Bewegungen treffen dann aber über Attac oder U2 schlussendlich doch wieder mit der “linken Mehrheit”, um die es in den neusten Debatten geht, zusammen.

Ohnehin erweisen sich die Stimmungsbilder der öffentlichen Meinung als Trugbilder; schon die für die demoskopische Forschung zentrale Figur der Mehrheit ist eine Illusion des Politischen in der Moderne. Die Mehrheit setzt sich ja nicht nur aus Einzelmeinungen zusammen, und bildet keinen quantitativen Durchschnitt eines qualitativen common sense, sondern ist ein statistisches Substrat von Ideologie: notwendig falsches Bewusstsein. Die Widersprüche, die etwa hervortreten, wenn die Ergebnisse unterschiedlicher Umfragen miteinander in Konstellation gebracht werden, sind weder mathematisch noch empirisch zu lösen: Wenn Allensbach bei der Hälfte der Deutschen Sympathie für sozialistische Ideale entdeckt, scheint das demoskopisch unvereinbar zu sein mit den jedes Jahr sich bestätigenden Ergebnissen der Heitmeyer-Studien, nach denen weit über die Hälfte der Deutschen fremdenfeindlich und rassistisch sind. Wie repräsentativ ist der Mob, der im letzten Sommer eine volksfestmäßige Menschenjagd in Müggeln veranstaltete – im Vergleich zu den politischen Meinungsbildern, aus denen jetzt statistisch die “linke Mehrheit” ermittelt wird? Wie kann es sein, dass die eine Befragung mehrheitlich demokratische Einstellung feststellt, während in der anderen ebenfalls mehrheitlich antidemokratische Ressentiments freigelegt werden?

Nimmt man diese Fragen für die Bestimmung dessen, was heute eine Linke wäre hinzu, wird klar, dass man sich auf Wahlergebnisse, Meinungen und Weltanschauliches nicht verlassen sollte – denn das Problem sind soziale Verhältnisse, die in Wahlergebnissen, Meinungen und Weltanschauungen höchstens ihren partiellen Ausdruck finden. Deswegen kann der Befund, dass eine Linke, die nicht die radikale Frage nach den sozialen Verhältnissen stellt, keine Linke ist, nicht aktionistisch als Pessimismus oder leichtfertig als revolutionäre Borniertheit abgetan werden; es geht schließlich nicht um ein taktisches Problem der Politik der kleinen Schritte, sondern ums Ganze. Und das nicht wegen revolutionsromantischer Phantasie, sondern aufgrund sachlich-realer Dringlichkeit – mit Blick auf den Zustand der global-kapitalistischen Welt.

Anders gesagt: Ohne Frage leben heute Millionen Menschen in prekären Situationen, wo allein um das nackte Überleben zu sichern fast jede Maßnahme recht ist, auch die Reform. Das Projekt der Emanzipation, welches der Linken Form wie Inhalt verleiht, lässt sich jedoch weder vom weltpolitischen Sachzwang noch von Diskursen der öffentlichen Meinungsbildung diktieren. Es gilt mithin ebenso die radikale Frage nach den sozialen Verhältnissen zu stellen, wie die Frage nach den sozialen Verhältnissen radikal zu stellen. Brechts schöne Sentenz, dass man so radikal sein muss wie die Wirklichkeit, offenbart ihre volle Bedeutung für eine aktuelle Neue Linke in der Erinnerung an Marx’ Satz von 1843: Dass radikal sein heißt, das Übel an der Wurzel zu fassen. “Die Wurzel aber für den Menschen ist der Mensch selbst” und “die Theorie ist fähig die Massen zu ergreifen, sobald sie ad hominem demonstriert, und sie demonstriert ad hominem, sobald sie radikal wird.”

Damit aktualisierte im Übrigen Marx schon zu seinen Zeiten das revolutionäre Programm des bürgerlichen Humanismus: Man kann das in einer simplen Frage fassen, die auch heute noch in den Derivaten des bürgerlich-humanen Selbstbewusstseins immer wieder gestellt wird, freilich ohne jede Utopie; nämlich: Wie wollen, sollen oder müssen Menschen in Zukunft leben. Bürgerlich-radikal geht es jetzt weiter mit dem Zusatz: … damit die Menschen weiter Menschen bleiben und überleben (zum Beispiel stellte Physiker Stephen Hawking 2006 die Frage, wie die Menschheit das 21. Jahrhundert überlebt). Linksradikal geht es aber anders, offener und eben utopisch weiter: … damit die Menschen überhaupt Menschen werden.

Derart ist ad hominem zu demonstrieren, um den Menschen ihre realen Möglichkeiten zu demonstrieren: das erfordert allerdings, dass die Politik über sich selbst hinausgeht und die Linke nicht mehr eine Position innerhalb des Bestehenden darstellt, sondern eine wirkliche Bewegung in der Geschichte zu etwas Neuem: eine konkrete Utopie einer Welt, für die es noch keinen Namen gibt, sozusagen ein anonymer Neokommunismus.

Das ist gleichermaßen eine theoretische wie praktische Aufgabe an die radikale Linke: Sich den Sachzwängen zu widersetzen und die Utopie direkt in die sozialen Auseinandersetzungen zu bringen: als Frage, beziehungsweise als Problem, und nicht als fertig ausgepinseltes Bild, erst recht nicht als buntes Meinungsbild. Zu erinnern ist bei dieser Gelegenheit, dass die letzte historische Situation, in der eine solche Utopie konkret fassbar schien, beim Mai ’68 nämlich, vor 40 Jahren in Paris, nicht von ungefähr unter dem Motto stand: “Seien wir realistisch, fordern wir das Unmögliche!” Dieser utopische Impuls, eben bei jeder Gelegenheit – ob es um Lohnforderungen, Grundeinkommen oder Kriegseinsätze geht – das emanzipatorische Interesse radikal zu formulieren und am Menschen zu zeigen, muss für eine Neue Linke aktiviert werden.

Kurzum: In jedem Sciencefiction-Film werden Zukunftsszenarien entworfen, mit denen ausgepinselt wird, wie Menschen in zehn, 100, 1.000 Jahren vielleicht leben; auch wenn hier eine emanzipatorische Perspektive noch fehlt, scheinen es, als wäre in der Popkultur die nötige soziale Phantasie strukturell längst vorhanden. Ihr wäre in den konkreten Auseinandersetzungen ein Raum zu geben. Das ist kein öffentlicher Raum, der von Mehrheiten gefüllt oder definiert wird, sondern ein Ort kollektiver Praxis, der in seiner Struktur und Organisation erst noch entfaltet werden muss. Mithin wäre das der einzige Raum, wo die Meinung ihr Recht hätte, weil sie dann nämlich keine Meinung mehr ist, sondern Positionierung eines verändernden und veränderten Subjekts.

Streifzüge 42/2008

Franz Schandl

Ob wir wollen oder nicht, wir sind nicht nur populistisch zugerichtet, sondern auch populistisch ausgerichtet. Was denn sonst? Der Unterschied liegt lediglich darin, dass einige das auch wissen und vielleicht sogar reflektieren, während die allermeisten es bloß handhaben.

Weder die negative Fixierung auf den Populismus noch der positive Bezug auf ihn sind zielführend. Führt erstere zur Ausblendung der gesellschaftlichen Totalität im Allgemeinen wie des Formprinzips der Politik im Besonderen, so unterwirft sich zweitere direkt den kulturindustriellen Geboten der Kommunikation. Der Populismus ist alles andere als antipolitisch, er ist Politik in fortwesendem Zustand marktkonformer Formatierung.

Das gilt für den neuen Linkspopulismus, der sich vor allem in Lateinamerika zum Sozialismus des 21. Jahrhunderts ausgerufen hat, aber auch für linkssozialdemokratische Light-Versionen, etwa “Die Linke” in der Bundesrepublik und ähnliche Gruppierungen. Typisch ist diesen Versuchen die absolute Befangenheit in den bürgerlichen Formprinzipien (Staat, Nation, Recht, Geld, Wert, Arbeit), die entweder offen affirmiert oder glattweg umdefiniert werden. Das Aufkommen diverser traditioneller Versatzstücke in neuem Gewand hat freilich auch mit der Schwäche der radikalen Optionen (inklusive der wertkritischen) zu tun, die allesamt als unpraktikabel erscheinen.

Auch dieser linke Populismus ist keineswegs “die vernünftige Alternative zu Opportunismus und Sektierertum”, wie Jürgen Elsässer, einer seiner Propagandisten, allen Ernstes in der Jungen Welt vom 29. August 2005 behauptet. Populismus ist Opportunismus wie Politik überhaupt. Das Sektierertum hingegen ist überhaupt keine Politik, sondern lediglich Absicht ohne Aussicht. Wird der linke Populismus praktisch, unterscheidet ihn vom rechten oft wenig. Zweifellos ist der Umstand, dass Löhne gedumpt und verschiedene Gruppen am Arbeitsmarkt gegeneinander ausgespielt werden, zu kritisieren. Fragt sich nur wie. Ein Anhänger der sozialen Marktwirtschaft wie der ausgelagerte Sozialdemokrat Oskar Lafontaine kümmert sich kaum um die Struktur, in der Arbeitskräfte sich bewegen und Löhne entstehen, sondern in erster Linie um den Standort und somit um die Herkunft der Arbeitskräfte. Zum Schluss landet er, wo solches Bewusstsein landen muss, bei der Benennung und Unterscheidung von deutschen Arbeitern und Fremdarbeitern.

Doch selbst wenn man die vertikale Achse mit einer horizontalen tauscht, wird die Sache nicht viel besser. Dass das “Unten” etwas Besseres ist als das “Oben” ist auch so eines dieser linken Märchen. Und nicht nur deswegen, weil die, die schlechter gestellt sind, sich auch oft schlechter verhalten als die, die besser situiert sind. Indes sind nur die Positionierungen unterschiedlich: Was den Oberen mehr Freiräume schafft, engt die Unteren ein. Evidente empirische Differenzen machen aber keine essenzielle Differenz aus. Dieser Gegensatz ist alles andere als antagonistisch, er ist konkurrenzistisch. Er ist trotz des unentwegten Geredes von der Umverteilung nicht als Frontstellung zu lösen, sondern nur als Aufhebung ein- und desselben Fundaments, auf dem beide stehen.

Kampf und Kämpfer?

Emanzipation wird es nur geben als Individuierung der Exemplare, wenn es den Einzelnen gelingt, gegen ihr Subjekt zu revoltieren. Das Subjekt muss gegen das Subjekt aufgestachelt werden. Es geht um eine Entsubjektivierung der Menschen, um eine Ablösung von Charaktermasken und ideologischen Setzungen. Es geht nicht darum, bestimmte Subjekte oder gar Massen zu erreichen, sondern Menschen zu ermöglichen. Die Dynamik von Masse und Macht ist zu brechen, nicht als Gegenmasse und Gegenmacht zu rekonstruieren. Emanzipation ist nur als sinnliche und geistige Erhebung des Selbst zum Ich denkbar, nicht als Organisierung von Widerstand, Interesse und Bewegung. Diese sind allesamt Emanationen bürgerlicher Gesellschaftlichkeit. Nicht nur der Klassenkampf ist zu überwinden, sondern überhaupt jede Affirmation des Kampfes. Der Kampf ist eine regressive Form gesellschaftlicher Beziehungen, sei’s als Konkurrenz oder als Krieg. Leben hat sich vom Kampf ums Dasein zu lösen.

“Die meisten Formen des Zeitvertreibs bei Männern, Kindern und sonstigen Tieren sind Nachahmungen des Kämpfens”, schreibt der hellsichtige Jonathan Swift (Betrachtungen über einen Besenstiel. Eine Auswahl zum 250. Todestag, Frankfurt am Main 1995, S. 297.) Die Vertreter des Kampfes fordern nichts anderes, als dass aus Geschlagenen Schläger werden. Dazu gehören dann Kampfparolen, Kampfverbände und Kampflieder. Letztere auch noch allzu oft im Rhythmus des Marsches, ganz unbefangen sprach man vom Maiaufmarsch.

Es ist allerdings die Frage zu stellen, ob jemand zu schlagen oder zu gewinnen sei. Ob also der konkurrenzistische Eifer selbst zum Grundprinzip erhoben wird. Ist das der Fall, werden tatsächlich Geschlagene Schläger und Schläger Geschlagene. Menschliche Energie wird zu einer Energie der Vernichtung, nicht zu einer der Habe und des Glücks. Es geht sodann um die Zufügung von Leid und somit auch darum, selbst leiden zu können. Allzu vielen Leuten sieht man regelrecht an, was sie antun und was ihnen angetan wird. Aber, so der Tenor des Alltagsverstands, man müsse sich schon durchs Leben schlagen. Auch wenn das nicht falsch ist, ist es falsch.

Natürlich ist es nicht egal, wofür man kämpft, aber diese Form selbst ist ein Inhalt, sie lässt nichts unbeschädigt. Jede Anbetung des Kampfes ist zu verwerfen. Die unmittelbare Notwendigkeit darf sich nicht zur ontologischen Bestimmung versteigen. Man gerät unweigerlich in die Nähe übelster Gedanken: “Der Krieg ist die Urpolitik alles Lebendigen und zwar bis zu dem Grade, dass Kampf und Leben in der Tiefe eins sind und mit dem Kämpfenwollen auch das Sein erlischt”, schreibt Oswald Spengler. (Der Untergang des Abendlandes (1923), München 1972, S. 1109.) Noch deutlicher sein Zeitgenosse Ernst Jünger: “Der Krieg, aller Dinge Vater, ist auch unserer; er hat uns gehämmert, gemeißelt und gehärtet zu dem, was wir sind. Und immer, solange des Lebens schwingendes Rad noch in uns kreist, wird dieser Krieg die Achse sein, um die es schwirrt. Er hat uns erzogen zum Kampf, und Kämpfer werden wir bleiben, solange wir sind!” (Der Kampf als inneres Erlebnis, 2. neubearb. Aufl., Berlin 1926, S. 2).

Carl von Clausewitz, wir vertauschen jetzt im Zitat Politik und Krieg, schreibt: “Politik ist nichts als eine Fortsetzung des Krieges mit Einmischung anderer Mitteln. (Vom Kriege, Achtes Buch, Stuttgart 1980, S. 329) Und: “Hiernach kann die Politik niemals vom Krieg getrennt werden, und wenn dies in der Betrachtung irgendwo geschieht, werden gewissermaßen alle Fäden des Verhältnisses zerrissen, und es entsteht ein sinn- und zweckloses Ding.” (S. 330) – Die substanzielle Zusammengehörigkeit von Krieg und Politik ist von elementarer Bedeutung. Dort, wo die Politik als domestizierte Form des Kriegs versagt, jedoch auf ihr als Form weiterhin bestanden wird, können letztlich nur mehr Krieg und Terror Entscheidungen herbeiführen. Und auch die immer weniger.

Wie sehr das Bekenntnis zum Kampf auch in der Linken zu Hause ist, zeigt sich in deren militärischem Vokabular. Nach wie vor geht es um Strategie und Taktik, um die Rekrutierung und um die Aufzucht von Kadern, also um die Etablierung abgeschotteter Szenen und geschlossener In-Groups. Man mag jetzt einwenden, dass solche Aufbauprogramme nur noch von wenigen ML-Gruppen vertreten werden, aber das Bild trügt. Implizit funktioniert dieses bürgerliche Organisationsmodell (unreflektiertes Vorbild sind Fabrik und Armee) weiterhin und es beschränkt die Möglichkeiten von Emanzipation und Transformation immens. Leute werden mehr gefesselt als befreit. Diese Instandsetzung der Ohnmacht durch halluzinierte Allmachtsgefühle bringt nicht weiter, aber sie hält Kerne so lange zusammen, bis sie meist unproduktiv zerfallen.

Bestimmte Bedingungen mögen heute den Kampf erfordern, ja unumgänglich machen. Gelegentlich mag er Mittel sein, aber eben nur als unmittelbare Notwendigkeit. Dort, wo noch Kämpfe geführt werden müssen, hat das in dem Bewusstsein von realisierten Zwängen zu geschehen. Das bedeutet punkto Lohnkampf: Ich kämpfe um meinen Lohn bzw. eine Lohnerhöhung, weil ich unter dem Druck stehe, über Geld verfügen zu müssen. Ich trete für Arbeitsschutzbestimmungen ein, weil der Schutz der Tätigkeit nicht obligat ist, sondern durchgesetzt und erstritten werden muss. Rüberkommen soll: Wir sind nicht die, die aufgeben, sondern die, die mehr wollen, als geboten wird. Denn zweifellos kann der reelle Abschied nicht unmittelbar dem ideellen folgen.

Um uns also nicht misszuverstehen, noch einmal: Man wird auch weiterhin kämpfen müssen und sich zu schlagen haben, es ist aber ein Unterschied, mit welcher Grundhaltung (mental wie intellektuell) dies geschieht, und ob das, was einem von außen aufgezwungen wird, auch zur inneren Haltung (Jünger nannte es “inneres Erlebnis”) gerät oder nicht. Zweck des Kampfes ist stets die Unterwerfung. Da geht es um Sieg und Niederlage. Das kann doch kein emanzipatorisches Ziel sein, sondern allerhöchstens ein unmittelbarer Zwang. Natürlich redet hier niemand einem striktem Gewaltverzicht (verbunden gar mit einer irrwitzigen Anerkennung des staatlichen Gewaltmonopols) das Wort. D.h., auch wenn das schwierig zu begreifen sein mag, es gibt kein Bekenntnis zur Gewaltlosigkeit, wohl aber ein Prinzip der Gewaltfreiheit, und dies nicht nur als Ziel, sondern auch als Mittel. Nur in Ausnahmesituationen ist Gewalt als taktische Größe anzusehen. Aber vergessen wir nicht, wie viele Menschen auf diesem Planeten in Ausnahmezuständen existieren, wo der gewalttätige Übergriff zum nackten Leben gehört. Gegen sie wie von ihnen!

Leben heißt Auseinandersetzung und Konfrontation, Kampf und Front muss es deswegen noch lange nicht heißen. Das Leben ist nicht Kampf! Der Kampf ist alles andere als der Zweck des Daseins. Er ist nichts anderes als der Modus der Konkurrenz und ihrer archaischen Vorläufer. Das bedeutet nun nicht, dass es keine Anstrengungen und Mühen, Auseinandersetzungen und Befetzungen geben und sich alles in langweilige Gefälligkeiten auflösen wird. Indes Wille, Absicht und Anspruch werden nicht mehr durch eine bestimmte Form sich zwängen müssen, sondern sich konkret als sie selbst entfalten können. Im Leben, das diesen Namen verdient, geht es um das Wie? und nicht um das Ob? Der malthusianische “struggle for life” ist zu entsorgen. Auch wenn die kulturindustrielle Dramaturgie in Television und Marketing permanent diesen als Imperativ suggeriert.

Alternativen zum Kampf sind explizit nicht Unterwürfigkeit und Ergebenheit, sondern subversive Experimente, um ihm als obligater Form der Auseinandersetzung und des Streits den Boden zu entziehen. Und diese Versuche sind nicht einfach auf ein Nachher, auf eine unbestimmte Zukunft zu verschieben, sondern stete und aktuelle Aufgabe. Zukunft kann erst kommen, wenn sie schon in uns ist. Natürlich wird mit der Konkurrenz nicht jeder Wettkampf oder gar jede vergleichende Bemessung verschwinden. Allerdings werden auch Spiel und Sport einen grundlegenden Wandel erfahren müssen. Was man Wetteifer nennen mag, wird sich unter nicht kommerziellen Bedingungen anders gestalten.

Der Unwille

Politik? Tagespolitik? Tja. Selbstverständlich ist es nie ganz egal, wer da wo, wann und warum gewählt wird, wer die Ämter besetzt und die Gelder vergibt, sich aber deswegen einzureden, hier gehe es um essenzielle Unterschiede, ist ein Trugschluss. Freilich einer, der konstitutiv und unsausweichlich erscheint. Politik ist die Illusion des Stimmbürgers, der den freien Willen mit seiner Freiwilligkeit verwechselt. Die haltlose Einbildung, sowohl in Handlungen als auch in Entscheidungen souverän zu sein. Eben deswegen ist nicht der freie Wille anzurufen, sondern der Unwille als Nucleus eines wirklich freien Willens. Nicht der freie Wille ist Voraussetzung, sondern der Unwille zur Entsprechung. Dieses vitale Ringen um den Raum der Möglichkeiten darf nicht der ideologiekritischen Säuberung zum Opfer fallen – im Gegenteil, jenes ist ein Keim der Transformation! Es spürt, was zu reflektieren wäre.

Eine spezifische Forderung ist daher die nach Ausweitung und Vertiefung der Politikverdrossenheit. Politikverdrossenheit ist nun ein Empfinden, das sich zwar nicht auszudrücken versteht, aber sich auch kaum mehr beeindrucken lässt. Sie ist ziemlich unabhängig davon, wo die Menschen politisch stehen oder besser: gestanden sind. Sie kann alle ergreifen. Sie ist also eine klassenlose Regung, nicht Ausdruck eines subjektiven Interesses, sondern eines um sich greifenden antisubjektiven Desinteresses. Hervorzuheben ist, dass sie sich nicht der Täuschung ausliefert, sondern sich als Enttäuschung zulässt, auch wenn sie diese noch nicht als solche zu begreifen vermag.

Die soziale Stellung der Wähler mag man miteinbeziehen, aber sie ist heute nicht mehr die prägende Kraft, um Richtungen oder gar Lager zu verorten. Das war einmal. Strukturelle Zuordnungen sagen wenig aus, vor allem in Zeiten der Flexibilisierung und Prekarisierung. Wenn gegenwärtig auch Arbeiter zum Populismus drängen, dann ist das nicht irgendeinem (verqueren) Klassenbewusstsein geschuldet, sondern eher der Angst vor der Deklassierung, die jenem Stoff und Nahrung liefert. Aber selbst diesen Aspekt sollte eins nicht überbewerten. Ausschlaggebend ist vielmehr die weitgehend formatierte Ausrichtung, ja die mentale Zurichtung aller Wähler, deren erste Stimmungen sich mit denen der Populisten treffen, weil sie nichts anderes sind als unmittelbare Regungen in vorgegebenen Schemen. Solche Motive sind nicht klassenspezifisch zu erklären.

Gerade in der Politikverdrossenheit liegt ein antipopulistischer und antipolitischer Reflex. Im Gegensatz zur Politikunverdrossenheit, die weiterhin gebetsmühlenhaft ihre Appelle und Postulate loslässt, ist die Politikverdrossenheit nicht willens sich aktiv zu artikulieren. Sie entzieht sich, verweigert sich, will einfach nicht. Sie findet nicht nur keine gemeinsame Sprache mit der Welt der Politik, sie hat überhaupt keine. Dieser Welt ist sie entflohen ohne anderswo an Land gegangen zu sein. Sie ist ein flüchtiges Dazwischen, ein Nicht-Mehr, aber auch ein Noch-Nicht. Sie ist nicht mehr politisch, aber auch noch nicht antipolitisch, sie verharrt in einem fragilen Zustand des Unpolitischen. (Vgl. ausführlicher: Franz Schandl, Lob der Politikverdrossenheit, Streifzüge 3/2003, S. 14-17.)

Diese Verdrossenheit ist von der Nichtpolitik zu einer Antipolitik zu heben, jene ist aus der Indifferenz rauszuholen. Eins hat sich eben nicht einer fatalistischen Ergebenheit auszuliefern. Eine Aufgabe des Populismus besteht hingegen darin, die Politikverdrossenen wieder zurückzuholen, was ja teilweise gelingt. Liberalismus und Populismus sind in unserer Auffassung Verbündete, ein synkretistischer Block gegen den sich einschleichenden elementaren Gedanken, dass es da vielleicht etwas anderes geben könnte als das Universum der Politik.

Alle haben sich so sehr an die Assoziationen von Politik und Politisierung gewöhnt, dass diese gar nicht wegzudenken sind. Auch in der sprachlichen Kommunikation erscheinen sie als Allgemeingut. Zwar glaubt man nicht mehr so richtig daran, aber man hat auch nichts anderes, an dem man sich festhalten könnte. Immer wieder gedeihen Hoffnungen, wird der Wunsch, sich doch noch täuschen zu lassen, zur Motivation der Betätigung. Typisch dafür ist neuerdings wieder die Flucht ins Revival, der positive Bezug auf Klasse und Klassenkampf, auf den Antiimperialismus und die Hochkonjunktur personalisierter Feindbilder.

Indes gilt es, über den verordneten Horizont hinaus zu gelangen. Schon der junge Marx schrieb über die Grenzen der Politik Folgendes: “Der politische Verstand ist eben politischer Verstand, weil er innerhalb der Schranken der Politik denkt. (…) Das Prinzip der Politik ist der Wille. Je einseitiger, das heißt also, je vollendeter der politische Verstand ist, um so mehr glaubt er an die Allmacht des Willens, um so blinder ist er gegen die natürlichen und geistigen Schranken des Willens, um so unfähiger ist er also, die Quelle sozialer Gebrechen zu entdecken.” (MEW 1:402)

Antipolitik und Antibewegung

Auf analytischer Ebene ist der Populismus zwar zu erklären, er ist auf dieser aber nicht zu überwinden. Keine theoretische Darlegung ist gleichzusetzen mit einer praktischen Erledigung. Vor allem der Zynismus der Besserwisser ist ein ganz schlechter Geselle. Er schafft Distinktion, nicht Attraktion. Jedes Argument ist unwirksam, solange es nur auf der geistigen Ebene verbleibt und keine praktischen Möglichkeiten erkennen lässt. Es ist zwar ein Luxus, den man sich leisten soll, es ist aber auch ein Luxus, den sich nicht alle leisten können. Was ist mit den anderen? Muss man die blöd sterben lassen? Ist eine elitäre Haltung gegenüber den Menschen die einzig angebrachte, ja zweckdienliche? Wie vermittelt man, dass bürgerliche Selbstbestimmung Trug ist, und doch das Leben etwas völlig anderes zu sein hat als das flexible Anpassen an Illusionslosigkeit und Schicksal? Wie ist der implizit fatalistische Hang in der sogenannten Lebenswelt zu erschüttern und zu durchbrechen?

Legt man den Begriff des Populismus extensiv aus, ist freilich die Frage, ob der Terminus Sinn macht, berechtigt. Wir haben ihn auch nicht erfunden. Er erscheint vielmehr als liberales Manöver, um nicht von Demokratie und Markt, Politik und Kulturindustrie sprechen zu müssen. Das zu Ordinäre wird einfach exterritorialisiert. Die dunkle Seite des Liberalismus ist der Populismus. Folge, Ausdruck, Ablenkung. Primär fungiert die Kategorie des Populismus als Schlagwort, also als Wort zum Schlagen.

Die Politik ist der Angriffspunkt, nicht der Populismus. Man muss antipopulistisch sein, weil man antipolitisch ist, nicht antipopulistisch, weil man politisch ist. Antipolitik ist gefordert, nicht Antipopulismus. Es gilt doppelt Stellung zu beziehen: gegen den Populismus und seine liberalen Widersacher oder eigentlich umgekehrt: gegen den Liberalismus und seine populistische Variante. Man hat sich inhaltlich von beiden fernzuhalten, was gelegentliche Bündnisse nicht ausschließt. Diese sind rein taktischer Natur. Was gerade gefährlicher oder umgänglicher ist, ist je nach Situation zu beurteilen. Der gemeine Antipopulismus, wie er sich heute vor allem im Unwesen der Political Correctness ausdrückt, ist hingegen eine Falle zum Zweck der Eingemeindung. Außer Banalitäten, Verboten und Denunziationen fällt diesem wenig ein. Vom Kapitalismus schweigt er, seine Kritik ist affirmativ.

Interesse verkündet nichts anderes als die Gegengerichtetheit von sozialen Rollenträgern in der bürgerlichen Gesellschaft. Politik heißt auf die Interessen von Charaktermasken zu setzen und auf sie abzustellen, Anti-Politik heißt Menschen primär gegen ihre sozialen Zwangsrollen zu aktivieren. Das ist der Unterschied zwischen: “Ich nehme meine Interessen wahr”, also etwas mir durch Stellung im System Zugeordnetes, und “Ich nehme mich wahr”, “Ich will mich verwirklichen”. Individuieren heißt sich selbst außerhalb seiner Rollen zu suchen.

Wenn man von Bedürfnissen spricht, an die anzuknüpfen wäre, ist deren Beschaffenheit genau anzuschauen. Handelt es sich um Bedürfnisse von Rollenträgern (=Interessen) oder um Bedürfnisse wider den Rollenzwang (=Ansprüche). Nur bei letztgenannten bedeutet Wahrnehmen Anknüpfen, bei erstgenannten kann es nur taktisch um Unterstützungen gehen, prinzipiell geht es aber um das Loseisen. Genau darin liegt ein Unterschied der Antipolitik zu Politik und Populismus. Das Problem ist nicht, dass Politik als Populismus an die konkreten Menschen ran will, das Problem ist, dass er an deren Vorurteilen anknüpft und nicht an deren Möglichkeiten. Antipolitik will die Leute nicht abholen, wo sie sind, aber sie will sie auch nicht dort belassen, wo sie sind. Sie will ihnen helfen, sich selbständig dort wegzubewegen, ohne ihre Vorurteile mitzunehmen.

Auch soziale Bewegungen sind Kollektivsubjekte kapitalistischer Entwicklung, da mögen sich ihre Gründer und Mentoren, Theoretiker und Aktivisten auch etwas völlig anderes vorgestellt haben. Sie dienen objektiv der Intensivierung, Verdichtung und Beschleunigung des Modernisierungsprozesses. Somit wären auch soziale Bewegungen pauschal dem bürgerlichen Horizont verhaftet, was meint, sie erheben sich und fallen mit ihm. Überschüssige, d.h. darüber hinaus weisende Momente sind in den Augenblicken der Inauguration wahrscheinlich unausweichlich, um Bewegungen überhaupt in Schuss zu bringen, ihnen Leben einzuhauchen und Mobilität zu verleihen. Mit Verrat hat aber die kontinuierlich zu beobachtende Abkehr von den Idealen nichts zu tun. Was anstünde, wäre also die Etablierung einer Antibewegung, so obskur das in der ersten Lesung auch anmuten mag.

Politik versus Staat?

Allen linken Mythen zum Trotz ist das Ziel der Politik stets der Staat, vornehmlich in Forderungen an den Rechts- und Sozialstaat. Gegen solche Nutzung öffentlicher Institutionen und Apparate spricht an sich gar nichts. Keine Enthaltung ist sinnvoll, sofern der Gebrauch ganz pragmatisch erfolgt und nicht ideologisiert wird. In der Notwendigkeit liegt jedoch keine wie immer geartete systemsprengende Perspektive. Auch hier gilt es Position und Transposition, Immanenz und Transzendenz auseinanderzuhalten. Politik und Staat verhalten sich zueinander wie die Verallgemeinerung zur Allgemeinheit.

Politik setzt via Budget und Gesetz durch, was sich durch den Staat vollzieht. Aus der funktionellen Differenz ist aber keine substanzielle Differenzierung zu folgern. Ein Schisma zwischen Politik und Recht einerseits und Staat andererseits ist in keiner Weise logisch, im Gegenteil, sie sind ehern miteinander verbunden und aufeinander angewiesen. Der Staat ist um nichts schlechter als die Politik und das Recht, die ihn modifizierend am Laufen halten. Das Konstituierende und das Konstituierte sind nicht zu trennen. Man kann das Resultat nicht einfach auf ein falsches Kräfteverhältnis reduzieren. Der gegenseitige Formbezug ist ein immanenter ohne jedwede transzendierende Potenz.

Doch derlei Ungereimtheiten sind viele: Die Demokratie ist zu lieben, der Populismus aber zu verachten. Man ist für die Politik, aber gegen den Staat; dann wieder für den Sozialstaat, aber gegen den Ausgrenzungsstaat; dann auch noch für die Zivilgesellschaft, aber gegen die soziale Ungleichheit; und auf jeden Fall gegen die Gewalt, aber für das Gewaltmonopol. Manche sind sogar für den Markt und gegen das Kapital.

Antipolitik und Politik

“Keine Politik ist möglich!” bedeutet dreierlei: Erstens ist es eine Absage an alle herkömmlichen Varianten der Politik, zweitens ist es aber darüber hinaus eine Absage an die Politik generell. Diese beiden Bestimmungen sind allerdings nur negative Urteile. Erst in der dritten Lesart wird das Motto zu einer transpositiven Aussage, ja sogar offensiven Ansage. Es steht da, dass etwas anderes als Politik möglich sei. “Ist möglich” heißt es, nicht “ist unmöglich”. Der Käfig der bürgerlichen Form wird nicht anerkannt. Da ist nun dezidiert nicht mehr die Rede von einer anderen Politik, sondern von etwas anderem als Politik. “Politik als Pflicht” (Detlev Horster) ist Unsinn. Wir müssen uns dezidiert aus dieser Pflicht nehmen, dürfen Politik nicht wie des Staatsbürgers Amt einlösen. Wir haben keine Pflicht zu erfüllen, weder im Krieg noch in der Politik.

Politik sagt: Wir nehmen die Interessen unserer Setzung wahr. Antipolitik will sagen: Wir nehmen uns als Gegensatz unserer Setzung wahr. Wir sind nicht die, zu denen wir gemacht werden (sollen), oder wie André Gorz es ausdrückte: “Selbst ist eigentlich nur die Distanz, die er zum Andren, zu dem er sozialisiert wurde, behält.” (Streifzüge 41, November 2007, S. 9) Antipolitik meint Entsetzung, doch im Unterschied zur ideellen Negation versucht sie sich auch an einer praktischen Positionierung. D.h. sie will sich als Perspektive verstehen und benennen. Womit übrigens auch der schwächste Punkt der eigenen Kritik benannt ist.

Antipolitik ist nicht auf das Terrain der Politik zu beschränken, ihr Feld ist größer als der öffentliche Sektor der bürgerlichen Gesellschaft. Es geht um Ausweitung, um Ein- und Aufmischung des Geläufigen. Vor allem die “Selbstverständlichkeiten” des Alltags haben ins Visier kritischer Betrachtung zu rücken. Hier und jetzt beginnen, theoretisch wie praktisch. Gesellschaftliche Praxis auf Höhe der Zeit wird auf Antipolitik vorgreifen als auch auf Politik zurückgreifen. Und sie wird sich Rechenschaft ablegen müssen, nicht bloß Bekenntnisse liefern und einfach hinnehmen, was sie tut. Vielleicht könnte man das auch als den Weg von der Negation zur Transposition bezeichnen.

Politik versucht stets das vorherrschende Gefühl der Apathie durch Sympathie oder Antipathie zu ersetzen. Dieses Loch muss gestopft werden. Antipolitik hingegen will keine Löcher stopfen, sie versucht Apathie, Sympathie und Antipathie zu transformieren, den politischen Kontext systematisch aufzuweichen, d.h. ihn als eherne Instanz, in der eins sich zu bewegen hat, aufzulösen. Nicht Politisierung steht an, sondern Entpolitisierung. Die ahistorische Deutung der Politik ist zu entsorgen. Muss Politik sein?, fragt die Antipolitik scheinbar blauäugig.

Politik ist ein bürgerliches Programm: “Alle Emanzipation ist Zurückführung der menschlichen Welt, der Verhältnisse auf den Menschen selbst. Die politische Emanzipation ist die Reduktion des Menschen, einerseits auf das Mitglied der bürgerlichen Gesellschaft, auf das egoistischen, unabhängige Individuum, andererseits auf den Staatsbürger, auf die moralische Person. Erst wenn der wirkliche individuelle Mensch den abstrakten Staatsbürger in sich zurücknimmt und als individueller Mensch in seinem empirischen Leben, in seiner individuellen Arbeit, in seinen individuellen Verhältnissen Gattungswesen geworden ist, erst wenn der Mensch seine “forces propres” (eigenen Kräfte, F.S.) als gesellschaftliche Kräfte erkannt und organisiert hat und daher die gesellschaftlichen Kräfte nicht mehr in der Gestalt der politischen Kraft von sich trennt, erst dann ist menschliche Emanzipation vollbracht.” (MEW 1:370)

Es geht um Individualität und Solidarität. Solidarität im umfassenden Sinne ist ja nichts anderes als die konsequente Negierung des kommerziellen Wettbewerbs. Nur durch sie kann sich das Individuum auch entfalten. Die Verallgemeinerung von Kooperation statt Konkurrenz nennt sich nach wie vor Kommunismus. Let’s talk about.

Ende der Serie

Interview der Zeitschrift MARBURG-VIRUS mit Ernst Lohoff und Robert Kurz

Frage 1: Ein zentrales Merkmal der Krisis ist ihr wertkritischer Ansatz. Könnt Ihr kurz skizzieren, was Wertkritik für Euch heißt und was den entscheidenden Unterschied dieses Ansatzes zu anderen linken Theorietraditionen ausmacht? Ist die “Kritik der Warengesellschaft”, so der Untertitel der Krisis, dasselbe wie die Kritik der politischen Ökonomie? Was heißt Wert und Wertvergesellschaftung?

Antwort: Was der Wert ist, weiss die Linke aus tausend “Kapital”-Schulungskursen und weiss es doch nicht. Es kann gerade heute nicht schaden, einige Grundbegriffe in Erinnerung zu rufen, um überhaupt die neue Lesart der Wertkritik verständlich zu machen. Dabei ist es notwendig, auf die logischen Grundlagen der Warenform zurückzugehen. Dadurch, dass die Mitglieder eines warenproduzierenden Systems nur indirekt (über den Markt) vergesellschaftet sind, stehen sie auch nicht durch die bewusste Verständigung über den Einsatz ihrer gemeinsamen Ressourcen in Verbindung, sondern nur durch die isolierte Verausgabung von Quanta menschlicher Arbeitskraft, die gesellschaftlich als “geronnene Arbeit” (Wert) an den Produkten halluziniert werden und diese zu Waren machen. Indem die fiktional festgehaltene Menge vergangener “Arbeit” diese Waren in ein bestimmtes Größenverhältnis setzt, erscheinen sie als Tauschwerte, nach deren Maßgabe erst nachträglich auf dem Markt ihre gesellschaftliche Vermittlung stattfindet.

Um die qualitativ verschiedenen Waren gleichnamig zu machen, muss von der konkreten Qualität ihrer Produktion abstrahiert werden; in ihrem gesellschaftlichen Bezug handelt es sich nur noch um die abstrakte Verausgabung menschlicher Energie. Der Wert bestimmt sich dabei nach der Leistung, d.h. nach der verausgabten Arbeitsmenge pro Zeiteinheit auf der Höhe des gegebenen Produktivitätsstandards. Die allgemeine gesellschaftliche Erscheinungsform des Werts ist das Geld: die ausgesonderte allgemeine Ware, die als universelles Tauschmittel dient und in deren Form alle Werte als Preise ausgedrückt werden. Die indirekten gesellschaftlichen Verhältnisse der Personen erscheinen also paradoxerweise als Eigenschaften der produzierten Sachen und in letzter Instanz als die abstrakte Allgemeinheit des Geldes. Das ist es, was Marx den Fetisch-Charakter der Warenform nennt. Bis zu diesem Punkt hat der linke “Kapital”-Schulungskurs das absurde, fetischistische Verhältnis noch irgendwie kritisch (scheinbar) verstanden, ohne jedoch die Konsequenzen zu ziehen und nur, um jeden Ansatz der implizierten Kritik am Wesen dieses Fetischismus sofort wieder zu vergessen oder ins “philosophische” Nebelreich abzuschieben. Denn dabei handelt es sich ja angeblich bloß um die “einfache” Warenform, während es doch um die Kritik des Kapitalismus geht! In welcher Beziehung stehen Warenproduktion und Kapitalverhältnis? Als Verhältnis zwischen unabhängigen Produzenten, in dem das Geld eine bloße Vermittlungsinstanz darstellt, kann die Warenproduktion gar nicht zu einem flächendeckenden gesellschaftlichen System werden und ist deshalb in vormodernen “naturalwirtschaftlichen” Gesellschaften auch bloße Nischenform geblieben. Erst das Kapital als Produktionsverhältnis verallgemeinert und totalisiert die Warenproduktion, und zwar dadurch, dass der Wert (und damit seine allgemeine Erscheinungsform Geld) auf sich selbst rückgekoppelt und so aus einem Medium zu einem Selbstzweck (Mehrwert) wird.

Es entsteht also eine gesellschaftliche Maschine, ein kybernetisches System der Verwertung des Werts oder ein “automatisches Subjekt” (Marx), in dem es keine unabhängigen Produzenten mehr gibt, sondern nur noch verschiedene soziale Funktionskategorien des systemisch geschlossenen Verwertungsprozesses, der unaufhörlich und auf stetig erweiterter Stufenleiter abstrakte menschliche Energie (“Arbeit”) in Geld verwandelt. Der Markt ist demzufolge kein Ort der Vermittlung zwischen unabhängigen Produzenten mehr, sondern Ort der “Realisation” des gesellschaftlichen Mehrwerts und somit der fetischistischen Selbstvermittlung der abstrakten “Arbeit”, die ihre Rückverwandlung in die Geldform durchlaufen muss. Zusammenfassend kann gesagt werden, dass die Begriffe Kapitalismus (Kapitalverhältnis oder kapitalistische Produktionsweise), Wertvergesellschaftung, warenproduzierendes System, Marktwirtschaft, Arbeitsgesellschaft und Leistungsgesellschaft nur verschiedene Aspekte ein- und derselben Fetisch-Konstitution der modernen Gesellschaftsform bezeichnen.

Die logische Konsequenz für die radikale Kritik dieses gesellschaftlichen Verhältnisses wäre es also, alle diese Aspekte gleichermaßen und insofern natürlich gerade die Zentralkategorie des Werts anzugreifen und aufzuheben, um an die Stelle der Stufenleiter von “Arbeits”-, Waren-, Geld-, Kapital- und Lohnfetisch die bewusste Selbstverständigung der Gesellschaft über die gemeinschaftliche Nutzung ihrer (nunmehr hochgradig vernetzten, von direkt gesellschaftlichen Apparaten abhängigen) Ressourcen jenseits von Ware-Geld-Beziehungen zu setzen. Wenn der Begriff der Wertkritik in den Ohren der gewöhnlichen Feld-, Wald- und Wiesen-Linken trotzdem völlig fremdartig klingt, so deshalb, weil sie die grundsätzliche Fetischismuskritik gleich wieder vergessen und ihre vermeintliche Kritik der politischen Ökonomie den Boden der Wertform nie verlassen hat.

Der Arbeiterbewegungs-Marxismus in seiner Epoche von 1848 bis 1989 bezog sich stets nur auf eine verkürzte, soziologistisch beschränkte Kritik der “Aneignung des Mehrwerts” durch die “Kapitalisten”, ohne den fetischistischen Systemcharakter der Wertvergesellschaftung selber anzutasten. Die Kategorie des Werts und der darauf beruhenden politischen Ökonomie wurde nicht negativ, sondern positiv verstanden, um die Aneignung “unbezahlter Arbeit” zu beseitigen und sich selber des vollen Werts als eines vermeintlich neutralen Gegenstands zu bemächtigen. Die abstrakte “Arbeit” erschien demzufolge auch nicht als historische Realkategorie des Kapitalismus, sondern als ontologische ewige Menschheitsbedingung; Wert, Ware, Geld und Markt wurden nicht als aufzuhebende gesellschaftliche Formen des Kapitalverhältnisses begriffen, sondern als positive Gegenstände der Moderne, die nur alternativ zu besetzen wären, und zwar durch den “Klassenkampf” der “Arbeiterklasse”.

Aus der Sicht der Wertkritik ist dies die Paradoxie einer Kapitalismuskritik auf dem Boden und in den unbegriffenen Formen des Kapitalismus selbst. Der Grund für dieses verkürzte, wertimmanente Verständnis liegt im historischen Charakter der Arbeiterbewegung, die noch der Aufstiegs- und Durchsetzungsgeschichte des modernen warenproduzierenden Systems (alias Kapitalismus) angehörte. Nachdem die Sozialrevolten vom 16. bis zum frühen 19. Jahrhundert blutig niedergeschlagen worden waren, deren Träger sich dagegen wehrten, zur “Arbeiterklasse” unter dem Diktat der Verwertung des Werts gemacht zu werden, hatte das Kapitalverhältnis spätestens Mitte des 19. Jahrhunderts einen irreversiblen Grad der Objektivierung erreicht. Erst an diesem Punkt setzte die sogenannte Arbeiterbewegung ein, die ihre Emanzipationsvorstellungen nur noch in den kapitalistischen Kategorien denken konnte und dadurch ironischerweise selber zum Motor der Wertvergesellschaftung wurde (gegen die jeweils bornierten offiziellen Repräsentanten des Kapitals auf einem bestimmten Entwicklungsgrad).

Koalitionsfreiheit, Verkürzung des Arbeitstags, Anhebung des Lohnniveaus, Verbesserung der Arbeitsbedingungen, soziale und ökonomische Staatsintervention usw. waren wesentliche systemimmanente Errungenschaften des Arbeiterbewegungs-Marxismus, die gleichzeitig Bedingungen für die flächendeckende “Inwertsetzung” der Welt durch kapitalistische Massenproduktion wurden und an die Absorptionsfähigkeit immer größerer Mengen von abstrakter “Arbeit” gebunden blieben. Im planetarischen Osten und Süden führten dabei der Marxismus und seine Derivate in Gestalt der staatssozialistischen Systeme “nachholender Modernisierung” sogar direkt Regie.

Die dritte industrielle Revolution der Mikroelektronik, der Zusammenbruch der “nachholenden Modernisierung” und die Weltkrise der abstrakten “Arbeit” markieren am Ende des 20. Jahrhunderts eine neue Situation, in der die objektivierten Realkategorien des warenproduzierenden Systems an eine absolute historische Grenze stossen und sich ihre Dynamik erschöpft. Wollten die alten Sozialbewegungen auf dem vormodernen Niveau nicht in das System der abstrakten “Arbeit” hineingezwungen werden, so kommt es jetzt darauf an, auf dem modernen Niveau aus diesem System wieder herauszukommen.

Das ist jedoch mit den Mitteln der bisherigen wertimmanenten Kapitalismuskritik nicht möglich, sondern erfordert einen schmerzhaften Bruch mit einer linken “Identität”, von der die Wertform und alle wesentlichen bürgerlichen Gesellschafts-Kategorien blind als apriorische Voraussetzungen genommen wurden, sodass deren jetzt anstehende radikale Kritik und “Aufhebung” zwangsläufig Unverständnis, Abwehr und Frust hervorrufen. Denn damit ist das gesamte, mehr als hundertjährige Theorie-”Kapital” des Arbeiterbewegungs-Marxismus auf einen Schlag “entwertet”.

Im Bezug auf die Marxsche Theorie stellt die Wertkritik gleichzeitig eine radikale Abkehr und eine konsequente Fortsetzung bzw. Weiterentwicklung dar. Denn bei Marx finden sich (gewissermaßen ineinander verschlungen) beide Argumentationsstränge: der wertimmanente, arbeitsontologische und modernisierungs-theoretische “Klassenstandpunkt” einerseits ebenso wie die radikale Wert- und Arbeitskritik als Kritik des modernen gesellschaftlichen Fetischismus andererseits. In diesem Sinne sprechen wir vom “doppelten Marx”. Heute müssen diese beiden Momente voneinander gelöst werden. Während sich Arbeiterbewegung und bisherige Linke auf den systemimmanenten, warenförmig konditionierten Interessenstandpunkt gestellt und den “anderen” Marx der Wert- und Fetischkritik konsequent ausgeblendet (oder bis zur Unkenntlichkeit verharmlost) haben, ist jetzt umgekehrt gerade dieses Moment der Marxschen Theorie aus seinem Dornröschenschlaf zu erwecken, während das verkürzte klassen-soziologistische Moment verfällt.

Das heißt nicht, dass der wertimmanente Interessenkampf einfach preisgegeben wird; aber der emphatische Bezug auf den vermeintlich transzendierenden Charakter des “Klassenkampfs” ist unwiederbringlich dahin. Das fetischistisch konstituierte immanente Interesse kann nicht linear zur Wertkritik verlängert werden (im Unterschied zum Begriff eines warenproduzierenden, d.h. wertförmigen Sozialismus), sondern dazwischen liegt ein radikaler Bruch mit der bürgerlichen Interessenform selbst, der zu formulieren und praktisch zu machen ist.

Wenn die positive, scheinontologische Besetzung der “Arbeit” hinfällig wird, gibt es keinen objektiven Hebel und kein apriorisches, metaphysisches Subjekt der Emanzipation mehr: Die Verkäufer der Ware Arbeitskraft sind “an sich” nichts als Funktionsträger des warenproduzierenden Systems, Charaktermasken des variablen Kapitals. Die emanzipatorische Bewusstwerdung besteht nicht darin, dass eine kapitalistisch objektivierte soziale “Klasse” zu einem Subjekt “für sich” wird und eine ebenso objektivierte “historische Mission” exekutiert, sondern darin, dass Menschen gerade in Distanz zu ihrem system-konstituierten sozialen Ort die kapitalistische Zumutung durchschauen und sich dagegen positionieren, ohne eine positive und willens-unabhängige Kraft der Geschichte im Rücken zu haben. Sie ist also nicht positiv, sondern wesentlich negatorisch; nicht von “positiven Eigenschaften” des Systems und seiner diversen Funktions- bzw. Sozialkategorien vorab determiniert, sondern negativ hervorgerufen durch die Widersprüche, Brüche, Unlebbarkeiten und unerträglichen Zumutungen eines Kapitalismus, der jetzt keinen Entwicklungshorizont mehr vor sich hat.

Die enorme theoretische und praktische Sprengkraft, die der historisch unabgegoltene Teil des Marxschen Werkes gewinnt, schließt insofern die Kritik und Überwindung der Logik eines apriorischen, schon feststehenden sozialen Trägers der Emanzipation überhaupt ein, die von der “neuen Linken” über den klassischen Arbeiterbewegungs-Marxismus hinaus mit allerlei Surrogaten immer wieder neu besetzt wurde: von den “nationalen Befreiungsbewegungen” der 3. Welt über die sogenannten Randgruppen, die Frauen, die Geisteskranken bis zu den Schwulen und Lesben oder neuerdings einer Art Medien- und Kulturarbeiterklasse. Diese unaufgehobene Grundlogik machte sich übrigens selbst noch bei jenen bemerkbar, die an diesem Spiel verzweifelten, um dann aus der Tatsache, dass weit und breit kein apriorisches, objektiv-soziologisch konstituiertes “revolutionäres Subjekt” auszumachen ist, die Unmöglichkeit einer radikalen Veränderung der Gesellschaft überhaupt abzuleiten (wir denken hier insbesondere an Adepten der Kritischen Theorie). Was also historisch ansteht, ist die Selbst-Konstitution einer bewussten Aufhebungsbewegung gegen das warenproduzierende System, die keine positive ontologische Bestimmung, sondern nur noch die Krise des modernen Fetisch-Systems im Rücken hat. Ihre Aufgabe ist es, die verinnerlichte, scheinbar selbstverständliche gesellschaftlichte Form des Werts zu knacken. Jede Gesellschaftskritik, die dieses Problem nicht explizit stellt und zu konkretisieren versucht, kann man/frau ab sofort vergessen.

Frage 2: Ihr schreibt im Editorial der letzten Krisis, dass sich Euer wertkritischer Ansatz im Laufe der Zeit radikalisiert hat. Ihr habt zur Kritik von Realkategorien des warenproduzierenden Systems zunehmend Begriffe dekonstruiert, auf die Ihr Euch einige Nummern zuvor noch positiv bezogen habt. Die Arbeit sollte zunächst nur in ihrer abstrakten Form, später sollte sie ganz aufgehoben werden. Die Kritik an der Politikemphase wurde allmählich zur “Antipolitik”. Die Kritik am Klassensubjekt wurde zur Kritik am Subjekt radikalisiert. Könnt Ihr uns erläutern, was sich hinter den Stichworten “Aufhebung der Arbeit”, “Anti-Politik” und “Subjektkritik” verbirgt?

Antwort: Natürlich ist die Wertkritik der Krisis nicht als plötzliche Eingebung vom Himmel gefallen. Wir mussten uns gewissermaßen erst durch die vorgefundene marxistische Ideologie hindurchfressen, was bis jetzt ungefähr 20 Jahre gedauert hat. Sobald man/frau erst mal an der richtigen Stelle zu ziehen beginnt, kommt eben allmählich der ganze Rattenschwanz zum Vorschein, oder anders gesagt: ein Dominostein nach dem anderen fällt. Es ist uns schon öfter vorgeworfen worden, dass wir nach und nach Begriffe negieren, die wir früher noch positiv besetzt hatten. Dabei wird einfach nicht verstanden, dass es sich nicht um Inkonsequenzen oder unausgewiesene Widersprüche handelt, sondern um einen noch unabgeschlossenen Kritik- und Aufhebungsprozess eines alten Paradigmas, das durch ein neues abgelöst wird. Die bisherigen Stationen sind ziemlich genau ablesbar, jedenfalls für alle, die sich ernsthaft darum bemühen. Es hat natürlich auch immer wieder Leute gegeben, die dabei an irgendeiner Station hängengeblieben sind und den ganzen Weg aus dem alten, wertimmanenten Marxismus heraus nicht mehr mitgemacht haben; die hassen uns am meisten. So wird es wahrscheinlich noch eine Weile weitergehen, da ist wohl nichts zu machen. Die Sache muss zu Ende gebracht werden. Wir verstehen die Wertkritik als einen neuen Standpunkt radikaler Kritik jenseits des flachen Gegensatzes von altem Lemming-Linksradikalismus und diversen Realo-Schweinereien.

Ursprünglich war unser Ansatz eine Kritik des alten Partei- ebenso wie des “Bewegungsmarxismus”, die eine Art utilitaristische Legitimations-Theorie entweder für die machtpolitischen “Parteilinien” oder für die jeweiligen Konjunkturen sozialer Bewegungen ausheckten. Demgegenüber betonten wir die völlige Eigenständigkeit der Theorie, und zwar außerhalb des akademischen Betriebs als unabhängige Initiative, was uns Anfang der 80er Jahre ziemlich schnell einsam machte. Allmählich schälte sich dann anhand einer Untersuchung der Sowjetökonomie und ihrer Geschichte die Wertkritik als Inhalt heraus, ohne dass jedoch die damit verbundenen Kategorien schon als solche dechiffriert worden wären. Wir bewegten uns ziemlich eng an der Kritik der ökonomischen Formen, aber noch relativ naiv in den Subjektbegriffen des Werts. Der Wert ist nämlich keineswegs, wie oft unterstellt wird, eine bloß ökonomische Binnenkategorie; er steht vielmehr für das allgemeine Formprinzip, das diese Gesellschaft insgesamt durchherrscht und ihrer Aufspaltung in getrennte Sphären (“Arbeit”/Freizeit, Männlichkeit/Weiblichkeit, Privatheit/Öffentlichkeit, Ökonomie/Politik, Funktionalität/Kultur usw.) zugrunde liegt. Wertkritik macht jenen universellen Abstraktionsprozess zum Problem, der Gesellschaftlichkeit in die Interaktion von isolierten Monaden als Funktionsträgern eines verselbständigten, zur äußerlichen Gewalt gewordenen Fetisch-Mediums auflöst. Ein solcher Ansatz hat nicht nur per se auch eine kultur- und subjekttheoretische Dimensionen, er öffnet ebenso einen Zugang zur Kritik der modernen Naturbeziehung und anderen aus dem Zuständigkeitsbereich der klassischen Kritik der politischen Ökonomie herausfallenden Fragestellungen. Die Subjektkritik begann für uns mit der Kritik der “Arbeit”, die ja die zentrale Subjektkategorie der Wertvergesellschaftung darstellt. Marx kritisiert zwar die “abstrakte Arbeit” der Warenproduktion (die dennoch im wertförmigen Sozialismus zur Staatsdoktrin wurde), möchte aber die angeblich “vernünftige” Abstraktion “Arbeit” als ontologische Bestimmung retten. Hier zeigt sich wieder der “doppelte Marx”, denn die Abstraktion “Arbeit” ist immer schon “abstrakte Arbeit” und als ebenso positive wie allgemeine Bestimmung erst im modernen warenproduzierenden System präsent (vorher war diese Abstraktion entweder nicht existent oder zumindest weder positiv noch gesellschaftlich-allgemein).

Die “Aufhebung der Arbeit” meint natürlich nicht, dass in künftigen Gesellschaften nicht mehr produziert würde oder dass es keinen “Stoffwechselprozess mit der Natur” (Marx) mehr gäbe. Ebensowenig geht es darum, dass die menschliche Reproduktionstätigkeit bloß auf ein Minimum reduziert oder sogar ganz beseitigt und einfach durch ein automatisches Aggregat ersetzt wird. Vielmehr impliziert diese Aufhebung vor allem zwei Momente, die auf einer anderen Ebene liegen. Nämlich erstens die Aufhebung des abstrakten Bezugs zur Welt, wie er mit der Abstraktion “Arbeit” (Wert) gesetzt ist, in der die Anstrengung ihrem sinnlichen Gegenstand gegenüber gleichgültig wird. Die “Arbeit” muss weg, weil sie nichts anderes als die spezifische Tätigkeitsform der modernen ökonomischen Selbstzweck-Sphäre ist.

Es gilt also, die menschliche Tätigkeit von der Unterwerfung unter die gesellschaftliche Abstraktionskette von “Arbeit”, Wert, Warenform (und nur damit vom Kapitalverhältnis) zu befreien, um die verschiedenen Lebens- und Reproduktionsbereiche nicht mehr unter die diktatorische Form einer abstrakten Allgemeinheit zu zwingen, sondern sie nach Kriterien einer “sinnlichen Vernunft” ihrem jeweiligen Gegenstand gemäß zu behandeln. Die modernen Produktivkräfte sollen dabei natürlich nicht weggeworfen werden, aber sie sind auch nicht in ihrer von der Wertabstraktion durchdrungenen Gestalt einfach zu übernehmen. Stattdessen geht es darum, sie umzuformen, auszusortieren und nach freien Zwecksetzungen aufgrund einer bewussten gesellschaftlichen Selbstverständigung einzusetzen, die nicht mehr von der Pseudo-Objektivität der abstrakten “Arbeit” und der daraus entstandenen gesellschaftlichen Verwertungsmaschine abhängen.

Zweitens heißt “Aufhebung der Arbeit” aber auch, zusammen mit dem abstrakten und deswegen destruktiven Weltbezug die moderne Sphärentrennung der Gesellschaft aufzuheben, in der die Individuen nur noch Schnittpunkte getrennter Funktionsbereiche sind. Es war der Funktionalismus der Wertabstraktion, der die Lebensbereiche desintegriert und die Sphäre der “Arbeit” als abstrakte, d.h. getrennte Funktionssphäre herausgesetzt und zu einem Bereich reiner Verausgabung abstrakter Energie gemacht hat – was den Menschen lange Zeit so unerträglich erschien, dass sie immer wieder verzweifelt dagegen rebellierten. Heute gilt es vor dem Hintergrund des Ausbrennens der Verwertungslogik die Unerträglichkeit und Unverschämtheit dieser in einem langen Disziplinierungsprozess verinnerlichten Zumutung wieder bewusst zu machen. “Aufhebung der Arbeit” bedeutet also auch, die gesellschaftliche Reproduktion auf höherem Niveau (hindurchgegangen durch die moderne Produktivkraftentwicklung und jenseits bornierter familialer Strukturen) als gesamten Lebensprozess von Produzieren und Wohnen, Spiel, Kultur usw. zu reintegrieren. Die von der Wertabstraktion befreiten Produktivkräfte ermöglichen in diesem Sinne einen viel größeren Fonds “disponibler Zeit” als in der Vergangenheit.

Die zweite Runde der Subjektkritik bezog sich auf die Ebene der sogenannten Politik. Da die Waren, wie Marx sagt, nicht selbst zu Markte gehen können, müssen die Warenbesitzer (inclusive derjenigen, die nichts als ihre Arbeitskraft besitzen) außer in der absurden Verkehrung ihres eigenen gesellschaftlichen Verhältnisses als eines in den Dingen inkorporierten auch noch in eine andere, sekundäre Beziehung zueinander treten, nämlich als vertragschließende Rechtspersonen. Als solche sind sie jedoch immer schon apriori als “Arbeits”- und Warensubjekte vorausgesetzt, die überdies untereinander in Konkurrenzverhältnissen auf dem Markt stehen. Deshalb bedarf es der Sphäre des Rechts und sonstiger allgemeiner Rahmenbedingungen des warenproduzierenden Systems, die in der Form des Staates zusammengefasst sind.

Dabei handelt es sich aber eben gerade nicht um eine Instanz der bewussten gesellschaftlichen Selbstverständigung. Denn die in das Gegeneinander von Privatinteressen zerfallene Wertvergesellschaftung kann sich nicht unmittelbar mit sich selber ins Benehmen setzten. Sie braucht dazu eine Sphäre, die neben dem eigentlichen gesellschaftliche Betrieb steht und in der über die Konditionen und Verlaufsformen des Krieges aller gegen alle verhandelt wird. So zerfällt das abstrakte Warensubjekt in eine “Arbeits”- und eine Rechtsperson, in den Privatmenschen und den/die StaatsbürgerIn, in den “homo öconomicus” und den “homo politicus”. Neben die abstrakte Allgemeinheit des Geldes tritt die abstrakte Allgemeinheit des Staates, die den Individuen ebenso äußerlich und fremd gegenübersteht als Ausdruck ihrer eigenen gesellschaftlichen Schizophrenie. Und die dazugehörige Sondersphäre der auf Recht und Staat bezogenen Aktivitäten oder Auseinandersetzungen ist eben die berühmte Politik als Moment der Wertvergesellschaftung. Es zeigt sich also, dass der Wert keineswegs eine ökonomisch beschränkte, sondern eine übergreifende Kategorie darstellt, die sowohl Ökonomie als auch Politik mit logischer Notwendigkeit aus sich heraussetzt.

Das moderne Denken inclusive des Marxismus hat Staat und Politik ebenso falsch ontologisiert wie die “Arbeit”. Für den wertimmanenten Arbeiterbewegungs-Marxismus wurde das Medium der Politik sogar zum zentralen Tätigkeitsfeld. Denn der Kampf um die Koalitionsfreiheit und die Verbesserung der Lebensbedingungen auf dem Boden des warenproduzierenden Systems schloss die Verwandlung der LohnarbeiterInnen in gleiche Rechtssubjekte und StaatsbürgerInnen ein. Auch in dieser Hinsicht wurden Arbeiterbewegung und Linke zu Schrittmachern der Wertvergesellschaftung. In diesem Kontext entstand die Illusion, die unaufgehobene Wertform politisch im Sinne der sozialen Emanzipation regulieren zu können, die in verschiedenen Versionen bis heute spukt. Eine gewisse immanente Rationalität gewann dieses Paradigma einerseits in der westlichen keynesianischen Sozialstaatlichkeit und andererseits in den östlichen staatssozialistischen Systemen “nachholender Modernisierung”, wo der Staat sogar als Generalunternehmer fungierte.

Diese diversen Politizismen blieben jedoch alle weit unterhalb der Schwelle der sozialen Emanzipation, weil sie innerhalb der Wertform nur die Übel der einen Funktionssphäre mit denjenigen der anderen kurieren wollten (dies gilt seitenverkehrt auch für den Anarchismus, der Staat und Politik nur durch die umgekehrte Illusion einer vermeintlich autonomen Warenproduktion konterkarierte, ohne den inneren Zusammenhang der beiden Sphären des Werts zu durchschauen). Bis heute ist die Linke an der Politikillusion kleben geblieben, wobei der Politikbegriff beliebig gedehnt und fast schon mit Kritik oder sozialer Bewegung überhaupt gleichgesetzt wurde. Zentral dabei ist die emphatische Besetzung der Begriffe von Demokratie bzw. “Demokratisierung”, in denen die Politikillusion sich zusammenfasst. Demokratie ist jedoch nichts weiter als die entwickeltste Staatsform auf dem Boden des Werts, in der demzufolge auch die spezifischen Widersprüche des warenproduzierenden Systems am reinsten zum Ausdruck kommen. Ihrem Begriff wie ihrer unmittelbaren Wortbedeutung nach ist sie wesentlich Herrschaftsform, und zwar idealtypisch die Selbst-Beherrschung und Selbstunterwerfung der sozialen Funktionsträger unter die gemeinsame Fetischform oder Weltmaschine des Kapitals.

Demzufolge impliziert also Wertkritik mit logischer Notwendigkeit die Kritik der politischen Subjektivität und eine radikale Demokratiekritik. Auch in dieser Hinsicht finden wir wieder den “doppelten Marx”: nämlich einerseits den Modernisierungstheoretiker, der Politik und Demokratie einfordert; und andererseits den radikalen Politik- und Demokratiekritiker Marx, für den die Aufhebung des modernen Fetischismus die Aufhebung des Staates einschliesst. Während Arbeiterbewegung und Linke diese Zielsetzung auf eine imaginäre Zukunft verschoben und praktisch gar nicht ernst genommen haben, bedeutet Wertkritik die Einlösung auch dieses unabgegoltenen Moments. Darin sind wir ganz “dogmatisch”, d.h. nicht bereit, auf ein billiges Umdefinieren dieser dem fetischistischen Wertverhältnis unentrinnbar zugehörigen Kategorien von Politik und Demokratie einzugehen. Wertkritik ist anti-politisch oder sie ist gar nicht.

Das bedeutet, dass eine soziale Bewegung entwickelt werden muss, die bereits unmittelbar jenseits des Politizismus und der demokratischen Illusion operiert, auch wenn natürlich ebenso wie in sozialökonomischer Hinsicht immanente “Rechte” nicht kampflos preiszugeben sind. Aber das Selbstbewusstsein und die emanzipatorische Zielsetzung einer zukünftigen Aufhebungsbewegung können nicht mehr in politisch-demokratischen Kategorien gedacht werden. In dieser Hinsicht kommt uns allerdings die heute allerorten (wenn auch begriffslos) beschworene und gefürchtete “Krise der Politik” entgegen, die ein integraler Bestandteil der absoluten Krise der Wertvergesellschaftung ist. Die Symptome sind mit Händen zu greifen. Aber es handelt sich nicht um ein Versagen der Politiker, sondern der Politik selber als Funktionssphäre. Der Begriff der “Anti-Politik” reflektiert genau diese Situation. Er drückt gleichzeitig aus, dass es nicht mehr darum gehen kann, unter welchen Vorzeichen auch immer eine “andere Politik” zu ersinnen, ohne jedoch andererseits beim allgemeinen Privatisierungsrennen mitzumachen. Vielmehr ist eine unmittelbare gesellschaftliche Intervention nötig, die den schizophrenen Dualismus der Wertvergesellschaftung durchbricht.

Die dritte, noch unabgeschlossene Runde der Subjektkritik zielt schließlich auf den Subjektbegriff selbst. Nicht nur das Subjekt der “Arbeit” und die politische Subjektivität werden wertkritisch hinfällig, sondern das Subjekt überhaupt. Wenn die Wertform die gesellschaftliche Beziehung der Menschen zu einer von ihnen getrennten, objektiven Gewalt macht, so ist diese Konstellation bereits in der Subjektvorstellung selber festgeschrieben. Ein Subjekt kann es logischerweise nur im Gegensatz zu einem Nichtsubjekt, also einem Objekt geben. Wo der Mensch sich als Subjekt auf Natur und Gesellschaft bezieht, behandelt er diese und damit seinen eigenen Kontext als Objekt. Subjektivität schliesst insofern immer schon die Selbst-Objektivierung dieses Subjekts ein, das sich bewusstlos den Objektivierungen des warenproduzierenden Systems unterwirft, wie sie das “automatische Subjekt” jenseits der abstrakt- individüllen Willenshandlungen bilden. In bezug auf die kapitalistische Weltmaschine als solche ist also das Subjekt per definitionem gegenstandslos. Mit anderen Worten: Subjektivität kann immer nur ein Binnensubjekt innerhalb der Fetischform bezeichnen, das mit den von der Wertlogik vorgestanzten Wahlmöglichkeiten hantiert.

So zusammengezogen, klingt das alles vielleicht nach einer etwas willkürlichen Sprachregelung und irritiert, weil es in Widerspruch zu der tief eingeschliffenen Gewohnheit steht, reflektiertes Handeln und Subjektivität synonym zu behandeln. Nimmt man die historische Genese des modernen Subjekts in Augenschein, dann gibt es allerdings genug Gründe, die es nahelegen, die Befreiung von der modernen Wertvergesellschaftung nicht in demselben grundsätzlichen Bewusstseins- und Handlungsbegriff zu denken, der mit ihrer Herausbildung einhergegangen ist. Die Entstehung des sogenannten Subjekts ist mit dem modernen Objektivierungsprozess nicht nur verschränkt, sondern schlicht damit identisch, was übrigens auch die Geschichte des Subjektbegriffs zeigt. In der vormodernen Philosophie bedeutet “Subjekt” nämlich ziemlich genau das, was heute “Objekt” heißt. Diese Bedeutung ist z.B. im Französischen (und in der Literaturtheorie) noch präsent, wo “Sujet” bekanntlich den Gegenstand meint. Eigentlich ist “sujet” das Unterworfene, ja sogar der Untertan; und das passt doch prächtig zu den heutigen besinnungslosen Knechten der Marktwirtschaft und des Standortschwachsinns.

Was zusammengehört und zusammen entstanden ist, hat auch zusammen zu verschwinden. Die linke Emphase des Subjekts, der Subjektwerdung usw. bezieht sich nur auf den allgemeinen Begriff derselben fetischistischen Bewusstlosigkeit, wie sie schon in der “Arbeits”- und Politik-Emphase zum Ausdruck kommt. Eine die fetischistische Gesellschaftsform hinter sich lassende Aufhebungsbewegung muss dagegen mit dem Gesamtverhältnis des Werts auch die Subjektform als solche überwinden.

Frage 3: Damit sind wir bei der Frage nach den theoretischen Mitteln. In anderen Zeitschriften wie z.B. der 17 Grad, denen Dekonstruktion auch ein Anliegen ist, ist die These vertreten worden, dass zur Infragestellung von Kategorien wie Nation, Rasse und Geschlecht von Judith Butler inspirierte Theorieansätze mehr hergeben als z.B. die marxistische Theorietradition. Glaubt Ihr auch, dass solche Ansätze für Eür wertkritisches Anliegen fruchtbar gemacht werden könnten?

Anwort: Der sogenannte Poststrukturalismus bzw. Dekonstruktivismus ist aus unserer Sicht eine bloße Modetheorie im Kontext der Postmoderne und führt überhaupt nicht weiter, sondern vernebelt nur die eigentliche Aufgabe der Wertkritik. Die postmoderne Dekonstruktion und die der Wertkritik inhärente Begriffskritik stellen völlig gegensätzliche Orientierungen dar. Die Dekonstruktion versucht bestimmte Kategorien als “Diskursprodukte” zu dechiffrieren und dadurch zu relativieren. Uns geht es statt um symbolische Relativierung um Historisierung und reale Aufhebung. Wir versuchen nachzuzeichnen, welche Rolle bestimmte Realabstraktionen in der Wertvergesellschaftung spielen und wie sie diese historisch hervorgebracht hat.

Dass die Abstraktion “Arbeit” beispielsweise für uns nichts Überhistorisches ist, ändert nichts daran, dass sie in der auf dem Wert beruhenden Gesellschaft durchaus ein substantielles Moment bildet. Sie ist nicht bloß die Ausgeburt irgendeines nebulosen “Diskurses” und durch ihn gesetzt, sondern das Produkt von 500 Jahren mörderischer kapitalistischer Entwicklungsgeschichte und stellt als Realabstraktion das Paradox eines verdinglichten, Substanz gewordenen gesellschaftlichen Verhältnisses dar. Eine solche Abstraktion lässt sich nicht durch einige oberflächliche diskursive Umbesetzungen aus der Welt schaffen, sondern nur durch eine Reihe tiefgreifender gesellschaftlicher Umwälzungen, die auf einer ganz anderen Ebene stattfinden als die dekonstruktiven Spielchen für den Zeitvertreib des postmodernen kapitalistischen Sozialcharakters, auf den diese ganze Pseudotheorie zugeschnitten ist.

Der Postmodernismus/Dekonstruktivismus hat keinerlei Begriff des Werts und des Fetischismus im Sinne der gesellschaftlichen Konstitution (wenn überhaupt, dann taucht der Fetischbegriff nur auf anderen Ebenen auf). Weit davon entfernt, seine oberflächliche Anti-Ontologie wirklich einzulösen, bewegt er sich in einer verschwommenen “Ontologie der Macht” von diskursiven Code-Systemen, in denen es nur symbolische Verschiebungen und Umcodierungen, aber keine reale Aufhebung geben kann. Der dekonstruktive vermeintliche Anti-Ontologismus läuft in Wirklichkeit bloß auf eine Enthistorisierung der Gesellschaft und ihrer Strukturen hinaus, was ja auch die reale Tendenz der sich zeitlos setzenden Wertform ist. Der so positionierte Anti-Essentialismus ist nicht auflösend und befreiend, sondern zementiert im Gegenteil die dem “Diskurs” vorgelagerte fetischistische Struktur, die gar nicht mehr benannt werden “darf”. Unter dem Vorwand des Anti-Essentialismus wird das reale Substanzproblem in der fetischistischen Konstitution des Werts geradezu tabuisiert. Dem dient auch eine flache Erkenntnistheorie, die schon keine mehr sein will und jede Differenz zwischen Realität und Simulation, zwischen Wesen und Erscheinung usw. einebnet. Jede Kritik der begriffslosen Oberflächlichkeit wird methodisch entsorgt, indem es für den Postmodernismus/Dekonstruktivismus überhaupt nur noch “Oberfläche” gibt. Die historische Relativität gesellschaftlicher Formationen wird unvermittelt auf die Binnenverhältnisse und die Binnengeschichte der modernen Wertvergesellschaftung übertragen und so der Kapitalismus nicht bloß enthistorisiert, sondern als Gesamtstruktur schlicht unsichtbar gemacht.

Es gibt dann kein fetischistisches und in einem relativen, historischen Sinne substantielles Grundverhältnis mehr, sondern nur noch oberflächliche, rein “relationale” Verhältnisse. Mit anderen Worten: “Kritik” ist nur noch möglich im Kontext binnenkapitalistischer Beziehungen, Ereignisse und Verhältnisse, während das konstitutive Bezugssystem weggezaubert und unerreichbar geworden ist. Dieser “Relationalismus” geht zurück auf den Sprachtheoretiker de Saussure, der durch sämtliche strukturalistischen, postmodernen und dekonstruktivistischen Theorien geistert. De Saussure seinerseits bezieht seine schon Anfang des 20. Jahrhunderts formulierte sprachtheoretische Einebnung der Differenz von Signifikat und Signifikant (die dann von den Postmodernisten auf andere Ebenen übertragen und erkenntnistheoretisch verallgemeinert worden ist) direkt auf die bürgerliche politische Ökonomie seiner Zeit. Und das ist die Grenznutzentheorie, die schon damals in polemischer Wendung gegen die Marxsche Kapitalismuskritik den substantiellen Wertbegriff in ein rein “relationales” Verhältnis von subjektiven Nutzenschätzungen aufgelöst hat. Es gibt dann keinen Wert mehr, sondern nur noch Preise und Tauschbeziehungen; das Wertverhältnis und die dazugehörige Subjektform sind also apriori vorausgesetzt und jeder Thematisierung, somit auch jeder Kritik entzogen.

Auf dem Umweg über de Saussure ist dieser ursprünglich ökonomische “Relationalismus” nun verallgemeinert und zur postmodernen Generalmethode gemacht worden. Dazu gehört flankierend auch die Abwehr der sogenannten “Großtheorie” bzw. der “großen Erzählungen”. Es wird so getan, als läge das vergewaltigende, anmassende Moment abstrakter Allgemeinheit nicht in der realen gesellschaftlichen Form, sondern in deren theoretischer Reflexion. Die Abrüstung der kritischen Reflexion wird somit in ein geradezu emanzipatorisches Verhalten umgelogen, während die reale gesellschaftliche Großanmaßung durch die vergewaltigende Abstraktion des Werts aus der Schusslinie kommt, weil die “Großstrukturen” ja nicht mehr “Großtheoretisch” begriffen werden “dürfen”. Das ist so billig, dass man/frau sich fast schämen müsste, so etwas überhaupt ernsthaft zu erörtern. Aus der Sicht der Wertkritik ist am Marxismus zwar zu kritisieren, dass er sich als positive “Großtheorie” verstand, weil er sich selber positivistisch zur Wertform verhielt und deren Totalität positiv neu besetzen wollte. Aber die Konsequenz daraus kann nur sein, die “Großtheorie” (d.h. die begriffliche Erfassung der fetischistischen Totalität und ihres realen Anspruchs) negativ umzupolen, etwa im Sinne von Adornos Aphorismus, dass das Ganze das Unwahre sei; nicht aber, sie einfach preiszugeben und damit das reale gesellschaftliche Bezugssystem der theoretisch-begrifflichen Anstrengung aus der Theorie zu verbannen.

Dieser theoretisch und gesellschaftskritisch abgerüstete Postmodernismus entspricht dem Ende der kapitalistischen Entwicklungsgeschichte; er stellt keine Reflexion, sondern bloß einen Reflex dieses Endes dar. Nachdem die Wertvergesellschaftung zum flächendeckenden planetarischen System geworden ist und damit keinen historischen Entwicklungsraum mehr hat, während ihre Dynamik gleichzeitig ausbrennt, verliert sie notwendigerweise auch das Interesse an der theoretischen Legitimation und Selbstreflexion. Die kritische Theorie des Ganzen, die in ihrer positiven Gestalt Teil der kapitalistischen Durchsetzungsgeschichte war, wird nicht negativ umgepolt und ihrerseits kritisch aufgehoben, sondern bloß als überflüssig entsorgt. Die herrschende Fetischform will sich verewigen, indem sie den theoretischen Begriff von sich selbst und den der Geschichte beseitigt: Hinfort soll es nur noch events und Verschiebungen innerhalb der nicht mehr benennbaren warenförmigen Totalität geben.

Diesem Zweck der begrifflich-theoretischen Entsorgung dient auch der postmoderne Kulturalismus, und zwar in einem doppelten Sinne. Erstens wird die Dialektik von Natur und Kultur bzw. von Natur und Gesellschaft beseitigt zugunsten einer “Totalkulturalisierung” des Naturverhältnisses. Das gesamte Problem der vom Wert gesetzten abstrakten und deshalb destruktiven Naturbeziehung, das Problem des gesellschaftlichen “Stoffwechselprozesses mit der Natur” verschwindet spurlos in der relativistischen Kulturalisierung aller Gegenstände. Zweitens wird auch die Ökonomie des fetischistischen Selbstzweck-Systems kulturalistisch umgedeutet und verharmlost. Auch die sozialen Widersprüche verschwinden in einer “Totalkulturalisierung” des Sozialen; Armut und Krise werden durch Ästhetisierung entschärft. Kulturalisierung und Ästhetisierung verbinden sich im Postmodernismus mit dem “Relationalismus” zu einem Gesamtsyndrom der Reduktion von Gesellschaftstheorie auf ein oberflächliches Spiel mit symbolischen Zeichensystemen, das die katastrophisch vor sich hinprozessierende Weltmaschine des Werts in Ruhe lässt: Die real existierende negative Totalität wird zur kulturalistisch verkürzten “Diskurs”-Metaphysik entwirklicht.

Als Theorie wäre der Postmodernismus/Dekonstruktivismus an sich nicht besonders ernst zu nehmen. Streckenweise kann er als Realsatire sowohl auf die kapitalistische Bewusstseinsform am Ende ihrer Durchsetzungsgeschichte als auch auf ihre bisherige systemimmanente Kritik gelesen werden. Bedeutung gewinnt diese Theorie durch ihren funktionalen Charakter für das blinde Verharren in der fetischistischen Konstitution trotz deren Krise. Die Postmoderne stellt ein kurzes historisches Zwischenreich dar, in dem die Wertvergesellschaftung gewissermaßen in der Luft weiterläuft, bevor sie endgültig zur Hölle fährt. Dieses “Weiterlaufen in der Luft” stellt sich ökonomisch als Kasinokapitalismus, d.h. als Kreation von “fiktivem Kapital” (Marx) in der irreversiblen strukturellen Überakkumulation des Kapitals dar. Dem entsprechen ein zwangs-flexibilisierter Sozialcharakter mit großen Halluzinationspotentialen, der sein eigenes Elend ästhetisiert, und allgemein eine Kultur des Scheins und der Simulation, der medialen Inszenierung und Selbstinszenierung, mit einem Wort: der umfassenden Ignoranz.

Für Linke ist dieser Postmodernismus/Dekonstruktivismus deshalb attraktiv, weil er es scheinbar erlaubt, sich der unangenehmen Anforderung eines grundsätzlichen wertkritischen Paradigmenwechsels der Theorie zu entziehen. Unter dem Vorwand einer Kritik des “Ökonomismus” wird die ganze unaufgehobene, wertimmanente alte Gesellschaftskritik kulturalistisch maskiert, runderneuert und ästhetisierend herausgeputzt. In dieser Verkleidung kann sich der verkürzte Soziologismus vermeintlich weiterschleppen und das muntere Mitmischen in der postmodernen Inszenierungs- und Simulationskultur scheint gesichert.

Statt Kategorien wie Nation, Rasse, Geschlecht usw. durch kritische Vermittlung mit den Formprinzipien und der Geschichte der Wertvergesellschaftung aufzurollen, werden sie bloß “relational” auf “jeweilige”, enthistorisierte Verlaufsformen des “Diskurses” bezogen. Mit anderen Worten: Antinationalismus und Antirassismus werden oberflächlich kulturalisiert und von jeder grundsätzlichen Kapitalismuskritik systematisch entkoppelt, die in ihrer alten, unaufgehobenen Gestalt nur noch floskelhaft raunend im Hintergrund spukt. Gewissermaßen läuft so auch der soziologistische Arbeiterbewegungs-Marxismus simulativ “in der Luft weiter”. Seine theoretischen Aporien werden nicht aufgelöst, sondern erscheinen in einer kulturalistischen, auf die “Sprache” und ihre diskursiven Codes bzw. Zeichensysteme transformierten und bis zur Unkenntlichkeit entstellten Form wieder.

Während der Arbeiterbewegungs-Marxismus und die politizistische Linke in ihrer klassischen wertimmanenten Erscheinungsform kaum mehr satisfaktionsfähig sind und zusehends sang- und klanglos den Geist aufgeben, tritt die pseudoraffinierte Entsorgungs- und Ausweichideologie des “linken” Postmodernismus/Dekonstruktivismus in direkte Konkurrenz zur Wertkritik. Im Kampf um die adäquate Weiterentwicklung und Transformation der Gesellschaftskritik nach dem Epochenbruch wird es also wohl in der nächsten Zeit gewissermaßen zum Show-down dieser beiden diametral entgegengesetzten Ansätze kommen. Dass die dekonstruktive Mode-Ideologie heute als unabweisbar erscheint, weil ihr jeder sich spreizende akademische Geck, jede Karrieristin und jeder DJ nachläuft, schreckt uns dabei wenig, denn diese aufgeblasene theoretische Seichtigkeit wird langfristig nicht standhalten.

Frage 4: Wie sieht die Integration feministischer Ansätze in Eure Wertkritik aus? Was heißt das konkret: “Der Wert ist der Mann” (Roswotha Scholz)?

Antwort: Wie die meisten Theorie-Gruppen war und ist auch der Krisis-Zusammenhang keineswegs zufällig männlich dominiert; ist doch die moderne theoretische Sphäre als solche schon männlich konnotiert und Moment eines bestimmten Geschlechterverhältnisses. Insofern haben wir die Wertkritik auch zunächst über weite Strecken entwickelt, ohne das “störende” und irgendwie querliegende Problem des Geschlechterverhältnisses systematisch aufzunehmen, das zwar wahrgenommen, aber nicht mit der Wertkritik vermittelt werden konnte.

Im Grundsätzlichen schien es sich ähnlich wie etwa bei der Politik rein “ableitungstheoretisch” und also subsumierend um eine unter mehreren aus dem Wert herausgesetzten gesellschaftlichen Sphären zu handeln (ungefähr wie Eva aus der Rippe des Adam entsprossen sein soll).

Dieses Verständnis des Geschlechterverhältnisses, das nur die einschlägige Position des Arbeiterbewegungs-Marxismus wertkritisch “übersetzte”, wurde jedoch durch die feministische Intervention von Roswitha Scholz durchbrochen, die sich als eine der wenigen unter den theoretisch aktiven Feministinnen auf die Wertkritik der Krisis positiv, wenn auch distanziert bezog. Aus diesem Bezug entstand schließlich ein eigenständiger theoretischer Ansatz, dem das Kunststück gelungen zu sein scheint, die Geschlechterfrage weder unter einen vermeintlich geschlechtsneutralen Allgemeinbegriff der Gesellschaft zu subsumieren noch dazu bloß parallel und unvermittelt zu setzen (in keiner Frage blamiert sich der Soziologismus derart wie in dieser).

Diese Argumentation, die zunächst in einem Artikel mit dem polemisch zuspitzenden Titel “Der Wert ist der Mann” publiziert wurde, läuft im Kern darauf hinaus, dass der reale Totalitätscharakter des Werts bestritten wird; aber eben nicht von einem soziologistischen oder kulturalistischen Standpunkt aus, der die Mannigfaltigkeit der Erscheinungen gegen das Wesen auszuspielen versucht (wie z.B. der Dekonstruktivismus), sondern in dem Sinne, dass der inhärente Anspruch der Wertabstraktion, sich die gesamte Welt von Mensch und Natur total zu subsumieren, real uneinlösbar ist. Die Durchsetzungsgeschichte des Werts kann also gar nicht zu einem absoluten Ende kommen, ebensowenig wie die Formabstraktion des Werts jemals ohne Naturstoff und ohne real verausgabte Arbeitssubstanz zu ihrem eigenen Inhalt werden kann (auch wenn dies im Kasinokapitalismus suggeriert wird).

Es gibt also immer Momente, Bereiche und Tätigkeiten, die sich ihrer Natur nach der Wertabstraktion sperren und darunter gar nicht oder nur unter größten Friktionen subsumiert werden können. Dazu zählen u.a. der in der Moderne als “Hausarbeit” bezeichnete Bereich, Kindererziehung, Altenbetreuung, an sich immaterielle und unökonomische Beziehungen wie “Liebe”, Zuwendung usw. Die Wertvergesellschaftung hat auf dieses Problem reagiert, indem sie alle diese Momente und Bereiche, soweit sie nicht der “Inwertsetzung” unterworfen werden konnten, von der offiziellen Totalität “abgespalten” und sozialhistorisch als Aufgabe an “die Frau” delegiert (und gleichzeitig als “inferior” gesetzt) hat.

Die Totalität des Werts ist also gar nicht die wirkliche Totalität, sondern es gibt eine Rückseite oder einen Schatten, der davon nicht direkt erfasst ist, aber dennoch dazugehört. Denn diese Momente und Bereiche stellen ja kein unabhängiges Jenseits des Werts dar, sondern sie sind eben per definitionem das vom Wert Abgespaltene und insofern mit diesem dialektisch verbunden. Die wirkliche Totalität wären also der Wert und das von ihm Abgespaltene als dialektische Einheit. Man/frau müsste insofern statt vom Wertverhältnis vom Wertabspaltungs-Verhältnis sprechen; und Wertvergesellschaftung in diesem Sinne schliesst immer schon das Mitdenken der Abspaltung ein. Im Kontext der Wertkritik wurde dieser ganze Ansatz schließlich als Abspaltungstheorem bezeichnet.

Das Abspaltungstheorem meint natürlich nicht, dass Frauen ausschließlich dem abgespaltenen Bereich angehören und Männer grundsätzlich außerhalb der abgespaltenen Momente stünden. Aber das Geschlechterverhältnis als Strukturverhältnis ist in der Moderne gewissermaßen wesenslogisch auf das Abspaltungsproblem zentriert, was sich sowohl historisch als auch empirisch zeigen lässt. Grundsätzlich und bis heute (die Postmoderne eingeschlossen) sind die Haushaltstätigkeiten, die Versorgung von Kleinkindern usw. gesellschaftlich auf die Frauen konzentriert. Soweit Frauen mehr als früher berufstätig sind, werden sie im Unterschied zu Männern “doppelt vergesellschaftet” (Regina Becker-Schmidt). Innerhalb der warenproduzierenden “Arbeit” bleiben sie systematisch benachteiligt, werden beruflich auf “sinkende Schiffe” gesetzt oder konzentrieren sich in sogenannten “weiblichen” Berufen, sind auf den Kommando-Ebenen unterrepräsentiert usw. Alles, was außerhalb oder unterhalb der Geldebene stattfinden muss, wird selbst noch in den Slums bei völlig zerfallenen Familienstrukturen nach wie vor an die Frauen delegiert. Auch die dazugehörigen geschlechtsfetischistischen Konnotationen, zugeschriebenen “Eigenschaften” usw. setzen sich bis in die Ausdrucksformen des sexuellen Begehrens hinein durch alle Brüche und Umformungen der Wertvergesellschaftung hindurch fort.

Zusammengefasst lässt sich sagen, dass das Abspaltungstheorem eine theoretische Integration leistet, die das bisher ungeklärte Problem der logisch-historischen Beziehung von Geschlechterverhältnis und gesellschaftlicher Grundstruktur (Wert) löst und einen unvermittelten Parallelismus ebenso vermeiden kann wie eine bloße Subsumtionslogik. Damit ist der feministische Ansatz natürlich noch lange nicht bruchlos in die Wertkritik integriert. Zum einen steht der wertkritisch- abspaltungstheoretische Durchgang durch die feministische Theorie an, um das Abspaltungstheorem theoriegeschichtlich und gesellschaftlich genauer zu positionieren. Zum andern ist die wertkritische Diskussion und Theoriebildung, soweit sie sich nicht direkt auf das Geschlechterverhältnis bezieht, bis jetzt keineswegs ausreichend mit diesem neuen Ansatz vermittelt und die Konsequenzen sind noch lange nicht ausgelotet.

Die Weiterentwicklung der Wertkritik durch das feministische Abspaltungstheorem, so unabgeschlossen sie ist, wird gegenwärtig überlagert durch die beginnende polemische Auseinandersetzung mit dem Dekonstruktivismus. Während das Abspaltungstheorem noch vor zehn oder fünfzehn Jahren in der feministischen Debatte vielleicht Furore gemacht hätte, trifft es heute auf einen seinerseits abgerüsteten Feminismus, der seinen Frieden mit dem warenproduzierenden System gemacht hat. Ebensowenig wie in der “männlichen” Theorie wurden die marxistischen Bezüge, der fetischistische “Arbeits”-Begriff und das Problem der Wertabstraktion in der feministischen Theorie kritisch überwunden und aufgehoben.

Auch in der Frauenbewegung avancierte stattdessen der Postmodernismus/Dekonstruktivismus zur modischen Entsorgungs- und Abrüstungsideologie von radikaler Gesellschaftskritik. Weiblein wie Männlein erfreuen sich gerade deswegen an der “Inspiration” durch den feministischen Dekonstruktivismus von Judith Butler, weil dabei im krassen Gegensatz zum Abspaltungstheorem von Roswitha Scholz das Wertverhältnis und die tiefsitzende Struktur der Abspaltung überhaupt nicht berührt werden. Die systematische Ausblendung der Wertform und damit des Kapitalismus erlaubt eine “diskurs”-soziologistische, enthistorisierte Verkürzung des Geschlechterverhältnisses und eine Oberflächenstrategie, die sich auf eine Art performativen Geschlechterfasching beschränkt, ohne die sozialhistorischen Grundstrukturen der negativen Wertabspaltungs-Totalität in Frage stellen zu können. Auch in der Kritik des kapitalistischen Geschlechterverhältnisses muss es also zum Show-down zwischen Wertkritik und Postmodernismus/Dekonstruktivismus kommen.

Frage 5: In den letzten beiden und heftig umstrittenen Nummern der Krisis wird versucht, praktische Vorschläge zu machen, wie das warenproduzierende System überwunden werden könnte. In der Kritik an der Praxisorientierung, wie sie aus dem Umfeld der Zeitschrift Bahamas kommt, werden vor allem drei Argumente gebracht. Erstens, dass Ihr auf der Suche nach möglichen Gruppen, die Eure Vorschläge aufgreifen könnten, zu unkritisch seid, insbesondere was die Ökologiebewegung angeht. Zweitens, dass Ihr, indem Ihr die Alternativen momentan konkret benennt, nur das Bestehende in irgendeiner Form reproduzieren könnt und letztendlich nur dessen Affirmation betreibt. Drittens, dass kritische Theorie nur die Funktion haben kann, das Bestehende zu hinterfragen, nicht aber Alternativen zu benennen, da dazu nur eine revolutionäre Bewegung in der Lage ist. Was sagt Ihr zu diesen Einwänden?

Antwort: Wir halten keine subsistenzwirtschaftliche Kuh in der Garage, weil wir keine Garage besitzen. Ebensowenig haben wir eine Genossenschaft aufgemacht, auch keine Autobahnbrücken gesprengt (leider) und keine Forderungen an den Staat gestellt. Mit anderen Worten: Es gibt überhaupt keine “Praxisorientierung” der Krisis, denn eine solche wäre erst im Kontext einer emanzipatorischen sozialen Bewegung möglich, von der momentan weit und breit nichts zu sehen ist. Stattdessen haben wir versucht, in einigen Punkten die Frage, wie die sozialen und ökonomischen Formen der Wertvergesellschaftung aufzuheben sind, theoretisch zu konkretisieren. Denn selbstverständlich ist das selber auch ein theoretisches Problem.

Logischerweise impliziert die theoretische Kritik auch die theoretischen Grundzüge einer positiven Aufhebung als Konsequenz der Negativität (sonst wäre die Kritik selber gar nicht möglich), auch wenn deren konkrete Praxis und Entwicklung natürlich erst von einer großen sozialen Bewegung ausgeformt werden kann. Aus der Kritik von “Arbeit”, Wertform und Kapitalverhältnis lassen sich Bestimmungen für Weg und Ziel einer Aufhebungsbewegung angeben. Das geht nur dann nicht, wenn auch die Wertkritik selber inkonsequent und unvollständig ist.

Die selbsternannten Nachlassverwalter der Kritischen Theorie á la “Bahamas” oder ISF Freiburg, die außerdem noch allerhand Eierschalen eines längst historisch gewordenen (arbeitsontologischen, klassensoziologistischen, demokratistischen) Linkskommunismus mit sich herumschleppen, sind trotz ihrer eigenen Momente von Wertkritik noch viel zu sehr in den Aporien des Arbeiterbewegungs-Marxismus befangen, als dass sie die Aufhebung der Wertform konkret denken könnten. Deshalb haben sie sich diese Problemstellung sogar als theoretische verboten und dekretieren eine weg- und ziellose Kritik, die am Punkt der Aufhebungsfrage ins diffuse Raunen kommt.

Die Aufhebung der Wertform wird in ein schlechthinniges Jenseits als unbestimmtes und unbestimmbares “ganz Anderes” verbannt, zu dem vom unaufgehobenen Istzustand keinerlei benennbare Brücken und Wege führen. Der inkonsequente und deshalb unkonkrete, teilweise wirklich ungenießbar gewordene Charakter der eigenen Theorie maskiert sich durch eine quasi-existentialistische Haltung hinsichtlich des Verhältnisses von Theorie und sozialer Bewegung, wobei letztere begrifflich im Status eines metaphysischen Subjekts verbleibt. Das Lächerlichste ist es, dass diese theoretische Insuffizienz sich als besondere Radikalität und besonders vornehme Negativität aufspreizt, um die viel weitergehende Wertkritik der Krisis abzuwehren.

Aus dieser Haltung heraus, die viel mit Selbstbehauptung und Einigelung in einem Übergangsstatus zwischen Arbeiterbewegungs-Marxismus, “orthodoxer” kritischer Theorie der vierziger Jahre und Wertkritik zu tun hat, wird die Krisis vorwiegend pejorativ wahrgenommen und zunehmend mit denunziatorischen Unterstellungen verfolgt, weil wir die Denk- und Konkretisierungsverbote eines “unglücklich” gewordenen Zustands kritischer Theorie missachten (wobei das aber heute in der Auseinandersetzung um die Erneuerung von radikaler Gesellschaftskritik nur ein “Nebenkriegsschauplatz” ist).

Eine Spezialität dieser denunziatorischen Abwehr stellt die Instrumentalisierung der ökologischen Frage dar. Wir haben niemals die Ökologiebewegung in ihrem Istzustand (und schon gar nicht in ihren biologistischen Varianten) als potentielle Aufhebungsbewegung missverstanden, sondern vielmehr die Weltzerstörung durch “abstrakte Arbeit” als einen Ansatz für die Vermittlung der Wertkritik benannt. Für “Bahamas” und ISF dagegen ist die Kritik an der Zerstörung der Naturgrundlagen per se schon nichts als ein neofaschistisches Problem, womit sie nur beweisen, dass sie unfähig sind, die Kritik der kapitalistischen “Realabstraktion” zu Ende zu denken. In diesem Punkt treffen sie sich übrigens mit den “linken” Postmodernisten, die ebenfalls “Natur” für eine faschistische Erfindung halten und mit Begeisterung von Nestlé oder Maggi als Designer-Food aufbereitete Fäkalien zu sich nehmen würden, weil die Nahrungsmittel eh nur ein kulturrelativistischer Gegenstand sind. Wenigstens auf dieser Ebene wissen wir uns allerdings hundertprozentig einig mit Adorno gegen die Hausmeister seiner Kritischen Theorie.

Frage 6: Robert Kurz hat in seinem letzten Artikel in der Krisis zwei zentrale Probleme benannt, die eine Bewegung, die das warenproduzierende System aufheben will, lösen muss: Das der Planung und das einer geeigneten Transformationsstrategie. Stichwort war hier Herausbildung einer “Keimform”. Bezüglich des Planungsproblems habt Ihr in der Krisis immer zu Recht darauf hingewiesen, dass eine gesamtgesellschaftliche Planung, die die Vermittlung von Tätigkeiten über den Markt ersetzen soll, einer Aufhebung von im Kapitalismus entstandenen Arbeitsteilungen, einer anderen Verwendung der Technik, ja teilweise einer anderen Technik bedarf. Das ist aber nur die technische Seite des Problems. Es gibt aber auch noch eine demokratietheoretische, die in der Krisis nur in Andeutungen vorkommt. Zwar wird immer wieder mal betont, dass es in einer vom Terror des Werts befreiten Gesellschaft keineswegs konfliktlos zugehen wird, die Differenzen zwischen Menschen nicht verschwinden werden, sondern erst richtig zum Ausdruck kommen. Aber theoretische Konsequenzen sind aus dieser Einsicht bisher nicht gezogen worden, es fehlen in der Krisis diskurs-, identitäts- und demokratietheoretische Überlegungen, wie der nötige Konsens in einer sehr pluralistischen Gesellschaft hergestellt werden kann, wenn diese sich nicht mehr der repressiven Mechanismen von Markt und Staat bedient.

Antwort: Selbstverständlich hat die Krisis nicht alle Fragen einer Aufhebung der Wertform beantwortet. Warum also das Einklagen einer Allwissenheit, als wäre die weitergehende Konkretisierung nicht auch die Angelegenheit einer weitergehenden Debatte auf einem größeren gesellschaftlichen Feld? Wir würden die noch ungelösten Probleme allerdings nicht als “demokratietheoretische” bezeichnen, eben weil die Demokratie ihrem Begriff nach Herrschaftsform und selber als Moment der Wertvergesellschaftung zu überwinden ist. An die Stelle von demokratischem Staat und Markt müssen Instanzen einer direkten Vergesellschaftung treten, z.B. “Räte” unter Beteiligung aller Gesellschaftsmitglieder, die über den Fluss der Ressourcen ohne Dazwischenkunft der Wertabstraktion befinden.

Eine solche Gesellschaft wird sicher ihre eigenen Konflikte haben und diese bewusst reflektieren. Wir zweifeln jedoch daran, dass solche Konflikte sich in erster Linie auf die materielle Reproduktion beziehen werden. Auf dieser Ebene ergibt sich vieles aus der stofflich-sinnlichen Gegebenheit von selbst (z.B. die Unvernünftigkeit des Individualverkehrs); ansonsten werden die Alternativen des Konsums bei einer befreiten Reichtumsproduktion wahrscheinlich ziemlich gleichgültig, Pluralismus und Dissens also auf einer ganz anderen Ebene angesiedelt sein. Die konsumistische Fixierung des heutigen alltagskulturellen Postmodernismus ist selber nur die Kehrseite der kapitalistischen Restriktionen und würde in einem “Verein freier Menschen” wohl nur Verachtung hervorrufen.

Frage 7: Um an der vorherigen Frage anzuknüpfen: Wie sollen die Diskussionen über die Veränderungen von Arbeitsteilungen und Technologien organisiert werden? Lassen sich wirklich aus der Beschaffenheit der Technik selber Lösungsmöglichkeiten für vorhandene Probleme erschließen, oder kann ein solch technologischer Determinismus nicht selber zu einer repressiven Norm werden? Das Konzept der “mikroelektronischen Naturalwirtschaft” erweckt z.B. diesen Eindruck. Irgendwie müssen alle ein schlechtes Gewissen haben, die in einem Haus wohnen, das sie nicht selber gebaut haben. Wir hatten uns die Aufhebung der Spaltung von ProduzentInnen und KonsumentInnen eigentlich etwas lustiger vorgestellt.

Antwort: Der Terminus “mikroelektronische Naturalwirtschaft” impliziert keinerlei technologischen Determinismus, sondern zielt ironisch auf ein borniertes Denken, das die “naturale” (stofflich-sinnliche) Bezogenheit der gesellschaftlichen Reproduktion nur mit “Vorsintflutlichkeit” identifizieren kann und die fortgeschrittenen Produktivkräfte automatisch mit der Wertform gleichsetzt. Was mit den mikroelektronischen Produktivkräften jenseits des Werts anzufangen ist, ergibt sich nicht aus einer Eigendynamik der Technik (ein Topos bürgerlicher Ideologie seit dem 19. Jahrhundert, um die destruktive Dynamik der kapitalistischen Form zu maskieren), sondern aus den freien Zwecksetzungen einer selbst-bewussten Gesellschaft.

Es geht nicht um einen Moralismus, dass alle in falscher Unmittelbarkeit alles selber machen sollen (das kann nur in unsere Texte hineinlesen, wer sowieso die ganze Fragestellung abwehren will), sondern um die Perspektive sozialökonomischer Terrains, auf denen Elemente einer Reproduktion (und sozialer Beziehungen) unabhängig vom Zwangsgesetz des warenproduzierenden Systems entwickelt werden können. Deswegen muss nicht jeder sein Haus unmittelbar selber bauen, sondern eine bewusste Reflexion der materiellen Potenzen wird mittelbare und unmittelbare Reproduktionsbereiche nach Massgabe der praktischen Sinnhaftigkeit staffeln. Dabei werden aber nicht die einen die Karren schieben oder den Mörtel mischen und die anderen kritische Theorie betreiben.

Lächerlich ist allerdings die typisch postmodernistische Utopie einer verantwortungslosen Totalautomatisierung, wo nur noch der Frühstücksroboter nach den Wünschen fragt und die Probleme der gesellschaftlichen Reproduktion von konsumidiotischen Kretins an ein mechanistisches Elektronik-Pseudogehirn delegiert werden. Das wäre die “Lustigkeit” der schönen verblödeten Zwerge in der “Zeitmaschine” von H.G. Wells. Es wundert uns allerdings gar nicht, dass sämtliche Negativutopien und Horrorvisionen der Moderne von postmodernen Naivlingen zunehmend positiv besetzt werden.

Frage 8: Ist das Konzept der “mikroelektronischen Naturalwirtschaft” eine neue Position? Robert Kurz hat in einem Papier vor zehn Jahren (Fetisch Unmittelbarkeit) auch noch genau das Gegenteil gesagt. Leitbild war damals eine Figur aus dem Roman “Die Unfähigkeit erwachsen zu werden”, die keine Ahnung von Computern hatte, was aber nichts ausmachte, da sie in ihrem Umfeld bestimmt jemanden finden würde, der damit umgehen kann. In dem neuen Aufsatz wird uns hingegen polytechnische Erziehung für alle angetragen. Gleichzeitig wird der konsumistische Umgang mit neuen Technologien kritisiert und behauptet, dass der CD-Player eine bedeutungslose Neuerung sei. Wir als Konsumenten bestreiten das.

Antwort: “Naturalwirtschaft” ist ein Hilfsbegriff, der zunächst nichts weiter beinhaltet als die Abwesenheit von Warenproduktion, Markt, Geld etc. Dass diese Orientierung keine rückwärtsgewandte oder “subsistenzwirtschaftliche” (im Sinne einer kruden Überlebensproduktion ohne “Springquellen des Reichtums”) sein kann, sondern mit den fortgeschrittensten Produktivkräften verbunden sein muss, war von Anfang an Krisis-Position. In der Auseinandersetzung mit den herrschenden Kategorien müssen auch neue Begriffe gefunden werden, selbst wenn es zunächst meistens “Kampfbegriffe”, Ironisierungen oder negative Bestimmungen sind. Es gibt eben noch keinen ausgereiften wertkritischen Begriffsapparat, weil die entsprechende kritische Theorie als Aufhebung des soziologistisch verkürzten, wertimmanenten Marxismus erst noch im Entstehen ist (dies betrifft auch den Status von theoretischen Begriffen als solchen).

Was die Frage des polytechnischen Wissens angeht, so halten wir das Aufgreifen dieses Gedankens aus dem Arbeiterbewegungs-Marxismus unter dem neuen wertkritischen Vorzeichen auf dem Niveau der mikroelektronischen Produktivkräfte durchaus für diskutierenswert. Dabei geht es um die Vermittlung eines breiten Grundlagenwissens von Produktions- und Kulturtechniken, was ja keineswegs heißt, dass nun alle zu Computerspezialisten werden sollen. Wichtig ist gerade der Impetus gegen eine enge Spezialisierung und vor allem gegen eine Monopolisierung von technologischem Wissen, wie sie gegenwärtig in allen Ländern vor allem bei der mikroelektronischen Schlüsseltechnologie zu beobachten ist.

Wenn die Potenzen dieser neuen Produktivkräfte nicht wenigstens in ihrer Anwendungsfähigkeit verallgemeinert werden, können sie auch nicht ausreichend für eine Aufhebungsbewegung gegen das warenproduzierende System mobilisiert werden, die z.B. auch alte Menschen, alleinerziehende Mütter, weibliche Jugendliche usw. einbeziehen muss. Schon jetzt droht im postmodernen Kontext die Herausbildung des systemimmanenten Interessen-Standpunkts einer Art elitären, überwiegend männlichen “Informationsarbeiterklasse”, die sich als “besserverdienend” und “drüberstehend” imaginiert (selbst wenn die meisten dieser Leute in Wirklichkeit prekäre Flexi-Existenzen fristen).

Zu einem kritischen Umgang mit den Potenzen der Mikroelektronik gehört es allerdings auch, sich nicht selber als bloße “Konsumenten” zu definieren und sich nicht wie dressierte Köter auf ein permanentes Wurstschnappen nach allen Moden und Neuerungen programmieren zu lassen, die das kapitalistische Marketing ausheckt. Dass die CD kein gravierender qualitativer Fortschritt gegenüber der LP gewesen sei, ist dem (vielleicht geschmäcklerischen) Räsonnement von diversen Musik-Gourmets entnommen. Ob dieses eher zufällige Beispiel nun zutrifft oder nicht – es erscheint uns zumindest als verdächtig, dass es nicht als beiläufige Bemerkung beiläufig aufgenommen wird, sondern von verschiedenen Seiten ein mündliches und schriftliches Aufjaulen hervorgerufen hat, als wäre damit eine zentrale theoretische Aussage gemacht worden. Das deutet darauf hin, dass hier gar nicht die technologische Sinnhaftigkeit der CD das Problem ist, sondern ein Bewusstsein getroffen wurde, das sich apriori “identitär” an die Zyklen kapitalistischer Konsumtechniken und Moden gebunden hat.

Frage 9: Enthalten die letzten Nummern der Krisis nicht eine falsche Kritik an bestimmten Formen des Hedonismus, die nicht die bornierten Züge herausarbeitet, wie dies Günther Jacob versucht, sondern Erscheinungen von einem kulturkonservativen Standpunkt aus kritisiert? Hat Günther Jacob mit der Kritik am Krisis-Ansatz in diesem Punkt nicht recht?

Antwort: Der seit den 80er Jahren grassierende sogenannte Hedonismus ist genauso abstrakt wie die kapitalistische “Arbeit” und nur deren Kehrseite. Dieser Hedonismus ist unreflektiert, oberflächlich und lügt sich um die kapitalistischen Vermittlungsformen des Konsums systematisch herum. Gesoffen, gefeiert und Popmusik gehört wurde auch schon vor der sogenannten 89er Generation, ohne dass man/frau jedoch auf den Gedanken gekommen wäre, diese banalen Genüsse mit “gesellschaftstheoretischen” Großbegriffen auszustaffieren oder gar zu einer Art Strategie aufzublasen. Die Poplinke möchte anscheinend noch aus der Art ihres Einkaufens einen kritischen Akt halluzinieren. Wer ausgerechnet in der postmodernen kasinokapitalistischen “Erlebnisgesellschaft” mit quasi revolutionärem Gestus “die Party” durchsetzen möchte, gibt doch nur eine lächerliche Figur ab.

Man/frau könnte den Eindruck gewinnen, dass da einige 80er-Jahre-sozialisierte Faschings-Ideologen sich den Popanz eines längst versunkenen altväterlichen und sauertöpfischen 50-er-Jahre-Kapitalismus als Gegenstand der Kritik imaginieren, bloß um sich nicht mit ihrer eigenen postmodernen, kapitalistisch globalisierten Lebenswelt auseinandersetzen zu müssen. Das Spielchen einer Pseudokritik durch Überaffirmation ist doch längst ausgespielt und hat sich ad absurdum geführt. Es war der konsum-positivistischen Ideologie der “Marxistischen Gruppe” aus alt-68er Zeiten würdig, unkritisch die kapitalistischen Bedürfnisse mobilisieren zu wollen, die dann der Kapitalismus selber nicht erfüllen könne. Wenn sich heute diese primitive “Revolutionstheorie” in postmoderner und popkulturalistischer Verkleidung weiter fortpflanzt, können wir nur sagen, dass ihre Mitläufer jedenfalls in der Werbebranche besser aufgehoben wären als in wertkritischen Zusammenhängen.

Jedes Erstsemester und jeder Feuilleton-Redakteur, der/die ein wenig Popkulturalismus und Dekonstruktivismus aufgeschnüffelt hat, glaubt heute mit dem Vorwurf des “Kulturkonservatismus” oder “Kulturpessimismus” um sich werfen zu können, um der eigenen kulturindustriellen Mitmacherei den Glorienschein einer besonders aparten Kritik verleihen zu können. Tatsächlich kulturkonservativ wäre es, die sogenannte Hochkultur gegen die Popkultur einzufordern und/oder die ungefähr mit dem 1. Weltkrieg kaputt gegangene Bildungsbürgerei des 19. Jahrhunderts gegen die spätkapitalistische Massenkultur reanimieren zu wollen. Solche Haltungen werden heute kaum noch eingenommen, weder in der Linken noch im kapitalistischen Betrieb selber. Schon die Mittelstufe beschäftigt sich doch nach Lehrplan im Deutschunterricht mit kulturindustriellen Poperzeugnissen. Der angebliche Kulturkonservatismus ist wieder nur ein anachronistischer Popanz der Postmodernisten, die selber einen ordinären und affirmativen Kulturpositivismus pflegen. Das ist nur die Kehrseite der kulturpessimistischen Medaille.

Im Gegensatz dazu ist Wertkritik potentiell auch radikale Kulturkritik, und zwar an der gesamten Geschichte und Struktur kapitalistischer Kulturentwicklung (sowohl der sogenannten Hoch- als auch der Massenkultur). Soweit Adorno in seiner Kultur- oder überhaupt Gesellschaftskritik konservative Elemente enthält und teilweise das (bildungsbürgerliche) scheinsouveräne Zirkulations-Subjekt einer imaginierten Vergangenheit idealisiert, haben wir dies in der Krisis zum Missfallen von ISF und “Bahamas” bereits ausführlich kritisiert. Adorno geht aber in diesen kulturkonservativen Momenten nicht auf, und viele seiner kulturkritischen Äußerungen passen auf den heutigen seichten “linken” Postmodernismus wie die Faust aufs Auge. Aus unserer Sicht ist die Kulturkritik als Moment der Wertkritik weiterzuentwickeln und auf die heutige postmoderne Massenkultur auszudehnen. Dazu gehört die historische Analyse der “Inwertsetzung” von Kultur als industrieller Gegenstand kapitalistischer Produktion, die Kritik der Warenästhetik, die Kritik eines ästhetisierenden Konsumismus im Kontext kapitalistischer Medialisierung usw.

Was Günther Jacob betrifft, so hat er zwar einige gute Analysen an bestimmten popkulturellen Bornierungen geliefert, die jedoch immer an der empirisch-soziologischen Oberfläche blieben. Das liegt daran, dass er nie bis zur Kritik der gesellschaftlichen Wertform und ihres “automatischen Subjekts” gelangen konnte, sondern gerade er einer ist, der den alten wertimmanenten Klassen-Soziologismus nur durch kulturalistisch-dekonstruktivistische Erweiterungen “ergänzt” hat. Begriffe wie “Warenästhetik” oder “ökonomische Mystifikationen” etc. stehen in solchen Texten wie Fremdkörper und sind mit der eigentlichen Argumentation systematisch unvermittelt, zumal inzwischen unter dem Vorzeichen der dekonstruktivistischen Mode-Ideologie das für uns zentrale Problem des Fetischismus explizit entsorgt wurde.

Das ganze Gequatsche vom angeblich “gestiegenen Reichtum der Subjekte an Fähigkeiten und Bedürfnissen” ausgerechnet innerhalb der Kulturindustrie ist einfach himmelschreiend unwahr. Eine oberflächliche Kritik auf der Erscheinungsebene entwertet sich auf die Dauer selbst, wenn sie die Wesensfrage der kapitalistischen Konstitution wegblendet und in der Hauptsache affirmativ und kulturpositivistisch mitschwimmt. Im Gegensatz dazu plädieren wir dafür, den Begriff der Verweigerung neu zu überdenken und zu mobilisieren. Dazu könnte auch die bewusste Entwicklung einer Anti-Kultur gehören, die sich von der Kulturindustrie absetzt und sie sabotiert, statt in sie emanzipatorische Potentiale hineinzulügen.

Frage 10: Kommen wir zu den konkreten Projekten, die in dem Artikel von Robert Kurz vorgeschlagen werden. Genannt sind vor allem drei Punkte: Gründung von Konsumgenossenschaften, Wohnungsbaugenossenschaften und selbstverwaltete Kneipen. Könnt Ihr nochmal erläutern, wieso es sich bei diesen Projekten, die ja alle schon versucht wurden, nicht nur um gesellschaftliche Nischenprojekte handelt, sondern sie diesmal größere gesellschaftliche Wirkung erzielen können? Außerdem sind solche Projekte bisher immer an ihren selbst gesteckten Ansprüchen gescheitert. Wieso soll dies jetzt besser klappen?

Antwort: Genausogut hätte Ihr fragen können, warum die Krisis zur Wahl der CDU oder zum Eintritt in die Handwerkskammer aufgefordert hat. Das steht nämlich ebensowenig in dem angesprochenen Krisis-Artikel zur Aufhebungsfrage wie der Vorschlag, “selbstverwaltete Kneipen” zu gründen. Anscheinend habt Ihr einen anderen Text gelesen. Eine Kneipe ist bekanntlich ein Unternehmen auf dem Dienstleistungsmarkt, um etwas zu verkaufen. Ungefähr die Hälfte des Artikels von Robert Kurz zu Anti-Ökonomie und Anti-Politik kritisiert genau die Gründung von Kleinunternehmen oder Genossenschaften für eine alternative Marktteilnahme grundsätzlich als Sackgasse. Um eine transformatorische Perspektive für die Aufhebung des warenproduzierenden Systems zu gewinnen, ist die Überwindung der gesellschaftlichen Vermittlungsform (Wert, Ware, Geld) entscheidend, was in der Geschichte der Arbeiterbewegung weder in der staats- noch in der genossenschafts-sozialistischen Variante jemals ernsthaft zur Debatte stand.

Die von uns diskutierte Perspektive der “Entkoppelung” von der Warenform läuft auf das exakte Gegenteil einer alternativen Marktteilnahme hinaus, nämlich auf die Organisation einer Herausnahme von bestimmten Bereichen der Reproduktion aus der Marktvermittlung. Also gewissermaßen Genossenschaften (falls man/frau sie so nennen will), die nicht etwas kaufen, um es weiterbearbeitet zu verkaufen, sondern die umgekehrt zwar etwas kaufen oder sonstwie aneignen, aber um es für den eigenen Konsum aufzubereiten, ohne damit in den Markt zurückzukehren. Es geht also darum, bestimmte (zunächst direkt erreichbare) Elemente in der tiefgestaffelten Reproduktion, die unter dem kapitalisischen Verwertungsdruck der Markt übernommen hat, diesem zu entreißen, um gewissermaßen autonome sozialökonomische Terrains zu schaffen, auf denen an die Stelle der Wertform eine Instanz direkter Selbstverständigung tritt. Die Erwähnung von Konsum- und Wohnungsbaugenossenschaften stellte keinerlei unmittelbar praktischen Vorschlag dar, sondern diente nur zur Illustration der theoretischen Argumentation (auch um zu zeigen, dass es solche “umgekehrten” Formen nicht- warenförmiger Bereiche wenigstens punktuell historisch schon gegeben hat, ohne dass dies allerdings der staatspolitizistisch fixierten sozialistischen Arbeiterbewegung bewusst geworden und theoretisch wie praktisch weiterentwickelt worden wäre).

Außerdem behandeln wir das “Entkoppelungs”-Thema grundsätzlich gar nicht auf der Ebene einzelner Projekte “hier und heute”, sondern einzig und allein als Teilperspektive für eine zukünftige soziale Bewegung, die gleichzeitig den systemimmanenten Interessenkampf (Lohn, Arbeitszeitverkürzung, Sozialtransfers etc.) mit umso härteren Bandagen weiterführen könnte, wenn sie mit einem Entkoppelungs- und Aufhebungsziel vermittelt ist; das gilt auch für die Integration anderer Momente und weiterreichender Ziele hinsichtlich Geschlechterverhältnis, Antirassismus/Antinationalismus, transnationale Vernetzungen, Kritik des kapitalistischen Naturverhältnisses, Kampf um naturale Ressourcen und Formen “wilder Aneignung” usw. Es geht also nicht um angebliche “Nischenprojekte”, sondern um einen wichtigen Aspekt der anzustrebenden Aufhebungsbewegung, die den alten (strukturell bürgerlichen) Dualismus von “Politik” und warenförmig konditionierter “Ökonomie”, von Partei und Gewerkschaft usw. überwindet.

Natürlich ist zu diesen Fragen einer Aufhebungsbewegung eine kritische Diskussion notwendig. Wir wollen keineswegs behaupten, dass wir das Problem mit dem bloßen Aufwerfen des “Entkoppelungs”-Begriffs sozusagen ex cathedra definiert und gelöst hätten. Keine Lust haben wir allerdings, uns auf die Dauer mit den bloß denunziatorischen Lesarten unserer theoretischen Versuche herumzuschlagen, die von postmodernistischen Standpunkten aus die Aufhebung der Warenform sowieso gar nicht ernsthaft diskutieren. Dass wir in den popkulturalistischen Milieus und dekonstruktivistischen Modediskursen nur pejorativ wahrgenommen werden, liegt in der Natur der Sache. Denn für ein scheinkritisches Surfen in den kapitalistischen Medien, Moden und Symbolwelten gibt die Wertkritik eben letzten Endes nichts her. Wir müssten uns fragen, was wir falsch gemacht haben, wenn ausgerechnet die “lebensästhetische” Lifestyle-Linke auf die Wertkritik abfahren würde.

Frage 11: Eure Aufhebungsstrategie fußt auf Eurer Krisentheorie. Welche Auswirkungen haben Eure Vorschläge jedoch, falls es doch nicht zum Kollaps kommt?

Antwort: Tatsächliche Formen der “Entkoppelung” von der Warenform und/oder direkte Angriffe auf die Zwänge des warenproduzierenden Systems können natürlich scheitern, aber sie können per definitionem nicht in die herrschende Form integriert werden. Diese Integration ist nur möglich, wenn die Kritik von “Arbeit” und Warenform preisgegeben wird oder (wie bei der gesamten bisherigen Linken) von vornherein gar nicht vorhanden war und weder theoretisch noch praktisch die eigene Vorgehensweise bestimmt hat.

Diese Frage ist jedoch keine willkürliche und zufällige, von bloß moralischen Entscheidungen abhängige, und daher auch dem Krisenproblem nicht äußerlich; etwa nach dem agnostizistischen Standpunkt, dass im Prinzip alles möglich sei und man/frau es lieber so genau nicht wissen will. Grundsätzlich ist nämlich die radikale Wertkritik überhaupt nur als Krisentheorie formulierbar. Denn solange die Wertvergesellschaftung ihre temporären Durchsetzungskrisen noch durch neue weittragende Akkumulationsschübe überwinden konnte und auch strukturell noch nicht ausentwickelt war, wurden die Fragen der Emanzipation zwangsläufig wertimmanent formuliert. Insofern ist die Formulierung einer Wertkritik jenseits des Arbeiterbewegungs-Marxismus selber schon ein Krisenphänomen.

Abgesehen davon und abgesehen von den evidenten Krisenerscheinungen der globalen strukturellen Überakkumulation müsste eine ernsthafte Anti-Krisen-Position aber auch selber akkumulations- und krisentheoretisch argumentieren. In dem blanken Räsonnement “Was wäre, wenn es gar keine Krise gibt?” sehen wir eher den Wunsch als Vater des Gedankens. Im Klartext heißt das, es soll oder darf eigentlich gar keine “finale” Krise geben, weil dann auch die ganze schöne neue Welt des postmodernen Kulturalismus im Eimer wäre. Eine solche Vogel-Strauss-Ideologie kommt freilich im Prinzip ganz ohne akkumulationstheoretische Argumentation aus und mit dieser Haltung wird wahrscheinlich auch dann noch gefragt, wo denn der Kollaps sei und ob er wohl jemals komme, wenn den Herrschaften bereits die Brocken um die Ohren fliegen.

Soweit die Postmodernisten aber eine anti-krisentheoretische Argumentation nachschieben, ist sie nicht nur widerwillig, sondern auch ausnehmend schwach: Sie läuft entweder darauf hinaus, zusammen mit dem Bundeswissenschafts-Ministerium eine Art Software-Kapitalismus zu halluzinieren, dem es gelingen könnte, die industrielle Verausgabung von “Nerv, Muskel, Hirn” durch eine postindustrielle Reduktion auf “Hirn” zu ersetzen, wobei der gesamte Vermittlungsprozess der Mehrwertschöpfung ausgeblendet werden muss (eine solche Illusion formulierte Habermas schon in den 70er Jahren). Eine Anti-Krisenposition dieser Art wäre denkbar als wertimmanenter Interessenstandpunkt jener schon erwähnten prekären “Informationsarbeiterklasse”.

Oder es wird im Namen des dekonstruktiven Anti-Essentialismus gleich das Problem der Wertsubstanz entsorgt, um (etwa mit der Argumentation von Baudrillard) die kapitalistische Illusion des Realwerdens einer Form ohne Inhalt positiv aufzugreifen und die Verewigungsmöglichkeit des Kasinokapitalismus zu postulieren. In beiden Fällen müsste nicht nur endgültig und explizit Abschied von der Marxschen Theorie, sondern auch von der Realität genommen werden (die es ja auf postmodernistisch glücklicherweise gar nicht mehr gibt).

In seiner “linken”, sich kritisch und weltläufig gebenden Erscheinungsform wird dieser Zeitgeist unserer Einschätzung nach tatsächlich demnächst von weitergehenden Krisenprozessen plattgewalzt werden. Aber der Postmodernismus im weitesten Sinne ist ja auch ethnofaschistisch reinterpretierbar. Zumindest Baudrillard schreibt bereits eifrig in der Theoriezeitschrift der französischen Rechtsradikalen. Die Nietzsche-Heidegger-Wurzel des Postmodernismus dürfte da noch mehr üppige Blüten dieser Sorte treiben. Insofern könnte sich das postmoderne, dekonstruktivistische Ausweichen vor der Wertkritik noch fürchterlich rächen.

Frage 12: Kommen wir zu den möglichen Gegnern einer Aufhebungsstrategie. Wer den letzten Aufsatz von Kurz in der Krisis liest, bekommt den Eindruck, dass das zentrale Problem dogmatische Linke und Bürokraten in von der SPD dominierten Verwaltungen sind. Gibt es nicht mächtigere und einflussreichere Kräfte, die einer gesellschaftlichen Veränderung im Weg stehen?

Antwort: Institutionell sind natürlich sämtliche Instanzen der Wertvergesellschaftung Gegner ihrer Aufhebung; Management, Staatsapparate und Kulturindustrie ebenso wie die in ihrer Charaktermaske verharrende und irrational auf neue Prosperitätsschübe wartende (in der Zwischenzeit Ausländer anzündende) Lohnarbeit. Der Hinweis auf die einer Aufhebungsbewegung entgegenstehende kommunale Verwaltung (die bekanntlich in den Großstädten immer noch meistens von SPD-”Kanalarbeitern” dominiert ist) stand in einem bestimmten Kontext und bezog sich nur auf eine bestimmte Ebene. Es wurde damit also überhaupt nicht gesagt, dass die kapitalistischen Instanzen höherer Ordnung keine Gegner wären; das wäre ja völlig lächerlich. Wie sich institutionelle Personen, Gruppen, Apparate und Instanzen im einzelnen verhalten, welche Widersprüche und Konflikte auch innerhalb derApparate aufbrechen, das hängt letzten Endes von den Verlaufsformen der Krise und der sozialen Bewegungen ab. Solche Risse und Konflikte können schon jetzt festgestellt werden, aber weil es keine emanzipatorische soziale Gegenbewegung gibt, verpuffen sie und verbleiben innerhalb der kapitalistischen Krisenverwaltung. Etwas ganz anderes ist die Auseinandersetzung innerhalb der kritischen Theorie selber um die Neuformulierung der Gesellschaftskritik. Die können wir doch nicht mit Kohl, Blüm, Schröder oder Cromme und Kettensägen-Stihl (dem DIHT-Präsidenten) führen. Es handelt sich da um ganz verschiedene Ebenen von “Gegnerschaft” und es wäre ziemlich absonderlich, sie durcheinander zu bringen.Dass die eigentliche gesellschaftliche Gegnerschaft nicht ausgetragen werden kann, weil die radikale Kritik auf die theoretische Sphäre zurückgeworfen worden ist, kann nicht ernsthaft zum Argument gemünzt werden, innerhalb der Theorie die notwendige Auseinandersetzung nicht zu führen.

Das ist im Gegenteil gerade die Bedingung, um nach dem vollzogenen Paradigmenwechsel wieder im größeren Maßstab gesellschaftlich wirksam zu werden, denn die Paralyse der Kritik hängt ja ursächlich damit zusammen, dass die Aufhebung ihrer alten, inadäquaten Gestalt nicht ausreichend vollzogen und verallgemeinert wurde. Klar ist es ätzend und immer wieder persönlich verletzend, wenn innerhalb der Linken von außen zunächst kaum unterscheidbare Positionen sich klopfen. Gruppendynamisch hat das etwas vom bekannten Gezänk unter Exil-Intellektuellen. Soweit wie möglich sollten Formen der Auseinandersetzung vermieden werden, die nur auf das Waschen schmutziger Wäsche hinauslaufen.

Aber letzten Endes geht es um die inhaltliche Klärung, die nicht durch “semantische Koexistenzen” erreicht werden kann. Für eine bestimmte historische Situation, eine bestimmte Frage, einen bestimmten Kontext gibt es nicht so viele Wahrheiten, wie Engel auf einer Nadelspitze Platz haben. Der postmoderne Relativismus, der auf gar nichts hinaus will, ist momentan auch in der Frage der Gegnerschaft als solcher der innere Hauptgegner kritischen Denkens.

junge Welt, 19.05.2007

Timo Berger

Schwarz vermummt, einen Stock in der Hand und im Hintergrund brennende Reifenstapel, so wurden die Piqueteros im Dezember 2001, als in Argentinien Wirtschaft und Währung kollabierten, weltweit bekannt. In letzter Zeit hat man wenig von den organisierten Erwerbslosen gehört, gibt es keine Straßensperren mehr?

Yanina Waldhorn: Dieses militante Bild der Piqueteros ist eine Erfindung der Medien. Uns gab es schon lange vor dem Aufstand 2001/2002. Der Ursprung unserer Bewegung liegt in der Diktaturzeit, die das neoliberalen Modell mit Gewalt durchsetzte. Die daraus folgende Deindustrialisierung und die fast vollständige Privatisierung des öffentlichen Sektors in den 80er und Anfang der 90er Jahre führten zu massenhaften Entlassungen. Es gab ganze Städte, die vom Erdöl lebten. Als die Raffinerien geschlossen wurden, hatte die Bevölkerung auf einen Schlag keine Arbeit mehr. Mitte der 90er Jahre begannen die Leute, sich in Versammlungen selbst zu organisieren und massiv zu protestieren. Es kam zu den ersten Aufständen im Süden und Norden des Landes.

Als die Massenarbeitslosigkeit den Großraum der Hauptstadt Buenos Aires erreichte, begannen wir, die Straßen zu sperren. Die Unterbrechung des Verkehrs war für uns eine Form, unsere Proteste »sichtbar« zu machen. Die Medien griffen diese Bilder auf. Wir forderten ganz konkret Arbeit. Die Regierung reagierte damals mit Sozialplänen. Aber wir wollten für den Bezug von Hilfen nicht dazu verpflichtet werden, die Straßen zu reinigen oder dem Bürgermeister oder dem lokalen Vertreter der peronistischen Partei Gefälligkeiten zu erweisen. Wir wollten unsere Sozialpläne autonom verwalten, selbst Arbeit schaffen. So entstand unsere Bewegung.

Einige der einstigen Straßensperrer sind heute Abgeordnete oder Teil der Gewerkschaftsbürokratie. Die größte Erwerbslosenorganisation unterstützt den amtierenden Präsidenten Néstor Kirchner von den Peronisten. Warum?

Waldhorn: Kirchner hat von Anfang an mit seinem »fortschrittlichen« Diskurs Sympathien geweckt – auch wenn er in Wirklichkeit, das neoliberale Wirtschaftsmodell zu keinem Moment in Frage gestellt hat. Eine seiner ersten Regierungsmaßnahmen war es, Vertreter der sozialen Bewegungen und der Menschenrechtsorganisationen in den Regierungspalast einzuladen. Er versprach, sich um ihre Anliegen zu kümmern, verteilte Sozialpläne als »Geschenke«. Im Gegenzug sollten die Organisationen nicht mehr auf die Straße gehen. Sogar die Mütter von der Plaza de Mayo ließen sich von Kirchner verführen, stellten ihre traditionelle Donnertagsrunde ein und treten sogar gemeinsam mit der Regierung auf Kundgebungen auf.

Kirchner hat also versucht, die neuen sozialen Bewegungen zu vereinnahmen?

Waldhorn: In der Tat. Bei den Piqueteros gibt es drei Strömungen. Die größte Gruppe, die gewerkschaftsnahe CTA-FTV, wurde von der Regierung »interveniert«. Auf ihr Drängen wurde ein ihr genehmer Anführer eingesetzt. Die zweitgrößte Gruppe, die Corriente Clasista y Combativa (CCC) geht weiter auf die Straße, zusammen mit den Piquetero-Organisationen, die zu linken Parteien gehören. Die Regierung hat diese »kämpferischen« Organisationen geschwächt und isoliert, indem sie ihnen die Sozialpläne gestrichen hat. Was dazu führte, daß sie Mitglieder verloren.

In Ihrer Organisation, der Frente Popular Darío Santillán, engagieren sich aber nicht nur Erwerbslose.

Fabián Olivetto: Wir gehören zu der dritten Strömung, den autonomen Piqueteros. Hervorgegangen sind wir aus Erwerbslosenkoordination CTD Aníbal Verón, die 1999/2000 entstand. Weil wir uns nicht auf einen Deal eingelassen haben, sondern weiterhin für unsere Forderungen kämpfen, sind wir der Regierung Kirchner ein Dorn im Auge. Sie versuchten, uns als Gewalttäter zu dämonisieren. Um uns zu dagegen zu wehren, mußten wir Bündnispartner aus anderen gesellschaftlichen Sektoren suchen. Das war ein vier Jahre dauernder Prozeß. Heute sind bei uns Arbeiter, prekarisierte Arbeiter und Studierende organisiert.

Auffallend ist, daß die meisten der von den Sicherheitskräften getöteten Erwerbslosenaktivisten aus den Reihen der »autonomen« Organisationen stammen.

Waldhorn: Ich glaube, dabei handelt es sich um gezielte Schläge. Wir sind ja unabhängig von Parteien und der traditionellen Gewerkschaftsbürokratie. Die Regierung hat keine Kontrolle über unsere Strukturen. Anfang 2002 wuchs unsere Bewegung sehr schnell. Und dann wurden am 26. Juni zwei unserer Aktivisten bei einer Straßensperre von der Polizei regelrecht exekutiert. Dario Santillán und Maximiliano Kostecki. Das waren keine zufälligen Opfer, sondern ein Angriff, um unsere Bewegung zu lähmen. Tatsächlich demobilisierte uns das. Es waren ja schon der drei Tote in dem Jahr. Anfang 2002 war unser Compañero Hugo Javier Barrionuevo von einem Expolizisten erschossen worden.

In der CTD diskutierten wir damals, wie wir reagieren sollten. Einige forderten, daß wir uns stärker radikalisieren. Doch die Mehrheit war der Ansicht, wir müssen die Vermummung ablegen und unsere Gesichter zeigen. Wir müßten »sichtbar« machen, wen sie umgebracht haben, wer dieser ausgegrenzte Teil der Bevölkerung war, der sonst in den Arbeitslosigkeitsstatistiken verschwand. Dazu gab es auch Differenzen in der Frage der Organisation: Einige Gruppen entschieden sich für eine stärkere Vertikalität. Wir blieben bei dem Prinzip der Basisdemokratie. Bis heute werden alle unsere Entscheidungen in einer wöchentlichen Versammlung getroffen.

Kirchner versprach nach seinem Amtsantritt 2002, die Morde an den beiden Piqueteros aufzuklären »falle, wer fallen mag«. Dennoch wurden die politisch Verantwortlichen für die Repression nie vor ein Gericht gestellt. Fühlen Sie sich von Kirchner verraten?

Olivetto: Eigentlich nicht. Wir nahmen 2002 Kirchners Einladung in die Casa Rosada an, um unsere Sicht der Dinge zu schildern, aber wir hatten nie Hoffnungen in ihn gesetzt.

Waldhorn: Kirchner versprach uns, er würde ohne politische Rücksichten ermitteln lassen. Doch nachdem wir uns von ihm verabschiedet hatten, erklärte uns sein Staatssekretär auf dem Flur, die Bedingung dafür sei, daß wir den Kampf aufgeben und die Regierung nicht mehr kritisieren sollten.

Welche Beweise gibt es, daß die beiden Piqueteros gezielt ermordet wurden?

Waldhorn: Uns war von Anfang an klar, daß es sich nicht um eine polizeiliche »Überreaktion« gehandelt hatte. Es war kein durchgedrehter Kommissar. Die damalige Regierung unter Eduardo Duhalde hatte die Repression im Vorfeld durch massive Drohungen und Stimmungsmache gegen die Piqueteros vorbereitet. Darüber hinaus gab es die Anweisung, die Kundgebung auf der Puente Avellaneda, die eine der massivsten war, unter Einsatz von Bleikugeln aufzulösen. Einige von uns wurden durch scharfe Geschosse teilweise schwer verletzt. Ein Zufall, daß es nicht noch mehr Tote gab.

Seit fünf Jahren sperren wir deshalb jeden 26. des Monats die Puente Pueyr­redón. Seit uns die Regierung verboten hat, auf der Brücke zu protestieren, treffen wir uns am Bahnhof Avellaneda, wo Künstler aus dem ganzen Land die Wände in Erinnerung an Dario und Maxi bemalt haben.

Im Mai 2005 kam es endlich zum Prozeß gegen die beiden Polizisten, den Kommissar Alfredo Franchiotti und seinen Fahrer Alejandro Acosta. Beide wurden Anfang 2006 zu lebenslanger Haft verurteilt. Doch obwohl unsere Anwälte und als Zeugen geladene Journalisten im Prozeß Beweise vorlegten, daß die Repression von höchster Stelle angeordnet worden war, kehrte das Gericht diese unter den Tisch. Kein Wunder, die meisten der damals politisch Verantwortlichen sind jetzt unter Kirchner immer noch in der Regierung.

Paradoxerweise hat Kirchner aus dem »Einsatz für Menschenrechte« ein Kennzeichen seiner Regierung gemacht. International bekam er für seine Initiativen zur Aufarbeitung der Verbrechen der letzten Militärdiktatur (1976–1983) viel Zuspruch.

Gregoria »Piri« Marín: Kirchners Bild ist widersprüchlich. Für ihn ist das Thema Menschenrechte vor allem mit der Militärdiktatur verknüpft. Wir, die wir teilweise selbst von der Repression während der Diktatur betroffen waren, sind mit der Aufhebung der Amnestie und den neuen Prozessen gegen Junta-Mitglieder einverstanden. Doch unter seiner Regierung haben die ständigen Menschenrechtsverletzungen nicht aufgehört. Argentinien hat eine schwarze Bilanz: in den vergangenen zehn Jahren wurden Hunderte Aktivisten getötet. Die meisten dieser Morde sind straflos geblieben. Auf der anderen Seite beschneidet auch die extreme Armut die Menschenrechte. Die Erfolge bei der Aufarbeitung der Diktaturverbrechen verdecken in der Berichterstattung oft die soziale Realität des Landes. Unter Kirchner hat sich für viele, auch die regulär beschäftigten Arbeiter, die wirtschaftliche Situation nicht verbessert, oft sogar verschlechtert.

Nachdem die Gewerkschaften in Folge der Krise von 2001/ 2002 kaum in Erscheinung getreten sind, gab es in den vergangenen Monaten wieder Streiks und Proteste. Zur Zeit fordern die Lehrer in den Provinzen Santa Cruz und Neuquén die Erhöhung ihrer Löhne. Stimmt der Eindruck, daß die Arbeiterbewegung wieder Zulauf bekommt?

Waldhorn: Die großen Gewerkschaften sind alle peronistisch. Deshalb stützen sie die Regierung Kirchners. Aber es gibt immer mehr Arbeiter, die entscheiden, sich außerhalb der traditionellen Gewerkschaften zu organisieren. Im Movimiento Sindical Clasista (MIC) haben sich Arbeiter der U-Bahn von Buenos Aires, Arbeiter aus Krankenhäusern, Lehrer und Erwerbslose zusammengeschlossen. Die Mitglieder der MIC lehnen einen bürokratischen Apparat ab, organisieren sich in Versammlungen. In Neuquén liegen die streikenden Lehrer deshalb in Konflikt mit der nationalen Lehrergewerkschaft CETERA.

Über den Lehrerstreik von Neuquén wurde erst berichtet, als Anfang April einer von ihnen, Carlos Fuentealbo, von der Polizei erschossen wurde.

Marín: Im ganzen Land gibt es soziale Konflikte. Streiks und Mobilisierungen in den Provinzen Salta, Tucumán, Santa Cruz, Rio Negro, Jujuy, Catamarca – und die Provinzregierung reagieren darauf mit teilweise massiven Repressionen. Die Regierung versucht, diese Konflikte zu verdecken. Da die Medien nicht über das, was in den Provinzen passiert, berichten, gelingt es der Regierung, das Bild von Ruhe und politischer Stabilität aufrechtzuerhalten.

Der Fall von Neuquén ist besonders eklatant: Die Lehrer streikten schon seit mehrere Wochen. Sie sind zwar Staatsangestellte, beziehen aber äußerst niedrige Löhne. Offiziell bekommen sie in Santa Cruz seit mehr als zehn Jahren nur 150 Peso (umgerechnet 40 Euro). Darüberhinaus bekommen sie »schwarz« weitere Prämien für Anwesenheit und Überstunden. Aber auf dieses Extrageld bezahlt der Staat keine Abgaben in die Renten- und Sozialkassen. Durch die Abwertung des Peso und die Inflation reicht das Geld bei Weitem nicht aus, die Lebenshaltungskosten zu decken. Die Lehrer wollen nicht nur eine Lohnerhöhung, sie wollen auch, daß ihr Lohn »legalisiert« wird. Vergessen sollte man auch nicht, daß Santa Cruz die Provinz ist, die jahrelang vom heutigen Präsidenten regiert wurde.

Trotz der Vielzahl schwelender Konflikte scheint die Popularität des Präsidenten in Umfragen ungebrochen hoch. Wird es eine zweite Präsidentschaft Kirchner geben?

Olivetto: Ja, aber nicht mit Kirchner selbst. Er ist gerade dabei, seine Frau, die Senatorin Cristina Kirchner, aufzustellen. Da aus den Reihen der Opposition mit keinem ernst zu nehmendem Kandidaten zu rechnen ist, wird Cristina die Wahlen gewinnen. Im Augenblick hat Kirchner keine Opposition, die ehemalige Regierungspartei, die Radikale Bürgerunion (UCR), ist in die Bedeutungslosigkeit abgesunken, das Mitte-Links-Spektrum hat sich Kirchner angeschlossen, und die Rechte trägt sowieso seinen harten Kurs gegen die sozialen Bewegungen mit.

Die Frente Popular Dario Santillán reagiert auf die verschärften sozialen Ausschluß großer Bevölkerungsteile mit Landbesetzungen und der Errichtung von Sozialzentren.

Waldhorn: In der Provinz von Buenos Aires besetzen wir Grundstücke, um darauf Häuser zu bauen. Meist Staatseigentum, denn wenn es sich um Privateigentum handelt, droht uns sehr schnell eine Räumung. Auf den besetzten Grundstücken errichten wir immer auch ein Sozialzentrum. Einen Ort für alle, wo unsere Versammlungen stattfinden, aber auch unsere selbstverwalteten Betriebe funktionieren. Wir haben Bäckereien, Schreinereien, Eisenwarenhändler, Schneidereien, teilweise auch Gesundheitszentren.

In diesem Sommer haben wir im Großraum Buenos Aires 30 neue Besetzungen durchgeführt. Nur eine konnte bis heute verteidigt werden, die anderen wurde auf teilweise sehr brutale Weise geräumt.

Aber erfüllen Sie mit der Organisation von Volksküchen sowie Gesundheits- und Sozialküchen nicht die Rolle des Staates, der sich längst aus diese ärmlichen Zonen zurückgezogen hat?

Marín: Der Unterschied zu staatlichen Institutionen besteht darin, daß wir anders organisiert sind, wir organisieren uns unabhängig vom Staat. Zwar hat die Regierung auch Programme zum Wohnungsbau aufgelegt, allerdings werden die Wohnungen im Austausch von politischen Gefälligkeiten, Wählerstimmen, etc. verteilt. Wir organisieren uns aber nicht aufgrund eines Mangels, sondern weil wir autonome Strukturen schaffen wollen. Außerdem wollen wir in unseren Betrieben die kapitalistische Profitlogik aufbrechen.

Waldhorn: Wir sehen unsere Arbeit nicht als »soziale Fürsorge«, sondern wir laden die Anwohner ein, selbst Hand anzulegen, sich zu organisieren, sich politisch zu bilden. Wir sind eine soziale und politische Organisation, für uns ist das eine nicht von dem anderen zu trennen. Unsere Sozialarbeit ist eine politische Intervention. All das sind für uns Anstrengungen auf dem Weg zum Aufbau der Macht der Bevölkerung.

Und ist dieser Aufbau der Bevölkerungsmacht auf ein Ziel ausgerichtet?

»Piri«: Es ist ein täglicher Kampf, die Macht zu schaffen. Eine Macht, die von der Basis ausgeht und die den sozialen Wandel herbeiführt. Doch wir sind uns bewußt, daß der Weg noch weit ist.

a) Wie ist das Verhältnis der Mitarbeiter untereinander?

a) Auf der Ebene des Umgangs miteinander bemühen wir uns um möglichst weitgehende demokratische Verhältnisse und haben dafür bestimmte Mechanismen entwickelt. Dazu zählen die monatlichen Versammlungen, die ein demokratisches und partizipatives Instrument darstellen, weil dort die wichtigsten Entscheidungen über das Schicksal unserer Kooperative getroffen werden. Die Versammlung ist das oberste Organ der Kooperative. Der Verwaltungsrat hat Kompetenzen in Bezug auf Entscheidungen in Alltagssituationen, muss darüber aber vor der monatlichen Versammlung Rechenschaft ablegen.

b) Sind alle Mitarbeiter gleichberechtigt?

b) Alle Mitarbeiter sind Mitglieder der Kooperative und haben als solche Meinungs- und Stimmrecht. Es gilt also das Prinzip: gleiches Recht für alle. Niemand hat Sonderrechte oder Privilegien.

c) Wie ist die Bezahlung der Beschäftigten im Vergleich zu anderen Einrichtungen im Gesundheitswesen?

c) Die Vergütung hängt ausschließlich von den Einnahmen ab, die wir durch unsere Dienstleistungen erwirtschaften. Diese werden von der Verwaltung nach folgenden Prinzipien aufgeteilt: Zunächst werden die allgemeinen, fixen Betriebskosten gedeckt, dann folgen die Löhne und Gehälter. Der Überschuss wird dann gleichmäßig unter den Mitgliedern je nach geleisteter Arbeitszeit, die in der Versammlung festgelegt wird, verteilt. Die Höhe der Einkommen entspricht momentan ungefähr derjenigen von Beschäftigten in privaten Einrichtungen des Gesundheitswesens.

d) Wie könnt Ihr Euer Projekt mit so günstigen Tarifen, also mit so niedrigen Beiträgen der Patienten, finanzieren?

d) Wir können unsere Arbeit trotz niedriger Beiträge der Patienten deshalb aufrechterhalten, weil niemand von uns Erträge und Gewinne abschöpft oder hohe Managergehälter bezieht. Unser Anliegen ist es, die Klinik weiter zu führen, erstens um eine günstige und solidarische Gesundheitsversorgung zu gewährleisten, zweitens aber auch um unsere Arbeitsplätze zu erhalten, die uns den Lebensunterhalt sichern. Deshalb verwenden wir die Einnahmen nur für die Fortführung des Betriebs und für gleichmäßig verteilte Einkommen.

2.

a) Habt Ihr Probleme mit den privaten Konkurrenten?

a) Wir lassen uns nicht auf die Konkurrenz mit anderen Einrichtungen ein. Wir handeln nicht nach den Regeln des Marktes und sind nicht wie irgendein kleines oder mittleres Unternehmen organisiert. Unsere Organisation lebt wesentlich von den Beziehungen zu den sozialen Bewegungen und zu dem sozialen Umfeld in dem wir uns verorten. Das schützt uns vor der Isolierung. Das etablierte Gesundheitssystem ist weit davon entfernt, Gesundheit als ein Menschenrecht zu begreifen, sondern hat diese in eine Ware verwandelt. Dies hat unzählige negative Folgen, vor allem für die benachteiligten Bevölkerungsschichten. Wir sind davon überzeugt, dass wir ausgehend von unserer bescheidenen Organisation eine Alternative zum Bestehenden entwickeln können und müssen.

b) Welche politische Unterstützung habt Ihr?

b) Wir haben die politische Unterstützung von linken Parteien, sozialen Bewegungen, Gewerkschaften, Studentenzentren sowie Basis- und Menschenrechtsorganisationen. Allerdings liegt uns sehr daran, unsere parteipolitische Unabhängigkeit zu bewahren.

3.

a) Was sind im Moment Eure größten Probleme?

a) Das größte Problem, das wir zurzeit haben, ist das Damoklesschwert eines von der Justiz angeordneten Räumungsbefehls. Die Konsequenzen einer Räumung wären tödlich für das Projekt. Es würden dadurch nicht nur unsere langjährigen Anstrengungen und unsere Zukunftsprojekte zunichte gemacht, gleichzeitig würden auch unzählige Patienten ihre Vertrauensärzte verlieren und wir unsere Arbeitsplätze. Die Situation ist die folgende: Als Argentinien ökonomisch und politisch zusammenbrach und überall die Forderung “Que se vayan todos” (Es sollen alle abhauen) laut wurde, erhielten wir vor Gericht das Nutzungsrecht für die Klinik zugesprochen, als Pfand für die Löhne und Gehälter von elf Monaten, die der ehemalige Eigentümer uns schuldete. Damit verbunden war ein Verkaufsverbot für das Gebäude. Inzwischen jedoch, nachdem eben doch alle geblieben sind und eine gewisse labile politische Beruhigung eingetreten ist, hat es trotz dieses Verbots angeblich mehrere Eigentümerwechsel gegeben und man versucht uns nun auf die Straße zu setzen. Angesichts dieser Situation und nach erfolglosen rechtlichen Schritten sehen wir keine andere Alternative zur Erhaltung des Projekts als das Gebäude zu kaufen. Aber das können wir nicht mit eigenen Mitteln bewerkstelligen und sind deshalb auf Solidarität und Unterstützung von außen angewiesen. Deshalb starten wir derzeit eine internationale Solidaritätskampagne für unsere Kooperative. Dabei wollen wir aber nicht nur Spenden für den Erhalt der Klinik sammeln, wir wollen bei dieser Gelegenheit auch vermitteln, dass es angesichts der weltweiten Privatisierungswelle nicht nur in Argentinien notwendig ist, Alternativen eines selbstorganisierten Gesundheitswesens zu entwickeln.

b) Wie sieht die Zukunft Eurer Kooperative aus?

b) Die Zukunftsperspektiven der Kooperative hängen letztlich davon ab, ob es uns gelingt, das Gebäude zu behalten. Soweit das gelingt, sind wir überzeugt davon, dass das Projekt auf Grundlage unserer Erfahrungen eine gute Zukunft hat und weiterentwickelt werden kann.

4.

a) Habt Ihr Kontakt zu KollegInnen in anderen besetzten Betrieben?

a) Wir stehen im permanenten Kontakt mit den compañeros der anderen selbstverwalteten Betriebe und solidarisieren uns mit ihnen, wenn sie vor einer Räumungsaktion stehen. Wir fuhren beispielsweise nach Neuquen, als es um die Verteidigung der Kachelfabrik Zanon (1.100 km südlich von Córdoba) ging oder nach Buenos Aires (800 Km entfernt), als das Hotel BAUEN geräumt werden sollte. Wir sind auch nach La Rioja gefahren, um KollegInnen bei ihrem leider erfolglosen Kampf gegen die Räumung zu unterstützen. Außerdem gibt es regelmäßige nationale Treffen, bei denen alle selbstverwalteten Betriebe zusammenkommen und beratschlagen.

b) Seht Ihr Euch als Teil einer politischen Bewegung?

b) Wie schon erwähnt, legen wir großen Wert darauf, unsere parteipolitische Unabhängigkeit zu bewahren, vor allem weil wir uns nicht von den anderen sozialen Organisationen isolieren möchten. Auch sind wir in keinem der Dachverbände der besetzten Betriebe Mitglied, weil wir finden, dass es nur einen einzigen Dachverband geben sollte. Bedauerlicherweise hat sich die Bewegung in mehrere Teile gespalten und einige davon stellen sich heute sogar gegeneinander. Wir ziehen es vor, gute Beziehungen zu allen Compañeros dieser Bewegung zu pflegen.

Übersetzung: Dora de la Vega und Norbert Trenkle

Spenden für die Kooperative bitte auf folgendes Konto: Konto-Nr. 677 480 432 Postbank Esssen BLZ 360 100 43 Kontoinhaber: Norbert Trenkle Stichwort: Clinica Junin Die Spenden sind vorläufig noch nicht steuerlich abzugsfähig, ein gemeinnütziger Verein wird jedoch in Kürze gegründet.