Moishe Postones Arbeit „Zeit, Arbeit und gesellschaftliche Herrschaft“ hat seit ihrer Veröffentlichung im Jahre 1993 zahlreiche zustimmende Beurteilungen aus den verschiedenen Bereichen der kritischen Sozialwissenschaften hervorgerufen. Postone stellt die These auf, dass die „gesellschaftliche Herrschaft“, auf die der Buchtitel Bezug nimmt, nicht allein durch Marktmechanismen und Privateigentum, sondern von der Arbeit selbst erzeugt wird. Ähnlich wie in den Konzepten der Theoriegruppe krisis in Deutschland (und den Arbeiten von Ernst Lohoff, Norbert Trenkle und Robert Kurz, letzterer jetzt Gruppe Exit) wird die industrielle Arbeit eher als Hindernis für die menschliche Emanzipation begriffen, denn als Schlüssel zu ihr. Während Postone insofern eine Konvergenz zwischen den Zielen des Kapitalismus und den älteren Formen des Staatssozialismus konstatiert, begnügt er sich jedoch nicht mit der Widerlegung älterer Systeme. Einer der tragenden Pfeiler seines Buches ist der Versuch, eine neue kritische Gesellschaftstheorie zu begründen.
Dies ist der gedankliche Hintergrund, vor dem das folgende Interview am 16. Mai 2008 geführt worden ist.

Timothy Brennan: Viele von uns betrachten Ihr Buch „Zeit, Arbeit und gesellschaftliche Herrschaft“ als eine der seit Jahrzehnten innovativsten Neudeutungen der Theorie des späten Marx. Was hat Sie veranlasst, es zu schreiben?

Moishe Postone: Danke. Es war ja ein sehr langer Prozess, der schon begann, als ich in der 1960ern auf der High School war. Früher hatte der Marxismus für mich eine Art von romantischem Appeal … Trotzki, zum Beispiel, und andere Revolutionäre. Theoretisch jedoch erschien er mir altmodisch, grobschlächtig und positivistisch. Ich war viel mehr von den Kritikern der Moderne angezogen, etwa von Nietzsche und Dostojewski, die mich wirklich ansprachen, obwohl sie eigentlich konservativ waren. Also versuchte ich, linksorientierte Politik mit dieser Art von Kritik zu verbinden, die ich als fundamentaler empfand als den Marxismus. Das Kapital war für mich im Grunde ein Buch des viktorianischen Positivismus.

Ah ja. Der Dialog zwischen Nietzsche und Marx dauert noch an, nicht wahr? Sie sagten, das sei schon ein Charakteristikum Ihrer informellen Studienzirkel in den 1960ern gewesen, als Sie auf der Universität waren …

Ja, als Student an der Universität von Chicago.

Wie kam es nun, dass Sie Ihr Denken über den vermeintlich spätviktorianischen Marx revidierten?

Nach Sit-ins an der Universität in den späten 60er Jahren gründeten wir eine Gruppe, die sich „Hegel und Marx“ nannte. Unter anderem lasen wir Teile aus Geschichte und Klassenbewusstsein, die nur in Fotokopien zur Verfügung standen. (Das Buch war noch nicht auf Englisch erschienen.) Lukács zu lesen war wie eine Offenbarung. Er nahm Themen der Moderne auf, wie sie zuvor von Nietzsche, Simmel und Weber formuliert worden waren, und transformierte sie, indem er sie in eine Kritik des Kapitalismus einbezog. Für mich eröffnete das die Möglichkeit einer Kapitalismuskritik, die viel erklärungsmächtiger war als die konservative Kritik der Moderne oder eines Marxismus, der alles auf die Kategorie der Klasse reduzierte, wie ich ihn bis dahin gewohnt war. Kurz danach entdeckte ich einen anderen Schlüsseltext für mich, die Grundrisse, vermittelt durch Martin Nicolaus’ The Unknown Marx in der New Left Revue.

Aber Sie machten schließlich Ihren Doktor phil. in Deutschland. Ging es dabei mehr darum, Ihr Deutsch zu perfektionieren, oder dass Sie in ein Milieu eintauchen konnten, in welchem die Diskussionen auf einem höheren intellektuellen Niveau stattfanden?

Absolut das letztere! Der Betreuer meiner Dissertation, Gerhard Meyer, empfahl mir, nach Deutschland zu gehen, um dort in eine intellektuelle und politische Atmosphäre einzutauchen, die einer ernsthaften Beschäftigung mit Marx förderlicher wäre.

Die Grundrisse waren in den 70er Jahren natürlich außerordentlich populär. Eine Anzahl von Theoretikern nahm das Buch zum Anlass, frühere Marx-Interpretationen zu revidieren. Noch heute kann man feststellen, dass diese Strategie ein Comeback in der neuen italienischen politischen Philosophie Negris und Virnos erlebt, welche sich z.B. sehr stark auf die Deutung einer einzelnen Passage über Maschinen gegen Ende der Grundrisse stützen (in Deutschland geläufig unter dem Titel Das Maschinenfragment, Anm. d. Übers.), um daraus Argumente für das zu liefern, was sie den „General Intellect“ nennen (einen Terminus, den Marx in diesem Textabschnitt eher beiläufig benutzt). Liegt da nicht der Verdacht nahe, dass die Grundrisse, die ja im Grunde nur eine Ansammlung von Notizen sind, welche die Grundlage einer Kritik der Kategorien der politischen Ökonomie darstellen sollten, deswegen so populär sind, weil sie so unendlich dehnbar in der Auslegung sind?

Ich glaube eigentlich nicht, dass die Grundrisse so unendlich dehnbar in der Auslegung sind. Ich denke schon, dass in diesem Manuskript der eigentliche Marx zum Ausdruck kommt. Im Laufe der Arbeit an den Grundrissen kommt Marx zu dem Schluss, dass eine angemessene kritische Theorie ihrem Gegenstand vollkommen immanent sein muss. Die Kritik darf nicht von einem Standpunkt aus durchgeführt werden, der dem Objekt äußerlich ist, sondern muss sich aus der immanenten Darstellungsweise des Gegenstands selbst entwickeln. Das Kapital ist daher nach dieser immanenten Darstellungsweise strukturiert. Jedoch wurde hier, und zwar eben aufgrund dieser dicht strukturierten, immanenten Form von Marx’ Darstellungsweise, der Gegenstand der Marxschen Kritik (z.B. der Wert, ebenso wie die Arbeit, die diesen begründet, wobei beide als spezifische historische Formen analysiert werden) häufig als Standpunkt dieser Kritik angesehen.
Die methodologischen Abschnitte der Grundrisse erklären nicht nur diese Darstellungsweise; sondern andere Abschnitte – etwa wie der über die Maschinen, auf den Sie sich bezogen haben – machen zudem deutlich, dass die Kategorien des Kapitals wie z.B. der Wert historisch spezifisch sind, dass also die sog. Arbeitswertlehre nicht eine Theorie des (transhistorischen) Reichtums darstellt. Genau aus dem Grunde, weil die Grundrisse eben nicht so immanent strukturiert sind, sind sie der Schlüssel zum Verständnis des Kapitals. Gleichzeitig gibt es Unterschiede zwischen den Grundrissen und dem Kapital. Die Marx-Forscher, welche diese Unterschiede betonen, haben sowohl Recht als auch Unrecht. Recht haben sie darin, dass z.B. die weitverzweigten Implikationen der Kategorie des Mehrwerts in den Grundrissen noch nicht völlig ausgearbeitet sind. Trotz alledem, wenn man sich auf solche Unterschiede konzentriert, kann es geschehen, dass man einen wesentlichen Punkt verwischt: dass nämlich Marx in den Grundrissen die allgemeine Natur seiner Kritik des Kapitalismus deutlich herausarbeitet. Die generelle Stoßrichtung seiner Kritik, die sich von der des traditionellen Marxismus unterscheidet, ist dieselbe wie im Kapital.
Zum zweiten ist es nicht mein Hauptanliegen festzustellen, was Marx beabsichtigt haben mag oder nicht. Ich konzentriere mein Interesse auch nicht darauf, mich durch die inneren Widersprüche hindurchzuarbeiten, die im Kapital vorhanden sein mögen oder nicht. Mein Erkenntnisinteresse (deutsch im Original, Anm. d. Übers.) ist es, dazu beizutragen, eine wirkungsvolle kritische Theorie des Kapitalismus neu zu formulieren. Zu diesem Zweck bemühe ich mich, die Kritik der politischen Ökonomie innerlich so kohärent wie möglich zu gestalten – aus theoretischen Gründen und gewiss nicht aus Gründen der Heiligenverehrung.

Wie wir alle wissen, wird zurzeit das theoretische Klima immer noch beherrscht von dieser oder jener Spielart des französischen Post-Strukturalismus, der noch heute – beispielsweise fortexistierend in Deleuzes Kritik der Modalitäten, an der Publikation von Foucaults unveröffentlichten Vorlesungen am Collège de France, der Wiedererstehung eines hegelianischen Lacan im Werk von Žižek oder an der Heideggerschen Wendung in Subaltern Studies und so weiter – der also noch heute der Ausgangspunkt für einen großen Teil der an Kultur orientierten Linken ist. Ich stelle mir vor, dass einige Leser unsere Diskussion als eine Rückschau auf die 1970er Jahre sehen, wohingegen ich daran erinnern möchte, dass die gegenwärtigen theoretischen Moden genau aus derselben Konstellation emporwachsen, wie es bei Ihnen der Fall war, und zwar geprägt durch die gleichen Werke und Ereignisse. Können Sie ein paar Worte dazu sagen, warum und wie Sie selbst sich fortgesetzt auf die Frankfurter Schule und die Kritische Theorie hinorientieren – und zwar dergestalt, dass Sie, faktisch noch vor Beginn der Kritischen Theorie, mit Lukács anfangen und dann Ihren Weg bahnen bis zu deren abschließenden Interpreten wie etwa Jürgen Habermas? Das ist ja ein recht ungewöhnlicher Ansatz im gegenwärtigen Kontext und sicherlich gegen den Strich der herrschenden Meinung.

Ich könnte sowohl theoretische als auch eher zufällige Gründe nennen. Einer dieser zufälligen Gründe ist – und der reicht zurück zu dem, was Sie über die Bedeutung des unmittelbaren Zusammenhangs sagten – dass ich mich fast die gesamten 1970er und 1980er Jahre in Frankfurt aufhielt. Auf der einen Seite erfolgte großenteils die Rezeption des Post-Strukturalismus in den USA während der Zeit, als ich in Deutschland war. Auf der anderen Seite war die Rezeption des Post-Strukturalismus in Deutschland erheblich schwächer, und das lag an der weitverbreiteten Vertrautheit mit der Frankfurter Schule und mit Lukács. Darüber hinaus waren, wenn ich das richtig einschätze, die amerikanischen Hochschulen in den 1970er und 1980er Jahren weitaus mehr in den geisteswissenschaftlichen Fachbereichen für diese Theorierezeption aufgeschlossen als in den sozialwissenschaftlichen.

Ja, vor allem in den literaturwissenschaftlichen Fachbereichen …

… was, wie ich glaube, eine zweischneidige Entwicklung war. Einerseits finde ich es gut und wichtig, dass hier überhaupt eine Theorierezeption stattfand. Andererseits denke ich, dass die Theorierezeption in den Literaturwissenschaften auf eine Begrifflichkeit zugeschnitten wurde, die deren eigenem Verständnis von Gesellschaft entsprach. Ich sage es nur ungern, aber das ist meine Meinung.

War es einfacher für Sie, in die Frankfurter Schule einzutauchen, weil Sie in einem Land studierten, in dem der Post-Strukturalismus nicht in dem Maße ernst genommen wurde, wie es in den Vereinigten Staaten der Fall gewesen war? Und wollen Sie sagen, dass einiges von dem, was manche für neu an der post-strukturalistischen Kritik hielten, bereits viel früher in anderer Weise und in anderer Sprache von der Frankfurter Schule geleistet worden war?

Ich denke, sie war wirkungsvoller, erheblich wirkungsvoller. Ich war von der Frankfurter Schule und von Lukács schon angezogen, bevor ich nach Deutschland ging und mich dort in Kreisen bewegte, die meine kritische Haltung sowohl in Bezug auf den Klassenreduktionismus als auch auf den Strukturalismus (z.B. Althussers) teilten. Post-Strukturalismus ist in Wirklichkeit ein Post- des Strukturalismus, und dies in gleicher (und impliziterer) Weise wie beim Klassenreduktionismus. Da ich nicht angezogen war von dem, worauf der Post-Strukturalismus reagierte, sprach mich dieser auch nicht besonders an. Ein Grundzug der gesamten theoretischen Richtung, Strukturalismus und sein Post-, ist der, dass er völlig unberührt von jeglichen ernsthaften politisch-ökonomischen Überlegungen ist. Ich war immer der Meinung, dass eine
adäquate kritische Gesellschaftstheorie in irgendeiner Weise Kenntnis von der politisch-ökonomischen Dimension (wenn Sie es so nennen wollen) des Lebens nehmen sollte. Was ich als so schlagkräftig empfand, als ich Lukács und die Grundrisse kennen lernte – viel schlagkräftiger als bei den Konservativen, die mich mit ihrer Kritik der Moderne begeistert hatten – war die Tatsache, dass sie mir einen Weg zu einer fundamentalen kritischen Gesellschaftstheorie eröffneten, einen Weg, der viel historischer und zugleich kulturell und politisch-ökonomisch war.

Dennoch, in der Erklärung, die Sie eben gegeben haben, weshalb Sie von der Frankfurter Schule angezogen waren, sprechen Sie nicht die Tatsache an, dass in jeder praktischen Hinsicht Ihre Alma Mater (die Johann Wolfgang Goethe Universität) einen ziemlich großen Teil der Frankfurter Denker der ersten Generation in die staubigen Regale einer ehrwürdigen Vergangenheit verbannt hat. Wie kommt das? Und wie erklären Sie Habermas’ Rolle in diesem theoretischen Panorama (abgesehen von seinen Ambitionen, als der Philosoph der Bundesrepublik Deutschland wahrgenommen zu werden)?

Zunächst war dies nicht gänzlich der Fall. Es gab einige, international weniger bekannte Wissenschaftler, wie z.B. Jürgen Ritsert, welche die Arbeit in dem theoretischen Rahmen, den die erste Generation der kritischen Theoretiker etabliert hatte, weiterführten. Dennoch trifft es zu, dass Habermas dominant wurde. Ich bin der Meinung, dass dies nicht nur deshalb geschah, weil er hochschul- und wissenschaftspolitisch sehr erfolgreich war, sondern auch weil das Kategoriensystem der früheren Kritischen Theorie historisch an seine Grenzen gestoßen war. Während ich mit Habermas in diesem Punkt übereinstimme, bin ich doch gänzlich anderer Meinung, was den Charakter dieser Grenze betrifft, und ebenso hinsichtlich des Wegs, den er zur Wiederbelebung der Kritischen Theorie beschritten hat.

Ich würde jetzt gerne Ihre Wiederaufnahme der Theorien des späten Marx (samt seiner Betonung der Produktion, der Handelsstatistiken, der Profitraten etc.) in Einklang bringen mit Ihrer eigenen theoretischen Konzentration auf das, was nur „Metaphysik“ genannt werden kann, d.h. spekulative Philosophie. Müssen wir „Zeit, Arbeit und gesellschaftliche Herrschaft“ verstehen als ein Werk der Philosophie – sagen wir als ein Werk des Genres (wenn auch natürlich nicht des Umfangs) von Hegels Phänomenologie des Geistes und seiner Rechtsphilosophie, welche beide ökonomische Fragen zum zentralen Thema haben, Fragen wie Arbeit, Ungleichheit, bürgerliche Gesellschaft und bürgerliche Eigentumsverhältnisse, dabei jedoch nie das Terrain der für das spekulative Denken als solches notwendigen Abstraktionen verlassen?

Philosophen werden wahrscheinlich bei diesem Gedanken erschrecken, aber ich würde gerne die Problematik in anderen Begriffen formulieren. Trotz mancher Einwände, die ich gegen Lukács habe – was ich an ihm schätze, ist, dass er sich philosophische Fragstellungen unter Bezugnahme auf eine Theorie der kapitalistischen gesellschaftlichen Formen aneignete und analysierte, eine Theorie, die diese Fragen sinnvoll und produktiv erscheinen ließen, sowohl historisch als auch kulturell. Das eröffnete die Möglichkeit, Philosophie weder idealistisch zu fassen – etwa als Ergebnis irgendeines mysteriösen Akts, der große Geister aus der Trivialität der eigenen Zeit und des eigenen Raums katapultiert – noch sie in reduktionistische materielle Kategorien zu pressen. Lukács nahm die Philosophie ernst und veränderte ihre Kategorien. Er historisierte sie, und er tat es auf analytisch rigorose Weise. Er veränderte das Terrain des spekulativen Denkens, indem er dessen scheinbare Unabhängigkeit vom Kontext beseitigte. Je mehr ich Marx lese, desto mehr bin ich überzeugt, dass es genau das ist, was er geleistet hat. Ich bin mir nicht sicher, dass ich Marx ohne Lukács hätte verstehen können, und dennoch glaube ich nicht, dass Lukács’ Analyse dieselbe ist wie die von Marx. Ich bevorzuge die letztere.
Der andere Punkt, auf den ich aufmerksam machen möchte, betrifft die Vorstellung, dass die Kritik des Kapitalismus eine ökonomische sei. So wie Lukács die philosophischen Fragen als Verschiebungen neu formulierte, als Denkformen, die eine Realität zu fassen suchen, ohne sie jedoch völlig erfassen zu können, so formulierte auch Marx die Postulate der Politischen Ökonomie neu, nämlich die, welche die Oberflächenformen einer Realität darstellten, ohne diese selbst völlig erfassen zu können. Es wäre ein Fehler, diesen Ansatz als Argument für den Vorrang der Ökonomie zu betrachten, ebenso wenig als eine Affirmation der spekulativen Philosophie. Vielmehr handelt es sich hier um eine Theorie der historisch spezifischen gesellschaftlichen Vermittlung (was ich hier nur erwähnen, aber nicht ausführen kann), die uns die Möglichkeit eröffnet, sowohl ökonomisches wie philosophisches Denken als Äußerungsformen einer historischen/materiellen Realität zu begreifen, die sie nicht völlig erfassen können.

Ein besonders hervorstechender Aspekt Ihres Projekts ist der Respekt, den Sie gegenüber Lukács’ Geschichte und Klassenbewusstsein zeigen. Sie zeigen dabei neben anderem, wie sehr Adorno, Horkheimer und die übrige Frankfurter Schule Lukács verpflichtet sind, und wie sehr Heideggers Sein und Zeit einen Versuch darstellt, darauf zu reagieren.

Als ich Geschichte und Klassenbewusstsein zum ersten Mal las, war ich beunruhigt über das, was mir als Bruch erschien, als ein Bruch zwischen den ersten beiden Teilen der Ausführungen über die Verdinglichung und dem dritten Teil. Im ersten Teil bettet Lukács Webers Kritik der Moderne, im Sinne einer Kritik von Rationalisierungsprozessen, in die Warenform ein. Er gibt so der Rationalisierung eine historische Grundlage. Lange bevor Foucault das Konzept der Disziplinargesellschaft entwickelte, hatte Lukács es im Wesentlichen schon getan und darüber hinaus die Entwicklung dieser Formen historisch begründet. Im zweiten Teil des Essays unternimmt Lukács eine brillante Analyse der Entwicklungslinie des westlichen philosophischen Denkens von Descartes bis Hegel, indem er diese Entwicklung in den Rahmen einer Theorie der Kapitalformen eingliedert. Ich halte diese beiden Teile für überragend. Jedoch schien es mir, als stünde Lukács’ Fokussierung auf das Proletariat im dritten Teil im Widerspruch zu dem weitaus umfassenderen Verständnis des Kapitalismus, wie er es in den ersten beiden Teilen entfaltet hatte. Es schien mir nicht klar, wie die proletarische Revolution, die er im Rahmen des dritten Teils vorgestellt hatte, den zuvor beschriebenen Prozess der Rationalisierung hätte ändern können.
Viele Leute, die Lukács’ „Mythos vom Proletariat“ kritisierten, schütteten am Ende das Kind mit dem Bade aus. Sie verwarfen die gesamte Analyse der Warenform, wie sie von Lukács wiederentdeckt worden war, aufgrund dessen, was sie als „Mythos vom Proletariat“ bezeichneten. Ich habe mich bemüht – und es hat einige Zeit gebraucht, bis ich zu meinen eigenen Erkenntnissen gekommen bin – zwei Dinge zu trennen: das, was ich als die generelle Stoßrichtung von Lukács’ Analyse der Marxschen Kategorien ansehe, dass sie nämlich gleichermaßen kulturelle und gesellschaftliche Formen sind – dies also zu unterscheiden von der ganz spezifischen Art und Weise, in der er diese Kategorien verstanden hat. Es brauchte eine ganze Weile, bis ich mich da durchgearbeitet hatte. Je länger ich mich mit Lukács’ Kritik befasste, desto mehr erkannte ich (manchmal kann man dieselbe Sache viele Male lesen, und es ereignet sich erst ab einem bestimmten Punkt, was die Deutschen ein Aha-Erlebnis nennen; eben wenn etwas vertraut ist, dann verfremdet man in gewisser Weise das Vertraute): Wo nämlich ich die Kategorien der Marxschen Kritik immer als Kategorien der Praxis verstanden hatte, bedeutete Praxis für Lukács fast eine Art unterirdische Realität, eine Realität, die von einer Oberfläche verdeckt ist, welche von den Kategorien konstituiert wird. Diese sind für Lukács keine Kategorien der Praxis, sondern Kategorien, welche die Praxis verschleiern und hemmen. Für ihn ist Revolution, ebenso wie die Krise, die Eruption dieser „tieferen Ebene“ der Praxis durch die sie bedeckende Oberfläche der Abstraktion hindurch. Es ist die Eruption einer ontologischen Schicht des Lebens, konstituiert durch Arbeit. Ich denke nicht, das dies ein guter Weg ist, Marx zu lesen.

Ich habe dieses kalkulierte Einschleusen des „Proletariats“ in den Essay immer anders aufgefasst. Lukács müht sich nicht sonderlich ab mit der auf ihn überlieferten Idee des Proletariats als Praxis – als Motor und Agent der Geschichte (wie wir zuerst glauben mögen). Stattdessen vertritt er eher die These, dass die Revolutionen in der globalen Peripherie in den 1920er Jahren und kurz davor (in der Sowjetunion, China, Mexiko) die Natur der philosophischen Untersuchungen änderten. Sie führten in die philosophischen Konstrukte eine Art Akteur ein, dessen Existenz es dem Intellektuellen ermöglichte, eine frühere mentale Sackgasse zu überwinden. Um es anders zu sagen, nur der Theoretiker, der sich mit den Menschen identifiziert, die das industrielle System und die damit verbundenen Werte ablehnen, konnte einen Ausweg aus den von Kant ererbten und mittlerweile abgestandenen Antinomien des bürgerlichen Denkens finden.

Ja, man könnte argumentieren, dies sei Lukács’ Position. Eine wichtige Einsicht, die ich aus den Grundrissen gewann, ist jedoch, dass Marx’ Kritik des Kapitalismus tatsächlich auf die Abschaffung des Proletariats zielt – nicht in dem legalistischen, sowjetischen Sinn, in der Weise, dass, wenn es keine Bourgeoisie gibt, es eo ipso auch kein Proletariat gibt; sondern eher im Sinne einer materiellen Abschaffung der vom Proletariat verrichteten Arbeit. Und mir scheint, dass im dritten Teil von Lukács’ Essay sich nichts in diese Richtung bewegt. Die Bewegung dort geht vom Proletariat als einem Objekt zu einem Proletariat als Subjekt. Letztlich impliziert das eine Affirmation des Proletariats; es zielt nicht auf eine Abschaffung des Proletariats und der von ihm verrichteten Arbeit.
Die Bedingung für die Abschaffung der Klassengesellschaft – in dem allgemeinen Sinne verstanden als eine Gesellschaft, in der viele Menschen fortwährend ein Mehrprodukt schaffen, das von wenigen angeeignet wird (was in diesem Sinn die meisten menschlichen Gesellschaften seit der sog. Neolithischen Revolution charakterisiert) – ist die Abschaffung der Notwendigkeit der unmittelbaren Arbeit der Vielen als Voraussetzung für die Erzeugung eines Mehrprodukts. Diese Möglichkeit wird, so sagt Marx in den Grundrissen, vom Kapital selbst hervorgebracht.
Sie erwähnten die Verpflichtung der Kritischen Theorie gegenüber Lukács. Ich sehe diese insofern, als die Entwicklung der Kritischen Theorie im Rückblick einige von Lukács’ Begrenzungen erhellt. Die Kritische Theorie eignete sich Lukács’ Kritik der Rationalisierung und Bürokratisierung an, die auf einem sowohl gesellschaftlich/ökonomischem wie kulturellem Verständnis des Kapitalismus beruhte. Während der 1930er und 40er Jahre jedoch nahmen sie gegenüber Lukács’ Affirmation von Arbeit und Totalität eine kritische Haltung ein. Dennoch hat die Kritische Theorie die Doppelseitigkeit des kategorialen Grundgerüsts nicht wiedererlangt, sondern im Gegenteil Lukács’ affirmative Position schließlich in einer ebenso einseitigen Weise umkehrt.
Pollock und Horkheimer beispielsweise kamen zu dem Schluss, dass sich eine neue, dirigistische Form des Kapitalismus herausgebildet hatte, in welcher der alte kapitalistische Gegensatz zwischen Arbeit einerseits und Markt und Privateigentum andererseits überwunden war. Das bedeutete für sie, dass Totalität und Arbeit historisch verwirklicht waren. Das Resultat davon war freilich nicht emanzipatorisch. Stattdessen war, verbunden mit der instrumentellen Vernunft, eine neue technokratische Form von Herrschaft entstanden. Sie assoziierte nun Arbeit mit instrumentellem Handeln.
Horkheimers pessimistische Wendung hatte ihre Parallele in Adornos Verständnis der Marxschen Kategorien. Adorno folgte Lukács und Sohn-Rethel und begriff diese Kategorien als Kategorien sowohl der Subjektivität als auch der Objektivität. In Marx’ Analyse haben diese Kategorien einen Doppelcharakter. Adornos Lesart dieser Kategorien untermauerte seine höchst scharfsinnigen, oft brillanten Analysen. Dennoch betonte seine Lesart die Wertdimension in einseitiger Weise. Das Resultat war eine Analyse, die ungeachtet ihrer Erklärungskraft schlecht ausgestattet dafür war, sich mit der Neuentstehung radikaler politischer Opposition angemessen auseinandersetzen zu können, und die auf einer anderen Ebene auch nicht mehr angemessen reflexiv war.
Meine Betonung des Doppelcharakters der Marxschen Analyse stellt den Versuch dar, aus den Sackgassen der Kritischen Theorie herauszukommen, wobei ich mich bemühe, das zu vermeiden, was ich als die Schwächen der Habermas’schen theoretischen Antworten betrachte. Gleichzeitig lege ich besonderen Nachdruck auf die Arbeiten von Lukács und der Frankfurter Schule, weil ich der Auffassung bin, dass die Perspektive, die sie eröffneten – eine reflexive kritische Theorie, die Gesellschaft und Kultur mit denselben Kategorien begreift – erheblich erklärungsmächtiger ist als die des Strukturalismus und des Post-Strukturalismus.

So wie es bei Lukács selbst der Fall war (und wie es sich in gleicher Weise mit Alfred Sohn-Rethels bedeutsamem Buch über die geistige Arbeit verhält), scheint sich Ihre Methode sehr stark zu bewegen von einer Analyse der Warenform zu den alles durchdringenden Strukturen, die auf makrologischer Ebene aus der Warenform hervorgehen. Deshalb verleiht der Doppelcharakter der Ware, die zugleich Gebrauchswert (eine Qualität) und Tauschwert (eine Quantität) ist, der gesellschaftlichen Existenz selbst einen doppelten Charakter, und zwar in der Tat einen widersprüchlichen. Meine Frage ist jedoch: Wie weisen wir eigentlich nach, dass der einzigartige Charakter der Ware im Kapitalismus diese durchdringende Gewalt hat? Wie vermeiden wir es, dabei in bloße Metaphorik abzugleiten?

Ich freue mich, dass Sie das fragen. Lassen Sie mich es mit meiner Antwort so versuchen, zumindest vorläufig, dass ich zurück zu Lukács gehe! Einer meiner Kritikpunkte am dritten Teil von Lukács’ Verdinglichungs-Essay ist, dass die Dialektik des proletarischen Bewusstseins wenig zu tun hat mit der fortlaufenden historischen Dialektik des Kapitals. Es ist eher so, dass der Prozess ein Prozess der wachsenden Selbstbewusstwerdung des Proletariats über seine Lage ist. Lukács stellt ihn als einen Prozess dar, bei dem das Proletariat sich seiner selbst als Objekt bewusst wird, und insoweit es dies tut, ist es auf dem Weg, selber zum Subjekt zu werden. Die Lage des Proletariats ist jedoch eine statische. Die Entwicklung des Kapitals selbst von der formalen zur realen Subsumption und die Entwicklung der letzteren haben wenig mit dem von Lukács skizzierten Prozess zu tun. So wie ich das Kapital lese (das mit großem Nachdruck auf der Ware als der allgemeinen Form des Kapitals anhebt), macht es eine Entwicklung deutlich, die nicht einfach ökonomisch genannt werden kann, sondern vielmehr die Entwicklung der Warenform in ihrer Bewegung zeigt. Diese Dynamik der Warenform ist das, was Marx „Kapital“ nennt. Der Doppelcharakter der Ware gründet in dieser Bewegung. Die Bedeutung der Marxschen Analyse der Warenform hinsichtlich ihres Doppelcharakters wird dann klarer, wenn man versteht, dass sie die Grundlage bereitstellt für das Begreifen der historisch einzigartigen Dynamik, die den Kapitalismus kennzeichnet. Dieses Verständnis unterscheidet sich stark von dem, das auf den Gegensatz von Gebrauchswert und Tauschwert im ersten Kapitel des Kapitals beschränkt bleibt.
Marx begründet sowohl die Produktionsweise als auch die Wachstumsentwicklung im Kapitalismus vermittelst seiner Analyse der dynamischen Natur des Kapitals. Ich habe versucht, den allgemeinen Charakter dieser Dynamik als Tretmühlen-Dialektik herauszuarbeiten. Es ist diese Tretmühlen-Dialektik, welche die geschichtliche Möglichkeit zur Abschaffung der proletarischen Arbeit erzeugt. Sie macht diese Arbeit anachronistisch, während sie gleichzeitig stets aufs neue deren Notwendigkeit bestätigt. Diese historische Dialektik schließt Prozesse fortwährender Transformation ebenso ein wie eine fortwährende Reproduktion der grundlegenden Bedingungen des Ganzen.
Jedoch in dem Maße, in dem sich das Kapital entwickelt, gerät diese Notwendigkeit, die von den Formen dieser Dialektik aufgenötigt wird, zunehmend zu einer Notwendigkeit für das Kapital allein; es wird immer weniger eine Notwendigkeit für das menschliche Leben selbst. Mit anderen Worten, Kapital und menschliches Leben treten historisch auseinander. Ich glaube nicht, dass diese historische Dimension bei Lukács gegeben ist. Der Grund, warum ich dies als Antwort auf Ihre Frage erwähne, ist der: Es scheint mir, dass die auf den Kategorien von Ware und Kapital beruhende Analyse des Kapitalismus sich genau in Hinsicht auf die dynamische Entwicklung der heutigen Gesellschaft als äußerst erklärungskräftig erweist.
Diese analytische Dimension ist es, welche meiner Meinung nach die Theorie über die bloße Metaphorik hinausführt. Wenn man sich nicht selbst mit dem Thema der historischen Dynamik des Kapitals befasst – welche in letzter Instanz den wechselnden Gestalten von Staat und bürgerlicher Gesellschaft zugrunde liegt – dann verfehlt man das, was ich als zentral in Marx’ Analyse betrachte, und man ist dann für den Vorwurf verwundbar, lediglich einige interessante Homologien gezeigt zu haben.

Da genau liegt der Hund begraben. Da ist eine Sache in Ihrer Erklärung, die mir ins Auge gesprungen ist. Sie sagten, dass Marx sich, wenn er das Wort „Kapital“ in seinem Werk Das Kapital verwendet, auf „die Bewegung der Warenform durch die Gesellschaft hindurch“ bezieht. Das scheint mir eine sehr weit gehende Behauptung zu sein, und sie passt sehr gut zu der Abstraktion, nach der Sie in Ihrer Argumentation streben: der Verallgemeinerung der Form. Darum lassen Sie mich schlicht fragen: Wäre es demnach aus Ihrer Sicht falsch, das Wort „Kapital“ eher in einem konventionellen Sinn zu verstehen als „akkumulierten Wert in Gestalt von Geld, das für Investitionszwecke und nicht für den Gebrauchsnutzen eingesetzt wird“?

Ja, denn das geht nicht weit genug. Nach meiner Auffassung reicht Marx’ Konzeption des Kapitals weiter. Obwohl man das Kapital als Geld betrachten kann, das in fortlaufender Weise investiert und re-investiert wird, erfasst das nicht in hinreichender Weise, was diese Kategorie in der Kritik der Politischen Ökonomie leistet.
Zum ersten ist es wichtig festzuhalten: Wenn Marx sich mit Geld und Akkumulation befasst, dann tut er das innerhalb des Bezugsrahmens der Werttheorie. Schließlich erscheint das Kapital zuerst im Kapital als sich selbst verwertender Wert. Die Unterscheidung, die Marx im Kapital und in den Grundrissen zwischen Wert und stofflichem Reichtum macht – zwischen einer Form des Reichtums, die von der Verausgabung abstrakter Zeit bestimmt wird und einer, die auf der Beschaffenheit und der Menge der produzierten Güter beruht –, diese Unterscheidung wird vor allem wichtig für die Erklärung der spezifischen Tretmühlendynamik, die der Natur und dem Entwicklungsverlauf fortwährenden „Wachstums“ im Kapitalismus zugrunde liegt, wo mehr und mehr produziert werden muss, um stetig schrumpfende Zuwächse von Mehrwert zu erzielen.
Zum zweiten: die Kategorie des Kapitals wird von Marx im Verlauf seiner analytischen Darstellung dialektisch entwickelt. Kapital wird anfänglich bestimmt als sich selbst verwertender Wert. In zunehmendem Maße jedoch wird die Dimension des Gebrauchswerts ein fester Bestandteil des Kapitals. Anders als es im ersten Kapitel des Kapitals den Anschein hat, existiert der Gebrauchswert nicht außerhalb der Formen; er ist kein ontologisches Substrat unterhalb der Formen. Erst später im Text, wenn die Kategorie des Kapitals eingeführt ist, bekommen Aspekte der Warenanalyse im ersten Kapitel rückwirkend ihren Sinn. Das Konzept des Doppelcharakters der Ware als (Tausch-) Wert und Gebrauchswert wird deutlich herausgearbeitet als Teil einer kritischen Analyse, die weit über eine romantische Zurückweisung des Abstrakten (Wert) im Namen des Konkreten (Gebrauchswert) hinausgeht. Vielmehr geht es hier um die Analyse einer fließenden „Substanz“, ohne dass diese identisch wäre mit den verschiedenen Erscheinungsformen, die sie im Verlauf ihres Fließens annimmt. Das Kapital verwandelt sich selbstverständlich permanent von Geld in Waren, von Waren in Geld und wieder von Geld in Waren und von Waren in Geld. Es fließt durch alle hindurch, ohne mit ihnen identisch zu sein.
Das Kapital ist hier eine Form von fließender Vermittlung. Es ist gesellschaftlich konstituiert, aber was diese Analyse impliziert, ist ein ganz anderes Verständnis von sozialer Konstruktion, als die weitverbreitete Vorstellung eines platten sozialen Konstruktivismus, der auf simple Weise einen Gegensatz aufstellt zwischen dem, was konstruiert ist, und dem, was vermeintlich „natürlich“ oder „ontologisch“ ist – eine Position, deren Kritik abstrakt und unbestimmt bleibt.
Das Kapital stellt eine eigentümliche Form gesellschaftlicher Vermittlung dar, eine Art verborgene und dynamische soziale Konstruktion, deren Wirksamkeit nicht davon abhängt, ob die Menschen an sie glauben (und die daher „quasi-objektiv“ ist). Diese Form der gesellschaftlichen Vermittlung konstituiert gesellschaftlich und historisch das, was das Objekt metaphysischer Spekulation ist.
Dass das Kapital die Dimensionen sowohl des Werts als auch des Gebrauchswerts hat, erzeugt seine historisch einzigartige Dynamik, eine Dynamik, die auf eine Zukunft jenseits ihrer selbst verweist, gleichzeitig aber die Verwirklichung dieser Zukunft behindert. Das zeigt, dass Geschichte, Geschichte im Sinn einer immanent erzeugten, fortlaufenden Dynamik, selber historisch spezifisch ist. Es zeigt auch, dass kritisches Bewusstsein begriffen werden muss als ein Bewusstsein, das innerhalb des vom Kapital strukturierten Kontextes erzeugt wird und nicht durch den Rückgriff auf irgendeine vermeintlich „außerhalb“ liegende oder ontologische Dimension. Diese Position stimmt völlig überein mit Marx’ Darstellungsweise als einer immanenten Kritik. Sie erlaubt der Kapitalismuskritik, die Fallstricke von Theorien zu umgehen, die sich selbst als abgesondert von dem betrachten, was sie analysieren.

Ihre Arbeit ist ideenreich und komplex. Einer ihrer Aspekte ist zweifellos Ihre Feststellung, dass der traditionelle Marxismus in seiner Marx-Deutung allzu sehr auf Klassenkampf und Ausbeutung fixiert war. Ihr Hauptinteresse gilt eher dem späten Marx des Kapitals, wo er, wie Sie sagen, in Wahrheit versucht, etwas sehr Unterschiedliches zu beschreiben: eine alles bestimmende Logik, die einen jeden einschließt und, zugespitzt gesagt, niemanden aus der Kontrolle entlässt. Sie formulieren das sehr lapidar, wenn Sie schreiben: „Für Marx ist das historische Subjekt die entfremdete Struktur der gesellschaftlichen Vermittlung, die für die kapitalistische Formation konstitutiv ist.“ Was ist demnach Ihr Begriff des Handelns (Anm. d. Übers. : im Original agency, siehe dazu die Anmerkung am Schluss!)? Und was die Sache mit der Ausbeutung betrifft – leitet sich in Ihrem Buch der Wert von der Arbeit ab oder nicht?

Das sind so nette kleine Probleme, die Sie stellen! Mal sehen, ob ich daran irgendwie herumtüfteln kann. Wenn ich von einer beherrschenden Logik der Formen gesellschaftlicher Vermittlung im Herzen des Kapitalismus spreche, dann betrachte ich diese „Logik“ (ich möchte das Wort gern in Anführungszeichen setzen) als die Herausarbeitung dessen, was der junge Marx mit dem Begriff der Entfremdung zu erfassen versucht hat, was bedeutet, dass Menschen Strukturen schaffen und dann von diesen beherrscht werden. Diese dem Kapitalismus zugrunde liegende Herrschaftsform ist, gemäß dieser Analyse, reflexiv. Herrschaft im Kapitalismus wurzelt somit letztlich nicht in Institutionen des Eigentums und/oder des Staates, so wichtig diese auch sein mögen. Sie wurzelt vielmehr in quasi-objektiven Zwangsstrukturen, welche durch bestimmte Handlungsweisen erzeugt werden, die sich ihrerseits in den Kategorien von Ware und Kapital niederschlagen. Diese Form der Herrschaft findet ihren deutlichsten Ausdruck in der Dynamik des Kapitals, einer Dynamik, welche die Eigenschaften einer historischen Logik besitzt. Wenn wir darum von Geschichte im Kapitalismus sprechen, so sprechen wir in Wirklichkeit über einen erheblich anderen Prozess, als wenn wir über geschichtliche Entwicklungen in der antiken mediterranen Welt, im alten Südasien, in China oder sonstwo reden.
In wachsendem Maße ist diese Logik dichter und globaler geworden. Natürlich ist sie sehr, sehr verschieden von jeglicher Vorstellung eines historischen Fortschritts (auch wenn sie die Grundlage für die Idee eines historischen Fortschritts liefert), denn in dem Maße wie diese Dynamik herrscht, wird das Handeln (im Orig.: agency) begrenzt und eingezwängt. Je größer die menschlichen Handlungsspielräume (human agency) sind, desto weniger kann man von einer historischen Logik sprechen. Mir scheint, Marx analysiert den Kapitalismus als eine Gesellschaft, in der individuelles Handeln (individual agency) ein großes Gewicht hat, die aber zugleich einem starken historisch-strukturellen Zwang unterliegt. Die Dynamik des Kapitalismus eröffnet jedoch historische Handlungsmöglichkeiten (historical agency), auch wenn sie deren Verwirklichung einschränkt. Ich denke, das zu begreifen, kann einem helfen, einige unvorhergesehene Konsequenzen politischen Handelns zu vermeiden. Die Konsequenzen politischen Handelns sind nicht völlig beliebig und, wenn man die Zwänge des Kapitals nicht begriffen hat, scheitern viele politische Vorhaben auf unerwartete Weise oder werden zu einem Teil dessen, was sie selbst zu überwinden trachteten.

Ein eher triviales Beispiel eines Handelns (agency) in Bezug auf den Kapitalismus wären jene charismatischen und entschlossenen Führer von militärischen Parteien oder Volksbewegungen, die, einmal an die Macht gelangt, sich entschlossen, ihre Nationalökonomien partiell vom Weltmarkt abzugrenzen. Mossadegh und Nasser, in eingeschränkter Weise auch Lumumba und Jyoti Basu, und als jüngere Beispiele Chavez, Mugabe und Evo Morales. Müsste man nicht sagen, dass in dieser einfachen, direkten Weise, durch Willenskraft und günstige gesellschaftliche Kräfteverhältnisse, die herrschende Logik des Kapitals überwunden werden könnte?

Aus der Rückschau betrachtet würde ich diese Dinge ein wenig anders sehen, insofern als das Ineinssetzen staatlichen Agierens mit Handlungsfreiheit (agency) und des Marktes mit Zwang nunmehr fragwürdig erscheint. Wenn wir die Entwicklung der letzten hundert Jahre betrachten, sehen wir, allgemein gesprochen, ein Auf und Ab von staatlich gelenkten wirtschaftlichen Aktivitäten unterschiedlichster Formen, die vom Keynsianismus im Westen bis zur Sowjetunion reichten. Diese Formen waren in den Jahrzehnten nach dem Zweiten Weltkrieg vorherrschend und schienen sich in die Zukunft hinein fortzusetzen, gerieten aber in den 1970ern an ihre Grenzen. Das zeigt, dass der Grad an Handlungsfreiheit (agency), den sie darstellten, doch stärker eingegrenzt war, als es damals der Fall zu sein schien.
Es gab damals viele widerstreitende Erklärungen zur allgemeinen Krise der frühen 70er Jahre. Statt eine umfassende Erklärung zu versuchen, würde ich sagen: Was die Sowjetunion als Sozialismus bezeichnete (und lassen wir einmal dessen negative Seiten, die wir nur zu gut kennen, beiseite), erscheint im Rückblick in Wirklichkeit als ein Mittel – und wahrscheinlich war es damals das einzig mögliche – nationales Kapital zu erzeugen, das heißt eine nationale Ökonomie hervorzubringen. Eine nationale Ökonomie zu schaffen bedeutete auch, zumindest auf dem Papier, dass man Ressourcen auf andere Weise zu verteilen vermochte, als wenn dies von außen her geschehen wäre. Es war eine Strategie, um der ungleichen Entwicklung entgegenzutreten und eine staatliche Souveränität zu etablieren. Das jedoch brachte ganz sicher nicht die Überwindung des Kapitalismus mit sich.

Ich verstehe – Handelnde (agent) war also in Wirklichkeit die Strukturlogik, und nicht die Menschen.

Ich befürchte, so war es. Ich glaube auch nicht, dass es ein Zufall war, dass, nachdem das staatszentrierte Konzept in den 70er Jahren in die Krise geriet, die in China zur Macht gelangte Führung der Kommunistischen Partei zu erkennen schien, dass eine frühere Epoche zu Ende ging, während die Führung in der Sowjetunion das nicht wahrnahm. Der chinesische Weg war also nicht einfach das Ergebnis von Dengs Handeln; sondern die Hinwendung zum Markt, insbesondere zum Kapitalmarkt, war eine Antwort auf die Begrenzungen staatlichen Handelns. Die früher sehr erfolgreiche Art der staatsdirigistischen Entwicklung war nun nicht mehr effizient. Diese allgemeine Betrachtung stellt die Identifikation staatlichen Handelns mit Handlungsfreiheit (agency) infrage.
Auf der anderen Seite schienen marktorientierte Ansätze, die während der vorherigen Epoche der etatistischen Entwicklung nicht gut funktionierten, nun erfolgreich zu sein. (Ich spreche, natürlich, in den Termini der Kapitalverwertung.) Sie könnten in zwanzig Jahren vielleicht nicht mehr funktionieren. Offensichtlich ist Südafrika heute anders, als es geworden wäre, wenn der Kampf gegen die Apartheid eine Generation früher erfolgreich gewesen wäre; dann hätte es wahrscheinlich eher den klassischen Weg einer staatszentrierten Entwicklung (“developmental state”) eingeschlagen. Gerade das scheint für das Land heute aber keine sinnvolle Option mehr zu sein. Wir sollten die Tendenz vermeiden, eine historische Erscheinungsform des Kapitalismus auszuwählen und sie dann festzuschreiben. Die meisten Debatten über Planung und Markt sind statisch; sie lösen die Kategorien aus ihrem Kontext heraus und vedinglichen sie.

Was wäre das entscheidende Charakteristikum einer nicht-kapitalistischen Gesellschaft?

Ich denke, es gibt mehrere Kennzeichen. Sicherlich zeigt sich auf der Grundlage eines zurückschauenden Wissens, dass die Abschaffung des Privateigentums und des Marktes keine hinreichenden Bedingungen für die Abschaffung des Kapitalismus sind. Wenn man zu Marx’ Unterscheidung zwischen Wert und stofflichem Reichtum zurückkehrt, scheint es, dass eine grundlegende Bedingung für die Abschaffung des Kapitalismus die Abschaffung des Werts ist. Das produktive Potenzial, wie es im Kapitalismus entwickelt worden ist, vorausgesetzt, wäre es ein positives Resultat, dass der Reichtum der Gesellschaft nicht weiter abhinge von einer Masse von Menschen, die eine Arbeit verrichten, die wir als leer, zerstückelt, unterdrückend und ausbeuterisch ansehen. Im Sozialismus würde ein großer Teils dieser Arbeit abgeschafft, ohne dadurch einen enormen “Bevölkerungsüberschuss” hervorzubringen, die heute eines der Probleme in vielen Teilen der Welt ist. Auf der anderen Seite wären politische und ökonomische Entscheidungen weit weniger eingeengt von den quasi-objektiven Zwängen des Werts und des Kapitals, sodass verschiedene Projekte, etwa solche, wie sie von der französischen Regierung in den frühen 1980ern unternommen wurden, eine bessere Erfolgschance hätten. Obwohl ich mir nicht sicher bin, was die Grundbedingungen für einen solchen Wechsel wären, meine ich doch, dass es überaus wichtig ist, auf beide Dimensionen den Nachdruck zu legen: zum einen auf die Arbeitsbedingungen der meisten Menschen, zum andern auf die Zwänge, denen politische Entscheidungen unterliegen.

Selbst das gründlichste Verständnis der Marxschen Kritik des Kapitals führt letztlich nicht zu einer genauen Vorstellung von einem künftigen Sozialismus. Mit anderen Worten, um den Kapitalismus zu verstehen, ist es nicht nötig, sich den Post-Kapitalismus auszumalen. Zugleich ist es schwierig, beides voneinander zu trennen. Gewisse Teile der Linken streben nichts weniger an als eine Welt ohne Gesetze, Regierungen oder Staatsorgane. Die Abschaffung entfremdeter Arbeit ist für sie zu kümmerlich, um sich dafür zu begeistern. Was immer der real existierende Sozialismus tatsächlich geleistet hat, diese Sorte der Linken verwirft das gesamte Projekt. Aber wäre eine zumindest partielle Eindämmung des Marktes durch eine Regierungsinstanz nicht deutlich besser als das, was wir jetzt haben?

Oh, absolut! Wenn ich über meine Vorstellungen von Sozialismus rede und dabei feststelle, dass diese sich von den traditionellen marxistischen Vorstellungen stark unterscheiden, dann bedeutet das nicht, dass ich ein Phantast bin. Ich denke ganz entschieden, dass eine solche Analyse dabei helfen kann, Reformen in die Wege zu leiten. Ich stimme mit Ihnen völlig darin überein, dass wir sogar von einer vorrevolutionären Situation sehr weit entfernt sind. Der einzige Weg zu einer solchen Situation würde über eine praktische Ebene führen, d.h. über eine Reihe von Reformen, von denen einige dringender als andere wären. Das Thema der “Bevölkerungsüberschuss” – in dem Sinne, dass eine große Zahl von Menschen infolge der kapitalistischen Entwicklung „überflüssig“ geworden ist – ist ein ungeheuer drängendes Problem, ebenso wie es die Probleme der Umwelt sind. Ich bin da ein wenig pessimistisch, denn während gleichzeitig eine Art globaler Reformismus immer notwendiger wird, geraten wir in eine Situation, die auf die Wiedererstehung eines großen Machtkonflikts hinweist.
Ich glaube nicht, dass Amerikas militärische Abenteuer am Persischen Golf aus einer langfristigen Einschätzung zukünftiger großer Machtkonflikte herausgelöst werden können. Obwohl die amerikanischen Ölgesellschaften davon mächtig profitiert haben dürften, so glaube ich doch nicht, dass die USA nur deshalb einmarschiert sind, um diesen Konzernen einen Gefallen zu tun. Natürlich spielt Öl eine extrem wichtige Rolle, aber das ist zum Teil der Fall wegen der möglichen zukünftigen Machtkonflikte.
Die Dialektik eines großen Machtkonflikts und der Globalisierung lenkt meinen Blick zurück auf die beiden Jahrzehnte vor dem Ersten Weltkrieg, als wir eine ähnliche Dialektik vorfanden. Aber lassen wir das einmal für einen Moment beiseite, ich glaube nämlich, dass eine Vielzahl von Initiativen unternommen worden sind, die uns stärker in eine globale Perspektive rücken. Einer der Gründe, weshalb mich die Anti-Sweat-Shop-Bewegung in den 1990er Jahren an den Unis so begeisterte, war, dass sie die Dritte-Welt-Regierungen nicht länger mit einer gleichsam magischen progressiven Souveränität aufluden, sondern sich stattdessen anschauten, was an der Basis geschah, egal ob die Fabriken in Indonesien oder in Vietnam standen.

Lassen Sie uns zum Thema „Arbeit“ zurückkommen! Wenn ich das einmal so formulieren darf, stellen Sie mit Nachdruck heraus, dass Marx eher ein Theoretiker der gesellschaftlichen Formen ist als ein Prophet der Revolution. Eines Ihrer Argumente ist, dass im Kapitalismus der ökonomische Wert nicht reduzierbar ist auf Blut und Muskeln, die zur Herstellung materieller Objekte zum Zweck des Austauschs verausgabt werden. Der Wert, und so auch die ihn produzierende Arbeit, wird im Kapitalismus abstrahiert, und er zirkuliert in dieser höchst vermittelten Weise, fern von seinem Ursprung in der menschlichen körperlichen Anstrengung. Wie Sie zeigen, repäsentiert diese Eigenschaft des Kapitalismus in gewisser Weise das, was Max Weber als „Rationalisierung“ bezeichnet hat – das bedeutet die quantitative Rationalisierung der modernen Institutionen sowie das, auf was Lukács mit seiner Vorstellung der Verdinglichung der menschlichen Beziehungen hingewiesen hat. Wörter wie „Abstraktion“ und „Rationalisierung“ sind Ausdrücke, die in die Richtung von Denken, Management, Planung, Projekt, Theorie zielen. Meine Frage lautet: Beschreiben Sie einen Prozess der Bewegung von der körperlichen zur geistigen Arbeit, oder ist das zu weit gegriffen?

Ich glaube, ja und nein. Was mir beim Nachdenken über die Werttheorie im Kapital ins Auge fiel, ist, dass Marx auf der einen Seite versucht zu zeigen, dass mit der Entwicklung des Kapitals sich ein produktiver Apparat ausbildet, der nicht länger einfach nur die Arbeitskraft ausdrückt – es geht weit darüber hinaus. Auf der anderen Seite bleibt für Marx der Wert an die von den Arbeitern verausgabte Arbeitszeit gebunden. Dass die Schere zwischen diesen beiden Momenten immer weiter aufgeht, ist konstitutiv für die Produktionsweise im Kapitalismus. Er begründet auch den fundamentalen Widerspruch der Gesellschaftsform. Diese Position unterscheidet sich von der von Theoretikern wie Daniel Bell und Jürgen Habermas, die behaupten, dass die Arbeitstheorie des Werts zwar in der Vergangenheit gültig gewesen sei, der Wert heute jedoch auf Wissenschaft und Technik beruhe. Diese Position unterscheidet sich ebenso von der Auffassung von Vertretern des orthodoxen Marxismus, die alles und jedes, einschließlich der Rechenleistung eines Supercomputers inklusive dessen technischer Entwicklungszeit, auf die darin eingegangene Arbeitszeit zu reduzieren trachten.
Diese beiden diametral entgegengesetzten Positionen teilen ein gemeinsames Verständnis vom Wert. In keinem Fall wird der Wert als eine spezifische Form des Reichtums verstanden. Marx hingegen entwirft ein Konzept, das ich viel interessanter finde, und das ist: Obwohl das Kapital diese enormen produktiven Kapazitäten entwickelt und damit, wenn Sie so wollen, die geistige Arbeit immer mehr in den Mittelpunkt rückt, bleibt es strukturell an die unmittelbare Arbeit im Produktionsprozess gebunden. Das ist der Hauptwiderspruch des Kapitals. Ich denke, das ist es, was Marx mit seiner Werttheorie zu analysieren sucht. Das ist sehr verschieden von den Absichten eines Ricardo und Smith.

Also, trotz der Distanz, der Abstraktion usw., die Vermittlung …

… basiert weiterhin auf der Arbeitszeit.

Und damit meinen Sie die körperliche Arbeit bei der Erzeugung von Dingen.

Ja, zeitlich gemessen.

Nun, in der Perspektive Ihrer Argumentation – wie stehen Sie zu den weitausholenden Vorhersagen, wie sie mindestens seit zwei, drei Jahrzehnten gemacht werden, wonach wir in eine postindustrielle Ära eingetreten sind?

Nun ja, ich habe da in der Tat vor einer ganzen Weile etwas über Daniel Bell geschrieben und ihn mit Ernest Mandel, der über den Spätkapitalismus geschrieben hat, verglichen.

Die beiden könnten politisch nicht verschiedener sein.

Ja, aber Bell war einmal Assistent der Frankfurter Schule in Morningside Heights, nachdem diese nach New York gekommen war. Ich glaube, er hat sich eine Menge von ihr „angeeignet“ und dies dann in seiner eigenen unnachahmlichen Weise transformiert.

Ja, so wie er Marcuses Eindimensionalen Menschen für sich „adaptierte“, als er Die kulturellen Widersprüche des Kapitalismus schrieb, wo er Punkt für Punkt und ohne Quellenangaben Marcuses Gedankengang folgt, nur um dessen Konzept zu untergraben, während er dabei die Moderne pries, die Marcuse, wie bekannt, verwarf.

Nun, er ist sicherlich vertraut mit den allgemeinen Fragestellungen der Frankfurter Schule. Wie dem auch sei, Daniel Bell postuliert, dass das Einzige, was uns am Erreichen einer postindustriellen Gesellschaft hindern könne, eine Bewusstseinsstruktur sei, die er „ökonomistisch“ nennt, im Gegensatz zu einem „soziologistischen“ Denken. Vielleicht war in den späten 1960er und frühen 1970er Jahren so eine Haltung noch plausibel. Aber ich glaube nicht, dass die Theorie der postindustriellen Gesellschaft, die im tiefsten Innern eine lineare Theorie ist, die Natur der Veränderungen seit den späten 1960er Jahren erklären kann. Sie vermag nicht zu erklären, wie das, was eine historische Bewegung zu sein schien, die über den Ökonomismus hinausführt und befriedigende Arbeit sowie vermehrte Freizeit zur Folge hat, gestoppt und wieder umgekehrt werden konnte. Was nach meiner Auffassung die Theorie der postindustriellen Gesellschaft leistet, ist, dass sie uns daran gemahnt, welch ein gewaltiges Potenzial unter dem Kapitalismus geschaffen wurde, ein Potenzial, das tatsächlich das Leben vieler Menschen verbessern könnte, und dieses Bessere ist gerade nicht in den Kategorien des Konsums zu verstehen. Wenn man jedoch von den Zwängen des Kapitals abstrahiert, dann führt die Theorie der postindustriellen Gesellschaft zu linearen Modellen, deren Versagen sie nicht zu erklären vermag.

Sie meinen also, dass, so gesehen, der „postindustrielle Kapitalismus“ sich viel eher auf etwas Reales bezieht als auf eine Metropolen-Illusion, die auf nichts weiteres zielt als auf die Auslagerung der Basisproduktion in die Dritte Welt?

Ja. Einer wie André Gorz hat schon vor Jahren gezeigt, dass die Masse proletarischer Arbeit, die durch die technische Rationalisierung verdrängt wurde, größer ist als diejenige, die exportiert wurde. Es ist falsch zu glauben, dass proletarische Arbeit ein fixer Betrag sei, der einfach exportiert wird, zunächst nach Mexiko, dann nach China, dann nach Vietnam. Natürlich findet die Verlagerung von Arbeitsplätzen ebenfalls statt, beides geschieht. Ich versuche, das Problem zu erfassen, indem ich – zugegeben auf einer sehr abstrakten Ebene – beschreibe, wie das Kapital über die proletarische Arbeit hinausweist, während es sie beständig neu konstituiert.

Einverstanden. Auf der andern Seite jedoch erscheint mir die Auffassung, dass die auf kruder körperlicher Arbeit beruhende Basisproduktion nicht mehr die Grundlage des internationalen Reichtums sei, extrem und einseitig zu sein, insbesondere wenn man sich das Schauspiel der im Stil des 19. Jahrhunderts erfolgenden ursprünglichen Kapitalakkumulation im heutigen China anschaut oder die Kapitalisierung der zuvor nicht-kapitalisierten Industrien in Indien, um nur zwei Beispiele zu nennen. Warum sollten wir nicht den Verdacht hegen, dass die Vorstellung der „postindustriellen Gesellschaft“ nicht doch aus der Perspektive der in den Metropolen-Ländern lebenden Intellektuellen abgeleitet ist, Ländern, die aufgrund der Auslagerung von Arbeit, des Aufkommens der Dienstleistungsindustrie sowie der totalen Finanzialisierung der Ökonomie schlichtweg abgetrennt sind von dem industriellen Motor hinter all dem Ganzen? Ist das nicht, mit anderen Worten, ein Ausdruck des Eigeninteresses?

Ich weiß nicht, ob es immer eine Frage des Eigeninteresses ist. Es könnte eine halbe Einbildung sein. Ich stimme Ihnen zu, dass es sich um eine sehr selektive Wahrnehmung handelt, aber ich glaube nicht, dass es eine pure Illusion ist. Wenn man sagt, dass die krude körperliche Kraft immer die Grundlage des internationalen Reichtums sein werde, lenkt man die Aufmerksamkeit auf die herrschende brutale Ausbeutung. Allerdings, wenn man das tut, dann klammert man die historische Dimension des Kapitalismus aus und damit auch jegliche Überlegung über die Bedingungen, unter denen Sozialismus möglich sein könnte. Man ersetzt dadurch räumliche Überlegungen durch zeitliche. Nebenbei bemerkt, im Falle Chinas handelt es sich gerade nicht um eine Wiederholung von ursprünglicher Akkumulation im Stil des 19. Jahrhunderts. Wenn überhaupt, dann war es eher ein Fall „kommunistischer Akkumulation“. Nach meinem Verständnis stellt es sich so dar, dass die zentrale Bedeutung der Arbeitskraft in China in Marxschen Wertkategorien erklärt werden kann (eher als in solchen der Entwicklungstheorie). Ich habe einmal gelesen, dass nach China exportierte deutsche Fabriken dort neu konzipiert wurden, dergestalt dass an den Fließbändern die Roboter entfernt und an ihre Stelle Menschen eingesetzt wurden, weil diese erheblich billiger waren. Das bedeutet, den Schwerpunkt im Verhältnis von absolutem und relativem Mehrwert in Richtung des ersteren zu verschieben. In gewisser Weise entspricht das dem, was die Amerikaner ein Kosteneinsparungsprogramm nennen (obwohl diese Formulierung die eben von mir getroffene Unterscheidung verwischt).

Es ist somit eine Art Umkehrung des im Kapital beschriebenen Prozesses.

In gewissem Sinne ja. Aber Marx beschreibt auch, wie das Kapital alte Formen in einem neuen Kontext wiederbelebt. Es gibt nichts Lineares in der Entwicklung des Kapitals.

Ein Teil der Kritik, die Sie an dem üben, was Sie den „traditionellen Marxismus“ nennen, besteht darin, dass dessen Vorstellung von der Arbeit „transhistorisch“ sei. Sie argumentieren, dass er nicht imstande sei, die qualitative Transformation der Arbeit im Kapitalismus zu erklären, eine Transformation, die nichts weniger bedeutet als die „Herrschaft der Zeit über die Menschen“. Aber ist es nicht so, dass alle politische
Ökonomie vor der neoklassischen Revolution – und das schlösse Rousseau, Smith sowie die Marxschen Manuskripte von 1844 mit ein – uns eine anthropologische Interpretation der Arbeit präsentieren? In diesem Blickwinkel bleibt die Arbeit, unabhängig von den ökonomischen Verhältnissen, in jeder Periode dieselbe. Stets gibt es die Notwendigkeit physischer Aktivität zur Neugestaltung der Natur nach kulturellen Vorgaben, um ein soziales Mehrprodukt zu erzeugen. Kurzum, müssen wir nicht unterscheiden zwischen „anthropologisch“ und „transhistorisch“? Die unvermeidliche Tatsache der menschlichen Arbeit als Konstante und Basis des menschlichen Lebens ist genau das, was den verschiedenen „Formen“ der Arbeit – inklusive jenen spezifischen, die im Kapitalismus aufkommen – ermöglicht, ihren jeweiligen historischen Charakter zustande zu bringen.

Ich möchte der Unterscheidung zwischen dem „Transhistorischen“ und dem „Anthropologischen“ zustimmen, sie aber auch ein wenig modifizieren. Ich denke, es ist unzweifelhaft, dass irgendeine Art der Interaktion zwischen Mensch und Natur die Voraussetzung des menschlichen Lebens ist. Jedoch glaube ich, dass man sich heute fragen kann, ob dies notwendigerweise die körperliche Arbeit vieler Menschen sein muss. Es gibt da eine Textstelle – ich glaube in der Einführung zu einem Beitrag zur Kritik der Politischen Ökonomie – wo Marx die Geschichte bis jetzt, einschließlich des Kapitalismus, als „prähistorisch“ klassifiziert. Meine Lesart dieser Stelle ist die, dass es mit Beginn der sog. Neolithischen Revolution eine enorme Ausweitung der menschlichen produktiven Fähigkeiten gegeben hat. Diese Expansion geschah freilich immer auf Kosten der Vielen. Alle historischen Gesellschaftsformen beruhen auf der Existenz eines wachsenden Mehrprodukts, und dieses Mehrprodukt wurde stets von den Vielen geschaffen.

Sogar auch vor dem Sündenfall, wie er in der Genesis beschrieben ist? Das heißt, sogar vor der Entstehung von Ackerbaugemeinschaften und Städten?

Nein, ich sagte „nach der Neolithischen Revolution“. Das ist nach meinem Wissen nicht der Fall bei Jägern und Sammlern. Allgemein bezieht man sich im streng historischen Sinn nur auf post-neolithische Gesellschaften. Deren Entwicklung mag für die Menschheit als ganze ein riesiger Schritt gewesen sein, aber sicher hatte er für einen großenTeil der Menschen negative Folgen. Das Problem bei den historischen Gesellschaften ist nicht nur, dass eine Oberklasse diejenigen unterdrückt, die den Überschuss produzieren, und sie auf deren Kosten lebt, sondern dass das Wohl des Ganzen im Gegensatz zum Wohl der Einzelnen (oder zumindest der meisten Menschen) steht. Das Wachstum und die Entwicklung der gesellschaftlichen Produktivkräfte mögen einer Oberklasse nützen oder von dieser an sich gerissen werden; das wahre Problem aber ist, dass die Mühsal der Vielen die Voraussetzung des Reichtums und der Kultur des Ganzen ist.
Ich glaube, dass für Marx der Kapitalismus die letzte Form der Vorgeschichte gewesen sein könnte, weil dieser die Voraussetzungen für eine fortwährende Überschussproduktion schafft, die nicht auf der Arbeit der Vielen beruht. Das verbindet sich mit dem, was Sie über die Theorien sowohl der geistigen Arbeit als auch der post-industriellen Gesellschaft sagten. Das Problem dieser beiden miteinander zusammenhängenden Ansätze ist, dass sie vom Kapitalismus abstrahieren. Ihre Betrachtungsweise ist schlicht auf den Aspekt der technischen Entwicklung beschränkt, und deshalb vermögen sie nicht den diesen Aspekt überformenden Prozess zu begreifen.
Die Erklärungskraft von Marx’ Ansatz liegt hingegen darin, dass er sowohl die fortwährende Unterdrückung als auch ihre zunehmende Nicht-Notwendigkeit für die Gesellschaft als ein Ganzes betrachtet. Er analysiert die reale Unterdrückung der Menschen unter Bedingungen, wo diese nicht mehr notwendig ist. Das macht die Unterdrückung umso schlimmer.

Das erklärt vielleicht noch mehr, warum die sog. real existierenden Sozialismen nicht viel Unterstützung finden. Man kann alle möglichen Unterscheidungsmerkmale zwischen diesen und dem Kapitalismus treffen, wenn man den Blick einzig auf die Marktbeziehungen lenkt, aber nicht mehr so viele, wenn man von der Arbeit der Vielen und deren Leiden spricht.

Richtig.

Wenn die Kritik nicht über die Denkkategorien im Kapitalismus hinausgelangen kann, weil, wie wir gesagt haben, die herrschende Logik diese subsumiert, wenn die Kritik nicht über entfremdete und verdinglichte Beziehungen zur Welt hinauszureichen vermag, außer dadurch, dass sie die Widersprüche innerhalb des Systems selbst aufdeckt, seine negative Realität sozusagen, können wir dann wenigstens klären, was für Widersprüche das sind?

Lassen Sie mich einen Schritt zurückgehen! Es hängt davon ab, wie man die kapitalistisch geformten Denkkategorien versteht. Wenn der Kapitalismus nur als etwas Negatives gesehen wird – als ein unterdrückerisches, ausbeuterisches System, das Qualität in Quantität verwandelt (was in der Tat, da stimme ich zu, einen wichtigen Aspekt des Kapitalismus beschreibt) – dann muss man notwendigerweise auf ein „Außen“ als Grundlage der Kritik rekurrieren. Nach meiner Auffassung jedoch muss der Kapitalismus als eine gesellschaftliche und kulturelle Ordnung verstanden werden, innerhalb derer wir leben, eine Ordnung, die in negativen Kategorien nicht hinreichend erfasst werden kann, sondern die gekennzeichnet sind durch eine komplexe Interaktion von positiven und negativen Momenten, welche sämtlich historisch konstituiert sind. Das heißt, der Begriff des Kapitalismus stellt eine strengere Form dar, die Moderne zu analysieren als eine gesellschaftlich/kulturelle Form des Lebens, die ein weites Spektrum von Ideen und Werten hervorgebracht hat (so z.B. der Idee der Gleichheit), die in verschiedener Hinsicht emanzipatorisch war.
Ich halte es begrifflich nicht für sinnvoll, Kritik als etwas zu denken, das außerhalb ihres sozialen und historischen Kontextes steht. Kritik jeglicher Art muss immanent begründet werden. Marx war sich dessen schon in der Deutschen Ideologie bewusst, als er den Idealismus der Junghegelianer kritisierte. Er schmäht sie nicht nur als verbohrte Köpfe, sondern argumentiert, dass eine angemessene Theorie in der Lage sein sollte zu erklären, warum ihnen, den Jundhegelianern, ihr Idealismus einleuchtend erschien. Aus dem gleichen Grund sollte eine gute Theorie imstande sein, die Bedingungen ihrer eigenen Möglichkeit zu erklären. Eine Theorie kann nicht auf der einen Seite verkünden, dass die Menschen sozial, historisch und kulturell geformt seien, und auf der anderen Seite implizit sich selbst als eine Ausnahme ihrer eigenen Grundannahmen betrachten.
Sie haben Recht mit Ihrem Vorschlag, dass es die Vorstellung des Widerspruchs ist, die es einer solchen kritischen Theorie ermöglicht, eine Art Durkheimschen Funktionalismus zu vermeiden. „Widerspruch“ ist nicht einfach ein objektivistischer Begriff in der Art wie etwa die maoistische Vorstellung vom Verhältnis zwischen Erster und Dritter Welt oder die Idee eines finalen ökonomischen Zusammenbruchs. Vielmehr scheint er mir in einer Analyse der sich vertiefenden Kluft zwischen dem, was ist, und dem, was sein könnte, angelegt zu sein
Wie ich jedoch bereits gezeigt habe, wird diese Kluft nicht in angemessener Weise begriffen, als eine Kluft zwischen der industriellen Produktion auf der einen sowie dem Markt und dem Privateigentum auf der anderen Seite. Sie sollte viel eher begriffen werden als eine Kluft zwischen der gesellschaftlichen Arbeit, so wie sie gegenwärtig beschaffen ist, und der gesellschaftlichen Arbeit, wie sie beschaffen sein könnte. Diese Möglichkeit jedoch kann unter dem Kapitalismus niemals verwirklicht werden.
Wir sprachen zuvor über die Theorien der geistigen Arbeit und des Post-Modernismus als Theorien, die auf einer bestimmten Ebene eine mögliche Zukunft auf der Basis gegenwärtiger Entwicklungen entwerfen, Entwicklungen, die sie implizit als linear verstehen, wobei jedoch nicht begriffen wird, was der Verwirklichung dieser Zukunft eigentlich entgegensteht. Ich glaube, man kann auch einige soziale Bewegungen dahingehend untersuchen, dass sie einen bestimmten Sinn ausdrücken, nämlich den, dass das, was existiert, nicht notwendig so sein muss, wie es ist.
Mit anderen Worten, der Begriff des Widerspruchs spielt nicht nur eine entscheidende Rolle bei der Selbstreflexion, sondern auch bei der kritischen Analyse entstehender sozialer Bewegungen, und er trägt dazu bei, diese zu beurteilen. Meiner Meinung nach war z.B. die Idee der Nicht-Notwendigkeit der herrschenden Gegebenheiten außerordentlich wirksam bei den sog. Neuen Sozialen Bewegungen eine Generation zuvor. Ich bin auch der Auffassung, dass man den Fundamentalismus als eine genau entgegengesetzte Reaktion betrachten kann, und zwar im Sinne eines Niedergangs, nachdem die alte Weltordnung vor einer Generation ihre Grenzen erreicht hat.
Das ist noch sehr grob ausgedrückt, aber ich bin durchaus der Meinung, dass man anfangen sollte, den Blick auf ein oppositionelles Bewusstsein zu lenken, das auf der Grundlage eines Widerspruchs zwischen dem, was ist, und dem, was sein könnte, sich bildet, und man sollte bestimmte Formen reaktionärer Gegenströmungen als Ausdruck einer Bedrohung ansehen, als Reaktionen, die sich an dem festhalten, was ist (oder was sie dafür halten), und zwar auf ganz andere Weise, als wenn das Gegebene einfach als selbstverständlich hingenommen wird. Diesem Bewusstsein fehlt die verklärende Bequemlichkeit, die wir Traditionalismus nennen könnten.
Zwar habe ich nicht ausführlich über die verschiedenen Formen des religiösen Fundamentalismus geschrieben, die in den letzten Jahrzehnten aufgekommen sind und sich sehr stark entfaltet haben, z.B. in den USA, im Nahen Osten und Indien, aber ich habe über eine reaktionäre Entwicklung geschrieben, die nach meiner Ansicht Probleme für die Linke aufwirft, nämlich über den Antisemitismus. (Meine Arbeiten über den Antisemitismus sind in Deutschland viel besser bekannt als in den USA.)
Dieses Thema zu behandeln ist heute vor dem Hintergrund der Globalisierung und der Antiglobalisierungspolitik besonders wichtig. Dies ist zugegebenermaßen eine schwierige Sache angesichts der Frage, in welchem Maß der Vorwurf des Antisemitismus von der israelischen Regierung und ihren Unterstützern benutzt worden ist, um alle ernsthafte Kritik an der Politik Israels und deren Handeln pauschal zu diskreditieren. Auf der anderen Seite sollte jedoch die Kritik an Israel nicht dazu benutzt werden, um – und das wäre weit weniger legitim – den tatsächlichen aktuellen Antisemitismus zu verschleiern.
Der Antisemitismus unterscheidet sich von anderen essenzialistischen Diskursformen wie z.B. dem Rassismus aufgrund seines scheinbar antihegemonialen, antiglobalen Charakters. Kern des Antisemitismus ist das Konstrukt von den Juden als den Drahtziehern einer mächtigen, geheimen, internationalen Verschwörung. Ich sehe darin eine fetischisierte Form des Antikapitalismus. Der Antisemitismus missdeutet die abstrakte Herrschaft des Kapitals – diese unterwirft die Menschen geheimnisvollen abstrakten Mächten, die sie weder durchschauen und noch weniger kontrollieren können – als die Herrschaft des „internationalen Judentums“. Das Problem, das dies für die heutige Linke aufwirft, ist, wie ich es sehe, dass diese Ideologie, obwohl sie von Grund auf reaktionär ist, gleichzeitig als antihegemonial zu erscheinen vermag. Aus diesem Grund hat Bebel, einer der führenden Köpfe der deutschen Sozialdemokratie, den Antisemitismus als den „Sozialismus der dummen Kerls“ bezeichnet. Heute könnte man diese Charakterisierung erweitern: Der Antisemitismus ist der Anti-Imperialismus der dummen Kerls geworden. Er ist ein Aufbegehren gegen die vom Kapital geschaffene Geschichte, umgedeutet als jüdische Verschwörung. Man kann dies als ein markantes Unterscheidungsmerkmal für progressiven und reaktionären Antikapitalismus nehmen.

Sie sagten, dass die Unzulänglichkeiten in Lukács’ Werk über die Verdinglichung Türen für Heidegger geöffnet hätten. In dessen Werk Sein und Zeit, so sagten Sie, gehe Lukács gleich einem Gespenst um, und Heidegger mache große Anstrengungen, um einen Ausweg aus Lukács’ Problematik zu finden. Das hat mich neugierig gemacht. Von welchen Türen sprechen Sie?

Ich habe das noch nicht völlig durchgearbeitet, aber ich hatte mich dabei auf die ontologische Dimension in Lukács’ Denken bezogen. Es brauchte eine ganze Weile, bis ich die Wichtigkeit dieser Dimension in Lukács’ Ansatz erkannte. Ich las Lukács so, dass er Marxens Kategorien als Kategorien der Konstitution des Menschen ansah. Als ich mir den Text wieder vornahm und ihn mehrere Male las, kam ich zu dem Schluss, dass dies nicht notwendigerweise der Fall sei und dass in Wirklichkeit Lukács die Warenform nahezu vollständig in Kategorien ihrer wertspezifischen Dimension betrachtet und dass er dabei die Dimension des Gebrauchswerts zu ontologisieren scheint. Diese Anschauung, dass unter der gesellschaftlichen Ebene eine ontologische existiere, hat für Heidegger, wie mir scheint, eine Tür geöffnet. Ich dachte damals, der Gegensatz zwischen Lukács und Heidegger sei der Gegensatz zwischen einer gesellschaftlich- und historisch-spezifischen Theorie und dem Versuch, sie vermittelst der Ontologie zu negieren. Heute bin ich zunehmend der Auffassung, dass Lukács’ Anschauung sowohl historisch-spezifische als auch ontologische Dimensionen enthält und dass die ontolologische Dimension in Lukács’ Denken die Tür für Heidegger und seine reaktionäre Ontologie geöffnet hat.

Das ist interessant, denn man würde nach der Lektüre von Lukács annehmen, dass er vor allem an Erkenntnistheorie interessiert war und dass Heideggers Wendung zur Ontologie ein Bemühen war, die dynamische Betonung des Subjekts gegenüber dem Objekt zu verändern, sie zu fixieren, festzumachen und stillzustellen, wie es ja tatsächlich eine der Konsequenzen der Wendung zur Ontologie ist. Denn in Heideggers Denken erzeugt die Betrachtung des Seins ein Rätsel, und das Telos seiner Untersuchung ist das Rätsel selbst.

Ich stimme dem zu, und ganz sicher will ich nicht andeuten, dass Lukács und Heidegger im Grunde eins seien. Im Rückblick jedoch glaube ich, dass Lukács, weil er doch nicht so ausschließlich gesellschaftlich und historisch orientiert war, wie ich ihn ursprünglich gelesen hatte, Heidegger gestattete, in seine, Lukács’, eigene Ontologie zu schlüpfen.

Wenn Sie über das ontologische Element bei Lukács reden, dann meinen Sie, dass seine Auffassung der Wertform des Kapitals ontologisch ist.

Nein, ich denke schon, dass für ihn der Wert spezifisch historisch ist; aber er liegt sozusagen gleich einer Farbschicht über dem Gebrauchswert. Der Gebrauchswert, so wie Lukács ihn versteht, ist ontologisch – oder jedenfalls erscheint es mir so.

Und das Wort ontologisch, wenn wir es einmal übersetzen wollen, hat es hier, wie Heideggerianer es nennen würden, die Bedeutung von ontisch – einer rohen Existenz gleich einem Stein, ohne jede Beziehung?

Ich meine etwas anderes. Es scheint mir, als habe Lukács eine Vorstellung vom Gebrauchswert als einer qualitativen Dimension des Lebens, einer Dimension, die dem Leben inhärent ist, und dass die quantitative Dimension des Kapitalismus diese qualitative Dimension des Lebens verzerrt und verdunkelt habe – brächte man die abstrakten Formen des Kapitalismus zum Verschwinden, könnte die qualitative Dimension des Lebens wiederhergestellt werden. Ich glaube jedoch, der Kapitalismus enthält eine viel kompliziertere Dialektik von Qualität und Quantität. Sowohl Tauschwert und Gebrauchswert haben quantitative und qualitative Aspekte, und beide haben emanzipatorische und nicht-emanzipatorische Momente. Darüber hinaus sind, wie ich zuvor erwähnte, im Kapitalismus beide ineinander verflochten – die Dynamik, die den Kapitalismus kennzeichnet, wurzelt in der Dialektik dieser Momente. Die Abschaffung des Kapitalismus führt zu einer Abschaffung des Werts – nicht jedoch auf der Basis einer zugrunde liegenden qualitativen Dimension, sondern auf der Grundlage einer Möglichkeit, die historisch durch die Interaktion der beiden Dimensionen der gesellschaftlichen Formen des Kapitalismus erzeugt wird.

Sie sagen, dass die Kapital-Kategorien bei Lukács (Tauschwert, Mehrwert, Verdinglichung, Fetischismus etc.) eine Art Farbschicht bilden, wohingegen Ihr Argument ist, dass diese Kategorien selber eine Praxis darstellen. Im gegenwärtigen Augenblick klingt das wie die Behauptungen von Leuten wie Paolo Virno und Antonio Negri, die von der Revolution als einer Autopóiesis sprechen (im Orig.: autopoietic, dt. ein sich selbst erzeugender Prozess, Selbsterzeugung). Vielleicht liegt der Unterschied darin, dass Ihre Maßstäbe in Hinsicht einer wahrhaft postkapitalistischen Ordnung stringenter sind als die anderer, die nämlich glauben, dass die Revolution bereits stattgefunden habe: dass wahrer Internationalismus schon existiere und dass die Unterdrückten von unten her ihren Willen den Führenden schon aufgezwungen hätten.

Nun, das ist bequem.

Genau. Jedenfalls, wie würden Sie Ihre vorhin dargelegte Auffassung von der Auffassung der Autopóiesis unterscheiden?

Es scheint mir, dass die neo-operaistische Auffassung sich in unerwarteter Weise mit der von Lukács überschneidet. In beiden Fällen scheint die Praxis sich auf eine unmittelbarere gesellschaftliche Ebene zu beziehen als diejenige, die von den Kategorien erfasst wird. Diese Kategorien erfassen nicht wirklich die Formen des gesellschaftlichen Lebens selbst, sondern in erster Linie Erscheinungsformen eines von der Praxis gestalteten Lebens. Die Praxis scheint sich hier außerhalb der Kategorien zu befinden, wohingegen ich so argumentiere, dass die Kategorien selber die Formen der Praxis erfassen.
Nun, in Hinsicht auf die Autopóiesis würde ich so argumentieren: Das, was im Kapitalismus als autós bestimmt werden kann, ist das Kapital selber. In seiner dialektischen Entfaltung, in welcher Geschichte und Logik sich in einer historisch spezifischen Konfiguration verschlingen, erwirbt das Kapital Eigenschaften solcher Art, dass Marx von einem „automatischen Subjekt“ spricht. Nietzsche drückt das meiner Ansicht nach in fetischisierter Form in seiner Figur des Demiurgen (im Orig.: demiourgos) aus, als Erzeuger eines fortwährenden Prozesses von Schöpfung und Zerstörung. Es ist das Kapital, diese besondere, sich selbst unaufhörlich fortzeugende und alles unterminierende Struktur, die meiner Ansicht nach zu Recht als autopoetisch bezeichnet werden kann.
Was besagt das nun für die Idee des menschlichen Handelns. Zum ersten entsteht Handeln nicht einfach aus dem Nichts heraus. Diese Vorstellung bleibt einem klassischen (bürgerlichen) Dualismus von Freiheit und Notwendigkeit verhaftet (heutzutage häufiger gefasst als Dualismus von Handlung und Struktur). Der Begriff des Handelns ist tief eingebettet in der Struktur der kapitalistischen Gesellschaft, welche frühere, stärker eingebettete Formen zwischenmenschlicher Beziehungen samt den mit ihnen verbundenen Wertordnungen unterminiert hat. Die Ironie dabei ist, dass in dem Maß, in dem individuelles Handeln historisch entsteht, dies in einem Rahmen geschieht, der gleichzeitig historisches Handeln sehr stark einengt.
Zum zweiten müssen wir die Vorstellungen und Werte gesellschaftlicher Akteure als gesellschaftlich und historisch konstituiert betrachten. Eine große Anzahl subjektiver Formen ist mit verschiedenen Dimensionen und Momenten des Kapitalismus verbunden. Unter ihnen gibt es subjektive Formen, die über den Kapitalismus hinausweisen. Diese Formen sind weder völlig kontingent, noch sind sie programmiert. Weder bewegt sich das Kapital gleichsam automatisch über sich selbst hinaus, noch wird Subjektivität, die über das Kapital hinausweist, spontan erzeugt.
Es verhält sich vielmehr so, dass das Kapital die Bedingungen der Möglichkeit einer Gesellschaft jenseits seiner selbst zu erzeugen vermag, aber die Dialektik des Kapitals ist keine transhistorische Dialektik der Geschichte. Das Kapital wird sich nicht selbst in etwas anderes verwandeln. Die Logik des Kapitals kann als autopoetisch angesehen werden, aber die Revolution ist genau das nicht. Die unaufhörliche, sich sogar beschleunigende und von den Futuristen so geliebte Bewegung ist die des Kapitals, aber Revolution bedeutet die Kontrolle dieser Bewegung. Sie beseitigt die Zwänge, welche das Kapital autopoetisch machen, und ermöglicht eine Gesellschaft, die auf historischem Handeln (historical agency) gründet.
Mit seiner Metapher von der Revolution als dem Ziehen der Notbremse in einem führungslos dahinrasenden Zug drückte Benjamin eine ähnliche Vorstellung aus. Ich stimme dem Bild vom Kapitalismus als einem dahinrasenden Zug zu, obwohl ich meine, zur Revolution bedürfe es mehr als nur des Ziehens einer Notbremse.

Könnten wir das Gespräch damit beschließen, dass wir ein letztes Mal über die geistige Arbeit sprechen? Ausgehend davon, wie wir das Thema des Handelns (agency) und der unpersönlichen und undurchdringlichen Kapitallogik behandelt haben – gibt es eine Chance, dass wir aus Ihnen eine Idee über die Rolle und Funktion des Intellektuellen herauslocken könnten? Was kann der Intellektuelle dazu beitragen, eine Bewegung vom Kapitalismus hin zu einem gerechteren System zu bewirken?

Lassen Sie mich das in einer etwas weiter ausholenden Weise ausführen, denn der Ausdruck „geistige Arbeit“ ist geeignet, Dinge miteinander zu vermischen, die tatsächlich voneinander verschieden sind.
Ein großer Teil der intellektuellen Arbeit wird zurzeit proletarisiert und ist nicht deshalb befriedigender als die fordistische Fabrikarbeit, nur weil die Menschen ihr Hirn anstelle ihres Bizeps benutzen. Ich glaube, dass die meisten mit geistiger Arbeit befassten Menschen in Wirklichkeit mit einer sehr einseitigen, eindimensionalen Arbeit beschäftigt sind, einer Arbeit, die sehr beschränkt und unbefriedigend ist.
In Anbetracht dessen scheint mir die Rolle des kritischen Intellektuellen darin zu bestehen, dass er das, was da vor sich geht, geistig in den Griff bekommt. Ungeachtet aller Differenzen, die ich mit David Harvey, Giovanni Arrighi oder Robert Brenner haben mag, so respektiere ich doch ihre Bemühungen, die Gegenwart historisch zu verstehen.
Nur wenn wir die Gegenwart als Geschichte verstehen, können wir eine Vorstellung davon gewinnen, welche politischen Projekte und Initiativen dazu beitragen können, eine Bewegung zu schaffen, die über den Kapitalismus hinausweist, und welche von ihnen falsch sind. Zumindest könnte die Arbeit des kritischen Analysierens ein negativer Wegweiser sein, ein Wegweiser, der uns zeigt: „Dieser Weg führt nirgendwo hin“, oder: „Das hier ist gefährlich“, oder: „Das sind einige der unvorhergesehenen Konsequenzen“, Konsequenzen einer, sagen wir, sehr eng gefassten Identitätspolitik, Konsequenzen, die sehr verschieden sind von dem, was die Menschen, die solche Identitätspolitik betreiben, ursprünglich beabsichtigt haben.
Auf der anderen Seite müssen Intellektuelle, die sich mit dem Kapitalismus befassen, das Aufkommen neuer Sichtweisen hinsichtlich der Welt ernst nehmen, nicht um auf diesen Zug aufzuspringen oder um sie nur deshalb zu übernehmen, weil sie neu sind, sondern vielmehr, um darin zumindest die Zeichen eines Wandels oder einen Ausdruck von Unzufriedenheit mit älteren Formen von Gesellschaftskritik und sozialen Bewegungen zu erkennen. (Zum Beispiel wurde die klassische Arbeiterbewegung nicht nur durch die Kapitalisten beim Übergang zum Post-Fordismus geschwächt, sondern auch weil sie von einer großen Zahl von Menschen auf der Alltagsebene als unzureichend empfunden wurde.)
Heißt das, die Arbeit des kritischen Intellektuellen gleiche der Arbeit des Sisyphus? Mag sein, aber ich glaube es nicht. Ich weiß, das ist keine besonders optimistische Art, unser, wie ich finde, sehr erfreuliches Gespräch zu beenden, aber ich bin auch nicht sicher, ob die Zeiten viel Anlass für Optimismus geben.

Ja, schon, aber wie können wir sicher sein, dass sie es nicht doch tun?

Anmerkung: Wir danken Silvia Lopez, Mark Loeffler und Neil Larsen für ihre unschätzbaren Kommentare sowie Gabe Shapiro für ihre Hilfe bei der Fertigstellung des Manuskripts.

_______________________________

Das Gespräch ist erschienen in: South Atlantic Quarterly 108:2, Spring 2009 bei Duke University Press als Moishe Postone (with Timothy Brennan): Labor and the Logic of Abstraction: An Interview (www.dukeupress.edu/Catalog/ViewProduct.php?viewby=journal&productid=45629).

Übersetzung: Hermann Engster
Ich danke Frank Engster und Norbert Trenkle für ihre Hilfe bei der Klärung terminologischer Fragen sowie Christine Achinger für ihre Verbesserungsvorschläge.

Anmerkung zur Übersetzung: Postone und sein Gesprächspartner verwenden öfter den Terminus agency. Dieser umfasst ein breites Bedeutungsspektrum im Wortfeld Handeln, und es ist oft schwierig, bei der Verwendung die jeweils gemeinte Bedeutung genau zu treffen; deshalb ist in solchen Fällen der englische Terminus in Klammern angefügt.

Die krisis dankt Moishe Postone und dem Verlag für die Erlaubnis zur Übersetzung und zur Veröffentlichung.

Copyright 2009, Duke University Press. Reprinted by permission of the publisher.

]]> http://www.krisis.org/2010/interview-arbeit-und-die-logik-der-abstraktion/feed 0 http://www.krisis.org/2010/nie-wieder-so-viele-autos-bauen-nie-wieder-so-lange-arbeiten http://www.krisis.org/2010/nie-wieder-so-viele-autos-bauen-nie-wieder-so-lange-arbeiten#comments Sat, 26 Jun 2010 07:52:25 +0000 Achim http://www.krisis.org/?p=4290 Solange sich nichts Grundlegendes ändert, geht die Krise weiter.

“Emanzipation Und Frieden”

Das deutsche Staatsoberhaupt macht sich Sorgen um den Kapitalismus. Man müsse ihn vor sich selbst schützen, meint Köhler. Interessant, was den ehemaligen Chef von Sparkassenverband und Weltwährungsfonds so umtreibt, doch wirklich wichtig ist eine ganz andere Frage: Wie kann man sich eigentlich selbst vor dem Kapitalismus schützen? Denn dieser – lange als “soziale Marktwirtschaft” beweihräuchert – reißt weltweit immer mehr Menschen in den Strudel seiner Krise und lässt ihnen wenig Hoffnung, dass sich ihre Lage jemals wieder verbessern könnte.

Wirtschaftswachstum bringt’s nicht: es hat die Krise überhaupt erst beschert.
Allein in der Metall- und Elektrobranche werden 650.000 Arbeitsplätze verschwinden. 700.000 sind bereits in Kurzarbeit. Die Autoregion Baden-Württemberg trifft es besonders hart. Wäre Wirtschaftswachstum die Lösung, dürfte dieser Zustand nie eingetreten sein. Denn seit Jahr und Tag wurden die Wachstumsraten gefeiert. Und die kamen nur zustande, weil immer weniger Menschen immer billiger immer mehr produziert haben. Irgendwann waren trotz Abwrackprämie nicht mehr genug Leute da, die das alles kaufen konnten. Das System, das unendliches Wachstum und Maximalprofit braucht, vernichtet immer wieder selbst, worauf es angewiesen ist: Kaufkraft und Arbeit.

Der Staat bringt’s nicht: seine Zukunft heißt Bankrott.
Letztes Jahr herrschte weltweit großes Staunen: Woher nur nahmen die Staaten die Billionen zur Stützung von Banken und Konjunktur? Die Wahrheit hieß: aus der Luft. Das rächt sich jetzt. Schon droht Griechenland und andern EU-Ländern der Staatsbankrott, auch das deutsche Staatsdefizit steigt enorm. Der Euro gerät ins Schlingern, daraus kann leicht eine Weltwährungskrise werden. Staaten können sich, wenn überhaupt, höchstens mit Inflation oder schlagartiger Einführung einer neuen Währung vor dem Bankrott retten. Das geht nur auf dem Rücken der meisten Menschen.

Sozialismus ist von gestern.
Nichts diskreditiert die Suche nach Alternativen so wie der schon einmal “real” gewesene Sozialismus. Der ging zu Recht unter. Diktatur und Kollektivismus haben Leben und Hoffnungen von Millionen zerstört. Doch wann werden die kapitalistischen Staaten den sozialistischen in den Ruin nachfolgen? Heute geht es um Selbstorganisation freier Individuen und solidarisches Wirtschaften jenseits von Markt und Staat. Wie das geht, steht in keinem Lehrbuch und auch nicht in diesem Flugblatt. Gut so.

Massive Arbeitszeitverkürzung für eine bessere Zukunft.
Für die, die noch Arbeit haben, wird der Stress immer unerträglicher, Millionen wollen raus aus der Mühle. Millionen andere werden von der großen Maschine für überflüssig erklärt und ausgespuckt. 20-Stunden- oder Dreitagewoche oder vier Monate Urlaub oder mit 50 aufhören oder. das können erste Schritte in ein besseres Leben sein. Um Lohnausgleich kämpfen ist gut, doch wer glaubt, die Arbeits-Wachstums-Profit-und-Lohn-Maschine könne unser Leben auf Dauer “finanzieren”, irrt. Wir müssen uns mehr freie Zeit erkämpfen, um ein selbstorganisiertes und solidarisches Leben aufzubauen.

Allerlei blödsinnige Erklärungen für die Krise.
Unehrliche Griechen, gierige Manager, Sozialhilfebetrüger, Finanzhaie: sie sind angeblich schuld. Da müssten aber über Nacht ziemlich viele Bösewichter aufgetaucht sein, von denen man vorher nichts gehört hat. Als ob die paar lumpigen Euro mehr Sozialhilfe, die eineR hin und wieder dem Staat noch abluchsen kann, gegenüber den Billionenpaketen für die Banken irgendein Gewicht hätten und als ob nicht der eigentliche Betrug an denen stattfände, denen ein Leben mit Sozialhilfe zugemutet wird. Und was ist mit den Managern, die – ganz anders als die Prekären und Ausgegrenzten – an der Quelle sitzen und sich fürstlich bedienen? Sympathisch müssen sie einem nicht sein, aber deswegen haben sie noch lange nicht die Krise “gemacht”. Denn wenn sie alles dafür tun, damit sich Kapital bestmöglich verwertet und Maximalprofit rausholen, tun sie nur das, was ganz normal ist in der Marktwirtschaft. Anders funktioniert sie nicht. Setzt sich Daimler nicht gegen die Konkurrenz durch, steht es auch schlecht um seine Arbeitsplätze. Kann man sich bei dem Gedanken wirklich wohl fühlen? Auch wenn von Obama bis Köhler und DGB-Sommer alle den Bankern die Schuld geben und auch wenn in Nordkorea kürzlich ein Funktionär wegen der Inflation (!) hingerichtet wurde: Selber denken ist besser. Wer an Bösewichter glaubt, stellt die Systemfrage nicht. Und umgekehrt.
Auch die Sache mit Griechenland ist ein wenig komplizierter.

Französische Ministerin radikaler als deutsche Arbeiter.
Frankreichs Wirtschaftsministerin Christine Lagarde forderte öffentlich höhere Löhne in Deutschland und blamierte damit nicht zuletzt die deutschen Arbeiter und ihre Gewerkschaften. Seit 15 Jahren steigen die Löhne überall in der EU stärker als in Deutschland, wo die Reallöhne sinken, 2009 sogar erstmals die Bruttolöhne. In der EU verdienen Frauen 16% weniger als Männer, in Deutschland sind es 23%. Was hat das alles mit anderen Ländern zu tun? Mit dem Konkurrenzvorteil der relativ sinkenden Arbeitskosten überschwemmen deutsche Waren andere Länder und bringen deren eh schon krisengeschüttelte Wirtschaft in zusätzliche Schwierigkeiten. Kleine Länder wie Griechenland erwischt die deutsche Exportoffensive besonders. Da ist es zynisch, den Griechen vorzuwerfen, sie sollten sich doch ein Beispiel an den Deutschen nehmen. Umgekehrt wäre es besser. Denn während es in Griechenland (und anderswo) schon mal einen Generalstreik gibt, nimmt die große Mehrheit der Deutschen noch jede Zumutung kampflos hin. Streiken? Um Himmels Willen! Bloß nicht auffallen, bloß nicht anecken, lieber den Gürtel enger schnallen und hoffen, dass es die andern mehr trifft als einen selbst. Und immer ans Große Ganze denken. Das hieß bis 1945 übrigens Volksgemeinschaft und denen, die nicht dazugezählt wurden, ging es bekanntlich dreckig. Auch heute meinen viele Deutsche überheblich, die Griechen seien nicht so “ehrlich und fleißig wie wir” und folglich selbst schuld. Statt für seine eigenen Interessen einzutreten, unterstützt man lieber den aggressiven Kurs der Bundesregierung gegen Griechenland und andere Länder und hofft, dass etwas davon für einen abfällt.
Entsprechend bedenklich ist der Zustand der Gewerkschaften. Es scheint, als wollten sie in ihrer Mehrheit gar nicht kämpferischer werden – und selbst dort, wo sie es versuchen, haben sie angesichts dieses Bewusstseins an der Basis große Schwierigkeiten. In den letzten Tarifrunden haben IG Metall und ver.di mehr auf (noch) kooperationsbereite Arbeitgeber gesetzt als auf die (zweifelhafte) Kampfbereitschaft ihrer Mitglieder. Das macht sie noch schwächer.

Sackgasse C-Klassenkampf
Unter der Losung “Ohne C geht’s Ländle hee” (auf hochdeutsch: “Ohne die Produktion der Daimler-C-Klasse geht Baden-Württemberg kaputt”) demonstrierten Daimler-Beschäftigte gegen die Verlagerung der Produktion und dafür, dass alles so bleibt wie es ist. Wo man sich nur “Schaffe, schaffe, Auto baue” vorstellen kann, macht die Vorstellung Angst, dass es einmal nicht mehr so weitergehen könne. Solche C-Klassenkämpfe sind einerseits verständlich. Denn solange Menschen von Arbeitslohn abhängig sind, weil sie anders ihr Leben nicht bestreiten können, sind sie daran interessiert, diese Arbeit zu behalten. Das Problem ist nur: C-Klassenkämpfe stecken in der Sackgasse. Wo mit immer weniger Arbeit immer mehr produziert werden kann, sind immer mehr Menschen für den Kapitalismus zu teuer und überflüssig. Und Hartz IV-Bezieher kaufen nun mal weder die C-Klasse noch sonst viel. Auch der Staat kann nicht eine Abwrackprämie nach der andern aus dem Hut zaubern, eher wrackt er selbst ab. Außerdem weiß sowieso jeder vernünftige Mensch, dass es viel zu viele Autos gibt.
Auch wenn’s weh tut: “Weiter so” war gestern.
Nachdenken über Grundsätzliches ist angesagt. Warum muss eigentlich das ganze Leben aus Maloche bestehen? Warum soll das eigentlich nicht gehen: Reichtum produzieren mit wenig Arbeit? Die Technik, die Wissenschaft, das Know-how, alles ist da. Die Schaufenster quellen über. Und ist wirklich alles gut und sinnvoll, was heute produziert wird? Mit Autos verstopfte Städte und vergiftete Luft, Berge voll Waffen, Atomkraftwerke und Werbeprospekte für die Mülltonne? Wer arbeitet im Ernst gerne für solchen Mist?
Stell Dir vor: Du und andere nutzen einfach das vorhandene Potential in den Betrieben, Unis und Verwaltungen (auch das in Euren Köpfen) und Ihr organisiert eine solidarische Wirtschaft, in der es “nur” um die Bedürfnisse der Menschen geht. Du müsstest Deine besten Jahre nicht mehr für “die Arbeit”, “den Profit” und “das Wachstum” verschleudern, ein reichhaltiges und erfülltes Leben wäre drin. Wäre das nicht wichtiger als “s’Ländle” und Deutschland? Denn was haben ausgerechnet die mit Deinem guten Leben zu tun? Veränderung beginnt im Kopf: in Deinem. “Mit C geht’s Läbe hee” (auf hochdeutsch: “Mit C geht das Leben kaputt”)

Zum Weiterlesen:
Every Bank is a Bad Bank
Wahre und falsche Ursachen der Finanzkrise
“Geld ist genug da” Doch das ist keine Lösung

Thesen zur „allgemeinen Arbeit“

Stefan Meretz

(1) Ausgangspunkt meiner Überlegungen ist Fußnote 24 in dem Aufsatz „Der Wert des Wissens“ (Lohoff 2007), in der es heißt: „…der Terminus ‚allgemeine Arbeit‘ … könnte dahingehend missverstanden werden, als handele es sich bei der Informationsarbeit um unmittelbar gesellschaftliche Tätigkeit. Das ist nicht intendiert. Diese Tätigkeiten sind in der kapitalistischen Gesellschaft selbstverständlich genauso borniert, entfremdet und formbestimmt wie jede andere Arbeit. Die Unterscheidung allgemeine Arbeit – getrennte Privatarbeit soll einen Binnengegensatz innerhalb der Welt ungesellschaftlicher gesellschaftlicher Praxis kenntlich machen. Streng arbeitskritisch gelesen handelt es sich beim Ausdruck ‚allgemeine Arbeit‘ insofern um eine paradoxe Begriffsbildung, als die Transformation von Tätigkeit in Arbeit bereits die Herauslösung dieser Tätigkeit aus dem gesellschaftlichen Zusammenhang impliziert.“

(2) Hieraus ergeben sich eine Reihe von Fragen: Was ist allgemeine Arbeit? Ist allgemeine Arbeit unmittelbar gesellschaftliche Tätigkeit? Ist Informationsarbeit dazuzurechnen, oder wenn nicht, wozu dann? Wie ist das Verhältnis von Arbeitsform und gesellschaftlicher Form? Ist allgemeine Arbeit ein paradoxer Begriff? Ist Arbeit aus dem gesellschaftlichen Zusammenhang herausgelöste Tätigkeit? – Diesen und weiteren Fragen versuche ich mich anzunähern (hier nur thesenhaft).

(3) Zunächst benötige ich eine Klärung der Frage, was »Allgemeines« eigentlich ist. Häufig wird Allgemeines als Resultat eines Abstraktionsvorgangs und damit als Gegenteil des Besonderen angesehen: Ich lasse solange die Besonderheiten der Einzelnen weg, bis ich zu einem Residuum komme, dass dann dann noch allen Einzelnen gemeinsam ist. Diese Form des Alltagsverstandes entspricht durchaus der realabstraktiven Form der Verallgemeinerung in der Warenproduktion. Hegel hingegen unterscheidet zwei Formen der Allgemeinheit: Abstrakt-Allgemeines, worin Besonderes ununterscheidbar eingeebnet ist, und Konkret-Allgemeines, worin Besonderes als Repräsentant des Allgemeinen zur Geltung kommt. Dem Abstrakt-Allgemeinen steht das Einzelne und Besondere äußerlich gegenüber, während das Konkret-Allgemeine das »Reichtum des Besonderen in sich fassende Allgemeine« (Hegel 1979, S. 54) ist. – Nun aber zum Gegenstand.

(4) Menschen finden ihre Lebensbedingungen nicht bloß vor, sondern sie stellen sie verallgemeinernd-vorsorgend her. Vorsorgend, insofern es nicht nur um die aktuelle Bedürfnisbefriedigung geht, sondern immer auch um die zukünftige; verallgemeinernd, insofern es nicht bloß darum geht, in unmittelbarer Kooperation die notwendigen Dinge herzustellen und zu nutzen, sondern indem zwischen Herstellen und Nutzen ein unterschiedlicher Grad gesellschaftlicher Vermittlung dafür sorgt, dass alles gemacht, aber nicht jeder Einzelne alles machen muss. Die Ebene der Verallgemeinerung ist also die Gesellschaft, und die Art (und der Grad) der Vermittlung ist die historisch-spezifische Art (und der Grad) der Vergesellschaftung.

(5) Allgemeine Arbeit ist Arbeit für allgemeine Andere. Allgemeine Arbeit darf also nicht verwechselt werden mit unmittelbar-kooperativer (gemeinschaftlicher) Arbeit. Marx betont, es sei »zu unterscheiden zwischen allgemeiner Arbeit und gemeinschaftlicher Arbeit. Beide spielen im Produktionsprozeß ihre Rolle, beide gehn ineinander über, aber beide unterscheiden sich auch. Allgemeine Arbeit ist alle wissenschaftliche Arbeit, alle Entdeckung, alle Erfindung. Sie ist bedingt teils durch Kooperation mit Lebenden, teils durch Benutzung der Arbeiten Früherer. Gemeinschaftliche Arbeit unterstellt die unmittelbare Kooperation der Individuen.« (MEW 25, 113f) Daraus folgt zweierlei: Allgemeine Arbeit ist gesellschaftliche Arbeit. Allgemeine Arbeit als Entdeckung oder Erfindung unterscheidet sich von anderen Formen allgemeiner Arbeit.

(6) Die Warenproduktion ist eine indirekte, über den Wert vermittelte gesellschaftliche Form, allgemeine Arbeit zur Geltung zu bringen. Allgemein ist nur jene Arbeit, die gesellschaftliche Geltung besitzt. Im Kapitalismus wird jedoch getrennt voneinander produziert. Gesellschaftliche Geltung erlangen die Produkte damit nicht in „direkter Vermittlung“, sondern nur über die indirekte Vermittlung von Markt und Tausch. Durch diese Indirektion müssen die Produkte – um gesellschaftlich verallgemeinert zu werden – einen Vergleichs­prozess durchlaufen, der von der (potenziell) allgemeinen Nützlichkeit abstrahiert und sie auf ein reines Quantum, abstrakt-allgemeine Arbeit und mithin Wert, reduziert: »Tauschwert setzende Arbeit ist daher abstrakt allgemeine Arbeit« (MEW 13, 17).

(7) Es ist nicht möglich, dass die Gebrauchswerte als solche – nämlich als besondere Einzelne – allgemeine gesellschaftliche Geltung erlangen. Allgemeinheit gewinnen sie nur als »Rückseite« des Werts. Marx hat diese Dialektik so ausgedrückt: »Der der Ware immanente Gegensatz von Gebrauchswert und Wert, von Privatarbeit, die sich zugleich als unmittelbar gesellschaftliche Arbeit darstellen muß, von besondrer konkreter Arbeit, die zugleich nur als abstrakt allgemeine Arbeit gilt, von Personifizierung der Sache und Versachlichung der Personen – dieser immanente Widerspruch erhält in den Gegensätzen der Warenmetamorphose seine entwickelten Bewegungsformen.« (MEW 23, 128)

(8) Mit der Unterscheidung von Konkret- und Abstrakt-Allgemeinen können wir die von Marx angeführte »allgemeine Arbeit«, für die er als Beispiel die Wissenschaft nannte, als konkret-allgemeine Arbeit spezifizieren. Konkret-allgemeine Arbeit kann jedoch gerade nicht mehr das leisten, was die Wertabstraktion leistet: Die Reduktion der Verausgabung menschlicher Lebensenergie auf ein unterschiedloses Maß. Anders ausgedrückt: konkret-allgemeine Arbeit kann im Unterschied zu abstrakt-allgemeiner Arbeit keinen Wert bilden. Sie ist genuin wertunproduktiv.

(9) Zusammengefasst: Als Allgemeines und damit Gesellschaftliches bewährt sich Privatarbeit nur, wenn sie sich als Wertding im Tausch realisieren kann. Die gesellschaftliche Vermittlung über den Wert gelingt jedoch nur unter Absehung von jeder Besonderheit, gelingt nur als Abstrakt-Allgemeines. Diese Abstraktion ist kein Denkvorgang, sondern Ergebnis eines Handlungsvollzugs, ist Realabstraktion. Entsprechend ist abstrakte Arbeit nicht auf der sinnlich-konkreten Ebene angesiedelt, ist in diesem Sinne nichts, was an-sich existieren würde, sondern abstrakte Arbeit ist die realabstraktive Widerspiegelung des gesellschaftlichen Verhältnisses des Werts in der Arbeit: Es zählt nur, was als Arbeitszeit in einer Ware inkarniert und auf dem Markt erlöst werden kann.

(10) Konkret-allgemeine Arbeit hat es hingegen »nicht nötig«, sich über den Umweg der Wertabstraktion gesellschaftliche Geltung zu verschaffen, sie hat bereits ohne Umweg gesellschaftlichen Charakter, sie ist unmittelbar gesellschaftliche Arbeit. Abstrakt-allgemeine Arbeit kann sich demgegenüber nur vermittels des Wertvergleichs gesellschaftlich bewähren. Gelingt der Tausch und damit der Wertvergleich nicht, so konnte das besondere Produkt auch nicht Allgemeinheit erreichen, weil es sich aposteriori – obwohl intendiert – doch nicht als verallgemeinert für Andere produziert herausgestellt hat. Da für solche unverkäuflichen Produkte dennoch Arbeitskraft verausgabt wurde, geht dieser Aufwand negativ in die Gesamtwertbilanz ein. Gelingt der Tausch hingegen, so bewährt sich die verausgabte Arbeitskraft indirekt, nämlich vermittelt über die Wertabstraktion, als allgemeine Arbeit, in diesem Fall als abstrakt-allgemeine Arbeit. Abstrakt-allgemeine Arbeit ist mittelbar gesellschaftliche Arbeit. Als wertvermittelte Arbeit kann das scheinbare Paradox aufgelöst werden, nach dem »jeder für sich arbeitet und die besondre Arbeit zugleich als ihr Gegenteil, abstrakt allgemeine Arbeit, und in dieser Form gesellschaftliche Arbeit sich darstellen muß« (MEW 26, 529f).

(11) Es gibt eine weitere zu abstrakt-/konkret-allgemein orthogonale Dimension der Allgemeinheit, die beachtet werden muss, und das ist die historische Allgemeinheit. Die Menschheit produziert ihre Lebensbedingungen, jedoch tut sie dies nicht fortwährend beginnend bei Null. Sie baut jeweils auf dem gegenständlich und symbolisch kumulierten Bestand gesellschaftlich-historischer Erfahrungen auf (vgl. Holzkamp 1985, 177). Nicht alle Ergebnisse menschlich-gesellschaftlicher Lebenstätigkeit erlangen historische Allgemeinheit. Es können die Produkte verloren gehen, die entweder nur unmittelbar kooperativ tradiert werden oder als bedeutsame Produkte oder stoffliche Träger gesellschaftlicher Bedeutungen verfallen ohne jemals reproduziert zu werden.

(12) Historische Allgemeinheit können nur die Resultate konkreter Tätigkeiten erlangen. Abstrakt-allgemeine Arbeit ist somit nicht historisch verallgemeinerbar, sie ist nur Teil der Bewegungsform der Warenmetamorphose, sie existiert nur im Tausch und erlischt mit ihm. Was überlebt und historisch verallgemeinert werden kann, sind die Gebrauchsdinge, also die Resultate konkreter Arbeit als Moment der Lohnarbeit. Darüber hinaus können die Ergebnisse konkret-besonderer Tätigkeiten, die als solche und nicht als Moment der Lohnarbeit verausgabt werden, obwohl intentional nicht für den verallgemeinerten Anderen gemacht dennoch historisch in den gesellschaftlichen Erfahrungsfundus eingehen.

(13) Konkret-allgemeine Arbeit ist immer gleichzeitig historisch-allgemeine Arbeit. Sie wird für den verallgemeinerten Anderen verausgabt und schafft gesellschaftlich überdauernde historisch-allgemeine Produkte. Dabei ist das wesentliche überdauernde Moment nicht die konkrete stoffliche Inkarnation, die durchaus verfallen oder verbraucht werden kann, sondern die vergegenständlichte gesellschaftlich-kumulierte Erfahrung, kurz: das gesellschaftliche Wissen. Mit zunehmender Vergesellschaftung und Produktivkraftentwicklung ist das gesellschaftliche Wissen immer weniger an einen besonderen stofflichen Träger gebunden. Das gilt sowohl für gegenständliche (etwa: das Haus) wie auch symbolische gesellschaftliche Bedeutungen (etwa der Hausbauplan). Wissenschaftliches Wissen als spezifische Form gesellschaftlich-allgemeinen Wissens ist hierbei nur eine besonders »reine« Form und keinesfalls als einziges Resultat konkret-allgemeiner Arbeit.

(14) Die historische Tendenz der Ablösung des gesellschaftlich-historisch allgemeinen Wissens von einem besonderen stofflichen Träger erfährt einen qualitativen Sprung mit der Entwicklung der digitalen Universalmaschine, des Computers. Nun ist erstens die digitale Form zur Darstellung des Wissens allgemein geworden und zweitens ist es nun bei gegebener Infrastruktur (die allerdings selbst erst geschaffen werden muss) mit minimalem Aufwand und in geringer Zeit möglich, das Wissen durch Kopie global zu verallgemeinern. Damit erlangen die durch konkret-allgemeine Arbeit geschaffenen Resultate im Moment ihrer Entstehung historische Allgemeinheit. Oder anders herum formuliert: Konkrete und historische Allgemeinheit erlangt jene Tätigkeit, die nur einmal getan werden muss und damit der Menschheit zur Verfügung steht.

(15) Wann haben wir es nun im Kapitalismus mit konkret-allgemeiner Arbeit zu tun? Gemäß der entwickelten Kriterien immer dann, wenn das Resultat einer einmal getanen Tätigkeit der Menschheit allgemein zur Verfügung steht. Das Produkt konkret-allgemeiner Arbeit ist damit gleichzeitig Besonderes, in dem es eine spezifische indendierte Zwecksetzung erfüllt, und Allgemeines, weil jene Zwecksetzung mit ihrer konkreten Realisierung allgemein verfügbar in der Welt ist. Diese Identität von Konkretheit und Allgemeinheit kann beschnitten oder gar völlig zerstört werden, historisch setzt sie sich jedoch auch unter kapitalistischen Verhältnissen durch.

(16) Universalgüter, etwa Informations- und Wissensgüter, entsprechen nun genau diesen Kriterien. Ihre Besonderheit ist es, dass sie durch konkret-allgemeine Arbeit entstehen. Aufgrund ihrer Unabhängigkeit von einem bestimmten stofflichen Träger (sie brauchen nur irgendeinen Träger) erlangen sie gleichzeitig historische Allgemeinheit – einmal in der Welt, stehen sie potenziell der Menschheit zur Verfügung. Das bedeutet jedoch, dass sie als von vornherein gesellschaftliche Güter keinen Wert darstellen können. Darin sind sie mit der Wissenschaft vergleichbar.

(17) Nun darf man sich jedoch keines ontologisierenden Abfeierns der konkret-allgemeinen Arbeit als der »guten Arbeit« hingeben: Auch die konkret-allgemeine Arbeit ist widersprüchlich in die dominante fetischistische Konstitution von Gesellschaftlichkeit über »Arbeit« eingebunden, und gleichzeitig überschreitet sie diese Einbindung. Diesen Widerspruch gilt es zu begreifen. Im Fall der Universalgüter zeigt er sich besonders deutlich. Zum Beispiel Software: Als privat angeeignetes, als privatisiertes Universalgut erhält etwa proprietäre Software eine warenförmige Hülle, zumeist erzeugt durch Rechtsform und Kopierschutz. Das genuin unknappe Universalgut wird künstlich verknappt, um es zum Bezahlgut zu machen. Ein privatisiertes Universalgut ist Ergebnis privatisierter konkret-allgemeiner Arbeit.

(18) Konkret-allgemeine Arbeit in freier Form verliert ihren Charakter als »Arbeit«. Dies kann man am Beispiel der (doppelt) Freien Software beobachten. Freie Software emanzipiert sich von der privaten Form, sie ist als freies universelles Gut (den sog. Commons) Ergebnis konkret-allgemeiner Produktion und besitzt sui generis gesellschaftliche Geltung. Freie Software verkörpert die Universalgütern angemessene Produktionsweise – jenseits von Arbeit, Wert und Markt.

Literatur

G. W. F. Hegel (1979), Wissenschaft der Logik, Erster Teil, Werke Band 5, Suhrkamp: Frankfurt/M.

K. Holzkamp (1983), Grundlegung der Psychologie, Campus: Frankfurt/M., New York

E. Lohoff (2007), Der Wert des Wissens, in: krisis 31, S. 13-51

K. Marx (1859), Zur Kritik der Politischen Ökonomie, MEW 13, Dietz (1971): Berlin/DDR

K. Marx (1863), Theorien über den Mehrwert, MEW 26.2, Dietz (1987): Berlin/DDR

K. Marx (1890, 4. Aufl., hrsg. v. F. Engels), Das Kapital. Kritik der politischen Ökonomie, Band 1, MEW 23, Dietz (1962): Berlin/DDR

K. Marx (1894, 1. Aufl., hrsg. v. F. Engels), Das Kapital. Kritik der politischen Ökonomie, Band 3, MEW 25, Dietz (1962): Berlin/DDR

Streifzüge 45/2009

Peter Samol

Die Krise ist noch gar nicht richtig eingetreten, da wird bereits bekundet, ihr Ende sei in Sicht. So äußerte etwa der gerade zurückgetretene deutsche Wirtschaftsminister Michael Glos (CSU) kurz vor seinem Ausscheiden, es stünde zwar ein heftiger, aber nur kurzer Abschwung bevor und der nächste Aufschwung werde binnen Jahresfrist kommen. Seine schlichte Begründung: “Zum Optimismus gibt es keine Alternative”.¹ Ähnlich klingt der neue BDI-Chef Hans-Peter Keitel: “Der Aufschwung muss kommen, um uns aus der Krise zu holen.”² Sie und andere Gesundbeter übersehen wissentlich oder unwissentlich, dass es sich um eine tiefe strukturelle Krise handelt und keineswegs nur um ein vorübergehendes Konjunkturtief. Seit den frühen 1970er Jahren machen Rationalisierung und Automatisierung auf der Grundlage immer effizienterer Technologien große Mengen lebendiger Arbeit bei der Herstellung von Gütern schlichtweg überflüssig, während gleichzeitig viel weniger neue Arbeitsmöglichkeiten entstehen. In der Bilanz bedeutet das einen Ausschlussprozess der Arbeitskraft, der noch lange nicht an sein Ende gelangt ist. Das schlug sich so lange nicht in Form einer Krise nieder, wie die Finanzmärkte den Anlegern ein Anwachsen ihrer Vermögenswerte suggerieren konnten, während das angelegte Geld faktisch in den Warenkonsum umgeleitet wurde und die schrumpfende Nachfrage der Beschäftigten bzw. Arbeitslosen ersetzte. Nach dem Platzen der Finanzblase bleibt jedoch die absatz- und damit auch produktions- und investitionsstimulierende Wirkung der Finanzblasen aus. Die Kombination aus Überproduktions- und Unterbeschäftigungskrise wird damit virulent.
Eine echte langfristige Überwindung dieser Krise könnte nur auf der Grundlage eines arbeitsintensiven Wirtschaftszweiges auf Höhe des aktuellen Produktivitätsniveaus geschehen. Nur dann würden viele Menschen ausreichend bezahlte Arbeit finden, genügend gesamtgesellschaftliche Wertmasse erzeugen und als zahlungskräftige Kunden für die produzierten Warenberge auftreten können. Aber welcher Wirtschaftszweig könnte diese Schlüsselstellung einnehmen? Typische Industrieprodukte können mit immer geringerem Arbeitsaufwand hergestellt werden. Das dürfte über kurz oder lang auch für die Etablierung von Umwelttechnologien gelten, die sich zur Zeit einer wachsenden Beliebtheit als Kandidaten für eine neue “Schlüsselindustrie” erfreuen. Es ist fraglich, ob Umwelttechnologien nicht bestenfalls eine kurze Atempause für die kapitalistische Wertverwertung verschaffen könnten. Man erinnere sich nur an die großen Verheißungen, die das aufkommen des Mobiltelefons mit sich brachte. Innerhalb von etwa zehn Jahren ist es vom großen Hoffnungsträger zu einem Ramschartikel verkommen, der bei jedem Discounter für kleines Geld feilgeboten wird.³

Letzte Hoffnung “Dienstleistungsgesellschaft”?

Mehr als eine solche Gnadenfrist verspricht sich manch einer vom Heraufziehen einer neuen “Dienstleistungsgesellschaft”. Könnte die gesellschaftliche Gesamtarbeitszeit durch einen Ausbau dieses Wirtschaftszweiges gesteigert und damit Konsum, Produktion und Investitionen auf der Grundlage echter Werthaltigkeit des gesellschaftlichen Gesamtprodukts gewährleistet werden? Schon im Jahr 1949 äußerte der französische Ökonom Jean Fourastié die Hoffnung, dass sich in den Industrieländern eine umfangreiche “Dienstleistungsgesellschaft” etablieren würde, in der massenhaft Arbeitsplätze vorhanden wären.⁴ Bei genauem Hinsehen muss man allerdings feststellen, dass die Potenziale in den meisten Dienstleistungsbereichen entweder erschöpft sind (Finanzwirtschaft, Staatsdienst) oder durch ihre arbeitsplatzvernichtende Wirkung eher kontraproduktiv wirken (Informations- und Kommunikationstechnologie, Outsourcing).⁵
Was übrig bleibt, sind die so genannten “personennahen Dienstleistungen”. Von ihnen soll im Folgenden die Rede sein. Beim ersten Hinsehen scheinen hier besonders arbeitsintensive Tätigkeitsbereiche einer weiteren Erschließung durch die Arbeitsgesellschaft zu harren. Um jedoch als tragender Wirtschaftszweig der kapitalistischen Verwertungsbewegung fungieren zu können, müssen die entsprechenden Arbeiten dem Zweck aus Geld mehr Geld zu machen unterworfen werden. Denn nur, wenn es durch das Nadelöhr der Wertverwertung hindurch geht, fungiert das eingesetzte Geld als Kapital und erzeugt die notwendige Wertmasse, die ja zur Finanzierung der restlichen kapitalistischen Produktion dienen soll. Bei den “personennahen Dienstleistungen” sind es nun vor allem in die Bereiche Pflege, Gesundheit, Erziehung und Bildung, bei denen es von der reinen Bedarfslage her betrachtet tatsächlich viel zu tun gäbe. Daher könnte man auf den ersten Blick meinen, hier gäbe es enorme Beschäftigungspotenziale.⁶ Allerdings weisen die genannten Bereiche eine ganz spezifische Besonderheit auf. Sie besteht darin, dass der Großteil der Leistungsempfänger in eben jener Lebenslage, die sie zu Empfängern der betreffenden Dienstleistung macht, selbst nicht arbeitsfähig ist. Wer gerade die Leistungen des Erziehungs- und Bildungssystems in Anspruch nimmt, ist in der Regel zu jung um arbeiten zu gehen.⁷ Am anderen Ende der individuellen Lebenszeit steht das Pflege- und Gesundheitssystem. Hier ist das Gros der Leistungsempfänger bereits altersbedingt aus dem Beschäftigungssystem ausgeschieden. Hinzu kommt, dass die entsprechenden Dienstleistungen dann nicht mehr – wie bisher zum größten Teil – über staatliche Transfers (sprich Steuern und Sozialversicherungsleistungen) finanziert werden können, wenn sie gesamtkapitalistisch rentabel wirtschaften sollen. Dadurch lägen sie nämlich anderen Sektoren der kapitalistischen Gesamtproduktion auf der Tasche anstatt sie noch einmal durch eigene Wertschöpfung zu befeuern. Sollen Gesundheit und Bildung wirklich zu einer tragenden Säule der Wertschöpfung werden, dann muss für sie das Motto “Keine Leistung ohne Gegenleistung!” in Kraft gesetzt werden. Das ist ein basales Credo kapitalistischer Gesellschaften, häufig verkürzt auf das Grobe: “Wer nicht arbeitet, soll auch nicht essen!” Da jedoch die Empfänger die Kosten lebenslagebedingt nicht durch Arbeit bestreiten können, fallen mindestens zwei Drittel der Bevölkerung in einer forcierten Dienstleistungsgesellschaft als zahlende Kunden aus, weil sie über kein eigenes Vermögen verfügen.⁸ Dieser Umstand steht einer “Dienstleistungsrevolution” im personennahen Bereich diametral entgegen. Um es mit Marx zu sagen: Im Kapitalismus entscheidet der Profit über Ausdehnung oder Beschränkung der Produktion. “Sie kommt zum Stillstand, nicht wo die Befriedigung der Bedürfnisse, sondern wo die Produktion und Realisierung von Profit diesen Stillstand gebietet”.⁹ Selbst das schrumpfende Drittel vermögender Menschen ist letztlich darauf angewiesen, dass ihre Guthaben auf der Grundlage gelingender Wertverwertung anwachsen bzw. überhaupt erst entstehen können – und genau diese Wertverwertung funktioniert immer weniger. In Folge dessen wird langfristig auch hier Substanz aus vergangenen Zeiten aufgezehrt und die Wertverwertungsbewegung kommt spätestens dann zum Stillstand, wenn gesellschaftsweit der letzte Spargroschen aufgezehrt ist. Auch ein angedachtes Perpetuum Mobile nach dem Motto “heutige Pflegekräfte, Lehrerinnen usw. sparen für später” würde allenfalls auf Downcycling hinaus laufen. Letztlich sind die genannten Dienstleistungen also auf eine anderswo gelingende Wertverwertung angewiesen und können folglich keineswegs selber eine tragende Rolle in diesem basalen kapitalistischen Prozess einnehmen.

Zentralisierung des kapitalistischen Kreislaufs

Im Prozess der allgemeinen Schrumpfung der kapitalistischen Verwertungsbewegung wird jede Form von Konsum in Frage gestellt, die nicht unmittelbar der kapitalistischen Reproduktion dient. Betrachten wir in diesem Zusammenhang den Begriff “Konsum” ein wenig näher. Jeder Konsum ist zunächst einmal Wertvernichtung. Wenn ein Mensch ein Brot isst, dann ist nicht nur der Gebrauchswert, sondern auch der Tauschwert dieses Nahrungsmittels aufgezehrt. Gleiches gilt auch für Bildungs- und Pflegedienstleistungen.¹⁰ Diese Regel hat aber eine wichtige Ausnahme, die für das System der Wertverwertung von entscheidender Bedeutung ist: Die produktive Konsumtion. Wenn etwa im Zuge der Herstellung eines industriellen Produktes Rohstoffe verbraucht werden, so wird deren Wert auf das hergestellte Produkt übertragen. Das Produkt kann weiterverarbeitet und dabei verbraucht werden, wodurch sein Wert wiederum auf das daraus hervorgegangene Produkt übertragen wird usw. Erst der Verzehr durch den Endkonsumenten bereitet dem darin enthaltenen Wert ein Ende. Selbst dann gibt es jedoch noch eine Möglichkeit, wie dieser Wert noch weiter existieren kann. Und zwar, wenn der besagte Endkonsument seine durch den Warenkonsum (wieder-)hergestellte Leistungsfähigkeit dafür einsetzt, neue Waren zu produzieren, sprich wenn er arbeitet. In diesem Fall wird selbst der finale Konsum zur Wertübertragung genutzt und der Wert der konsumierten Güter kehrt wieder in den Kreislauf der Wertproduktion zurück.¹¹ Aber der Wert von Waren und auch Dienstleistungen, die nicht von solchen Arbeitern konsumiert werden, erlischt nun wirklich endgültig mit ihrem Konsum. Genau das ist der Fall, wenn Menschen, die für den kapitalistischen Verwertungsprozess bereits zu alt oder noch zu jung sind, konsumieren. Ihr Konsum dient nicht dazu, als Arbeitskraft wieder in den Prozess der Kapitalreproduktion einzutreten.¹² In der gegenwärtigen Phase des allgemeinen Rückgangs der Verwertungsbewegung gibt es nun eine wachsende Tendenz, die Geld- bzw. Warenströme auf die zur Warenproduktion nützlichen Gesellschaftsmitglieder (sprich auf die produktiven Konsumenten) zu konzentrieren. Auf diese Weise tritt das kapitalistische System in eine forciert sozialdarwinistische Phase ein und versucht sich durch fortschreitenden Ausschluss von immer mehr Menschen, die im Sinne der Wertverwertung überflüssig sind, über die Runden zu retten. Wer nichts zur Wertschöpfung beitragen kann, wird an den Rand gedrängt und auf eine immer magerer ausfallende Armenspeisung umgestellt. Dadurch fallen allerdings auch nach und nach immer mehr Absatzmöglichkeiten und dadurch wiederum ursprünglich rentable Arbeitsmöglichkeiten weg. Wenn nämlich immer mehr Menschen keine Waren mehr kaufen können, dann werden sukzessive auch zuvor “produktive Konsumenten” arbeitslos und damit zu unproduktiven Konsumenten. So wie ein Blutkreislauf im Falle von kritischen Situation (z.B. bei extremer Kälte) zentralisiert wird und nur noch die lebenswichtigen Organe im Körperkern versorgt werden (wobei es durchaus passieren kann, dass periphere Körperteile absterben), so geschieht dann Ähnliches mit dem Kreislauf von Arbeit, Ware und Geld. Immer mehr Bereiche der Gesellschaft fallen nach und nach heraus. Nun ist aber gerade der Großteil der medizinischen Versorgung, Pflege, Bildung etc. in einem Bereich der Wertverwertung angesiedelt, der besonders früh von diesem Ausschlussprozess betroffen ist. Auf der Erscheinungsebene zeigt sich das seit einiger Zeit daran, dass diese Dienste tendenziell kostenpflichtig werden und sich eine wachsende Zahl von Menschen diese Dienste nicht leisten kann. So werden die Gesundheitsleistungen für einen zunehmenden Teil der Bevölkerung unerschwinglich und in Folge dessen zurückgefahren. Ähnliches ereignet sich auf dem Sektor der Bildung; hier wurden Studiengebühren eingeführt sowie Eliteuniversitäten eingerichtet bei gleichzeitiger Vernachlässigung der Breitenbildung. Sowohl im Bildungs- wie auch im Gesundheitsbereich schrumpft also die Zahl der Menschen, die die betreffenden Leistungen bei entsprechender Qualität in Anspruch nehmen können. Beide Bereiche werden künftig keinen nennenswerten Beitrag zur Akkumulation des Gesamtkapitals leisten. Die “Dienstleistungsgesellschaft” kommt nicht – auch nicht auf Basis der personennahen Leistungen.

Anmerkungen

1 Frankfurter Rundschau, 22.01.2009, S. 7.
2 Deutschland-Radio Berlin, 24.01.2009, 11:10 Uhr.
3 Zu weiteren Argumenten über die (Un-)Möglichkeit eines ökologischen Umbaus innerhalb der kapitalistischen Wirtschaftsordnung siehe Exner, Andreas; Lauk, Christian: Die ökologische Krise des Kapitals. In: Streifzüge Nr. 44 / November 2008, S. 8-9.
4 Fourastié, Jean: Die große Hoffnung des 20. Jahrhunderts, Köln-Deutz 1954 [frz. Orig. 1949].
5 Was das so genannte “Outsourcing” – die Auslagerung von Firmentätigkeiten auf externe “Dienstleister” – angeht, so handelt es sich hinsichtlich des Beschäftigungseffektes bestenfalls um Nullsummenspiele, da keine neuen Arbeitsmöglichkeiten entstehen, sondern lediglich alte verlagert werden. Nicht selten wird das betreffende Arbeitsvolumen aufgrund höherer Effizienz sogar verringert. In den drei zuvor genannten Tätigkeitsfeldern (Finanzwirtschaft, Staatsdienst und Informations-/Kommunikationstechnologie) wird noch dazu vor allem unproduktive Arbeit geleistet, also Arbeit, bei der kein Wert im kapitalistischen Sinne geschöpft wird. Siehe dazu die einschlägigen Aufsätze von Ernst Lohoff, Stefan Meretz und mir in krisis Nr. 31. Kurzfassungen dieser Aufsätze in Form einer Vortragsmitschrift finden sich unter http://www.krisis.org/2008/crashkurs-krise.
6 Vertreter der “Theorie der langen Wellen” vertreten übrigens seit den 1990er Jahren die Auffassung, dass der sog. “sechste Kondratieffzyklus” sich auf den Bereich der Gesundheitsdienstleistungen stützen werde. Allerdings hat sich dieser Theoriestrang in jüngster Zeit bereits dadurch blamiert, dass der sog. “fünfte Kondratieff-Zyklus” (Computer, Internet, Telekommunikation) ein ziemlicher Rohrkrepierer war – sieht man einmal von der Dot.com-Blase ab. Ferner wird zur Zeit vielmehr krampfhaft an einer uralten Trägertechnologie, nämlich dem Auto (”Basistechnologie” des “vierten Kondratieff-Zyklus”) festgehalten. Man denke nur an die Verschrottungsprämie für Altautos in Deutschland, die derzeit einen kleinen Boom bei den Autohändlern auszulösen scheint.
7 Im Spätkapitalismus wird Bildung immer mehr zur conditio sine qua non, um sich überhaupt noch als Arbeitskraft verdingen zu können. Junge Menschen müssen daher erst eine lange Bildungsstrecke zurücklegen, bevor sie akzeptable Arbeitseinkommen erzielen können. Außerdem entspricht die umfangreiche tägliche Bildungszeit zunehmend selbst einen kompletten Arbeitstag.
8 Zwei Drittel der Deutschen Bevölkerung verfügen über kein oder nur ein sehr geringes Sach- bzw. Geldvermögen. Hinzu kommen im Falle von Gesundheitsleistungen die strengen Regelungen der Vermögensanrechnung bei Hartz IV-Bezug, der wiederum vor allem älteren Menschen droht (Stichwort Altersarbeitslosigkeit). Die führen dazu, dass bei Bezug von Arbeitslosengeld II erst ein Großteil der Vermögensbestände aufgezehrt werden muss, bevor ein berechtigter Anspruch auf Leistungen besteht. Dieses Vermögen steht dann nicht mehr zur Zahlung entsprechender Dienstleistungen im Fall von späterer Pflege- bzw. medizinischer Behandlungsbedürftigkeit zur Verfügung.
9 MEW 25, S. 269.
10 Dass solche Dienstleistungen – anders als ein Brot – nicht aufbewahrt werden können, sondern bereits im Moment ihrer Herstellung “verzehrt” werden, muss uns nicht weiter irritieren.
11 In seinem Text “Die Himmelfahrt des Geldes” (krisis Nr. 16/17, 1995, S. 34f.) erliegt Robert Kurz der Versuchung, die Marxsche Kategorie des produktiven Konsums zur Bestimmung des (für die Theoriebildung äußerst wichtigen) Unterschiedes zwischen produktiver und unproduktiver Arbeit heranzuziehen. Laut Kurz kann eine klare Begriffstrennung zwischen produktiver und unproduktiver Arbeit “kreislauftheoretisch” gewonnen werden, indem Produkte nur dann Resultate produktiver Arbeit seien, wenn sie von produktiven Arbeitern verzehrt werden. Aber welche Arbeiter sind produktive Arbeiter? Wenn sie produktive Arbeit leisten? Die wiederum ist Arbeit, deren Produkte von produktiven Arbeitern verzehrt wird… Es ist leicht zu erkennen, dass sich diese Argumentation nicht halten lässt, weil sie den Charakter eines Zirkelschlusses hat. Dieser Fehlschluss steht bei Kurz im Kontext der Beschreibung eines gesellschaftlichen Prozesses, den man als Zentralisierung der Waren- und Geldkreisläufe bezeichnen könnte (siehe hierzu im Haupttext weiter unten). Diese Beschreibung taugt allerdings in keinster Weise zur Bestimmung des Begriffs der “produktiven Arbeit”. Aufgrund eines überschießenden Vereinfachungsbedürfnisses definiert Kurz misslingende Wertrealisierung (sprich misslingenden Warenabsatz), die sich aufgrund misslingender Akkumulation ergibt, in der Weise um, dass die in den nicht abzusetzenden Waren steckende Arbeit unproduktive Arbeit sei. Das ist sehr verführerisch, vor allem jedoch hochproblematisch. 1) Zum einen gibt es eindeutig unproduktive Arbeiten (etwa in der Zirkulationssphäre), die beim besten Willen nicht auf Kurz’ Kreislauftheorem reduzierbar sind: Arbeit, die (noch) im Zentrum des Verwertungsgeschehens steht, ist nicht gleich produktive Arbeit. Denn dort werden sich immer auch Arbeiten befinden, die nicht produktiv, aber für das Funktionieren des Kapitalismus unersetzbar sind – z.B. eben solche der Zirkulation. 2) Zum anderen kann man nach Kurz erst im Nachhinein wissen, ob eine Arbeit unproduktiv gewesen sein wird. Daraus ergeben sich weitere gravierende theoretische Probleme. Kurzum: Der zirkuläre Schluss von der Zentralisierung der Kreisläufe auf die Definition von produktiver Arbeit führt in die Irre. Die Kreislauftheorie ist auf einer anderen analytischen Ebene angesiedelt. Sie trägt zur Klärung der Frage nach dem kategorialen Unterschied von produktiver und unproduktiver Arbeit nichts bei und durch die Kurzsche Argumentation wird nichts klarer.
12 Das gilt im Kapitalismus natürlich generell für Menschen, die nicht am allgemeinen Produktionsprozess beteiligt sind, z.B. auch für Arbeitslose.

Η συνέντευξη αυτή με τον Moishe Postone που δόθηκε στον Salih Selcuk και δημοσιεύτηκε στο τουρκικό περιοδικό YARIM

(Istanbul, Φεβρουάριος 2005‏(, μεταφράστηκε από τα αγγλικά στις αρχές Γενάρη του 2006 από το περιοδικό «Terminal 119: για την κοινωνική και ατομική αυτονομία». Στην αγγλική της μορφή πρωτοδημοσιεύθηκε στη σελίδα της γερμανικής συλλογικότητας Krisis)

Ερωτήσεις

1. Επαναπροσδιορίζετε τις βασικές κατηγορίες της κριτικής της πολιτικής οικονομίας του Μαρξ. Σύμφωνα με την άποψη σας, πού φαίνεται σήμερα ο μαρξισμός να είναι ανεπαρκής όταν καλείται να εξηγήσει την καπιταλιστική κοινωνία;

2. Η «Εργασία», όπως ισχυρίζεστε, μοιάζει να είναι η βασική κατηγορία που συγκροτεί την καπιταλιστική ζωή. Μπορεί κανείς/ καμιά να συνθέσει σήμερα μια έξυπνη κριτική του καπιταλισμού χωρίς να ασκεί κριτική στην εργασία;

Ο επαναπροσδιορισμός που επιχειρώ στις κεντρικές κατηγορίες της κριτικής της πολιτικής οικονομίας του Μαρξ επηρεάστηκε εν μέρει από τους μαζικούς παγκόσμιους ιστορικούς μετασχηματισμούς από το 1973 και μετά. Αναδρομικά, από την πλεονεκτική θέση του πρώιμου 21ου αιώνα, μπορούμε να δούμε πιο καθαρά ότι ο καπιταλισμός έχει υπάρξει με μια πλειάδα διαφορετικών ιστορικών διαμορφώσεων – για παράδειγμα, ως φιλελεύθερος καπιταλισμός του 19ου αιώνα, ως κρατικιστικός, «φορντιστικός» καπιταλισμός του 20ου αιώνα και, πλέον, ως νεο-φιλελεύθερος παγκόσμιος καπιταλισμός. Αυτό μας δείχνει ότι η καπιταλιστική ιστορία δεν μπορεί να κατανοηθεί επαρκώς ως γραμμική ανάπτυξη. Επίσης, ακόμη πιο σημαντικό, μας δείχνει φανερά ότι τα πιο βασικά χαρακτηριστικά του καπιταλισμού δεν μπορούν να ταυτιστούν εντελώς με οποιαδήποτε από τις ιδιαίτερες ιστορικές του διαμορφώσεις.

Αποπειράθηκα, μέσω μιας επισταμένης μελέτης των πιο θεμελιωδών κατηγοριών της μαρξικής κριτικής της πολιτικής οικονομίας, να κατανοήσω τα πιο βασικά χαρακτηριστικά του καπιταλισμού – αυτά που χαρακτηρίζουν την καρδιά της κοινωνικής δομής, μέσω των ποικίλων ιστορικών του διαμορφώσεων. Πάνω σε αυτή τη βάση ισχυρίστηκα ότι ο παραδοσιακός μαρξισμός αναγνώρισε βασικά χαρακτηριστικά του φιλελεύθερου καπιταλισμού – την αγορά και την ατομική ιδιοκτησία των μέσων παραγωγής – ως τα πιο θεμελιώδη χαρακτηριστικά του καπιταλισμού γενικά. Σε άμεση συνάρτηση με αυτό, επιπλέον, έθεσε την κατηγορία της εργασίας ως το κεντρικό σημείο από το οποίο ασκούταν κριτική στον καπιταλισμό. Ο καπιταλισμός ταυτίστηκε με την αστική τάξη κι ο σοσιαλισμός με το προλεταριάτο.

Σύμφωνα με τη δική μου ερμηνεία, ωστόσο, μακριά από το να είναι το κεντρικό σημείο κριτικής στον καπιταλισμό, η καπιταλιστική εργασία συγκροτεί απλά το κεντρικό αντικείμενο της κριτικής του Μαρξ και βρίσκεται στον πυρήνα των μαρξικών κατηγοριών του εμπορεύματος και του κεφαλαίου. Ισχυρίστηκα, αντίθετα, ότι στον πυρήνα του ιστορικού σχηματισμού βρίσκεται μια ιστορικά συγκεκριμένη μορφή κοινωνικής διαμεσολάβησης που συγκροτείται από την εργασία – συγκεκριμένα, η Αξία. Αυτή η μορφή διαμεσολάβησης (η οποία επίσης είναι μια μορφή πλούτου) είναι την ίδια στιγμή μια ιστορικά συγκεκριμένη μορφή κυριαρχίας που μπορεί να εκφραστεί μέσω της ταξικής κυριαρχίας, αν και δεν ταυτίζεται με αυτήν. Είναι αφηρημένη, χωρίς κάποιο συγκεκριμένο τόπο (κέντρο δράσης, locus) και είναι επίσης δυναμική μέσα στο χρόνο. Αυτή η μορφή κυριαρχίας που εμφανίζεται ως εξωτερική αναγκαιότητα, παρά ως κοινωνική, γεννά τόσο τον καπιταλιστικό τρόπο παραγωγής όσο και τον εγγενώς δυναμικό χαρακτήρα του συστήματος. Είναι, φυσικά, αδύνατον ακόμη και το να ξεκινήσεις να διερευνήσεις την πολυπλοκότητα των θεμάτων που έχουν σχέση με αυτό, αλλά μερικοί σημαντικοί συλλογισμοί είναι ότι η βιομηχανική παραγωγή, η οποία ιστορικά αρχίζει να υπάρχει παράλληλα με τον καπιταλισμό, δεν αντιπροσωπεύει και τη βάση του σοσιαλισμού, αλλά είναι εγγενώς καπιταλιστική. Ότι το πρόβλημα ανάπτυξης του καπιταλισμού δεν είναι μόνο ότι κυριαρχείται από την κρίση, αλλά ότι η ίδια η μορφή ανάπτυξής του είναι προβληματική. Ότι η ύπαρξη της αστικής τάξης δεν αποτελεί το έσχατο σημείο που ορίζει τον καπιταλισμό και ότι ο κρατικός καπιταλισμός (που ακροθιγώς περιέγραψε ο Μαρξ το 1844) μπορεί να υπάρξει και βασικά υπήρξε. Τέλος, ότι το προλεταριάτο είναι η τάξη της οποίας η ύπαρξη ορίζει τον καπιταλισμό και ότι το ξεπέρασμα του καπιταλισμού αφορά στην κατάργηση – και όχι στον εορτασμό – της προλεταριακής εργασίας.

Ο παραδοσιακός μαρξισμός έχει κιόλας καταντήσει αναχρονιστικός στον 20ο αιώνα με πολλούς και ποικίλους τρόπους. Ήταν ανίκανος να παράσχει μια θεμελιώδη κριτική των μορφών του κρατικού καπιταλισμού που αναφέρονται ως «υπαρκτός σοσιαλισμός». Επιπρόσθετα, το πώς κατανόησε τη χειραφέτηση εμφανίζεται διαρκώς και περισσότερο εξίσου αναχρονιστικό, αν δει κανείς/ καμιά τις φιλοδοξίες, τις ανάγκες και τις κινητήριες επιθυμίες που εκφράστηκαν στο τελευταίο τρίτο του 20ου αιώνα από τα λεγόμενα «νέα κοινωνικά κινήματα». Όπου ο παραδοσιακός μαρξισμός έτεινε να επιβεβαιώσει την προλεταριακή εργασία και, με αυτό τον τρόπο, τη δομή της εργασίας που αναπτύχθηκε ιστορικά, ως διάσταση της καπιταλιστικής ανάπτυξης, τα νέα κοινωνικά κινήματα εξέφρασαν μια κριτική αυτής της δομής της εργασίας, αν και κάποιες φορές με μια ατελή και ανώριμη μορφή. Ισχυρίζομαι, εν τέλει, ότι η ανάλυση του Μαρξ είναι μια ανάλυση που εστιάζει πέρα από την υπαρκτή δομή της εργασίας.

3. Κατά την άποψη σας, η κατάρρευση του σοσιαλισμού δεν αποτελεί το τέλος ενός εναλλακτικού προτάγματος αλλά το τέλος του φορντισμού. Πότε και με ποιον τρόπο ξεπεράστηκε ο φορντισμός;

4. Ο καπιταλισμός όλο και πιο αποσυνδέεται από την εστίασή του στο Κράτος και, έτσι, δεν μπορεί να συλληφθεί πλέον μόνο με τους όρους του έθνους-κράτους. Πως είναι δυνατόν, κάτω από τέτοιες περιστάσεις, να διατυπώσουμε μια χειραφετική προοπτική;

Αναλύοντας αναδρομικά, μοιάζει όλο και πιο ξεκάθαρο ότι ο σοβιετικός κομμουνισμός δεν μπόρεσε με κανένα τρόπο να εκφράσει ένα ξεπέρασμα του καπιταλισμού. Αυτό συνέβη όχι μόνο λόγω, όπως έχουν τονίσει ήδη πολλοί πιο πριν, του μη δημοκρατικού και καταπιεστικού χαρακτήρα του καθεστώτος, αλλά επίσης λόγω του ότι η άνοδος, το απόγειο και η παρακμή της Σοβιετικής Ένωσης ακολούθησε την ιστορική τροχιά της ανόδου, του απογείου και της παρακμής του κρατικιστικού, Φορντιστικού καπιταλισμού. Αυτό μας λέει ότι η Σοβιετική Ένωση θα έπρεπε να κατανοηθεί ως μια παραλλαγή του κρατικιστικού καπιταλισμού της Φορντιστικής περιόδου, μια παραλλαγή της οποίας η συγκεκριμένη μορφή ήταν εγγενώς συσχετισμένη με την προσπάθειά της να δημιουργήσει εθνικό (σε αυτή την περίπτωση κρατικής ιδιοκτησίας) κεφάλαιο στη βάση μιας ραγδαίας και βάναυσης μορφής αυτού που ο Μαρξ αποκαλούσε «πρωτογενή συσσώρευση». Ένα σχέδιο συγκρότησης του κεφαλαίου σε εθνική βάση δεν μπορεί, σε οποιοδήποτε επίπεδο, να εξισωθεί με ένα πρόταγμα ξεπεράσματος του καπιταλισμού. Ένα αποτέλεσμα της ιστορίας της σοσιαλιστικής ιδεολογίας σε μια χώρα αποτελεί το ότι η μαρξική κριτική του καπιταλισμού η οποία είναι στον ίδιο της τον πυρήνα ιστορική, και άρα προσωρινή, αντικαταστάθηκε από μια κοσμοθεώρηση που ήταν στον ίδιο της τον πυρήνα χωρική («η ιδέα των σοσιαλιστικών και καπιταλιστικών στρατοπέδων») – μια ιδεολογία που αναπαριστούσε ειρωνικά μια προέκταση του «Μεγάλου Παιχνιδιού (1η ΣτΜ) του 19ου αιώνα.

Τα όρια της κρατικιστικής, Φορντιστικής διαμόρφωσης του καπιταλισμού αποκαλύφθηκαν από την κρίση στις αρχές του 70’, η οποία οδήγησε σε μια αποσύνθεση αυτής της συνθήκης (αν και υπάρχουν διαφορετικές ερμηνείες των βασικών θεμελίων αυτής της κρίσης). Τελικά, μια νέα, νεο-φιλελεύθερη παγκόσμια διαμόρφωση του καπιταλισμού αναδύθηκε. Αξίζει να σημειώσουμε, όσον αφορά αυτή την πλευρά, ότι η ραγδαία παρακμή της Σοβιετικής Ένωσης ξεκίνησε στα 1970 και όχι στα 1980 που σημαίνει ότι δεν ήταν αποτέλεσμα του πολέμου στο Αφγανιστάν ή του εντεινόμενου αγώνα των στρατιωτικών εξοπλισμών ενάντια στις ΗΠΑ. Από την άλλη πλευρά, οι στρατηγικές του Deng (2η ΣτΜ) στην Κίνα θα μπορούσαν να ερμηνευτεί ότι εκφράζουν μια επίγνωση ότι η εποχή του κρατικισμού είχε τελειώσει (τουλάχιστον προσωρινά).

Η κατάρρευση της Σοβιετικής Ένωσης δεν μπορεί με κανένα τρόπο να σηματοδοτήσει το τέλος του σοσιαλιστικού σχεδίου – με την έννοια μιας θεμελιώδους κριτικής στον καπιταλισμό που στοχεύει στην πραγμάτωση του χειραφετικού δυναμικού που ο καπιταλισμός ιστορικά τόσο εξέθρεψε όσο και περιόρισε και υπονόμευσε. Και, ακόμη, έκανε πρόδηλο ένα μεγάλο αποπροσανατολισμό. Αυτός ο αποπροσανατολισμός εκφράζει, εν μέρει, τις αρνητικές ιστορικές συνέπειες του μαρξισμού-λενινισμού στο σοσιαλιστικό φαντασιακό. Εκφράζει, ακόμη, εν μέρει, τις δυσκολίες συγκρότησης μιας σοσιαλιστικής κριτικής στη μετά-κρατική εποχή που, από τη μια πλευρά, ενώ είναι κριτική στην Αγορά και στην ατομική ιδιοκτησία των μέσων παραγωγής, δεν εστιάζει θεμελιωδώς σε τέτοιες αστικές σχέσεις. Ωστόσο, το να επεξεργάζεσαι ακόμα μια τέτοια κριτική – η οποία επίσης θα περιλάμβανε μια αποκατάσταση της ιδέας του διεθνισμού που δεν αποτελεί απλά ένα ιδεολογικό σχήμα μιας θεμελιωδώς εθνικιστικής κοσμοθεώρησης (υπεράπιστης του «σοσιαλιστικού στρατόπεδου») – είναι απόλυτα ουσιώδες. Είναι ουσιώδες επειδή ο καπιταλισμός είναι αληθινά παγκόσμιος και δεν μπορεί επαρκώς να κατανοηθεί ως αποικιοκρατισμός, δηλαδή απλά μια επιβολή των δυτικών αξιών και θεσμών σε άλλα μέρη του κόσμου. Ο καπιταλισμός μπορεί συμπτωματικά να αναδύθηκε στη Δύση αλλά άλλαξε θεμελιακά την ίδια τη Δύση, ακριβώς όπως αλλάζει και τον υπόλοιπο κόσμο. Η μόνη θεωρία που παρέχει μια επαρκή θεμελίωση για μια σκληρή κριτική θεωρία του παγκόσμιου καπιταλισμού είναι αυτή που συγκροτείται για πρώτη φορά από τον Μαρξ. Οι κριτικές θεωρίες που ήταν τόσο διακριτά ισχυρές στα 1970 και 1980, όπως ο μετα-δομισμός, κείνται πλέον αβοήθητες μπροστά στον παγκόσμιο καπιταλισμό. Η αποτυχία του να θεμελιωθεί, πάνω στη διανοητική κληρονομιά του Μαρξ, η σύνθεση μιας μετα-παραδοσιακής κριτικής θεωρίας του καπιταλισμού, αφήνει το πεδίο της κριτικής στις εξαιρετικά αντιδραστικές και επικίνδυνες μορφές του «αντι-καπιταλισμού» και «αντι-ιμπεριαλισμού» που δεν είναι πλέον περισσότερο χειραφετικοί απ’ ότι ήταν ο φασιστικός «αντι-καπιταλισμός» και «αντι-ιμπεριαλισμός» στο πρώτο μισό του 20ου αιώνα.

Deutsche Version – Versión española

Norbert Trenkle

O marxismo tradicional evita como nenhum outro assunto a reflexão acerca dos limites históricos do sistema produtor de mercadorias da modernidade. É como se refletisse a sua própria derrota na convicção de que o capitalismo desfrute de uma “vida eterna”, de que é infinitamente flexível e, por isso, fundamentalmente em condições de superar toda crise e de tornar não daninha toda oposição, mediante sua integração. É digno de nota que essa convicção unifica as posições mais conflitantes no interior de todo o espectro do marxismo tradicional, e, por isso, a resistência ao diagnóstico do colapso do sistema forma também um denominador comum da crítica às publicações do Grupo Krisis. Num acordo inusitado, recusam as teses da Krisis – que com suas análises expõe a fauna mais anacrônica do que restou do antigo marxismo¹.

Pode soar como algo surpreendente, mas na teoria do movimento operário, o diagnóstico de Marx sobre os limites absolutos do capital não desempenham praticamente nenhum papel relevante. Os únicos intentos sérios de abordagem do tema, a saber, os de Rosa Luxemburg e Henryk Grossmann, permaneceram teoricamente isolados e sem qualquer relação com orientações práticas; também não se trata de uma mera coincidência, já que simplesmente tal reflexão não era compatível com o teor iluminista do marxismo, com seu inabalável otimismo no progresso. Se a história é compreendida como uma sucessão de etapas ascendentes da evolução humana, desde a sociedade primitiva até o reino comunista da felicidade terrestre, então simplesmente não se pode pensar em algo como um limite desastroso da forma de produção capitalista. Portanto, o socialismo e o comunismo devem aceitar a herança positiva da sociedade burguesa e continuar sua “missão civilizatória”, levando adiante o “curso da história”.

Do ponto de vista da burguesia do final do século XIX, essa esperança religiosa parecia soar como um “prognóstico de colapso”, porque colocava em dúvida, ao menos ideologicamente, a estrutura do poder dominante. Essa forma de ver as coisas – típica do movimento operário – acentuou-se ainda mais através de um vocabulário escatológico, que expressava somente a fé quase religiosa na inevitável vitória final do proletariado, supostamente respaldada nas “leis objetivas da história” (Lenin, por exemplo). Mesmo que, na referida perspectiva, se dissesse que o modo de produção capitalista estava chegando aos seus limites, com isso se queria dizer unicamente que ele estava tornando-se “infiel a sua vocação histórica”. Tal “vocação”, que consiste supostamente no “desenvolvimento desmedido da produtividade do trabalho humano”, demonstraria “que o capitalismo está se tornando caduco e cada vez mais inútil”, como escreveu o velho Engels em uma nota ao terceiro volume de O Capital (MEW 25, p. 272 e ss.). Aqui, claramente não se está prognosticando um fim catastrófico, mas uma ideologia legitimatória de como uma revolução proletária só poderia ocorrer no momento em que o modo de produção capitalista estivesse “objetivamente maduro”. É surpreendente que o movimento operário, ainda em formação, se acomodasse à herança do Iluminismo e se apropriasse avidamente dessa visão de mundo já banalizada, desenvolvendo-a em seu interesse próprio.

Não tardou para que as análises econômicas do marxismo desempenhassem funções que eram, em primeiro lugar, de mera legitimação. Se tivessem justificado as aspirações operárias de uma conquista rápida do poder, então teriam que explicar o porquê de não ter ocorrido nenhuma “revolução mundial”. A chave para esse problema é a teoria do imperialismo elaborada por Lenin. Com ela, colocou-se para fora do jogo o mecanismo da concorrência, graças ao suposto domínio do monopólio e do capital financeiro e, dessa forma, a dinâmica histórica da sociedade capitalista foi bloqueada. O capitalismo “apodrecia”, não obstante a permanência da “dominação de classe” política e militar (assim como o suborno da “aristocracia operária” e outros mecanismos). Assim, impôs-se teoricamente o “primado da política”, e a interpretação de mundo baseada no sociologismo de classe do marxismo tradicional pôde se reavivar. “Objetivamente”, o mundo estava, num certo sentido, “maduro” para a “revolução mundial, e sua vitória só dependia das relações políticas e sociais, da vontade e da força” (as quais, por desgraça, eram sempre desfavoráveis).

A “esquerda ocidental”, com maior profundidade teórica, se distanciou ao menos parcialmente da ideologia de legitimação, mas, no entanto, não conseguiu superá-la realmente. Também, a Teoria Crítica de Adorno e Horkheimer se move de forma excessivamente negativa quando pressupõe a todo instante e de forma pessimista a suspensão da concorrência e o “Estado total” ou (depois de 1945) o “mundo administrado”, lamentando a decadência do sujeito burguês da circulação.

Nas atuais reações defensivas às nossas análises a respeito da crise fica claro que a relação entre “colapso” e “revolução” é novamente produzida, mais ou menos conscientemente, assim como a filosofia iluminista da história que lhe é correspondente, mesmo que na maioria das vezes com um giro negativo: com o fim das esperanças de um levante revolucionário, se enterra também a idéia de que o capitalismo pode ter um fim.

Tais reações revelam mais sobre a perspectiva dos críticos do que sobre o objeto da crítica. A tese de que o modo de produção capitalista alcançou seus limites não resulta de certos constructos a propósito da filosofia da história, adaptados a uma teoria externa da crise, mas a partir da análise da contradição interna fundamental do capital, ou seja, de um momento histórico específico. Nesse sentido, temos que compreender o que Marx queria dizer com: “A verdadeira barreira da produção capitalista é o próprio capital, isto é: que o capital e sua autovalorização apareçam como ponto de partida e ponto de chegada, como motivo e finalidade da produção; que a produção seja apenas produção para o capital e não inversamente, que os meios de produção sejam meros meios para uma estruturação cada vez mais ampla do processo vital para a sociedade dos produtores. (…) O meio – desenvolvimento incondicional das forças produtivas sociais de trabalho – entra em contínuo conflito com o objetivo limitado, a valorização da capital existente”. (MEW 25, p. 260). Trata-se de uma contradição imanente insolúvel, já que o aumento da produtividade empresarial supõe efetivamente a eliminação do trabalho vivo do processo de valorização, ao mesmo tempo em que a valorização do capital não é outra coisa senão a utilização da mão-de-obra. Em si mesmo, o processo não resulta de maneira alguma na dissolução imediata das relações capitalistas. Pelo contrário: a produção de mercadorias estava ainda relativamente pouco desenvolvida, quer dizer, só havia influído superficialmente na sociedade e estava limitada essencialmente a poucos países e regiões do mundo. A partir desse reduzido desenvolvimento, desencadeia-se, então, uma monstruosa dinâmica de expansão. A diminuição permanente de massa de valor em âmbitos capitalistas limitados, mediante a diminuição de mão-de-obra, foi compensada provisoriamente na totalidade capitalista pela expansão contínua dos processos de valorização em novos ramos de atividades da produção e através da adição de regiões do mundo ao domínio capitalista. É claro que esse processo de transformação não pode funcionar indefinidamente, pois, na medida em que as contradições internas do capitalismo desenvolvem-se na história, elas, por sua vez, se intensificam. A “produção capitalista procura constantemente superar essas barreiras que lhe são imanentes, mas só as supera por meios que lhe antepõem novamente essas barreiras e em escala mais poderosa” (Marx, íbid.). Pertence à lógica do capital que mais cedo ou mais tarde se reduza em larga escala a quantidade absoluta de mão-de-obra despendida na totalidade da produção social e, dessa maneira, diminua a massa de valor produzida na totalidade do capitalismo. O capitalismo segue minando seus próprios fundamentos.

O marxismo não só confundiu o diagnóstico da crise formulado apenas abstratamente por Marx no sentido da “tese da decomposição”, mas, a partir daí, tem interpretado a “contradição entre as forças produtivas e as relações sociais de produção” não como algo especificamente capitalista, mas como uma contradição trans-histórica válida para todas as sociedades anteriores. De acordo com o “materialismo histórico”, o desenvolvimento das forças produtivas é interpretado como motor de toda história humana: se cada “fase do desenvolvimento” corresponde sempre a uma determinada forma de “dominação de classe”, assim como as relações de produção e exploração, o progresso das forças produtivas teria que entrar cedo ou tarde no conflito contra a ordem social e produzir uma mudança revolucionária. Aqui, estamos diante de uma evidente “retroprojeção” das relações burguesas no passado, um procedimento típico do pensamento iluminista (aqui, unicamente em sentido materialista). Nenhuma sociedade à exceção do capitalismo esteve organizada em torno da produção; só por essa razão, não podia existir em tais sociedades algo como a “contradição entre as forças produtivas e as relações de produção”.

Marx não foi, de maneira alguma, estranho a essa interpretação da história, já que mesmo ele colocou ao menos um pé no otimismo do progresso. Não obstante, a lógica de sua teoria da crise não é de maneira alguma compatível com essa maneira de enxergar a filosofia da história. No essencial, trata-se de levar conseqüentemente até o final a crítica do fetichismo da mercadoria contida no primeiro capítulo d’O Capital. A contradição da lógica interna do capital está dada na forma nuclear da produção capitalista, enquanto a mercadoria e o movimento tautológico do “sujeito automático” (o valor) não é nada além da expansão dessa contradição elementar. Que as relações sociais se realizem como relações entre coisas (mais precisamente, entre mercadorias) e se oponham como tais às pessoas na condição de um poder estranho, não só significa que seu próprio contexto social lhes arroga leis irracionais, como se fossem fatos naturais, mas comporta igualmente sua caducidade histórica, independente de toda vontade subjetiva. Isso não tem nada em comum com algum tipo de “filosofia da história instauradora de sentido”, pois, além da lógica (em sentido histórico completamente específica) da sociedade da mercadoria, cessa toda determinação. A única garantia é que a sociedade capitalista tem que se consumir violentamente em função de suas contradições internas, mas não possuímos, de maneira alguma, a garantia de como vai ocorrer o processo de esgotamento. Tampouco, sabemos o que vai substituí-la. A superação da socialização sob a forma mercadoria só se pode pôr em marcha mediante um ato coletivo e consciente, já que a lógica fetichista da mercadoria não é outra coisa senão a falta de consciência social. Se o processo de superação será bem sucedido depende única e exclusivamente das pessoas conseguirem se emancipar ou não das formas de relação e intercâmbio constituídas de maneira capitalista. Todo otimismo exagerado em relação a isso seria um erro absoluto. Não é improvável que o processo de crise ponha em funcionamento uma dinâmica incontrolável, catastrófica, em cujo transcurso se destrua todo contexto civilizatório e até, quem sabe, os fundamentos da vida humana. Nas regiões de crise do mundo atual já se encontra clara e aterradoramente delineada essa possibilidade. De qualquer maneira, ainda permanece a opção emancipatória. Todavia, tal oposição crítica da sociedade atual está na defensiva em todo mundo. A história está aberta para que se supere a desrazão da cantilena vazia do marxismo tradicional, que em geral só dificulta a análise conseqüente do processo objetivado.

É natural que se discuta sobre se o capitalismo realmente alcançou hoje os seus limites históricos: se com o final do fordismo e o advento da terceira revolução industrial micro-eletrônica foi posta em marcha uma derrocada irreversível e se realmente não há mais um terreno para a acumulação. Além do mais, não é exatamente o caso de um “colapso” repentino, como supõem erroneamente muitos críticos (que, aliás, utilizam essa palavra muito mais do que nós), mas de um longo processo de decadência que provavelmente vai se expandir por várias décadas e cujo transcurso dificilmente se poderia antecipar. O Grupo Krisis tem esboçado nos últimos anos toda uma gama de argumentos teóricos e provas empíricas a favor do diagnóstico de crise. Robert Kurz desenvolveu detalhadamente esse contexto em O Livro Negro do Capitalismo. Evidentemente, não acreditamos ter resolvido todos os problemas. Por outro lado, a grande maioria das críticas até agora não teve muito sucesso em prolongar a discussão, dando a impressão de preferirem desarmar um ponto de vista teórico incômodo à trama conceitual do pensamento atual. Só assim é que se pode explicar porque autores como Freerk Huisken e Michael Heinrich, aos quais poderia se supor um conhecimento seguro da teoria da crise e da acumulação, em Konkret 3/2000 se equivocam (ou ignoram) sistematicamente e de maneira surpreendente em relação ao núcleo teórico do diagnóstico da crise. Sobretudo, não mostram nenhum vestígio de um conhecimento do problema da contradição lógica interna do capital entre o desenvolvimento das forças produtivas e o imperativo da valorização; pelo contrário, ocultam-no de maneira sistemática, observando a dimensão particular, empresarial e identificando-a repentinamente com a totalidade do processo capitalista. Huisken equivoca-se com inaptidão típica do marxismo do movimento operário: ingenuamente, coloca em jogo o interesse de valorização do capital particular e, ao que parece, vê nesse interesse a garantia de que a acumulação, em princípio, pode continuar ad infinitum. Heinrich, pelo menos, argumenta em tom diverso: remete-se ao aumento da cota de mais-valia que leva consigo ao desenvolvimento das forças de produção (Marx denominou tal processo de “produção de mais-valia relativa”), e dessa maneira pretende com toda seriedade demonstrar que “a massa de mais-valia contida na totalidade da produção” aumenta justamente “por causa do aumento da produtividade”.

Disparatadamente, a busca do interesse privado no processo de valorização e o aumento da mais-valia relativa são apenas um dos lados da contradição interna do capital; e justamente o que, em última análise, mina o fundamento da valorização, a saber, a redução absoluta da massa de valor na totalidade do sistema. Não se trata meramente da expressão do valor de cada mercadoria particular ou da parte relativa da mais-valia ou, ainda, do retorno por capital investido. Na concorrência, são premiados justamente os capitais que racionalizam de forma mais conseqüente e, portanto, que tornam descartável a maior quantidade de trabalho vivo; são os que recebem a maior parte da massa de mais-valia, ainda que sejam eles mesmos os que mais contribuem para que ela se torne cada vez menor. Que uma tal contradição só seja aplacada historicamente mediante abertura de novos ramos de trabalho intensivo na produção (mesmo com choques violentos) parece, a Huisken e Heinrich, razão suficiente para eliminá-la completamente. Assim sendo, eleva-se de maneira positiva uma misteriosa evidência empírica aparente à condição de evidência teórica. Quanto à referência aos limites absolutos da dinâmica de valorização (a agudização da contradição por eles ignorada), esta se manifesta em seguida como uma propensão puramente moral imputada ao modo de produção capitalista. Quando Heinrich e Huisken crêem ter ensinado nos mesmos termos aos autores do Manifesto contra o Trabalho e do Livro Negro que o “o fim imanente da produção capitalista não é a eliminação do desemprego e da miséria, mas a valorização do valor” (Heinrich, p. 40; Huisken analogamente, p. 34), então isso acaba tendo um efeito em certo sentido vergonhoso, porque são obrigados a negar ou esquecer o que eles mesmos sempre acentuam, ou seja, que o capital só pode se valorizar fazendo uso de mão-de-obra em escala crescente. Que tal mecanismo possa deixar de funcionar está tão fora da compreensão de ambos os críticos que nem sequer toleram a pergunta. Pelo visto, ainda menos compreensível lhes parece a relação entre o processo de crise no âmbito da acumulação real e a superestrutura financeira inchada pelo crédito e pela especulação.

Também aqui se levanta a suspeita de que se trata menos da complexidade da matéria do que da postura defensiva interiorizada. Ainda que os movimentos na superfície dos mercados financeiros transnacionais sejam tão confusos, o mecanismo básico do capital fictício, como Marx o descreveu no essencial, não são nem um pouco difíceis de compreender. Estamos diante de um movimento duplo: todo o crédito e a especulação estão a serviço do processo de retardamento da crise, porque conseguem possibilidades de inversão fictícia (não respaldadas na economia real) para o capital superacumulado e, do mesmo modo, ampliam a capacidade de compra; em última análise, isto só pode conduzir a uma agudização da crise, porque quando a bolha financeira explodir, a totalidade do potencial de desvalorização retardado pelo crédito e pela especulação vai retornar em um só golpe. Este mecanismo provoca ainda a aparência de que a especulação é a causa da crise e não apenas um de seus elementos. Por esse motivo, ela contribui para pôr em marcha as conhecidas projeções anti-semitas, um mecanismo que se torna eficiente em todo processo de crise, incluindo a atual.

O que é novo historicamente é que o total desacoplamento do dinheiro em relação à sua base no “padrão ouro” e a desregulamentação dos mercados financeiros têm conseguido um campo de ação espantosamente amplo para a crescente independência relativa do capital fictício diante da acumulação real. Assim, explica-se o retardamento da crise que já se prolonga há mais de vinte anos e a quantidade exorbitante de “massa de valor” fictícia “acumulada”. Reconheço que não temos apreciado de maneira adequada o horizonte temporal desse processo. De um ponto de vista estrutural, aproximadamente desde o princípio dos anos noventa, parecia praticamente inacreditável que o sistema de bola de neve pudesse se manter por outros dez anos, ou alguns anos mais. É verdade que os desenvolvimentos que tiveram lugar desde então não contradizem de nenhuma maneira o diagnóstico estrutural, ao contrário, o têm confirmado. A antecipação fictícia da criação futura de valor não tem respaldo na economia real, já que os processos de racionalização têm se acelerado e a superestrutura financeira separou-se da acumulação em um movimento exponencial. Como a valorização não pode se emancipar da utilização de trabalho vivo, a relação entre ambas esferas deve ser restabelecida – e isto, violentamente, como um estouro.

É bastante divertido quando um Heinrich não quer ver mais do que uma função normal da natureza do crédito, “acumular capital líquido improdutivo” para lançá-lo de volta na esfera da acumulação real. É a partir dessa aparência, absolutamente insustentável tanto teórica quanto empiricamente, que tentam criticar Robert Kurz por separar as “partes que pertencem à valorização real e as que pertencem ao setor financeiro”, a fim de preparar o terreno, dessa maneira, para projeções anti-semitas (p. 41). Se essa não é uma difamação consciente, então é digno de atenção como o “interesse brutal na matéria” (Marx) impede o autor da crítica de compreender minimamente as explicações detalhadas e respaldadas histórico-empiricamente sobre a relação interna entre o capital fictício e a acumulação real no Livro Negro (e não apenas nele).

Também é uma postura bastante ingênua a que identifica o prognóstico do desmoronamento irremediável do mercado financeiro (ainda que não se possa prever com exatidão o momento) com o “diagnóstico do colapso”, e depois sair alardeando que os “profetas da crise” supostamente aguardam o tão esperado “apocalipse”. Não se pode evitar a impressão de que se está tentando, pelo contrário, fazer sumir da vista o fato de que a crise está em plena marcha desde algumas décadas, de que grande parte do mundo foi declarada inútil para a valorização do valor que se desacoplou negativamente (com as conseqüências mais brutais para as pessoas que ali vivem) e que, mesmo nas metrópoles, uma parte cada vez maior da população é afetada pelo processo de desvalorização. Um desmoronamento aceleraria esse processo com um impulso violento, mas, certamente, não seria o colapso, e sim um momento do processo de decadência, que, como já foi dito, pode se estender por muitas décadas e é de se supor que vá encontrar intervalos mais aterradores, se não se constituir um movimento social-emancipatório que se atreva a levar a cabo a ruptura decisiva com a sociedade produtora de mercadorias. Talvez as previsões pouco otimistas não contribuam para fazer da idéia do esgotamento irreversível da lógica de valorização um tabu, sobretudo nos países que ainda aparecem como ganhadores no mercado mundial. Pelo visto, alimenta-se a crença de que o capitalismo dá um giro, após o fordismo, no sentido da “normalidade” que, entretanto, se enuncia de maneira abertamente ahistórica. Por isso, ela é eternamente prorrogável, algo como uma “aparência de segurança” enganosa, porque permite seguir no campo, já desarmando, do sistema de coordenadas marxista.

Partindo desse sistema de coordenadas, pode parecer que a crítica do capitalismo é justificada apenas por causa de sua crise ou que ela despreza a importância dos estágios de desenvolvimento que ocorreram no passado. Os que vêem “com toda a autoridade” tal coisa no Manifesto e no Livro Negro, serão obrigados a aceitar que a situação do “funcionamento normal” da economia será novamente deslegitimada, quando as atrocidades da lógica capitalista retornarem novamente no processo de crise. Devia ser banal o fato de que toda tentativa de superar a sociedade da mercadoria só possa partir da posição histórica dada em cada caso, e que não deve ser parte das tarefas de uma crítica radical da sociedade definir esse ponto de partida. Essa discussão não pode ser limitada por tabus.

1 Podemos tomar como exemplo o redator acadêmico de PROKLA, Michael Heinrich, Freerk Huisken da Gegenstandpunkt (ambos em Konkret, 3/2000) e o autor de Bahamas Martin Janz (Jungle World, 8-3-2000).

Franz Schandl

Tradução: Pedro Lavigne

“Diz-se que essas pessoas seriam tão esforçadas quanto uma imensa quantidade de abelhas. Ergo summ. Diz-se que elas estariam sempre labutando, matando-se de trabalhar, apressando-se. Antes disso, elas não poderiam descansar. Para resumir, diz-se que no trabalho estaria seu sentido de viver. Diz-se também que é dito que se disse que elas obram como possessas, não descansariam, porque sempre haveria algo para fazer. Hesíodo diz: trabalho não corrompe. E Benn diz: trabalho significa elevação à forma espiritual. Sinto que o trabalho é uma necessidade do homem tanto quanto comer e dormir, diz Humboldt. Diz-se também que é dito que se disse que elas obram como possessas, não descansariam, porque se diz que sempre há algo a fazer. Quem não trabalha também não deveria comer, diz-se. Ora et labora. Trabalho liberta. O trabalho, diz-se, é que tornaria a vida doce.” (Franzobel 1995, p. 27).

Todos falam de trabalho. Mas falam todos de algo que entendem? O fundamento desse falatório é um conceito ontológico de trabalho, que tenta englobar tudo que de alguma forma cai na área de sua atividade. A afirmação que “Trabalho é um conceito central da existência humana, assim como liberdade ou morte ou amor” (Schwarz, 1997, p.19) é plausível, mas errada.
O termo trabalho, após sua consolidação, tenta agora se expandir cada vez mais espacialmente e também temporalmente. A conceituação, no entanto, perdeu a orientação. Uma vez colocada no mundo, agora o mundo é que deve ser tornado idêntico a ela. O assalto colonialista do presente contra o passado e o futuro se parece com uma observação naturalista. O que para o homem pré-moderno era Deus, para o homem moderno agora é o trabalho. É para ele que se deve sacrificar-se e sobrecarregar-se.
Até mesmo em publicações interessantes, como na antologia organizada por Ina Paul-Horn, “Transformações do Trabalho”, podemos ler: “Trabalho significa uma atividade na qual ação atual se dirige de forma planejada a uma finalidade futura” (Berger/Paul-Horn 1997, p.133). Se isso significa trabalho, então o que um conceito de atividade ou de obra pode englobar fora desse conceito de trabalho? Parece que nada mais. A associação de trabalho foi englobada sem qualquer diferenciação no conceito de atividade. Então, andar de bicicleta também é trabalho, pois o pedalar (= atividade atual planejada) realiza uma desejada mudança de localidade (= finalidade futura). Parece que isso agora é chamado de “trabalho de movimentação”. Se eu discuto de forma exaltada (= atividade atual planejada), para eliminar do mundo uma briga (= finalidade futura), então isso é trabalho, e hoje é chamado de “trabalho de relacionamento”.

Além disso, o que são atividades que não se dirigem a uma finalidade futura? Significa isso que o resto da atividade, que é um não-trabalho, são atividades sem finalidade? Mais além: qual é o conteúdo da finalidade perseguida? O indivíduo burguês, de tanto trabalho, não enxerga mais a diferença. Para ele, provavelmente tudo é igual. Trabalho é trabalho. O que é trabalho, no entanto, não é esclarecido de forma alguma. Quanto mais se vê trabalho em toda parte, tanto mais não se tem conhecimento.

Rendevouz cabaretista

Do trabalho de luto ao trabalho de relacionamento, do trabalho de cuidar ao trabalho de educar, tudo deve ser e querer ser trabalho. O fato de luto talvez ser luto, educação talvez ser educação, parece esquecido. Quanto mais precário for o trabalho, tanto mais ele faz joguinhos ideológicos; sim, ele se encrua em toda a linguagem e faz nascer uma besteira atrás da outra. Como um vírus, ele se movimenta por toda a terminologia corrente, e todos parecem contaminados, ruminam o indigestível, como se isso fosse natural. A expansão agressiva e a veemência de seus diferentes propagandistas chamam a atenção. Quanto menor o conteúdo real do conceito de trabalho, tanto mais ele floresce no mundo das idéias.
O cabaretista Werner Schneyder recentemente tocou no ponto da questão. Segundo seu deboche, “o homem não tem somente um ´direito ao trabalho`, ele tem também um `direito ao dinheiro`, ou seja, à participação nos lucros, à sua parte no produto interno bruto. O termo ´auxílio-desemprego` é uma insolência ideológica. Deveria se chamar ´honorário de utilização do tempo livre`. (…) Há inúmeras maneiras, e socialmente importantes, de se compreender tempo livre como tempo de trabalho. Comecemos com o corpo humano. O cuidado com ele – penteado, fazer a barba, cosmética – é trabalho, um serviço aos outros, pois suas vistas são tornadas mais bonitas através da aparência de cada um. O mesmo vale para passar as calças a ferro, limpar os sapatos, tirar as manchas da roupa, cuidar dos canteiros de flores, da grama, da fachada da casa – exigem trabalho, são trabalho. O ato de ler, com o objetivo de aquisição de informações ou de conhecimento, é trabalho. Aprender um instrumento musical, para proporcionar alegria não só a si mesmo como às outras pessoas, é trabalho. O ato de causar alegria com a música do instrumento após tê-lo aprendido é trabalho. A conversa, a discussão para a formação de opiniões é trabalho” (Schneyder 1998, p. 306).
Nós completamos: escovar os dentes é trabalho. E trocar as meias. E andar de barco. Por que não deveríamos ser sustentados para isso? E fazer visitas? A pergunta agora é: paga quem visita ou quem é visitado, o estado nacional ou a União Européia? E se aqueles que se encontram em um bar dividem entre si o trabalho de locomoção? E por que não também beijar, fazer carinho e fazer sexo? Nesse caso, é trabalho de divertimento. Ou será que o trabalho acabou em alguma parte? Será que no sono? Não, isso é agora trabalho de sono. Tudo o que é, é trabalho. Existência tem que ser trabalho, assim é o enunciado do primeiro mandamento universal no livro de orações ocidental, que está acima das confissões.
Um engano fundamental da contemporaneidade é que nós só podemos compreender nossa atividade enquanto trabalho. Essa ausência de medida subsume todas as atividades sob a categoria de trabalho. A categoria ficou louca, ela toma de assalto substantivos inocentes. Ela cresce como um câncer. Do chanceler ao artista: todos falam de trabalho. Mesmo muitos críticos figuram como transmissores complacentes de todos esses.

Trabalho como abstração

O que têm em comum atividades como fazer pãezinhos, varrer as ruas, supervisionar presidiários, cuidar de doentes, vender frutas, ordenhar vacas, escrever artigos, transportar dinheiro e atirar bombas? O fato de serem reconhecida como trabalho remunerado, de haver dinheiro em troca delas. Todas podem ser expressas em euros. Se elas não podem, então, apesar de todo o esforço, não constituíram trabalho, pois elas não foram incluídas na valorização. Do ponto de vista do valor, a mesma atividade pode ser trabalho ou não. Isso depende de sob qual constelação ela se desenvolve socialmente. De qualquer forma, o caráter específico da atividade não pode ser englobado por uma sensibilidade extra-monetária. Contra o bom senso, deve-se pôr por escrito: trabalho é atividade relacionada ao mercado para fins de valorização. Trabalho deve se qualificar e quantificar para o mercado.
O trabalho assim decifrado não é uma grandeza ontológica, mas uma necessidade historicamente limitada. Portanto, quando aqui se fala de trabalho, está se falando de trabalho para ganhar a vida. Na língua alemã, a diferenciação de grande sentido entre trabalho(ar) e obra(r) perdeu-se ao longo dos séculos. O trato com a categoria “trabalho”, portanto, é extremamente problemático, pois, ao contrário, por exemplo, da língua inglesa, não há diferenciação entre “work” e “labour”.
Há muito a fazer, de fato. O que está acabando é o trabalho remunerado. Por que acreditamos piamente que ele permanecerá? A resposta simples é que nossa existência depende de nossa renda. Que desta forma o trabalho parece ser uma necessidade existencial. Não conseguimos imaginar uma vida sem ele, nem podemos. Tudo aquilo que hoje aponta para além da economia de mercado é desacreditado como alucinação, não importa o quão precária seja a situação do indivíduo burguês. Uma despedida positiva de trabalho, dinheiro e valor parece ser uma criação totalmente utópica da mente. No entanto, em uma forma negativa, essa despedida tem conseqüências destruidoras sobre os afetados, nesse instante.
Comer é uma necessidade incondicional, mas a de ter dinheiro é uma necessidade socialmente determinada. Apesar disso, para os sujeitos modernos trabalho e dinheiro são o que era Deus para as pessoas da Idade Média: o fetiche supremo. “Trabalho existe como necessidade”, poderíamos dizer, utilizando livremente a fórmula de Spinoza. E o mesmo em relação ao dinheiro. Mas esse princípio ocidental de ora et labora está seriamente abalado, e isso em todas as suas variantes, do protestantismo ao socialismo. Cruzadas ou frentes de trabalho não adiantam mais.

Capital ama trabalho

Trabalho não é um termo fisiológico, mas uma categoria real social. Sua ascensão é paralela à de iluminismo e capitalismo. Tudo aquilo que hoje nos é tão familiar – democracia, direito, Estado de Bem-Estar Social, nação, contrato, mercadoria, mercado etc. – pertence ao mesmo contínuo histórico e não pode ser separado dele, apesar de isso sempre ser tentado. Seu histórico de ascensão e decomposição é o mesmo, ainda que possa haver diferenças temporais em sua formação e seus desenvolvimentos.
O porquê de tanto burgueses quanto proletários se identificarem com o trabalho é determinado socialmente: eles, enquanto “partículas de capital” constantes ou variáveis (Marx 1969a, p.223-224)¹ não são nada mais que formas dinâmicas de existência do trabalho. Eles acertadamente identificam-se consigo mesmo, com sua determinação objetiva. O trabalho sou eu, declaram empregadores e empregados. Capital ama trabalho, pois ele próprio é trabalho. Trabalho morto, que se apropria de trabalho vivo e assim se valoriza. Sem trabalho não há capital. A relação de capital não é nada mais que a máquina de acumulação do trabalho. Capital e trabalho, portanto, não formam uma contraposição antagônica, mas o bloco de valorização da acumulação de capital. Quem é contra o capital tem que ser contra o trabalho.
Adestramento ao trabalho foi um dos objetivos declarados da modernização ocidental. Autodeterminação e coação ao trabalho podem ser encaradas como grandezas complementares. Mesmo que, por exemplo em Kant, a categoria trabalho de forma alguma pertencesse às categorias centrais, mas aparecesse apenas em sua conceituação embrionária, todo o programa do trabalho já se encontrava em seu pensamento. O capítulo “Da sensação de prazer e desprazer” de sua antropologia (Kant 1977, p.549-579) ensina em tom de conselho de quem entende do assunto: “Jovem! (eu repito) tenha amor pelo trabalho; negue-se divertimento, não para abrir mão dele, mas para tê-lo em perspectiva o máximo possível” (p.559). Trabalho é religião secularizada: a promessa do além do trabalho deveria se realizar somente lá, no além. No aqui e agora, no entanto, dever-se-ia trabalhar.
Disso resulta que trabalho não é o prazer realizado, mas a perspectiva de realização do prazer pelo amor ao desprazer. Disciplina significa querer sofrer por aquilo que faz sofrer. E é isso, também, que o trabalho desperdiçador de vida promete: quem se esforça muito pode no futuro permitir-se muito! É um imperativo que é exigido dos membros da sociedade moderna. “Primeiro trabalho, depois prazer”, assim a sabedoria popular traduziu a máxima kantiana para a linguagem do dia-a-dia. O imperativo categórico tornou-se um indicativo obrigatório, que, enquanto obviedade apriorística, não precisa nem mais emergir como comando.
Ganha-pão. Ocupação. Emprego. Serviço. Trabalho é a vassalagem espontânea. O fato de nós termos que ganhar dinheiro significa que devemos servir. Através do trabalho remunerado, somos os servidores da valoração. Se alguém ganha isso ou aquilo, e principalmente quanto alguém ganha, tornou-se uma questão primordial nas conversas do cotidiano, mas também é um segredo bem guardado. O sujeito burguês, adestrado ao ordenamento jurídico, obrigatoriamente pergunta se a pessoa em questão realmente merece o que ganha, mesmo que ele próprio sempre queira ganhar mais do que lhe caberia conforme seu próprio raciocínio. Não é da conta de ninguém, mas todos gostariam de saber. Nessa esquizofrenia coletiva, a suspeita mútua cresce e floresce.

Renúncia é abrir mão da existência

Ter que trabalhar é um sinal de vassalagem, disse Hegel de forma completamente clara aos seus ginasiais de Nürnberg, e alguns têm até hoje decorado: “O vassalo tem um si-mesmo estranho dentro de si e é sua vontade externa; o senhor relaciona-se com as coisas através dessa sua vontade externa. Como vontade por si mesmo existente, ele se comporta contra elas como um desejo consumidor; o vassalo, porém, como vontade não por si mesmo existente, se comporta como trabalhador e formador” (Hegel 1986a, p.81). Trabalho significa tornar-se igual a uma coisa, coisificar-se (p.82).
Ser trabalhador significa desapropriação de si mesmo: “Através da renúncia de todo o meu tempo, concretizado pelo trabalho, e da totalidade de minha produção, eu tornaria propriedade de outrem o substancial do mesmo, ou seja, minha atividade e realidade gerais, minha personalidade” (Hegel 1986b, p.144-145). O ditado “ser senhor de si mesmo” não é tão errado. Só se é senhor de si mesmo se não se trabalha sob o comando de outrem. Mas ser senhor de si mesmo também significa que se deve comandar a si mesmo para corresponder ao mercado. Na economia de mercado só se é o senhor de si mesmo quando se é vassalo de si mesmo. Senhor e vassalo, portanto, são figuras aproveitáveis somente de forma limitada, pois elas rapidamente pressupõem a autodeterminação dos comandantes e, com isso, esquecem a determinação sobre os mesmos comandantes.
“Mas esse mundo é existência espiritual, ele em si é a interpenetração do ser e da individualidade; essa sua existência é a obra da consciência de si; mas é também uma realidade imediatamente presente, estranha a ele, a qual tem um ser próprio e na qual ele não se reconhece. Ela é a existência exterior e o conteúdo livre do direito; mas essa realidade exterior, a qual engloba em si o senhor do mundo do direito, não é essa existência elementar casualmente existente para o si mesmo, mas ela é seu trabalho, mas não positivo – ela é seu trabalho negativo. Esse mundo recebe sua existência através da própria externalização e esvaziamento da consciência de si, a qual parece constrangê-lo com a violência externa dos elementos à solta, que vige na desolação do mundo do direito. Em si, eles são somente a pura destruição e dissolução de si mesmos; essa dissolução, no entanto, essa sua existência negativa, é o si mesmo, ela é seu sujeito, sua atividade e seu devir” (Hegel 1986c, p.360). Esse seu estranhamento é a pura consciência ou existência (p.361).
O sujeito, que se define por se subjugar ao trabalho, é objeto de uma tortura exterior e onipotente. Ele só toma existência porque ele não consegue se colocar positivamente por conta própria, mas somente negativamente através do trabalho. Externalização do trabalho significa o homem abrir mão de sua existência. Autodeterminação significa determinação externa, e não conhecida, mas reconhecida. A essência do capital tem na permanente renúncia do homem à sua existência sua própria condição de existência. Seu bem-estar, sua saúde, sua sociabilidade amigável não são meios ou objetivos primários, mas na melhor hipótese acréscimos conquistáveis. O indivíduo burguês é, em verdade, “um ser humilhado, um vassalo, um ser abandonado, um ser desprezível“ (Marx 1970, p.385).

Ambivalências marxianas

A atitude de Marx em relação ao trabalho era muito ambivalente, mesmo que deva ser admitido que ele próprio (principalmente em “O Capital”) tendia à ontologização, ao caracterizá-lo como condição supra-histórica. “O trabalho é primeiramente um processo entre homem e natureza, um processo no qual o homem intermedia, regula e controla seu metabolismo com a natureza através de sua própria atividade. Ele próprio se apresenta ao material natural como uma força da natureza” (Marx 1969a, p.192). O processo do trabalho, para ele, é “uma condição geral do metabolismo entre homem e natureza, eterna condição natural da vida humana e conseqüentemente independente da forma dessa vida, mas comum a todas as formações sociais” (p.198).
Marx tentou corresponder aos aspectos de sua meta-categoria “trabalho” ao dar atributos à categoria com relativa freqüência, dos quais destacamos a diferenciação entre trabalho concreto e abstrato. Engels chega ao ponto a ressaltar, na nota de rodapé à quarta edição de “O Capital”, que a língua inglesa tem a vantagem de diferenciar entre work e labour (pgs. 61-63). Acerca do problema da categorização, Marx escreve nos “Grundrissen”: “Esse exemplo do trabalho demonstra de forma convincente que mesmo as categorias mais abstratas constituem elas próprias, em função da assertividade dessa abstração, produtos de condições históricas, apesar de sua validade para todas as épocas – validade exatamente por causa de sua abstração. Demonstra que elas possuem sua validade total somente dentro dessas suas condições históricas” (Marx 1983, p.39).
Entretanto, há também passagens notáveis que excluem qualquer entendimento ontológico. “Constitui um dos maiores enganos falar de trabalho social humano livre, falar de trabalho sem propriedade privada. O `trabalho´ é, por sua própria natureza, a atividade não-livre, desumana, não-social, condicionada pela propriedade privada e criadora da propriedade privada. A abolição da propriedade privada, portanto, só se torna uma realidade se ela é compreendida como abolição do trabalho” (Marx 1972, p.24). E também na muito citada “Ideologia Alemã” escrevem Marx e Engels que os proletários, “para se fazer valer pessoalmente, suspendem sua atual condição de existência, que ao mesmo tempo também é a de toda a sociedade até hoje existente, que vem a ser o trabalho” (Marx/Engels 1969b, p.77), que a “revolução comunista se volta contra a atual espécie de trabalho, abole o trabalho e assim suspende o domínio de todas as classes e abole as classes em si (…)” (ibidem, pgs. 69-70). Aqui é dito expressamente: todo trabalho é atividade, mas nem toda atividade é trabalho!
Movimento Operário como Movimento do Trabalho
O marxismo de movimento operário, em sua visão do trabalho, nunca foi além do manuscrito de Engels “Participação do Trabalho na Humanização do Macaco” (Engels 1969, pgs. 444-455). “Viva o trabalho”, assim é de fato o refrão da até hoje cantada “Canção do Trabalho”. Formulações desse tipo eram comuns, havia até muito piores. “O Salvador dos tempos atuais chama-se organização consciente e planejada do trabalho social” (Dietzgen 1930, p.103) proclamou, por exemplo, Josef Dietzgen, um dos mais conhecidos propagandistas social-democratas da segunda metade do século XIX.
E havia também um correspondente bolchevista. Ninguém menos que Anatoli W. Lunatscharski, posteriormente comissário para educação, escreveu em 1908 que a questão era a criação de uma religião “sem Deus” e o estabelecimento de uma “religião do trabalho” (História do partido Comunista da União Soviética, vol. 2, p.307). Também Josef Stalin dizia que a tarefa dos bolcheviques era “desenvolver a filosofia de Marx e Engels no espírito de J. Dietzgen” (ibidem, p.308).
O trabalho tornou-se a religião do movimento operário. O trabalho é o louvado. “O principal é que você tenha um trabalho” é hoje um ditado comum. Em tempos como esse, isso se torna ainda mais forte, para a maioria das pessoas o principal é arrumar um emprego em algum lugar. As pessoas estão dispostas a engolir inúmeras humilhações em nome de um emprego seguro, até mesmo para uma colocação qualquer. O principal é ter trabalho. Desta forma, o movimento operário se tornou um movimento da luta pelo trabalho. Isso ele é até hoje – pelo menos o que restou dele.

Marasmo do trabalho

Hoje se fala com razão em uma crise estrutural do trabalho: “O postulado do emprego para todos será cada vez menos realizável na medida em que o nível tecnológico da sociedade crescer. Quando certos políticos centro-europeus afirmam quererem subir o nível tecnológico de seus países para assim poderem oferecer emprego a todos, então eles são incapazes de pensar ou estão enganando o povo” (Anders 1980, p.99). O que não significa necessariamente uma contradição.
“De fato, os produtos chamados `postos de trabalho´ são tão importantes que políticos incapazes de organizá-los ou inventá-los podem ir para casa. Não existem políticos que não prometeram emprego. E também não há os que tivessem uma resposta para a dialética de hoje, que seja o crescente nível tecnológico e a decrescente necessidade de trabalhadores e postos de trabalho” (Anders 1989, p.41). Contrariamente à tendência majoritária, deve-se ressaltar: inimigo dos trabalhadores é aquele que quer mantê-los em sua condição de trabalhadores, e não aquele que quer libertá-los da vassalagem do trabalho.
O trabalho sofre de marasmo. Ele devora sua própria força de trabalho e perdeu a capacidade da regeneração geral. O fato de o trabalho não impedir uma queda na estratificação social nem mesmo nos países do centro capitalista é provado também pelos salários baixos. Working poor é mais que um tópico, é a amarga realidade para muitos possuidores de postos de trabalho. O campo do trabalho está igual a uma enfermagem global ou a um necrotério. Falta de existência própria transforma-se em apodrecimento. O chanceler austríaco Viktor Klima, desta forma, não é nada mais – para citar livremente Hegel ou Nestroy – que o apodrecedor local do trabalho.
Libertação do trabalho e desemprego
Nos mercados, devemos nos relacionar uns com os outros em concorrência e não regular nossas necessidades em apoio mútuo e solidariedade. Nós não estamos aí uns para os outros, mas devemos nos guerrear mutuamente. Se a concorrência antigamente era uma medida necessária para, idealmente e materialmente, tirar as pessoas da vida limitada da lavoura, um princípio dinâmico sem igual, ela hoje se tornou um fim em si. “A norma guia do sistema econômico vigente chama-se concorrência opressora expansiva. Ela permite que perguntas por sentido e divagações sejam submetidas a um cálculo de vantagens extremamente simplista: o que consegue se impor, está certo; aquele que perde na concorrência com isso provou-se errado” escreve Erich Kitzmüller (Kitzmüller 1997, p.174). Por falta de possibilidades de expansão, a concorrência destrói a si mesma. Mas isso significa também: quanto melhor setores parciais (ramos de negócio, regiões etc.) conseguem se impor na concorrência e assim também criar postos de trabalho, tanto mais esses postos de trabalho são abolidos em outra parte. Concorrência pela localização de indústrias é uma grandeza eliminatória.
Estar desempregado significa não ser competitivo enquanto força de trabalho. E isto está ligado à queda na estratificação social. Sem dúvida, o desemprego é um pavor. Mas esse pavor é causado pelo trabalho, não pela inatividade. Se desemprego causa sofrimento então deve sempre lembrar que o desemprego é um componente subordinado do próprio trabalho e não o seu contrário, como ele pode parecer superficialmente. Desemprego significa desvalorização e isso em uma sociedade na qual o valor é a lei predominante. Psiquicamente, os excluídos vivenciam um verdadeiro choque de desvalorização. Não por acaso as palavras valor (Wert) e dignidade (Würde) provêm do mesmo termo gótico (vairths), como Marx já havia ressaltado (Marx 1969c, p.372).
Desemprego se apresenta como vergonha, como fraqueza, como incapacidade, como ausência de valor. E assim também ele deve ser pensado nessa sociedade. Os atingidos por ele estão marcados. São chamados de casos sociais. Sem alternativas sociais eles facilmente caem em tentação diabólica de procurarem bodes expiatórios, os quais eles diretamente responsabilizam por sua situação. Pois foi nesses parâmetros que eles aprenderam a sentir. A falta de perspectivas sociais dos socialmente desclassificados tem um material explosivo racista.
Quando “forças” liberadas não sabem o que eles devem fazer com seu tempo, então eles demonstram o quanto eles se renderam ao culto do trabalho. Eles de fato identificaram sua vida com o trabalho; sem ele, a vida parece vazia e sem sentido. A frase absurda “o trabalho resume a vida” não está somente certa como certa está também seu segundo significado implícito: aniquilação.
Trabalho não significa realização da vida, mas fadiga da existência. Tempo de trabalho é tempo de vida roubado. O fato de postos de trabalho, onde eles se mostram supérfluos, serem louvados e mendigados, o fato de não se poder alegrar onde deveria haver alegria, é grotesco de uma forma sem igual. E grotesco na economia de mercado, ressalte-se. Nesse caso, deve-se ater-se ferreamente a Nestroy e ser contra isso: “Não, trabalho eu não exijo mais, pois isso seria supérfluo e eu só posso exigir o necessário” (Nestroy 1975, p. 189).
Fatalismo não está na ordem do dia. Não se trata de aceitar as devastações capitalistas ou até de afirmá-las e propagandeá-las como necessidades naturais. Os desempregados têm razão quando eles protestam contra seu desemprego. Mas eles não podem ficar só nisso. Quem luta contra o desemprego não pode lutar pelo trabalho, que é a causa de seu mal. Isso não é facilmente explicável, pois todos dependem de trabalho se quiserem sobreviver socialmente. Mais fácil de compreender é o pensamento que nasce do senso comum, pelo qual a necessidade do indivíduo deve ser a necessidade da generalidade. Isso é um curto-circuito, de resto muito parecido com aquele pelo qual se pode deduzir a vontade razoável da generalidade dos interesses individuais. Exatamente na superação desses curto-circuitos está um desafio estratégico imenso. Não se pode negar que hoje ninguém sabe como isso pode ser realizado conseqüentemente. Mais urgente parece a formulação correta de perguntas.

Auto-desrealização

Trabalho é um mal. Trabalho é sofrimento. Trabalho destrói as pessoas psíquica e fisicamente. Antes imprescindível para a subsistência, hoje ele é cada vez mais desnecessário e impossível. Trabalho é auto-desrealização. Ele é feito porque ele traz salário. Não se deve nem mais perguntar pelo sentido da ocupação. Importante é se ele vale a pena, se ele pare lucros, salários, postos de trabalho. As pessoas devem trabalhar. Até a última gota de suor deve-se ater a isso.
O trabalho não liberta, ele é a ausência de liberdade por excelência, a coação autoritária à desumanização, o que significa: coisificar-se, vender-se, valorizar-se. Eles não devem desejar nada mais: “Nós queremos ter que trabalhar”, canta o coro dos prisioneiros do trabalho. Mas por que devemos querer? Porque queremos ter que trabalhar! Nossa vontade é lei que nos é imposta. Nós somos dimensionados de forma a não largamos nossa máscara, a qual compreendemos como nossa pele. Os verbos modais não se desintegram, mas integram-se em uma coação que comumente é chamada de liberdade. O trabalho é o agressor da modernidade. E ele está também dentro dos próprios indivíduos.
O trabalho não somente caracteriza o homem, o trabalho antes marca o homem. As fábricas, os escritórios, os centros comerciais, as obras: todos são instituições legais para a destruição de substância humana. Nós vemos diariamente os vestígios do trabalho nos rostos e nos corpos. As pessoas laboram no trabalho a eles atribuído mais do que em qualquer outra coisa.
Também na indústria cultural de massa tem suas condições não em si mesma, mas nos desmotivantes processos cotidianos das pessoas, principalmente no trabalho remunerado. É nele que se encontram as raízes da estreiteza da mente e do comodismo prático. Ele é o motivo da insensibilidade e falsa serenidade dos indivíduos burgueses. “A empresa é o local onde o tipo do ser humano sem consciência é produzido, o lugar de nascimento do conformista“ diz Günther Anders (Anders 1956, p. 289-290). Trabalho dessencibiliza. Trabalho torna as pessoas tolas.
Trabalho é humilhação. É algo que se abate sobre nós, uma assolação, do qual temos que nos defender da melhor forma possível. A alternativa a ele não é a inatividade, mas a construção coletiva de uma atividade que faça sentido nas mais diversas áreas. A ausência de trabalho não tem como conseqüência a inatividade ou mesmo uma inutilidade. Pelo contrário: a superação do trabalho é a pré-condição da generalização da criatividade. Ela é libertada de sua condição de existência marginal. Comunismo não pode ser nada mais do que se doar um ao outro em toda sua criatividade.
Não foi o trabalho que fez o homem avançar, mas a atividade plena de espírito. Foi e é a atividade, que se acentuou socialmente nas mais diferentes formas, que conseguiu romper os ciclos obrigatórios e permitiu o surgimento de algo como a (pré-) história, ascensão e progresso – mesmo que se tenha sempre que perguntar sobre sua qualidade.

Desvalorização dos valores

Enquanto que é geralmente assumido que qualquer trabalho deve (novamente) tornar-se algum valor, nós partimos do princípio de que trabalho se desvaloriza continuamente e que isso, na verdade, é positivo. Isso só se torna negativo porque o desenvolvimento construtivo está ligado a um contexto geral destrutivo e nele tem a sua desgraça. Desta forma, a libertação do trabalho torna-se desemprego. Não se trata da redefinição dos valores (pelo que entendemos todo o contexto negativo do trabalho à liberdade, passando pela democracia) mas somente de que a desvalorização negativa é vista sob uma ótica positiva. O movimento de abolição deve tornar-se um movimento de desvalorização.
A luta contra a abstração real trabalho pode perfeitamente ser interpretada como ensaio para uma abrangente campanha pela desvalorização dos valores. Exatamente essa tarefa está na ordem do dia: a deslegitimização no discurso público de conceitos e princípios sagrados. O que é realmente precário deve tornar-se precário também dentro das cabeças. O que está podre deve ser também chamado de podre. Ao invés de fortalecer o engano – como o fazem, por exemplo, as agências de publicidade e à frente de todas a social-democracia – a tarefa é problematizá-lo, miná-lo por baixo e finalmente superá-lo.
Blasfêmia “transvolucionária” é o que deve ser feito agora. Ela significa transformar o respeito pelo trabalho em sua proscrição. Tornar desprezível através da crítica da ideologia é seu método, a proscrição de trabalho, valor e dinheiro é seu objetivo. Uma ruptura ou até mesmo uma generalização dessa blasfêmia, no entanto, só é possível se ela de fato corresponder aos desenvolvimentos sociais. De outra maneira, ela até poderia estar certa (o que não seria pouco), mas ela atualmente já teria seu posto perdido.
A tarefa não é transformação do trabalho, mas sua transformação enquanto princípio formal social. O trabalho não faz uma transição, ele está afundando. Deve-se atentar para que as pessoas não afundam com ele, mas consigam se emancipar dele e liberar-se de seus grilhões.

Campanha contra o trabalho

A canção do herói do trabalho está terminando. Apesar disso, ela é entoada mais uma vez como coro de todos os fiéis. Sejam católicos ou socialistas, protestantes ou fascistas, verdes ou liberais, empresários ou sindicalistas, o trabalho os une a todos em uma única procissão ocidental. Os coros rituais que clamam por trabalho não podem ser ignorados. Mesmo que eles cada vez mais tenham algo de fantasmagórico.
A questão do momento é exatamente o contrário do que estamos vendo: não uma necessidade de trabalho, mas uma campanha contra o trabalho. Uma campanha que saiba superar as velhas limitações mentais do movimento operário, mas também as das novas iniciativas de desempregados. Perspectiva social e luta social não podem mais se orientar pelos princípios de uma relação positiva com trabalho e dinheiro. Essa quebra de tabu é necessária para permitir a mudança de paradigma.
A aposentadoria da categoria trabalho é potencialmente muito promissora, em suas realizações concretas, no entanto, ela é bárbara, porque o progresso se abate sobre as pessoas na forma de desemprego e falta de moradia ou de perspectiva. Por isso, são necessárias novas formas de solidariedade que vão além das exigências por (mais) trabalho e dinheiro. Não se trata de assegurar ou reaver o já conquistado, mas de elaborar um futuro. Necessário é o reconhecimento direto do outro na comunicação. O quem é você? deve vencer a pergunta pelo o que é você? Para que as pessoas possam redefinir-se como elas próprias e não como seu papel burguês. Assim, elas se desfazem de sua persona. O trabalho foi somente um reconhecimento do homem através de um desvio.
O consenso direita-esquerda de “criar trabalho” deve ser negado. Deve-se perguntar de forma bem herética: quem deve ter ocupação total e para quê? – Não se deve lutar pelo “direito ao trabalho”, mas por um evidente “direito à vida”. E isso não significa a mera existência, mas profanamente a participação na quantidade de bens e esforços que hoje pode ser produzida globalmente. A frase “nós queremos trabalhar esforçadamente” deve ser substituída pela frase “nós queremos viver bem”. Autoconfiança é exigida e não a requisição de favores. Coragem ao invés de humildade.
Entretanto, não se deve contrapor ao direito ao trabalho um direito à preguiça. Deve-se ter em vista uma ociosidade criativa, uma existência produtiva que seja livre da coação à valorização. Vagarozidade e efetividade não se excluem mutuamente. Ociosidade deve ser estabelecida no lugar do dever. O consciente deve substituir o sem consciência. Criatividade e produtividade, atividade e solidariedade estão no centro da práxis futura, sim, até mesmo a palavra profissão, hoje de mau gosto, pode de uma hora para outra reaver sua honra. Sem dúvida: haverá atividade. Mas isso não significa de forma alguma que haverá trabalho.
O objetivo é a diminuição do tempo socialmente determinado. Emancipação significa a luta contra a luta pela existência e finalmente sua superação, ao menos no que diz respeito ao seu lado material. Trata-se da passagem da sobrevivência para a vida. Não é nada menos que o abandono da pré-história do homem: “O reino da liberdade só começa de fato quando o trabalho, que é determinado pela necessidade e por exigências externas, acaba; portanto, pela própria natureza da questão, isso está além da esfera da produção material propriamente dita” (Marx/Engels 1969d, p.828). Na ordem do dia está uma apropriação emancipatória do tempo. Para que os contemporâneos possam aproveitar seu tempo.

Literatura

Anders, Günther (1956): Die Antiquiertheit des Menschen, vol.1: Über die Seele im Zeitalter der zweiten industriellen Revolution, Munique
Anders, Günther (1980): Die Antiquiertheit des Menschen, vol. 11: Über die Zerstörung des Lebens im Zeitalter der dritten industriellen Revolution, Munique
Anders, Günther (1989): Sprache und Endzeit [Manuskript des dritten Bandes der »Antiquiertheit«]; in: Forvm, Oktober/November 1989
Berger, Wilhelm/Paul-Horn, Ina (1997): Arbeit und Bedürfnisse. Thesen zu einem Interpretationsmodell, in: Paul-Horn, Ina (Hg.), 1997
Dietzgen, Josef (1930): Sämtliche Schriften, vol. 1, quarta edição, Berlim
Engels, Friedrich (1969): Dialektik der Natur, MEW, vol. 20, Berlim
Franzobel (1995): Die Krautflut. Erzählung, Frankfurt/Main
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (1986a): Bewußtseinslehre für die Mittelklasse; in: Werke, vol. 4, Frankfurt/Main
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (19866): Grundlinien der Philosophie des Rechts; in: Werke, vol.7, Frankfurt/Main
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (1986c): Phänomenologie des Geistes, Werke, vol. 3, Frankfurt/Main
Kant, Immanuel (1977): Anthropologie in pragmatischer Absicht; in: Werkausgabe vol. XII, Frankfurt/Main
Kitzmüller, Erich (1997): Von der Arbeitsgesellschaft zur Tätigkeitsgesellschaft; in: Paul-Horn, Ina (Hg.) 1997
Lunatscharski, A. (1908): Religion und Sozialismus, Teil I, Petersburg (russ.), apud: Geschichte der Kommunistischen Partei der Sowjetunion, vol. 2, Moskau o. J.
Marx, Karl (1969a): Das Kapital, Erster Band, MEW, Bd. 23, Berlim
Marx, Karl/Engels, Friedrich (19696): Die deutsche Ideologie, MEW, vol. 3, Berlim
Marx, Karl (1969c): [Randglossen zu Adolph Wagners »Lehrbuch der politischen Ökonomie«], MEW, vol. 19, Berlim
Marx, Karl (1969d): Das Kapital, Dritter Band, MEW, vol. 25, Berlim
Marx, Karl (1970): Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie, MEW, vol. 1, Berlim
Marx, Karl (1972): Über Friedrich List, Berlim
Marx, Karl (1983): Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie, MEW, vol. 42, Berlim
Nestroy, Johann (1975): Das Notwendige und das Überflüssige. Posse mit Gesang in zwei Akten. Bearbeitet von Karl Kraus, II. Akt, 3. Szene; in: Karl Kraus, Nestroy und die Nachwelt, Frankfurt/Main
Paul-Horn, Ina (Hg.) (1997): Transformation der Arbeit. Prozeßwissenschaftliche Erforschung einer Grundkategorie, Viena
Schneyder, Werner (1998): Anmerkungen eines Solisten; in: Cap, Josef/ Fischer, Heinz (Hg.), Rote Markierungen für das 21. Jahrhundert, Viena
Schwarz, Gerhard (1997): Utopien der Arbeit; in: Paul-Horn, Ina (Hg.), 1997
Stalin, Josef o. J.: ZPA des IML, Fonds 558, Liste 1, Dok. 5262, Bl. 2, apud: Geschichte der Kommunistischen Partei der Sowjetunion, vol.2 , Moscou o. J.

Nota

1 A denominação partícula de capital é por isso mais clara que capital, pois ela esclarece melhor a imanência constitutiva da partícula de capital em relação à relação de capital, é, portanto, menos fácil afirmar que ao trabalhador é imposta uma função de capital a partir de fora ao invés que ela o constitui por dentro.

Deutsche Version – Version française

Franz Schandl

Traducción: Gerlinde Kössler
Revisión de l’español: Maria C. Maomed

Quien tenga buena voluntad y no carezca completamente de entendederas puede acceder casi sin esfuerzo al universo del filósofo. El lenguaje de Günther Anders no es sólo magistral, también es accesible en el mejor sentido de la palabra, sin que nunca se vuelva banal. En Anders hay muchas puertas ampliamente abiertas, nunca da a sus observaciones el carácter ilustre y sublime de un aura. Los planteamientos, los temas, y hasta las formas literarias cambian según las exigencias del momento. La escritura a la que adhiere no reivindica ningún género1. Anders no se deja limitar, pero es también difícil de clasificar.
Günther Anders nunca fue un pensador sistemático, y no sólo en el sentido de que jamás quiso construir un sistema filosófico2. Sus planteamientos están más bien bosquejados que verdaderamente tratados. No es una falta de concisión lo que caracteriza su obra, pero sí el hecho de de que lo conciso no siempre cuadró. Pero esto no debe entenderse como un reproche. Lo contradictorio, a menudo, sólo puede representarse de manera contradictoria. Pero, sin duda, los lectores deben prestar atención a estas contradicciones, de las cuales hay unas cuantas. Una de ellas concierne también a nuestro tema: pasajes fetichistas y pasajes críticos referidos al trabajo aparecen, sin mediación, unos al lado de otros. Se mostrará que Günther Anders, por un lado, destruyó el mito del trabajo, pero, por otro lado, nunca logró deshacerse totalmente de su ethos.
Considerada desde el punto de vista metódico, la categoría del “trabajo” no adquiere, pues, suficiente diferenciación, describe diversos aspectos del actuar humano. Esto puede a veces crear confusión. Hannah Arendt dio cuenta de este problema en “Vita activa”3 distinguiendo expresamente entre trabajo, producción y acción. Desde el punto de vista terminológico, ello tiene, sin duda, algunas ventajas, aunque tal distinción nunca pueda ser exacta y albergue en sí otras dificultades. También hay que considerar que en alemán, a diferencia del inglés (“labour” and “work”), el concepto “trabajo” [“Arbeit”] incluye, en cierta forma, ambos significados en el lenguaje cotidiano. El substantivo “obra” [“Werk”] y el verbo correspondiente “obrar” [“werken”] por cierto existen, pero en el lenguaje corriente casi no se utilizan.

1.
Comencemos con el Anders conservador de valores. Para este Anders, el trabajo es la actividad humana elemental e inevitable, por antonomasia. Sólo así el filósofo vienés puede llegar a decir en el segundo volumen de Die Antiquiertheit des Menschen [La obsolescencia del hombre] que una “existencia (Existenz) sin trabajo” sería una “existencia (Dasein) infernal”4. La constricción a una inactividad ociosa es, para él, una pesadilla terrible: «Estarás sentado sobre tus nalgas y mirararás boquiabierto la televisión toda tu vida»5. “Pero lo que yo creo es que el hombre no puede vivir sin el trabajo, al cual está por lo pronto condenado, es incapaz de soportar entretenimiento “veinticuatro horas por día” (around the clock). […] La cuestión ya no es más cómo repartir los frutos del trabajo con equidad, sino cómo hacer soportables las consecuencias de no trabajar [Nichtarbeit]“6. Anders cae aquí en una afirmación del trabajo archiconocida, que no podría ser más convencional. Expone, sin vacilación, los pensamientos de Husserl acerca de que el hombre está hecho “esencialmente” para el trabajo [“wesensmäßig” für das Arbeiten]7. O, como lo proclama el entendimiento cotidiano: sin trabajo el hombre no puede vivir. Aquí, de hecho, se equipara el no-trabajar [Nichtarbeit] con la inactividad [Nichttätigkeit].

Pero ¿por qué? ¿No es posible, más bien, ocuparse de manera creativa de muchas cosas y participar de la actividad práctica, sin estar forzado a un trabajo determinado? ¿No comienza la ocupación libre, justamente allí, donde acaba la obligación de ejercer una actividad? ¿Tiene uno que reprensentarse el no-trabajar sólo como paro (desempleo), no se lo puede pensar también como una liberación del trabajo? Las formulaciones de Anders dan la impresión de miopía.

Así, Anders se lamenta de que ahora la laboriosidad esté obsoleta como virtud8. Sin embargo, la laboriosidad (en latín: industria) no puede considerarse independiente del fin para el que se la utiliza. Como medida abstracta, ella se ha vuelto una de esas virtudes secundarias de mala fama, y como principio es casi un peligro público. Que la laboriosidad ya no se reconozca universalmente no es una desventaja. Pero no basta con ello: además, hoy día nos birlan “el placer del esfuerzo, la irrenunciable voluptas laborandi. Se nos priva de la prueba de la existencia que antes había proporcionado el trabajo: «sudo, luego soy»”9. El deporte sería, por ende, consecuencia de un trabajo demasiado ligero10. En contra de Anders se debería constatar: yo sólo quiero ser laborioso si me apetece, si el fin no es un fin en sí mismo. Y sólo quiero sudar si quiero sudar. Yo soy también cuando no sudo. Todo lo que huele “al sudor de tu frente”, desprende un olor terrible.

Las descripciones de Anders toman aquí ya el rumbo de la hostilidad frente al placer. Así, el filósofo se dirige también de manera muy categórica en contra de los “corredores, nadadores y esquiadores”11, los percibe solamente bajo el punto de vista de la competencia y la oferta regulada. No quiere saber nada de que aquí también puedan converger momentos cosificados y no-cosificados. También el deporte, fuera del culto y de la locura por el estar en forma [Fitnesswahn], dosificado y practicado razonablemente, procura bienestar a los cuerpos, mientras que el trabajo, debido a la unilateralidad de sus exigencias, es la primera causa de enfermedad del organismo humano. Ni siquiera el deporte de masas puede ser reducido a la dimensión competitiva (que la tiene, sin duda). Tampoco se debería ver su carácter sucedáneo solamente como un preliminar de la guerra y la aniquilación. Tales satisfacciones compensatorias no pueden ser suficientemente valoradas. Por tanto, no tienen un carácter meramente destructivo. Esto vale tanto para la propia actividad <deportiva> como para su contemplación o audición. Uno no se quiere ni imaginar lo que significaría si a los seres humanos, simplemente, se les quitara todo esto.
Hasta aquí, todo resulta tradicional. El sesgo cultural conservador no puede ser pasado por alto, pero no se debería dejar a Anders clavado a estos puntos. Lo que exagera aquí el artista de la exageración es un aspecto de un determinado desarrollo. La preferencia por poner de manifiesto los momentos regresivos obstruye la visión de conjunto. El método de la iluminación de aspectos individuales deja siempre a otros hundirse en la oscuridad. Esto resulta problemático, sobre todo, cuando el texto respectivo se percibe como una férrea interpretación de un tema. Por lo demás, es también una desventaja de cualquier fenomenología hermenéutica. Pero su ventaja estriba en que, sin consideraciones ni objeciones demasiado grandes, sabe encapricharse con ciertos aspectos y puede lograr, justamente, en esa falta de equilibrio, un alto grado de claridad y <así> producir un alto grado de sensibilidad.
Quien toma nota de la obra andersiana más allá de los trozos de texto aislados sabe, sin embargo, que para Anders se trataba siempre de una vida que pueda ser vivida, y no, en modo alguno, de la abolición de los gozos. “Alégrate”, “Alégrate porque tú eres tú”12, leemos en Gutenachtgeschichte für Liebende [Cuento de dormir para amantes]. En contra de la Geworfenheit heideggeriana, Anders se dice totalmente optimista: “«¡Que mérito inmerecido, que el “lanzamiento” [der Wurf] tuviera esta dirección, y nosotros llegásemos a ser lo que fuimos!»”. Ese agradecimiento vale especialmente mucho más por nuestra posibilidad de ser libres en nuestro amor; de poder amar cuando queramos, es decir, no sólo cuando el deber del servicio general [Dienstpflicht] viene a llamar a filas a nuestra generación”13.

2.
Günther Anders era, primero que todo, un minucioso observador. Escribe: “Mis observaciones parten siempre de fenómenos singulares muy concretos de nuestra vida actual”14. No había detalle que no hubiese podido ser llevado a una interpretación significativa. De esa manera extrajo bastante de los acontecimientos que apenas si han sido teorizados en otras partes. “En la habitación de al lado el limpiaventanas limpia mis ventanas – ¿qué le importan a él mis ventanas? ¿Y las de los demás, que va a limpiar mañana y pasado mañana, contento de no estar desempleado? ¿Qué le importa a la lavandera mi juego de cama? ¿Y el de sus clientes de mañana y pasado mañana? ¡Cuando pienso, que la mayoría de la gente no desearía tener ningún otro tipo de trabajo, ni le está permitido siquiera desearlo o se le permite o puede desearlo! Y que no sólo están todos contentos de tener esas ocupaciones, porque significan no-desempleo [nicht-arbeitlosigkeit] y muchos de entre ellos ponen ya incluso todo su empeño en cumplir con ese trabajo, que no les concierne, es decir, con esa ‘pérdida de tiempo’, de la manera más ‘lealmente’ y ‘alegremente’ posible, pues como si eso fuese ‘su’ trabajo”15.
Con todo aunque no fuese su tarea, es su trabajo. Los trabajadores deben identificarse con él, pues ellos se hallan referidos existencialmente a él. En calidad de trabajadores se mantienen como indiferentes: “El producto de nuestro trabajo no nos concierne”16. No tienen que opinar sobre él, su capacidad de trabajo no fue comprada para eso. Lo importante es que lo hagan bien, sean ventanas limpias, prendas de vestir bien lavadas o misiles mortales de medio alcance. Como personas que trabajan no tienen que decidir sobre todo eso. Lo que hacen es, en primer lugar, un medio para ganarse el pan y para eso cualquier medio se halla justificado.

En las Ketzereien [Herejías], en la llamada “lista negra”17 de conceptos y palabras clave (por ejemplo, “valores”, “ser”, “sentido”, “aura”, “verdadero”, “lo intrínseco”, etc.) se encuentra también el “derecho a tener un puesto de trabajo”. Anders señala: “Si yo, a pesar de que fuera llamado con razón de ultraizquierda, pusiese en duda esa frase, que se deja decir muy fácilmente, entonces no se atreverían a tacharme como un «reaccionario enemigo de clases». Sólo que en tanto que filósofo, me pregunto: ¿De dónde hemos sacado esa reivindicación, ese derecho? ¿De qué naturaleza es ese ‘supuesto derecho’?”18. El supuesto derecho se revela rápidamente como un deber. Hoy día muchos de los socialistas no quieren meterse en la cabeza que el socialismo es algo muy distinto de un lugar de trabajo con una obligación laboral donde esta última es también un deber. La izquierda comparte con la derecha la apologética del trabajo, aquella no es menos fanática en este punto. Sólo unos pocos como Paul Lafargue o el austromarxista Max Adler (1873-1937)19 pueden ser mencionados como críticos del trabajo. A este respecto el punto de vista de Marx es absolutamente ambivalente, sin embargo los textos más conocidos son aquellos pasajes del primer volumen de Das Kapital [El Capital], donde Marx presenta el trabajo como “la eterna determinación natural de la vida humana”20. En esta tradición se halla también el marxismo. Entre tanto hay también en la obra de Marx muchos elementos que contradicen este modo de ver. Moishe Postone lo ha estudiado detalladamente en su libro Zeit, Arbeit und Herrschaft [Tiempo, trabajo y dominio]21.

Sin embargo, las citas mencionadas más arriba muestran que Anders tuvo durante toda su vida una inclinación a la herejía sobre el trabajo. Su asunto no era la defensa del trabajo, sino el ataque contra éste. “Cuando en presencia de G., un obsesionado con el trabajo, mencioné de paso que el trabajo, comparado con la edad de la humanidad, existe sólo desde un tiempo relativamente corto, quedó sin respiración”22. No solamente por ello es evidente que el trabajo no puede ser, sin más, lo que determina a la naturaleza humana, sino que más bien el trabajo se debe reinscribir históricamente y no puede ser considerado como una constante antropológica. Anders tampoco ve un futuro próspero. El cuadro que él ofrece es el más sombrío: “Pues el paro que se nos avecina, ahora, va a dejar ver como inocente al otro que nos dominara hace unos 50 años atrás. Si uno piensa, que el paro de entonces ya era una de las causas principales del nacionalsocialismo, entonces podría faltar el valor para imaginarse lo que el próximo va a deparar. No es imposible que las cámaras de gas de Auschwitz (económicamente absurdas en aquella época) puedan servir como modelos de ‘solución’ para el problema planteado por el hecho, que, comparado con las oportunidades del trabajo «hay demasiados hombre»’”23.

Anders escribe: “Por tanto, el postulado del empleo pleno será tanto menos realizable mientras más alto sea el estatus tecnológico de una sociedad”24. “La dialéctica de hoy consiste en esta contradicción entre racionalización y empleo pleno. Decirlo abiertamente no hará renunciar a ningún político de sus ataduras partidistas”25. “Efectivamente, los productos que llamamos ‘empleos’ son tan importantes, que los políticos, que nunca inventan u organizan alguno, pueden igualmente dimitir. No existe ningún político que no haya prometido alguno. Claro que tampoco existen políticos que sabrían dar una respuesta a la dialéctica actual, a la normalidad de una técnica en alza y a una baja demanda de trabajadores, o sea, de empleos” 26.
Anders dice aquí, que entre el trabajo y la política existe una férrea relación: El trabajo en tanto que elemento constitutivo del capital y la política como su resultante se piensan juntos. Para ello sólo cabe una aprobación. La tarea de la política y de su personal es renovar una y otra vez la promesa de o el compromiso de trabajo en cuanto que compromiso por. Que esto es menos y menos posible, es evidente hoy día, más evidente que hace más de 25 años, cuando Günther Anders publicó esas líneas. Por lo tanto, que el trabajo asalariado se ha tornado precario, es algo de lo que el filósofo ya se había dado cuenta en los años de plena ocupación laboral.

3.
El lenguaje era muy importante para Günther Anders27. No sólo quería escribir de manera legible, sino que también para él se trataba de utilizar los términos correctos o inventarlos y dejar bien indicados los falsos, o sea, ponerlos bajo el índice28. “En lugar de valerse de la vieja y sólida palabra ‘trabajador’ [‘Arbeiter’], hablaron sistemáticamente de ‘empleado’ («tomador de
empleo») [‘Arbeitnehmer’]29. Pocas expresiones actuales son tan desconsideradamente desenmascaradoras como la expresión ‘empleado’ [‘Arbeitnehmer’]. Por supuesto, la expresión viene de los ‘empleadores’ («los que dan empleo») [‘Arbeitgeber’]. Y puesto que ‘dar’ es más elevado que «obtener» (‘tomar’), sobre la expresión «empleador» [‘Arbeitgeber’], que se corresponde con la expresión «empleado», recae incluso una cierta aura religiosa. En mi juventud solamente había trabajadores. Sabían lo que valían, de qué manera se entregaron y qué les quitaron. Y el grito de guerra: «¡Empleados [‘Arbeitnehmer’] de todos los países, uníos!» habría resonado sin ser oído. Naturalmente, también los trabajadores pensaban en el ‘obtener’ (‘tomar’), es decir, se proponían obtener (tomar) el mejor salario posible; y los socialistas entre ellos incluso los medios de producción. Pero llegar a pensar en tomar el trabajo, que de todas maneras ya tenían (en tanto no estuviesen desempleados) es decir, un trabajo que ya los tenía, por supuesto, llegar a pensar eso, no se le habría ocurrido a nadie. Por el contrario, hoy día muchos trabajadores perciben como honroso integrar tal o cual empresa, una contratación que, falsamente presentada como una cosa que vale la pena “tomar”, sella una renuncia total a los objetivos anteriormente indicados. Debido a esta nueva etiqueta es patente que tengan el sentimiento de orgullo, de haber ‘tomado’ realmente algo y de haber alcanzado realmente una cumbre: a saber la cumbre de la participación social [Sozialpartnerschaft]. Que se trata ahí de la cumbre miserable del monte Godes y no de la cumbre que sus abuelos tuvieron entre ceja y ceja hace cien años, eso no sólo no lo sienten, sino que además ni quieren sentirlo”30.

Dicho sea de paso que ya Friedrich Engels protestó en el prefacio de Das Kapital marxista contra “aquellas galimatías, en las cuales los economistas alemanes tenían la costumbre de dar, por ejemplo, el nombre de empleador [Arbeitgeber] al que da un trabajo a cambio de un pago en efectivo y, el nombre de trabajador [Arbeitnehmer] al que toma un trabajo a cambio de un salario”31.

Entretanto, ese conocimiento elemental se perdió completamente y ya no es más objeto de ninguna reflexión, ni en el movimiento obrero en torno a él, ni apenas en otra parte. Günther Anders desmonta a través de una sola palabra falsa, un juicio como intelectualmente erróneo. Respecto a eso era implacable.
Tan preciso y radical como Anders deconstruyera el monstruoso concepto de ‘empleado’ [“Arbeitnehmer”], igual de vago e impreciso quedaría frente a esto su concepto de proletariado. Según su tesis, proletariados siempre habrá más32, lo que debía afirmarlos en su lucha por la libertad’33: Anders define cinco no-libertades [Unfreiheiten] en el original del tercer volumen de Die Antiquiertheit des Proletariats [La obsolescencia del proletariado]. Aparte de que los proletariados “no poseen sus medios de producción”,34 están igualmente privados: “1) de la decisión sobre cuales productos producen; 2) de la experiencia de los productos finales; 3) de la decisión sobre su utilización; 4) de una opinión propia (incluso del interés por una opinión propia) sobre la respectividad de sus productos; y 5) del trabajar (pues esto se ha transformado en una actividad que no merece ese nombre)”35.
El proletariado ha sido determinado negativamente: “El carácter no-solidario no demuestra la inexistencia del proletariado, sino, al contrario, define su existencia. Es proletariado es aquel que está impedido por su existencia [Dasein] de concebir el pensamiento de la solidaridad”36. Anders denuncia explícitamente el “estilo de vida impuesto, la obligación al consumismo, la soledad de la televisión”37. Les llama los “proletariados que vegetan” 38. En un lugar de ese texto llega incluso a afirmar: “El trabajador de hoy día no es libre porque tiene demasiado tiempo”39. A fin de cuentas todos los que se obligan a consumir son proletariados40. ¿Pero guarda aún esa excesiva extensividad del concepto, el cual estuvo asociado originalmente a la propiedad privada de los medios de producción, que hablaba sobretodo de clases y de lucha de clase, un sentido específico? Agréguese a ello el que Anders considere clase y lucha de clases como algo obsoleto41. “No existe conciencia de clase de los amenazados”, escribe en Endzeit und Zeitenende [Tiempo final y fin de los tiempos]42.

4.
“En la medida que el trabajo maquinal opere sin complicaciones, eso significa: que transcurra sin fricciones entre el hombre y la máquina; en la medida que el que trabaja lo haga con el entusiasmo de un ‘converso’ y se comporte como una ‘rueda’ del engranaje, en esa misma medida el “yo” no estará nunca ‘consigo’, y en esa medida el yo no “estará” en principio, de cualquier forma nunca como (un) yo. Recién en el preciso instante en que el conformismo deja de ser satisfactorio, o en que el trabajo de pronto falla, el yo vuelve ‘en sí’, sólo entonces se encuentra a sí mismo: a saber como algo repugnante: como una perturbación <molestia>”43. El encuentro consigo mismo aparece aquí como un trastorno como una disonancia funcional. El trabajador está descrito aquí como una máscara y no como un verdadero individuo: en el trabajo el hombre está literalmente fuera de sí, es una pieza del engranaje de la empresa [Betrieb] a la que pertenece. Respecto de la división del trabajo, leemos: “Que el estilo de nuestro hacer actual, o sea de nuestro trabajo, se haya modificado desde la raíz ya, sobre eso no existen divergencias de opinión. Excepto algunas formas de trabajar de antes y que ya no tienen ningún significado, el trabajo, hoy día, se ha transformado en un ‘co-operar’ organizado y operativizado por la empresa”44. Actuar se ha transformado en hacer y hacer en co-hacer. En consecuencia cada trabajador especializado es responsable solamente por el resultado formal de la tarea que se le ha asignado, el conjunto del proceso de producción no es de su responsabilidad. “La agudización de la división actual del trabajo ya no significa nada más que esto: nosotros como personas que trabajan y que actúan, estamos condenados a concentrarnos en partes pequeñas del proceso completo: estamos tan encerrados en las fases del trabajo, a las cuales hemos sido asignados, como están los prisioneros en su celdas”45. O dicho de manera más breve: “La división del trabajo idiotiza”46.

“Por tanto, la empresa es el lugar donde se produce el tipo de hombre ‘mediático y sin conciencia moral’; el lugar donde nacen los conformistas. Basta solamente que un hombre con estas características sea puesto en otro lugar de trabajo, en otra ‘empresa’ para que repentinamente, sin transformarse del todo, se vuelva monstruoso; repentinamente nos llena de horror; repentinamente la suspensión de su conciencia moral, que ya era con todo un fait accompli [“hecho consumado”], adopta la apariencia de la escrupulosidad desnuda, y la suspensión de su responsabilidad adopta la apariencia de la desnuda ‘moral insanity’ [“insanidad moral”]. Hasta que no admitamos este hecho, es decir, hasta que no reconozcamos que la empresa actual es el lugar donde se forja este tipo de hombre y que el estilo del trabajo es el modelo de la sincronización, seguiremos siendo incapaces de comprender la figura del conformista contemporáneo; es decir, incapaces de comprender lo que pasó con esos hombres ‘obstinados’, que se negaron en los procesos (mencionados) a arrepentirse o solamente a aceptar la responsabilidad en los crímenes en los cuales, efectivamente, “co-operaron”47.
Por supuesto, el colaborador es del tipo del simpatizante que sabe excusarse de todo48: “¿Qué deberíamos haber hecho?”, balbucea el sentido común en las situaciones más diversas de la vida. El fascismo se caracterizó, por ejemplo, en que los hombres aceptaron, incluso con alegría, lo que se les hizo a ellos, identificándose con él de manera ciega y exagerada.
El sufrimiento fue perfeccionado de tal modo que la victima creciese sin conciencia y sin embargo de manera vigorosa como victimario: “La total sumisión es disfrutada como total pertenencia. Lo totalmente negativo lo es como lo totalmente positivo”49. Así caracteriza Günther Anders en otra parte al nacionalsocialismo.
¿Quien no conoce, por estos lados, esa frase desventurada: “¡Cumplía solamente con mi deber!”? No importa qué, no importa cómo, no importa para qué. Hubo algunos que efectivamente cumplieron ‘solamente’ con su deber, no todos los criminales lo eran por convicción, algunos en realidad eran ‘solamente’ criminales de escritorio. “El empleado en el campo de exterminación no ha ‘actuado’, sino que, y por horrible que esto pueda sonar, ha trabajado”50. “Puesto que él está habituado a actividades, en las cuales no requiere de una conciencia moral y dado que tampoco es deseada, no tiene conciencia moral. Y esto con la mejor conciencia del mundo”51. La falta de conciencia moral es un constitutivo del trabajo. Algo ha de ser realizado, no importa qué, ni cómo, ni para qué. Y cuando las cosas se vuelven peligrosas, uno se presenta como un subordinado y afirma que no se habría podido actuar de otra manera, aunque hubiese querido. El círculo vicioso del trabajo se vuelve a cerrar.

“Si es que existe hoy una reconocida equidad, es justamente en que todos los trabajos tienen los mismos derechos y como tales son iguales, y por lo tanto tienen el mismo valor. Formulado de manera moralista: esto significa que esta igualdad se debe a que ningún trabajo vuelve al trabajador más culpable que otro, porque ningún trabajo puede volver culpable a nadie”52. “Ningún trabajo, por malo que sea su objetivo, puede manchar al trabajador”53. El trabajo aparece como la inocencia originaria. Es la actividad conformista del sujeto, una actividad intercambiable arbitrariamente y no solamente en las transacciones obligatorias del trueque donde se compra y se vende sino también es el principio profundo que concierne a todas las acciones, conceptos y situaciones de la vida. “El mundo de los aparatos sincroniza de manera más dictatorial, más irresistible y más inevitable de lo que podría nunca hacerlo y nunca ha podido hacerlo el terror o la visión del mundo de un dictador que supone esto último”54.

Para Anders siempre fue evidente pensar de la misma manera al empleado de los campos de exterminación con el pequeño burgués de la época tecnocrática”55. El lugar específico del horror es, en su estructura fundamental, un lugar habitual. El punto afín al empleado del campo de exterminio y al trabajador de la época tecnocrática es la empresa o quizás, para decirlo con una expresión de la tecnología informática, el sistema operativo [Betriebssystem].
En consecuencia para Anders fue casi un deber oponerse a los deberes y no someterse a algunas presiones de las circunstancias. “El que, por el contrario, se remite al pretendido deber para ‘atenerse a su oficio’, para concentrarse en él, para volverse tan estrecho de miras que no ve nada ni a la derecha ni a la izquierda, no es solamente inmoral, sino que es inmoral por principio. Ser moral significa: ocuparse de aquellas cosas que, aunque se encuentran fuera de mis propósitos o de los propósitos fijados por otros y aunque ellos excedan las competencias definidas por la división del trabajo, son parte de la esfera de mi influencia personal. Ser moral significa: quebrar fronteras o límites definidos por la administración o la división del trabajo; ocuparse de esto que se afirma ‘no me concierne’, aunque eso que no ‘me concierne’, no me amenace ni me destruya”56. “Dime, lo que «deberías», y voy a decirte, lo que [...] no debes”57, dice en el original del tercer volumen de Die Antiquiertheit des Proletariats.
Aunque no salta inmediatamente a la vista, Günther Anders adhiere de manera implícita a los análisis de Karl Marx: “La especialidad de por vida de manejar una parte del instrumento, se convertirá, en la especialidad de por vida de servir a una parte de la máquina”58 escribe éste. “En la manufactura y en la artesanía el trabajador se sirve de las herramientas, en la fabrica se sirve de la máquina. En el caso de la manufactura, es el trabajador el que impone el movimiento al medio de trabajo; en la fábrica, en cambio, es el medio de trabajo el que impone el movimiento al trabajador. En la manufactura los trabajadores se configuran como los miembros de un mecanismo viviente. En la fábrica existe, independiente de ellos, un mecanismo muerto al cual se los incorpora como apéndices vivos”59. Los hombres concebidos como partes extensivas de lo maquinal y serial, es también, justamente, el tema de Anders. En Marx el valor se determina como “sujeto autómata”60. Sin embargo esto también quiere decir, que el valor de la mercancía llamada “fuerza de trabajo” crea sujetos autómatas en forma de hombres.
Las reflexiones de Günther Anders presentadas en este artículo pertenecen sin duda a lo más radical y lo mejor de lo que la crítica del trabajo ha producido en el siglo XX. La esencia del conformismo moral, de la reducción de la existencia humana a una función y a una máscara, tienen su origen en la monstruosidad del trabajo. En el segundo volumen de Die Antiquiertheit des Menschen, Anders habla de la “estructura intencional-negativa de nuestra manera actual de trabajar”61.
“El discurso, en todas partes popular, que reclama la necesaria «humanización del trabajo» es en consecuencia deshonesto, una contradictio in adjecto. Tal humanización ya no es posible como tampoco una humanización de la guerra, pues lo que presuntamente tendría que ser humanizado, aquí como allá, incluye a priori el principio de la inhumanidad”62.
Por lo tanto el objetivo del trabajo no se define por su papel decisivo en la “transformación del mono en hombre” (Friedrich Engels)63, sino que tiene que descifrarse de manera totalmente diferente. La liberación social no significa la liberación del trabajo mismo, sino la liberación de trabajar. A pesar de todas las evidencias: El trabajo no libera.

NOTAS
1 G. Anders, Philosophische Stenogramme, (1965), Munich, 2002, pp. 132-133.
2 G. Anders, Die Antiquiertheit des Menschen. Über die Zerstörung des Lebens im Zeitalter der dritten industriellen Revolution, Munich, 1980, vol. II, pp. 411 s. (En lo que sigue se citará como vol. II).
3 H. Arendt, Vita activa, (1958), Munich, 1981.
4 Vol. II, p. 27.
5 Ibíd., p. 28.
6 Ibíd., II, p. 98.
7 Ibíd., II, p. 103.
8 Ibid., II, p. 101.
9 Ibíd., II, p. 102.
10 Ibíd., II, p. 103.
11 Ibíd., II, p. 104.
12 G. Anders, Mariechen. Eine Gutenachtgeschichte für Liebende, Philosophen und Angehörige anderer Berufsgruppen, Munich, 1987, p. 79.
13 Ibíd, p. 36.
14 Vol. II, p. 414.
15 G. Anders, Ketzereien, (1982), Munich, 1991, p. 92.
16 Vol. II, p. 364.
17 G. Anders, Ketzereien, pp. 130 ss.
18 Ibíd., p. 134.
19 M. Adler, Wegweiser. Studien zur Geistesgeschichte des Sozialismus, (1914), Viena, 1965, p. 202.
20 K. Marx, Das Kapital. Kritik der politischen Ökonomie, vol. I, (1867), MEW, vol. 23, p. 198.
21 M. Postone, Zeit, Arbeit und gesellschaftliche Herrschaft. Eine neue Interpretation der kritischen Theorie von Marx, Friburgo, 2003. Una edición en francés está en preparación.
22 G. Anders, Ketzereien, p. 230.
23 Vol. II, pp. 98-99.
24 Ibíd., p. 99.
25 Ibíd., pp. 99-100.
26 G. Anders, Sprache und Endzeit, IV, en “FORVM”, Viena, octubre / noviembre, 1989, [430-431], p. 41. [Manuscrito original para el III vol. Die Antiquiertheit des Proletariats (La obsolescencia del proletariado)].
27 G. Anders, Stenogramme, pp. 126, 131, 137-140.
28 G. Anders, Ketzereien, pp. 95 s., 107 s., 130 ss. Que Anders mismo faltaba a veces en esto, no debiera reprochársele. No siempre podemos salir de nuestros usos obligatorios del idioma. Pues para él estaba claro que había “que desconfiar del idioma” (p. 136).
29 G. Anders, Ketzereien, p. 262.
30 G. Anders, Visit beautiful Vietnam, Colonia, 1968, pp. 130-131.
31 F. Engels, Prefacio a la 3ª edición de Das Kapital, (1883), MEW, vol. 23, p. 34.
32 Vol. II, p. 93.
33 Vol. II, p. 91; cfr. también p. 174.
34 G. Anders, Die Antiquiertheit des Proletariats, “FORVM”, julio, 1992, [462-464], p. 10. [Manuscrito original para el III vol. Die Antiquiertheit des Proletariats].
35 Ibídem.
36 Ibíd, p. 7.
37 Ibídem.
38 Ibíd, p. 10.
39 Ibídem.
40 Ibídem.
41 Ibíd., p. 11.
42 G. Anders, Die atomare Drohung. Radikale Überlegungen (publicado en 1972 como Endzeit und Zeitenende), Munich, 1986, p. 61.
43 G. Anders, Die Antiquiertheit des Menschen. Über die Seele im Zeitalter der zweiten industriellen Revolution, Munich, 1956, vol. I, p. 91. (En lo que sigue se citará como vol. I).
44 Vol. I, p. 286.
45 G. Anders, Wir Eichmannsöhne, (1964), Munich, 1988, p. 48.
46 G. Anders, Sprache und Endzeit, III, “FORVM”, agosto / septiembre, 1989, [428-429], p. 50. [Manuscrito original para el III vol. Die Antiquiertheit des Proletariats].
47 Vol. I, pp. 289-290.
48 Vol. I, pp. 287-288.
49 G. Anders, Notstand und Notwehr. Das Ende des Pazifismus, “FORVM”, enero / febrero, 1987, [395-396], p. 28.
50 Vol. I, p. 291.
51 Vol. I, p. 294.
52 G. Anders, Sprache und Endzeit, IV, p. 40.
53 G. Anders, Die atomare Drohung, p. 101.
54 Vol. II, p. 205.
55 Vol. II, p. 178.
56 G. Anders, Notizen aus dem Tagebuch. Heiratsannoncen, “FORVM”, abril / junio, 1990, [436-438], pp. 58-59.
57 G. Anders, Sprache und Endzeit, III, p. 51.
58 K. Marx, Das Kapital. Zur Kritik der politischen Ökonomie, vol. I, (1867), MEW, tomo 23, p. 445.
59 Ibídem.
60 Ibíd., p. 169.
61 Vol. II, p. 362.
62 Vol. II, p. 363.
63 F. Engels, Dialektik der Natur, (1873-1886), MEW, tomo 20, pp. 444-455.

Deutsche Version – Versión española

Franz Schandl

Il est relativement facile à qui fait preuve de bonne volonté et ne marche pas sur la tête de pénétrer l’univers des philosophes. La langue de Günther Anders n’est pas que magistrale, elle est aussi courante, au meilleur sens du terme, sans jamais devenir banale. Anders laisse beaucoup de portes grand ouvertes : nulle part il ne donne à ses propos le caractère illustre et sublime d’une aura. Les questions, les thèmes et même les formes littéraires changent en fonction des exigences du moment. L’écriture qu’il reconnaît comme adéquate ne revendique aucun genre (PS, 132 sq.). Ne se laissant pas enfermer, Anders est par conséquent difficile à classer dans une catégorie.
Anders n’a jamais été un penseur systématique, et pas seulement dans le sens où il n’a jamais voulu construire de système philosophique (AM, 411 sq.). Ses questionnements sont toujours esquissés plutôt que véritablement traités. Son œuvre n’est pas pour autant caractérisée par un manque de précision, mais par l’idée que la précision n’est pas toujours de mise. Il ne faut pas voir ici un reproche. Ce qui est contradictoire ne peut souvent être représenté que de manière contradictoire. Simplement, les lecteurs doivent se montrer attentifs à ces contradictions dont certaines sont effectivement bien réelles. L’une d’elles touche à notre sujet : les passages de l’œuvre d’Anders qui fétichisent le travail et ceux qui le critiquent se succèdent parfois sans transition. Il nous faudra donc montrer, d’un côté, qu’Anders a détruit le mythe du travail mais, de l’autre, qu’il ne s’est pourtant jamais totalement débarrassé de son éthos.
Du point de vue de la méthode, la catégorie du « travail » n’est pas assez différenciée. Elle sert à désigner divers aspects de l’activité humaine, ce qui peut parfois engendrer çà et là des confusions. Hannah Arendt en a pris acte dans Condition de l’homme moderne et distingué strictement travail, œuvre et action. Du point de vue de la terminologie, cela offre effectivement quelques avantages, même si la distinction n’est jamais entièrement nette et présente à son tour d’autres difficultés. Il faut aussi tenir compte du fait que, contrairement à ce qui se passe en anglais (où l’on distingue « labour » et « work »), le mot allemand « Arbeit » sert plus ou moins à désigner les deux idées dans le langage quotidien. Il y a bien le substantif « Werk » et le verbe « werken », mais ils ne sont pas d’usage courant.

1. Commençons par ce qu’il y a de conservateur dans l’approche anderssienne du travail. Pour Anders, le travail est une activité élémentaire à laquelle on ne peut se soustraire. Voilà pourquoi il peut en venir dans le deuxième tome de L’Obsolescence de l’homme à défendre l’idée qu’une « existence sans travail » serait « infernale » (AM, 27). Être contraint à une oisiveté hébétée — « Tu dois rester assis sur ton derrière et regarder la télévision bouche bée pendant toute ta vie » (AM, 28) — constitue pour lui un cauchemar terrible. « Ce que je crois, c’est que l’homme privé du travail — auquel il a été une fois pour toutes condamné — ne peut pas vivre, qu’il est incapable de supporter vingt-quatre heures de divertissement sur vingt-quatre. […] La question n’est plus : comment répartir justement les fruits du travail ? mais : comment rendre supportables les conséquences du non-travail [Nichtarbeit] » (AM, 98). Anders reprend ici une conception bien connue et on ne peut plus conventionnelle du travail. Il emprunte sans hésiter l’adverbe « wesensmäßig » à Husserl pour dire que l’homme est fait « par essence » pour le travail (AM, 103). C’est ce que dit aussi la sagesse quotidienne, qu’« on ne peut pas vivre sans travailler ». Ici, le non-travail est appréhendé comme une non-activité.
Pour quelles raisons ? N’est-il pas possible de réfléchir de façon créative à toutes sortes de choses et de s’engager dans des pratiques sans s’arrêter à telle ou telle conception du travail ? L’occupation libre ne commence-t-elle pas justement là où cesse la contrainte d’exercer une activité ? Ne doit-on se représenter le non-travail que sous la forme du chômage ? Ne peut-on pas également le penser comme une façon de s’émanciper du travail ? Les formules d’Anders laissent parfois l’impression d’une conception bornée du travail.
Ainsi, Anders regrette que l’application [Fleiss] soit devenue obsolète (AM, 101). Pourtant, l’application (en latin, industria) ne peut pas être considérée indépendamment de la fin en vue de laquelle elle est mobilisée. En tant que grandeur abstraite, elle est devenue une vertu secondaire et mal famée ; en tant que principe, elle est considérée comme l’ennemi public numéro un. Que l’application ne soit plus reconnue aujourd’hui par tout le monde n’est pas vraiment un problème. Juste après, Anders déclare que nous nous sentons spoliés aujourd’hui de « l’envie de faire des efforts, de l’indispensable voluptas laborandi. L’homme a été privé de la preuve que le travail lui fournissait autrefois de son existence : “Je sue donc je suis” » (AM, 102). Selon Anders, le sport serait la conséquence du fait que le travail est devenu aujourd’hui trop léger (AM, 103). Contre lui, nous ne devons pas hésiter à affirmer que nous ne voulons nous appliquer que lorsque la fin de notre activité est une fin pour nous et non une fin en soi. Nous ne voulons mouiller notre chemise que lorsque nous en avons envie. Nous existons aussi lorsque nous ne suons pas. Tout ce qu’il faut faire « à la sueur de son front » dégage une odeur effrayante.
Ces descriptions d’Anders convergent vers un refus du plaisir. Il va même jusqu’à s’en prendre d’une façon très catégorique aux « coureurs, nageurs et skieurs » (AM, 104) dont il ne perçoit l’activité que sous l’angle de la concurrence et comme un choix imposé. Il ne lui est pas venu à l’esprit qu’on pouvait aussi bien trouver dans le sport des moments de non-réification que des moments de réification. Si l’on fait abstraction du culte qu’engendre le sport et de la folie du fitness, force est de reconnaître qu’une pratique raisonnable du sport peut contribuer à assurer un bon fonctionnement du corps alors que le travail, lui, est la première cause de maladie de l’organisme humain du fait des nuisances irréversibles qu’il lui cause. Le sport de masse lui-même ne peut être réduit à sa dimension concurrentielle (même si, bien sûr, elle existe). On ne devrait pas non plus voir derrière son caractère de succédané l’ombre de la guerre et de l’anéantissement. On sous-estime trop souvent l’importance de telles satisfactions de substitution. Elles n’ont pas qu’un caractère destructeur. Cela vaut autant pour la pratique personnelle du sport que pour celle des spectateurs ou des auditeurs. En refusant de comprendre ce que cela signifie, on finit purement et simplement par tout enlever aux hommes.
Jusqu’ici, rien que de très traditionnel. S’il ne faut pas ignorer cette dimension culturellement conservatrice de la pensée d’Anders, ne le figeons toutefois pas dans cette vision des choses.
Celui qui découvre l’œuvre d’Anders à travers des séquences particulières sait pourtant bien qu’il s’agit constamment pour lui de penser les conditions d’une vie vivable et non de supprimer les plaisirs. « Réjouis-toi », peut-on lire dans Mariechen, l’« histoire du soir pour les amoureux, les philosophes et ceux qui appartiennent à d’autres groupes professionnels », « réjouis-toi d’exister1 ». À l’inverse de Heidegger et de son être-jeté, Anders dit ici un « oui » franc et massif à la vie : « Quel privilège immérité que le jet ait été aussi bien dirigé et que nous soyons devenus ce que nous sommes ! Mais ce remerciement vaut surtout pour la chance que nous avons d’être libres en amour, de pouvoir aimer quand nous le voulons et pas au seul moment où notre génération prend part au devoir général2. »

2. Anders était avant tout un fin observateur. « Mes réflexions partent toujours de phénomènes très concrets de notre vie actuelle » (AM, 414). Pas un détail qui n’aurait pu, selon lui, être relié à une interprétation substantielle. Ainsi, il n’est pas rare qu’il relève des événements quotidiens en les théorisant à peine : « Dans la pièce d’à côté, le laveur de carreaux nettoie mes fenêtres. Que lui importent mes fenêtres ? Et les fenêtres des autres, qu’il va nettoyer demain et après-demain tout en se réjouissant de ne pas être au chômage ? Qu’importent mes draps à la blanchisseuse ? Et ceux de ses clients des jours à venir ? Quand je pense que la plupart des gens ne souhaitent même pas, n’ont pas le droit de souhaiter, ne doivent absolument pas ou ne peuvent pas souhaiter faire un autre type de travail ! Et qu’en plus, ils sont tous contents d’avoir ces emplois qui sont pour eux synonymes de non-chômage ! Et même que beaucoup d’entre eux mettent toute leur fierté à effectuer ce travail qui ne les concerne en rien, cette “perte de temps”, aussi “fidèlement” et “joyeusement” que possible, comme si c’était tout de même “leur” travail » (K, 92).
Si ce n’est pas leur tâche au sens le plus propre, c’est du moins « leur » emploi. Les travailleurs doivent s’identifier à cet emploi car ils y sont existentiellement renvoyés. En tant que travailleurs, ils sont tenus à l’indifférence : « Le produit de notre travail ne nous concerne pas » (AM, 364). Ils n’ont pas à se prononcer sur ce sujet, ce n’est pas à cette fin qu’on leur a acheté leur force de travail. L’essentiel, c’est qu’ils nettoient bien les vitres ou les vêtements ou fabriquent consciencieusement des missiles mortels de moyenne portée. En tant que simples travailleurs, ils n’ont pas à décider de tout cela. Ce qu’ils font est leur gagne-pain et pour manger, tous les moyens sont bons.
Dans la « liste noire » de concepts et de mots-clés (« valeurs », « être », « sens », « aura », « vrai », « l’authen-tique »…) qui figure dans Ketzereien, on trouve également le « droit à l’emploi » [das « Recht auf Arbeitsplatz »]. Anders note : « Si moi, qui suis à raison décrié comme un extrémiste de gauche, je doute du bien-fondé de cette expression à laquelle on recourt si facilement, on n’osera pas me traiter d’“ennemi de classe réactionnaire”. Mais, en tant que philosophe, je me demande tout de même : sur quoi se fonde en fait cette exigence, ce “droit” ? De quelle nature est ce prétendu droit ? » (K, 134). Ce « droit » se révèle rapidement être un devoir. Aujourd’hui encore, beaucoup de socialistes ne veulent pas se mettre dans la tête que le socialisme est autre chose qu’une maison de redressement par le travail [Arbeitshaus] où ce dernier est donc un devoir. La gauche partage avec la droite l’apologie du travail, elle n’est pas moins fanatique sur ce point. Seuls quelques auteurs comme Paul Lafargue ou l’austromarxiste Max Adler3 ont développé une pensée critique du travail. Sur cette question, la position de Marx est parfaitement ambivalente. Les textes les plus connus figurent dans le premier livre du Capital, où Marx présente le travail comme « la condition naturelle éternelle de la vie des hommes4 ». Le marxisme s’inscrit, lui aussi, dans cette tradition. Cela dit, on trouve également dans l’œuvre de Marx beaucoup d’éléments qui contredisent cette vision des choses. Moishe Postone a étudié cette question de près dans son livre Time, labor and social domination [Temps, travail et domination sociale]5.
Les passages cités ci-dessus montrent qu’Anders a toujours eu tendance à tenir des propos hérétiques sur le travail. Ce n’est pas de la défense du travail qu’il fit sa véritable cause, mais de l’attaque du travail. « Lorsque, en présence de G., un fou de travail, je mentionnais en passant que le travail n’existait que depuis relativement peu de temps, comparé à l’âge de l’humanité, le souffle lui manqua » (K, 230). Ce qui signifie clairement que le travail ne peut pas prétendre déterminer l’essence humaine. On ne peut pas lui donner la valeur d’une constante anthropologique ; on ne peut que le réinscrire à sa place dans l’Histoire. Mais ce n’est pas tout. Anders ne voit pas non plus d’avenir au travail. Le tableau qu’il peint est des plus sombres : « Le chômage qui va se développer fera passer celui qui régnait il y a cinquante ans pour une bagatelle. Et quand on pense que le chômage fut à l’époque l’une des premières causes du national-socialisme, le courage manque pour imaginer quelles seront les conséquences de ce qui se prépare. Il n’est pas impossible que les chambres à gaz d’Auschwitz (qui, à l’époque, étaient économiquement absurdes) deviennent un modèle de “solution” pour résoudre le problème posé par le fait qu’il y a “trop d’hommes” par rapport aux opportunités de travail offertes » (AM, 98 sq.).
« Le postulat du plein emploi est d’autant moins réalisable que le niveau technique d’une société est élevé », écrit Anders (AM, 99). « La dialectique actuelle consiste dans cette contradiction entre la rationalisation et le plein emploi. Le déclarer ouvertement ne fera renoncer aucun homme politique à ses attaches partisanes » (AM, 99. sq.). « De fait, les “emplois” sont devenus des produits d’appel si importants que les hommes politiques qui n’en créent jamais peuvent aussi bien quitter tout de suite la scène. Il n’y en a pas un qui n’ait un jour promis des emplois. Pas un non plus bien sûr qui n’ait aussi une réponse à la dialectique actuelle d’une technique dont la croissance est devenue notre quotidien et de la baisse du besoin d’ouvriers et, par conséquent, d’emplois6. »
L’idée qu’avance ici Anders est qu’il existe un lien très fort entre travail et politique : le travail en tant qu’élément constitutif du capital et la politique dans la mesure où elle est déterminée par le capital sont pensés ensemble. On ne peut qu’être d’accord avec lui. La tâche de la politique et de son personnel est de réactualiser sans cesse la promesse du travail sous la forme d’une promesse de travail. Il est évident aujourd’hui que ce geste fonctionne de moins en moins bien ; c’était beaucoup plus difficile à voir il y a vingt-cinq ans, à l’époque où Anders a publié ces lignes. C’est pendant les années du plein emploi que ce dernier a repéré la tendance suivant laquelle le travail rémunéré allait devenir précaire.

3. Le langage a fait l’objet d’une préoccupation toute particulière de la part d’Anders (PS, 126, 131, 137-140). Il ne voulait pas juste écrire de manière lisible, il voulait aussi constamment inventer et employer des concepts justes et mettre à l’index les concepts faux (K, 95 sq., 107 sq., 130 sq.7). « Au lieu d’utiliser le vieux et solide terme de “travailleur” [Arbeiter], [un petit entrepreneur et un soudeur] parlent systématiquement de “preneur de travail” [Arbeitnehmer] » (K, 262). « Peu de noms sont aussi révélateurs aujourd’hui que celui de “preneur de travail”. Il a bien sûr été créé par les “donneurs de travail” [Arbeitgeber]. Comme il est bien plus noble de donner que de prendre, le nom “Arbeitgeber” — qui désigne le pendant de l’“Arbeitnehmer” — possède quelque chose comme une aura religieuse. Dans ma jeunesse, il n’y avait que des travailleurs. Ils savaient ce qu’ils valaient, ce qu’ils donnaient et ce qu’on leur prenait. Le cri de guerre “Prolétaires de tous les pays, unissez vous !” aurait pu rester sans écho. Bien sûr, les travailleurs avaient aussi pensé à “prendre” : ils veillaient à se battre pour un salaire aussi élevé que possible et ceux qui parmi eux étaient socialistes songeaient à s’emparer des moyens de production. Mais il ne serait venu à l’idée d’aucun d’eux qu’ils “prenaient” l’emploi qu’ils avaient — ou qui les avait — déjà de toute façon (dans la mesure où ils n’étaient pas au chômage). À l’inverse, aujourd’hui, beaucoup de travailleurs ressentent comme un honneur d’intégrer telle ou telle entreprise, une embauche qui, faussement présentée comme une chose qui vaut la peine d’être “prise”, scelle un renoncement total aux objectifs précédemment affichés. Il semble que cette nouvelle étiquette leur procure un sentiment de fierté, comme s’ils avaient véritablement “pris” quelque chose et étaient véritablement parvenus à atteindre un sommet, celui du partenariat social. Qu’il s’agit ici du laborieux sommet de Godesberg8 et non de celui que leurs grands-pères avaient en vue il y a cent ans, ils ne le sentent pas et ne veulent d’ailleurs pas le sentir » (VBV, 130 sq.).
Friedrich Engels mettait déjà en garde dans son « Avertissement à la 3e édition » du Capital contre « ce jargon dans lequel les économistes allemands ont pris l’habitude de s’exprimer, où l’on donne par exemple le nom de “donneur de travail”, Arbeitgeber, à celui qui se fait donner par les autres leur travail contre un paiement comptant, et le nom de “preneur de travail”, Arbeitnehmer, à celui dont on prend le travail contre un salaire9 ». Depuis l’époque d’Engels, ce savoir élémentaire s’est totalement perdu. Il ne fait plus l’objet de réflexions, ni dans le mouvement ouvrier ou autour de lui, ni ailleurs. En analysant une seule expression fausse, Anders démonte un jugement erroné qui est aussi une erreur intellectuelle. Il était impitoyable avec ce genre de choses.
S’il a déconstruit avec précision le concept faux de « preneur de travail », le concept de prolétariat d’Anders est en revanche resté assez flou. Sa thèse est qu’il y aurait de plus en plus de prolétaires, statut social qu’il ne définit plus par rapport au « niveau de vie » mais par rapport au « niveau de liberté » (AM, 91, 174). Au § 9 de « L’Obsolescence du prolétariat », Anders définit cinq non-libertés [Unfreiheiten]10. Hormis le fait que les prolétaires ne possèdent pas les moyens de production, ils sont en même temps dépossédés : « 1. de tout choix des produits qu’ils contribuent à fabriquer, 2. de tout contact avec les produits finis, 3. de toute décision relative à leur utilisation ultérieure, 4. de toute opinion propre (et même de tout intérêt pour leur opinion propre) sur la finalité des produits qu’ils contribuent à fabriquer, 5. de leur travail (car on l’a transformé en une activité qui ne mérite plus ce nom)11 ».
Le prolétariat est défini négativement : « Que le prolétariat ne soit pas solidaire ne prouve pas son inexistence, c’est au contraire ce qui définit son existence. Un prolétaire est celui que sa vie empêche de formuler l’idée de solidarité12. » Anders dénonce explicitement leur « style de vie contraint, l’obligation de consommer à laquelle ils sont soumis, leur solitude devant la télévision13 » et les qualifie de « prolétaires végétatifs14 ». Dans un passage de ce texte, il va même jusqu’à soutenir le paradoxe que, « si le salarié actuel n’est pas libre, c’est parce qu’il a trop de temps15 ». En fin de compte, les prolétaires, ce sont tous ceux qui sont contraints de consommer16. Cette extension importante d’un concept qui, à l’origine, était tout de même déterminé par la question de la propriété privée des moyens de production et parlait surtout de classes et de lutte des classes, a-t-elle encore un sens ? À cela s’ajoute le fait qu’Anders considère les classes et la lutte des classes elles-mêmes comme obsolètes17. « Il n’y a aucune conscience de classe chez ceux qui sont menacés », écrit-il, par exemple, dans l’un des textes recueillis dans La Menace nucléaire (103).

4. « Tant que le travail mécanique se déroule sans accroc — c’est-à-dire sans friction entre l’homme et la machine —, tant que celui qui travaille le fait avec l’enthousiasme d’un “converti” et se comporte en tout point comme un “rouage”, le moi n’est absolument pas “chez lui” : il ne l’est pas, ou du moins pas en tant que “moi”. C’est au moment où la conformité de l’ouvrier à ce que la machine attend de lui laisse à désirer, ou lorsqu’un raté interrompt le travail, que le moi revient pour la première fois “vers lui-même” et se rencontre pour la première fois comme quelque chose de scandaleux : comme un moi qui a failli à sa tâche » (OH, 110 sq.). La rencontre avec soi-même est présentée ici comme un dérangement, comme une dissonance fonctionnelle. Le travailleur est décrit ici comme un masque et non comme un véritable individu : dans le travail, l’homme est littéralement hors de lui, il est un rouage de l’entreprise à laquelle il appartient.
Voilà maintenant ce qu’Anders a dit sur la division du travail : « Tout le monde sait que notre façon d’agir et donc de travailler a aujourd’hui fondamentalement changé. À l’exception de quelques survivances dépourvues de signification, le travail est devenu une “collaboration” organisée et imposée par l’entreprise » (OH, 318). Selon lui, l’« agir » s’est transformé en un « faire » et le « faire » en un « collaborer ». Chaque travailleur spécialisé n’est donc responsable que de la réussite formelle de la tâche qu’on lui a attribuée, il n’a pas la responsabilité de l’ensemble du processus de production. « L’aggravation de l’actuelle division du travail ne signifie pas autre chose que ceci : nous sommes condamnés, travaillant et agissant à nous concentrer sur d’infimes segments du processus d’ensemble : nous sommes enfermés dans les phases de travail auxquelles nous sommes affectés, tels des détenus dans leurs cellules de prison » (NF, 48). Ou pour l’exprimer plus brièvement : « La division du travail rend idiot18. »
« L’entreprise est le lieu où l’on crée le type de l’homme “médial et privé de conscience morale”. C’est là que naissent les conformistes. Il suffit qu’un représentant de ce type d’homme soit placé dans un autre domaine d’activité, dans une autre “entreprise”, pour que soudain — sans pourtant se transformer du tout au tout — il devienne monstrueux ; pour qu’il nous remplisse soudain d’effroi ; pour que la suspension de sa conscience morale — qui était pourtant déjà un fait accompli — revête soudain l’aspect d’une pure absence de conscience morale, et la suspension de sa responsabilité celui d’une pure “moral insanity”. Tant que nous ne voyons pas cela, nous ne voyons pas que l’entreprise actuelle est le creuset, le modèle de ce type de travail qui exige notre mise au pas, et nous restons incapables de comprendre la figure du conformiste contemporain et le cas particulier de ces hommes “entêtés” qui refusaient […] de se repentir ou seulement d’accepter la responsabilité des crimes auxquels ils avaient effectivement “collaboré” » (OH, 322 sq.).
Le « collaborateur » est le type même du suiveur qui se comprend comme étant d’avance excusé de tout (OH, 319 sq.). « Qu’aurions-nous dû faire ? » bredouille l’entendement commun dans les situations les plus différentes de la vie. Une des caractéristiques du fascisme est, entre autres, que les gens ont même accueilli de bon cœur ce qu’on leur infligeait, qu’ils se sont aveuglément identifiés à lui bien au-delà de ses attentes. La souffrance s’y était perfectionnée parce que la victime s’y était hissée inconsciemment mais énergiquement au rang de coupable. Ailleurs, Anders a défini le national-socialisme comme une « soumission totale qui était en fait une appartenance totale. Le négatif absolu […] devenu le positif absolu19 ».
Qui ne connaît en Autriche la phrase fatale : « Je n’ai fait que mon devoir » ? Peu importe de quel devoir il s’agit, comment et pourquoi il a été accompli. La plupart n’ont effectivement fait « que » leur devoir, tous les coupables ne l’ont pas été par conviction, la plupart n’ont été « que » des gratte-papier assassins. « L’employé du camp d’extermination n’a pas “agi” mais, aussi épouvantable que cela puisse paraître, il a seulement fait son travail » (OH, 324). « Puisqu’il est habitué à exercer une activité qui ne requiert aucune conscience morale — et qu’on ne souhaite d’ailleurs pas qu’il en ait — il n’a pas de conscience morale. Et ce avec la meilleure conscience du monde » (OH, 327). L’absence de conscience morale est un élément constitutif du travail. On accomplit quelque chose, peu importe ce qu’on accomplit, comment et pourquoi. Quand les choses deviennent sérieuses, on se présente comme un subordonné et on prétend qu’on n’aurait pas pu faire autrement même si on l’avait voulu. Le cercle vicieux du travail se referme.
« Si l’on reconnaît aujourd’hui une forme d’“égalité”, c’est celle qui existe en droit entre les travaux qui, en tant que tels, sont tous égaux et ont tous par conséquent la même valeur. En termes moraux, cela revient à dire que cette égalité tient au fait qu’aucun travail ne rend le travailleur plus coupable qu’un autre, parce que le travail ne saurait en aucun cas rendre coupable20. » « Aucune mauvaise finalité ne peut flétrir le travailleur » (MN, 155). Le travail semble donc être l’innocence originelle. Il est l’activité conformiste du sujet, une activité interchangeable à volonté — et pas uniquement au cours des inévitables échanges où elle s’achète et se vend —, mais il concerne aussi le principe profond de tous les actions, concepts et situations de la vie. « Le monde des machines dispose de nous de façon bien plus dictatoriale, irrésistible et inévitable que ne pourrait jamais le faire et n’a jamais pu le faire la terreur ou la vision du monde d’un dictateur que suppose cette dernière » (AM, 205).
Penser d’un même geste l’employé des camps d’extermination et le brave travailleur de l’époque de la technocratie est toujours allé de soi pour Anders (AM, 178). Dans sa structure fondamentale, le lieu spécifique de l’horreur est un lieu familier. Le point commun à l’employé des camps d’extermination et au brave travailleur de l’époque de la technocratie, c’est l’entreprise ou peut-être, pour emprunter une expression à la technologie informatique, le « système d’exploitation ».
Anders se fit donc quasiment un devoir de s’opposer aux devoirs et de ne se soumettre à aucune contrainte matérielle. « Celui qui invoque un prétendu devoir pour se concentrer sur son affaire, pour se mettre des œillères au point de ne plus voir ni à droite ni à gauche, est non seulement amoral mais même amoral par principe. Être moral, cela signifie se préoccuper des choses qui, bien qu’elles se situent en dehors de mes intentions propres ou d’intentions fixées par un tiers et bien qu’elles excèdent les compétences que me reconnaît la division du travail, ne sont pourtant pas extérieures à ma sphère d’influence personnelle. Être moral, cela signifie dépasser les frontières tracées par l’administration ou la division du travail, se préoccuper de ce dont on prétend que cela ne me “concerne” pas bien que cela me “concerne”, me menace ou me détruise21. » « Dis moi ce que tu “dois” faire et je te dirai ce que tu […] n’as pas le droit de faire », lit-on dans un texte qu’Anders destinait au troisième tome de L’Obsolescence de l’homme22.
Même si cela ne saute pas aux yeux, Anders s’appuie de façon implicite sur les analyses de Marx : « La spécialité d’un ouvrier qui manie toute sa vie un outil partiel devient celle d’un homme qui toute sa vie sert une machine partielle23. » « Dans la manufacture et l’artisanat, l’ouvrier se sert de l’outil, dans la fabrique il sert la machine. Dans le premier cas, c’est de lui que procède le mouvement du moyen de travail ; dans le second, il doit suivre le mouvement du moyen de travail. Dans la manufacture, les ouvriers sont les membres d’un mécanisme vivant. Dans la fabrique, il existe, indépendamment d’eux, un mécanisme mort auquel on les incorpore comme des appendices vivants24 ». Les hommes conçus comme membres de dispositifs mécaniques et sériels, c’est très exactement le sujet d’Anders. Chez Marx, la valeur est présentée comme un « sujet automate25 ». Cela veut aussi dire que la valeur de cette marchandise singulière qu’est la « force de travail » crée des « sujets automates » de forme humaine.
Les réflexions d’Anders que nous avons commentées dans cet article appartiennent sans aucun doute aux critiques du travail les meilleures et les plus radicales que le vingtième siècle aura produites. Le conformisme moral, la réduction de l’homme à une fonction et à un masque ont leur origine dans la monstruosité du travail. Dans le deuxième tome de L’Obsolescence de l’homme, Anders évoque la « structure intentionnellement négative du travail actuel » (AM, 362). « Le discours consensuel qui demande un “travail plus humain” est par conséquent malhonnête : c’est une contradictio in adjecto. Une telle humanisation n’est pas plus possible qu’une humanisation de la guerre, parce que ce qu’on prétend vouloir humaniser porte partout en soi le principe même de l’inhumanité » (AM, 363).
La finalité du travail n’est donc pas définie par le rôle décisif qu’il joue dans « la transformation du singe en homme », comme dit Engels26, mais doit être déchiffrée tout autrement. La libération sociale ne signifie pas la libération dans le travail, mais la libération du travail. Contre toute évidence, le travail ne rend pas libre : Arbeit macht nicht frei.

Traduit de l’allemand par Aurélie Marx
Abréviations – références bibliographiques :

AM : Die Antiquiertheit des Menschen, Bd. 2, Beck, Munich, 1980.
K : Ketzereien, Beck, Munich, 1996.
PS : Philosophische Stenogramme, Beck, Munich, 1965.
VBV : Visit beautiful Vietnam, Pahl-Rugenstein, Cologne, 1968.
OH : L’Obsolescence de l’homme, L’Encyclopédie des nuisances/Ivrea, Paris, 2002.
NF : Nous, fils d’Eichmann, Rivages, 1999.
1. Anders, Mariechen. Eine Gutenachtgeschichte für Liebende, Philosophen und Angehörige anderer Berufsgruppen [Petite Marie. Une histoire du soir pour les amoureux, les philosophes et ceux qui appartiennent à d’autres groupes professionnels], Beck, Munich, 1987, p. 79.

2. Ibid., p. 36.

3. Max Adler, Wegweiser. Studien zur Geistesgeschichte des Sozialismus [Poteau indicateur. Études pour une histoire intellectuelle du socialisme] (1914), Wiener Volksbuchhandlung, Vienne, 1965, p. 202.

4. Marx, Le Capital, « Quadrige », PUF, p. 207.

5. Moische Postone, Time, labor and social domination, Cambridge University Press, 1993.

6. Anders, « Sprache und Endzeit (IV) » [Langage et fin des temps (IV)], texte destiné au troisième tome de L’Obsolescence de l’homme et paru dans Forvm, n°430-431, octobre-novembre 1989, p. 41.

7. On ne peut pas reprocher à Anders d’avoir à l’occasion dérogé à cette règle. Nous ne pouvons pas renoncer à toutes nos habitudes de langage. Quoi qu’il en soit, il était clair pour lui qu’il fallait « se méfier du langage » (K, 136).

8. Allusion au sommet au cours duquel le SPD a adopté en 1959 le Programme de Bad Godesberg par lequel il a rompu avec le marxisme et « accepté » l’économie de marché (« Le marché autant que possible, l’intervention publique autant que nécessaire ») (N.d.T.).

9. Engels, « Avertissement à la 3e édition allemande », dans Marx, Le Capital, trad. cit., p. 22.

10. Günther Anders, « Die Antiquiertheit des Proletariats » [L’Obsolescence du prolétariat], texte destiné au troisième tome de L’Obsolescence de l’homme et paru dans Forvm, n°462-464, juin 1992, p. 10.

11. Idem.

12. Ibid., p. 7.

13. Idem.

14. Ibid., p. 10.

15. Idem.

16. Idem.

17. Ibid., p. 11.

18. Anders, « Sprache und Endzeit (III) » [Langage et fin des temps (III)], texte destiné au troisième tome de L’Obsolescence de l’homme et paru dans Forvm, n°428-429, août-septembre 1989, p. 50.

19. Voir supra, p. 213.

20. Anders, « Sprache und Endzeit (III) », op. cit., p. 50.

21. Anders, « Notizen aus dem Tagebuch. Heiratsannoncen » [Notes extraites de mon journal. Annonces matrimoniales], Forvm, n°436-438, avril-juin 1990, pp. 58 sq.

22. Anders, « Sprache und Endzeit (III) », op. cit., p. 51.

23. Marx, Le Capital, trad. cit., p. 473.

24. Ibid., p. 474.

25. Ibid., p. 173.

26. Engels, Dialectique de la nature, Éditions sociales, 1952, pp. 171-183.

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