Wer über Arbeit reden will, sollte über die Zeit nicht schweigen. Wenn der Kapitalismus in seinem Wesen auf dem Terror der Arbeit beruht, dann ist dieser bei Lichte betrachtet nicht mehr als die Tyrannei der Zeit.
Kaum etwas dürfte – neben der Arbeit – dem modernen Menschen so in Fleisch und Blut übergegangen sein wie die Zeit. Nicht nur, dass wir uns selber aufgrund unseres Alters oder doch zumindest aufgrund der Zugehörigkeit zu einem bestimmten Lebensabschnitt definieren (und somit über so etwas wie einen Lebenslauf verfügen) – wir sind auch darüber hinaus in ein umfangreiches und sich neuerdings ständig wandelndes Zeitregime eingebunden. Egal ob in der Schule, am Arbeitsplatz, beim Gang zum Amt oder bei der Anmeldung zur Prüfung – überall begegnen uns abstrakte, unser Leben reglementierende und sich stetig wandelnde Zeitvorgaben, die einzuhalten von uns verlangt wird – zumindest wenn wir denn bekommen wollen, wonach uns der Sinn steht.

<h4>Vor der modernen Zeitform</h4>

Über Jahrhunderte hinweg war eine solche Diktatur der Zeit nicht einmal vorstellbar. Die gängigen Zeitvorstellungen waren keineswegs auf Leistungsvergleich und Disziplinierung abgestellt, sondern an den Anforderungen der allgemeinen Lebensumstände und der kulturellen Gepflogenheiten bemessen. Tag und Nacht, Ebbe und Flut, Ernte- und Aussaatzeit waren einige der relevanten Pfeiler, an denen sich die Zeitvorstellungen der Menschen für gewöhnlich gebildet haben. Dabei waren diese aus heutiger Perspektive nicht selten als „natürlich“ erscheinenden Marker der allgemeinen Zeitregulierung in kulturell-traditionelle Lebenspraktiken eingebunden. Eine besondere Bedeutung hatten dabei nicht selten religiöse Riten. Zwar hängen sowohl die Einteilung des Jahres in zwölf Monate als auch die weitere Einteilung in Wochen und Tage mit beobachtbaren Naturphänomenen zusammen, oft haben diese Beobachtungen jedoch nicht von sich aus, sondern erst durch eine theologische Setzung ihre Bedeutung für das jeweilige Sozialwesen bekommen. Alleine die Unterschiedlichkeit vieler Zeitrechnungsverfahren, die sich teils auf die Sonne, teils auf den Mond bezogen, macht deutlich, dass hier nicht objektive Natur, sondern bereits deren sozio-kulturelle Interpretation die zeitgenössischen Zeitvorstellungen prägte.
Entgegen einer oberflächlichen Wahrnehmung wurden bei solchen zyklischen Vorstellungen von Zeit die natürlichen Phänomene wie der sich wiederholende Auf- und Untergang der Sonne anhand der täglichen Lebenspraxis durch eine bestimmte sozio-kulturell geprägte Brille betrachtet und entsprechend interpretiert. Das neue Jahr wurde im Mittelalter als erneute Wiederholung von etwas bereits Bekanntem gefeiert, obschon sich doch niemals tatsächlich Identisches wiederholte. Die Zeit war die Zeit Gottes, sie war Heilszeit und als solche auf Weltuntergang und Erlösung ausgerichtet. Anders als in vielen zeithistorischen Studien nahegelegt, war die vormoderne Zeitvorstellung nicht naturnäher, sondern lediglich durch andere soziale und kulturelle Praktiken gerahmt, als das in der kapitalistischen Gesellschaft der Fall sein sollte.

<h4>Die Etablierung der modernen Zeitform</h4>

Die ersten Vorboten der modernen Zeitform etablierten sich im ausgehenden 14. Jahrhundert. Oftmals wird ihre Ausbreitung mit der Erfindung der mechanischen Uhr durch europäische Handwerker verknüpft. Erst sie habe es ermöglicht, die linear fließende Zeit zu messen. Eine solche Reduktion der gesellschaftlichen Entwicklung auf technische Neuerungen ist jedoch wenig plausibel, zumal solche Uhren beispielsweise in China bereits lange Zeit bekannt waren, ohne dass sie dadurch gesellschaftliche Relevanz gewonnen hätten. Ganz im Gegenteil: Obwohl die dortigen Uhrwerke oftmals auf ein- und ausfließendem Wasser beruhten, wurden komplexe Erweiterungen der Maschinerie erdacht, um die Uhr an die Zeiterfordernisse der Menschen anzupassen.
Stattdessen geht die Etablierung der gleichförmigen, unabhängigen Stunde auf die frühe Stoffmanufaktur in Westeuropa zurück. Durch Notlagen sahen die in diesen Manufakturen beschäftigten Pauper sich genötigt, um eine Ausdehnung ihrer Arbeitszeit zu kämpfen – um so eine Erhöhung des Lohnes zu erreichen. Das wiederum wurde nur möglich durch den Bezug auf abstrakte Zeiteinheiten, die den Arbeitstag unabhängig von Tag und Nacht messen konnten. Mit der sich ausbreitenden Warenwirtschaft und der zunehmenden Bedeutung von Handel und Lohnarbeit setzte sich diese Logik innerhalb der folgenden Jahrhunderte Stück für Stück und zumeist nicht ohne den erbitterten Widerstand der aus ihren bisherigen sozialen Zusammenhängen entbetteten Menschen durch.
Die Logik der modernen Zeitform

Schon ihr Entstehungsprozess macht deutlich, dass die moderne Zeitform nicht jenseits der Logik von Arbeit und Ware gedacht werden kann. Und so hat auch bereits Marx darauf verwiesen, dass kapitalistisch produzierte Waren sich nicht einfach aufgrund beliebiger Zufälle austauschen, sondern aufgrund der verausgabten Arbeit. Und auch nicht einfach aufgrund der tatsächlich geleisteten Arbeit und der für sie aufgewendeten Zeit, sondern aufgrund der Arbeitszeit, die im gesellschaftlichen Durchschnitt notwendig ist, um die jeweiligen Waren herzustellen. Die produzierten Waren werden (etwa auf dem Markt) miteinander in Beziehung gesetzt, indem die zu ihrer Produktion notwendigen Arbeitszeiten miteinander verglichen werden. Dieser Vergleich zeigt, was der gesellschaftliche Durchschnitt an abstrakter Zeit ist, der für die Produktion der jeweiligen Ware angemessen ist. Während also die Arbeiten der Produzenten und der Bezug dieser Arbeiten aufeinander zunächst das gesellschaftlich relevante Zeitquantum konstituieren, müssen sie sich gleichsam dem Ergebnis dieses gesellschaftlichen Vermittlungsprozesses beugen. Der so durch menschliches Handeln etablierte Maßstab menschlichen Tätigseins verwandelt sich bereits in dem Moment, in dem er entsteht: er ist nicht bloß ein Resultat der Arbeit, sondern zugleich ihr Maßstab. Die Zeit wird so einerseits abhängig vom Handeln der Menschen und gleichzeitig die Voraussetzung für deren Handeln. Und die Menschen selber sind, obschon sie das alles doch erst durch ihr Tun ermöglicht haben, der so geschaffenen Logik der Zeit gleichsam unterworfen.
Das so von den Menschen errichtete Herrschaftsregime der Zeit ist jedoch keineswegs statisch. Ganz im Gegenteil: die Notwendigkeit, den Anforderungen des Zeittaktes genügen zu können, verlangt ihnen immer neue Höchstleistungen, immer komprimiertere Arbeitsprozesse und einen immer dichteren Zeittakt ab. Der Aufwand bzw. das Arbeitstempo, das als abstrakte Zeiteinheit (etwa: eine Stunde) gilt, ist einem geschichtlichen Wandel unterworfen. Diese auf gesellschaftlicher Ebene angesiedelte historische Bewegung der Beschleunigung nennt Moishe Postone „historische Zeit“.
Auf der Ebene der Subjekte sieht die Sache ganz ähnlich aus: Die je Einzelnen bringen zwar via Warenproduktion ihre eigene Unterwerfung hervor, imaginieren sich jedoch gleichsam als handelnde AkteurInnen und versuchen so im Rahmen der von ihnen hervorgebrachten Struktur möglichst viel Aktivität zu entfalten – die dann eben nur als ewiges Mehr von bloßem Handeln gedacht werden kann. Hier hat die moderne Beschleunigungsmaschinerie ihre zweite Quelle.
Es lohnt sich die mit der historischen Zeit einhergehende gesellschaftliche Dynamik genauer zu betrachten. Um den stets steigenden gesellschaftlichen Ansprüchen genügen zu können, muss die eigene Arbeit stetig beschleunigt werden. Nun ist der kapitalistische Gesamtprozess auf die Zeit als Maßstab für gesellschaftlichen Reichtum ausgerichtet. Seine Dynamik ist auf eine Erhöhung der Menge verausgabter Zeitquanta ausgerichtet, die dann in der Kritischen Theorie unter dem Begriff Wert firmieren. Gleichzeitig jedoch strebt eben diese Dynamik dazu, die in den individuellen Produktionsprozessen verausgabte Zeit zu minimieren.
Dieser innere Widerspruch der Warenproduktion hatte lange Zeit eine ziemlich durchsichtige Verlaufsform: Durch eine stete absolute Ausdehnung der produktiv vernutzten (Arbeits-)Zeit und damit durch eine stete Ausdehnung der produzierten Warenmassen wurde die gesamtgesellschaftlich akkumulierte tote Zeit stetig erhöht. Die absolute Masse des produzierten Wertes stieg an. Doch als dann in Folge der mikroelektronischen Revolution die Produktivität in einem vorher kaum für möglich gehaltenen Maße anstieg, versagte dieser Mechanismus. Von nun an war es augenscheinlich nicht mehr möglich, die an der einen Stelle freigesetzten Kapazitäten durch Erweiterungen an anderer Stelle wieder auszugleichen. Seitdem schrumpft die im gesellschaftlichen Durchschnitt notwendig verausgabte Arbeitszeit – und damit die produzierte Wertmasse. Das Regime von Arbeit und Zeit geriet in seine große Krise.

<h4>Die Zeit und ihr Anderes</h4>

Die neue Zeitform prägt das Leben in modernen, kapitalistischen Gesellschaften – und doch ist sie trotz ihrer Dominanz nicht die einzige Zeitlogik, die für moderne Menschen erlebbar ist. Sie konnte ihre historisch beispiellose Effektivität nur dadurch erreichen, dass sie durch raumzeitliche Trennung alle lebensweltlichen Momente aus ihren Abläufen zu verbannen wusste. Diese Momente wurden in gesonderte, eigens zu diesem Zweck etablierte gesellschaftliche Sphären abgeschoben: die der Freizeit, der Familie, der Religion etc.
Diese Erkenntnis ist nicht neu. Bereits Marx hat darauf verwiesen, dass mit der Etablierung der Zeit als Arbeitszeit zugleich die zeitliche Beschränkung dieser Arbeitszeit gesetzt ist. Sie hat einen Anfang und ein Ende – und bezieht sich derweil auf ihr abstraktes Gegenüber, die Freizeit. Freizeit ist dementsprechend, da sind sich die Sozialwissenschaften ausnahmsweise mal ganz einig, in erster Linie dazu da, die kapitalistischen Arbeitssubjekte wieder fit zu machen für das Arbeitsleben.
Die Durchsetzung dieser Sphärentrennung gilt hier als zentrales Merkmal der Moderne. Und tatsächlich ist die Abtrennung aller lebensweltlichen, nicht-rationalen Bezüge aus der Arbeitswelt keineswegs ein historischer Zufall, ohne den die kapitalistische Moderne zwar einen anderen, aber eben doch einen stabilen Entwicklungspfad beschritten hätte.
Denn das selbstidentische Wandeln innerhalb von Zeitstrukturen mit dem steten Zwang zu Optimierung und Rationalisierung würde, beherrschte es die Gesellschaft in ihrer Totalität, die Subjekte an den Anforderungen gnadenloser Selbstdisziplin scheitern lassen und so das kapitalistische Unterfangen als solches bedrohen. Würde etwa Kindererziehung ausnahmslos nach dem Prinzip der Zeitrationalisierung vorgenommen, wäre als Ergebnis dieses Erziehungsprozesses kaum ein den gesellschaftlichen Anforderungen gewachsenes Subjekt zu erwarten. Und gäbe es tatsächlich keine Möglichkeit für die Subjekte, sich auf sich selbst zu fokussieren und abzuschalten, wäre vermutlich für niemanden das Leben langfristig auszuhalten.

<h4>Das Geschlecht des Anderen</h4>

Wenn also das Leben der kapitalistischen Subjekte von diesem Doppelcharakter von Arbeits- und Freizeit geprägt ist, stellt sich die Frage, wer derweil den Abwasch macht. Dieser Lebensbereich wird als Reproduktion bezeichnet, als „Aufrechterhaltung“ der gesellschaftlichen Bedingungen. Historisch wurde dieser Bereich zumeist Frauen überantwortet, die hier ausgeführten Tätigkeiten (umsorgen, pflegen, zuhören, putzen) wurden als „weibliche Eigenschaften“ entsprechend naturalisiert. Die Reproduktionssphäre kennt weder die festen Zeitstrukturen der Arbeit noch die Freizeit als ihr Gegenstück. Haushaltsbezogene Tätigkeiten enden nie und sind doch gleichsam unsichtbar. Berichte aus dem Alltag von Hausfrauen belegen eindrücklich, das hier eine (mindestens gefühlte) stete Zuständigkeitserwartung vorherrscht, die sie von morgens bis abends unter Strom setzt, ihnen keine Ruhe und keine Auszeit lässt. Wenn Kinder und Mann nach Hause kommen, wollen sie (nicht selten zu je verschiedenen Uhrzeiten) etwas zu essen haben, bedürfen der Zuwendung, des Zuspruchs und der Zuneigung. Es ist gerade dieser Anspruch an stete Verfügbarkeit, der die haushaltsbezogenen Tätigkeiten jenseits der Welt der Arbeit gleichsam als deren Voraussetzung implementiert.
Trotz alledem – oder gerade deshalb – bleiben die vielfältigen Tätigkeiten im Haushalt zumeist unsichtbar. Das regelmäßige Putzen und Aufräumen der Wohnung mag aufwendig und anstrengend sein – kaum sind die übrigen Familienmitglieder eine Weile daheim, sieht es wieder aus, als sei seit Längerem nicht aufgeräumt worden. Es ist diese Verunsichtbarmachung, die Roswitha Scholz versucht hat mit dem Terminus der Abspaltung zu umschreiben.
Dabei ist stets klar, dass die Trennung der gesellschaftlichen Sphären und die Wirkmächtigkeit von Zeitlogiken niemals vollständig synchron übereinander lagen. Schon immer waren sowohl die Freizeit als auch die Organisation des Haushalts mit Rationalitätskriterien konfrontiert, die von der Arbeitswelt in die übrigen Lebensbereiche ausgestrahlt sind. Und auch andersherum spielen emotionale Momente spätestens seit den 40er Jahren eine nicht zu unterschätzende Rolle in der rationalen Betriebsorganisation. Trotz allem zeigen ihre Bedeutung und Dynamik, dass hier keineswegs von wahlloser Beliebigkeit die Rede sein kann, sondern dass die beiden Zeitpraktiken in einem systematischen Verhältnis der Über- und Unterordnung sowie der gleichzeitigen gegenseitigen Verwiesenheit stehen.

<h4>Die Krise der modernen Zeitform</h4>

Zusammen mit der Krise der Arbeitsgesellschaft entsteht auch eine Krise des modernen Zeitregimes und seiner dunklen Rückseite. Der Modus einer simplen quantitativen Ausdehnung der gesellschaftlich notwendigen Arbeitszeit scheint an seine absolute Grenze gestoßen zu sein. Seitdem zapft der Kapitalismus in erster Linie die Zukunft an: Fiktive Kapitalien, die nicht auf bereits verausgabte Arbeitszeiten, sondern auf in einer potentiellen Zukunft zu erwirtschaftende Werte verweisen, stehen im Mittelpunkt der spätkapitalistischen Dynamik.
Seit einigen Jahren ist zudem eine Erosion dieser spezifischen modernen Zeitarrangements zu beobachten. Die starre Trennung von Arbeits- und Freizeit bricht auf, ihre Grenzen verfließen mehr und mehr. Die Folge davon ist jedoch keinesfalls eine völlige Kontingenz der Zeitlogiken, sondern vielmehr eine immer umfassendere Kolonisation der lebensweltlichen und verunsichtbarten Zeitpraktiken durch die moderne Zeitform. Jede Lebensregung soll sich nun vor den unumstößlichen Ansprüchen an Effizienz und Rationalität bewähren. Dies führt nun aber dazu, dass sich in allen Lebensbereichen das Gefühl ausbreitet, den Anforderungen nicht gewachsen zu sein und gewissermaßen auf rutschenden Abhängen zu stehen: Eine vollständig auf den lebensweltlichen Alltag ausgedehnte Tretmühlen-Zeitlogik bewirkt nicht weniger als stete Unruhe und Betriebsamkeit, was letzten Endes bei vielen ZeitgenossInnen zu dem Gefühl führt, für nichts mehr Zeit zu haben und selbst hinter den notwendigsten Anforderungen nicht mehr herzukommen. Die Folgen sind unübersehbar: Burn-Out, Stress, Herzinfarkt, Karoshi und Depressionen sind nur einige der prominentesten Symptome der postmodernen Arbeits- und Beschleunigungsgesellschaft.
Während die Arbeitswelt in der Frühmoderne noch vor irrationalen, ineffektiven Zeitpraktiken geschützt werden musste, hat ihre Dominanz in Laufe der Jahre die übrige Lebenswelt erfolgreich infiziert. Sie hat im Innern der kapitalistischen Arbeitssubjekte derart erfolgreich Wurzeln geschlagen, dass diese auch in ihrem Freizeitverhalten derart auf fremdbestimmte Zeiteffizienz getrimmt sind, dass der abstrakten Zeit von dieser Seite aus keine Gefahr mehr droht.
Auch die starre Aufteilung in Produktion und Reproduktion, wie sie viele im Laufe des Fordismus liebgewonnen haben, ist in ihrer idealtypischen Reinform längst überholt. Damit ist das dieser Trennung eingeschriebene patriarchale Geschlechterverhältnis jedoch keineswegs überwunden. Es lebt vielmehr weiter als ein Phänomen, das als „Doppelte Vergesellschaftung“ beschrieben wird: Frauen sind zwar für gewöhnlich erwerbstätig, bleiben jedoch nichtsdestotrotz in weiten Teilen für Hausarbeit und Kindererziehung zuständig.
Unproblematisch ist diese Entwicklung also nicht. Weder für die Menschen, noch für die Reproduktionsfähigkeit des Systems. Denn auch wenn die abstrakte Zeit ihren Siegeszug endlos fortsetzen zu können scheint, unterminiert sie mit jeder gewonnenen Schlacht ihre eigenen Voraussetzungen. Die gesellschaftlichen Institutionen, die den Subjekten als Haltepunkte in der sich immer mehr beschleunigenden Gesellschaft gedient haben, erodieren nämlich mehr und mehr. Familie, abstrakte Ich-Identität, Verlässlichkeit von Vertragsbeziehungen – alles das, was zwar selber Teil des modernen Horrors darstellt, seine Funktion aber nicht zuletzt darin fand, die Verhältnisse für die Subjekte auf perfide Weise erträglich zu machen, tritt uns im Zustand seiner Auflösung entgegen. Das zunehmende Tempo der Moderne führt nicht nur zur Krise der Arbeit, sondern mit ihr zur Krise der Moderne als ganzer.

<h4>Literatur</h4>

Moishe Postone: Zeit, Arbeit und gesellschaftliche Herrschaft, Freiburg, Ca Ira 2003.
E.P. Thompson: Zeit, Arbeitsdisziplin und Industriekapitalismus, in: Ders.: Plebeische Kultur und moralische Ökonomie. Aufsätze zur englischen Sozialgeschichte des 18. und 19. Jhdts., Frankfurt a. M., Berlin, Wien, Ullstein 1980.
Hartmut Rosa: Beschleunigung. Die Veränderung der Zeitstrukturen in der Moderne, Frankfurt a. M., Suhrkamp 2005.
Regina Becker-Schmidt; Gudrun-Axeli Knapp; Beate Schmidt: Eines ist zuwenig, beides ist zuviel: Erfahrungen von Arbeiterfrauen zwischen Familie und Fabrik, Bonn, Dietz 1984.
Peter Borscheid: Das Tempo-Virus. Eine Kulturgeschichte der Beschleunigung, Frankfurt/New York, Campus 2004.

(erschienen in: Streifzüge 53/2011)

Peter Samol

Um in der Arbeitsgesellschaft als vollwertiges Mitglied zu gelten, genügt es für gewöhnlich nicht, eine Arbeit zu haben. Man muss darüber hinaus auch ein gewisses Maß an Leistung vorweisen. Meistens ein sehr hohes. Sonst drohen Anerkennungsverlust, Druck von Seiten der Kollegen bzw. Vorgesetzten und nicht selten am Ende der Rauswurf. Darüber hinaus verdichten sich in allen Berufsfeldern stetig die Leistungsanforderungen, meist begleitet von wachsendem Konkurrenzdruck und der Angst vor Stellenstreichungen. Um all dem besser gewachsen zu sein und damit man nach außen hin immer noch den fleißigen und belastbaren Mitarbeiter geben kann, steigt die Bereitschaft zur Einnahme von Medikamenten, die der Leistungssteigerung dienen sollen. Allein in Deutschland putschen sich mehr als zwei Millionen gesunde Menschen regelmäßig auf, um besser mit ihrer Arbeit fertig zu werden. Das sind fünf Prozent aller Beschäftigten. Es ist zu befürchten, dass diese Art des Medikamentenmissbrauchs künftig zunehmen wird.

Sport im Drogenkoma

Begonnen hat der Missbrauch von Medikamenten zur Leistungssteigerung im Sport. Hier wird die Einnahme entsprechender körperfremder Substanzen als Doping bezeichnet. Zum ersten Mal wurden leistungssteigernde Substanzen im Jahr 1910 beim Pferdesport nachgewiesen. Richtig los ging es mit dem Sportdoping in den 1950er Jahren. Von dieser Zeit an wurden verschiedene Substanzen für den Leistungszuwachs von Sportlern systematisch erprobt und verwendet.

Es begann seinerzeit mit Pervitin, einer Substanz, die Soldaten bereits im zweiten Weltkrieg gegen Müdigkeit und zur Steigerung der Aufmerksamkeit verabreicht wurde. In den Siebzigern waren dann Anabolika, sprich muskelaufbauende Präparate, das bevorzugte Mittel der Wahl, kurz darauf gefolgt von Wachstumshormonen. Anfang der 1990er Jahren geriet dann vor allem das Blut in den Fokus der künstlichen Leistungssteigerung. Beim Blutdoping wird die Anzahl der roten Blutkörperchen durch die Gabe von Fremd- oder Eigenblut sowie durch Epo-Präparate (Erythropoetin – kurz Epo – ist ein Hormon, das die Produktion der roten Blutkörperchen anregt) über den Normalwert hinaus gesteigert. Dadurch kann das Blut mehr Sauerstoff zu den Muskeln transportieren, w-as die sportliche Leistungsfähigkeit deutlich erhöht.

Mittlerweile ist der Spitzensport total von der Pharmakologie durchdrungen. Bei anonymen Umfragen räumt fast jeder zweite Spitzensportler freiwillig ein, schon einmal verbotene leistungssteigernde Substanzen zu sich genommen zu haben (siehe Pitsch, Emrich, Klein 2005, S. 68). Man kann also getrost davon ausgehen, dass nur ein relativ geringer Teil der Spitzensportler nicht gedopt ist. Vor allem, da die Leistungen im Spitzensport häufig nur um winzige Bruchteile von Sekunden oder Millimetern voneinander differieren. Hier kann eine leistungssteigernde Substanz den entscheidenden Unterschied zum Sieg ausmachen.

Eine Sportlerkarriere ist Darwinismus pur. In ihr setzen sich nur die Starken durch, während die Schwachen auf der Strecke bleiben und aussortiert werden. Noch dazu haben fast alle Spitzensportler ihre Kindheit und ihre Jugend dem Sport geopfert. Sie haben oft nichts anderes mehr und leben ständig in der begründeten Angst, diesen auch noch zu verlieren, wenn sie nicht gut genug sind. Was aber sollen sie tun, wenn sie bereits alles aus sich herausgeholt haben und es immer noch nicht reicht? Dann ist die Versuchung ungeheuer groß, mit unerlaubten Mitteln nachzuhelfen. Die Namensliste der erwischten Sportler ist lang. Sie umfasst die Radsportprofis Lance Armstrong und Jan Ulrich, den 100-Meter-Sprintprofi Justin Gatlin und viele andere. Das Thema schwebt über allen Sportarten, vor allem über denjenigen, bei denen es um individuell zurechenbare Einzelleistungen geht: Radrennen, Boxen, Gewichtheben, Kugelstoßen, Schwimmen, Leichtathletik, Tennis, Biathlon, Skilanglauf, Eisschnelllauf und viele mehr.

In den meisten Hochleistungssportarten werden immer neue Rekorde gefordert, um sie interessant zu halten. Aber weil die natürlichen Grenzen des menschlichen Körpers längst erreicht sind, ist das auf normalen Wegen praktisch nicht mehr zu schaffen. Wenn dessen ungeachtet buchstäblich übermenschliche Leistungen gefordert werden, dann wird die Unterstützung durch unerlaubte Mittel zur systemimmanenten Größe. Wie sollen sonst die ständig neuen Bestwerte im Spitzensport noch zustandekommen? Man kann davon ausgehen, dass viele Weltrekorde nur mit pharmazeutischer Hilfe errungen wurden. Ein Beispiel von vielen ist der 100-Meter-Sprint-Weltrekord des amerikanischen Athleten Justin Gatlin bei den olympischen Spielen in Athen 2004, der ihm später wieder aberkannt wurde.

Noch schwerer als die Rekordsucht dürfte der Umstand wiegen, dass die Sportler auf Erfolgsprämien und Sponsorenverträge angewiesen sind. Beides macht aus den Sportlern Leistungslöhner. Bei den Siegprämien von mehreren 10.000 Dollar sowie Weltrekordprämien von etwa 100.000 Dollar herrscht das „The-Winner-Takes-It-All-Prinzip“. Die Erstplatzierten bekommen fast alles; allenfalls erhalten Zweit- und Drittplatzierte noch nennenswerte Beträge und Ehrungen, während alle anderen gar nichts bekommen, egal wie gut sie ansonsten gewesen sind.

Und nur Sieger bekommen lukrative Sponsorenverträge. In den meisten Spitzensportarten verdienen weltweit nur die ungefähr zehn Besten von mehreren tausend Anwärtern nennenswerte Geldsummen. Wenn aber der Sieg zur Frage der Existenz wird, dann sind rasch alle Mittel recht. Wer nicht dopt, verspielt die eigenen Chancen auf den Sieg und damit auf Geld und Ruhm. Fast jeder Sportler steht früher oder später vor der Alternative, entweder als nicht leistungsfähig genug ausscheiden zu müssen oder zum Betrug mit Hilfe nicht erlaubter Substanzen zu greifen. Vor diesem Hintergrund ist die Erkenntnis, dass im Sport auf breiter Basis gedopt wird, so wenig überraschend wie die Erkenntnis, dass die Erde eine Kugel ist.

Doping für die Arbeit

Nachdem Doping im Leistungssport schon seit Jahrzehnten der Normalfall ist, wandert es zunehmend auch in die Arbeitswelt ein. Der schillernde spanische Philosoph und Essayist José Ortega y Gasset pflegte den Sport als „Bruder der Arbeit“ zu bezeichnen. Die Verwandtschaft gründet darin, dass in beiden Bereichen Leistung das wesentliche Prinzip ist.

Immer mehr Beschäftigte nehmen systematisch körperfremde Substanzen ein, um ihre Arbeit besser, schneller und ausdauernder verrichten zu können. Eine im Auftrag der DAK (Deutsche Angestellten-Krankenkasse) durchgeführte deutschlandweite Befragung von gut 3.000 Erwerbstätigen im Alter von 20 bis 50 Jahren aus dem Jahr 2008 ergab, dass fünf Prozent der Befragten regelmäßig dopen, um den Stress am Arbeitsplatz besser zu bewältigen oder ihre Leistung zu steigern (DAK-Gesundheitsreport 2009, S. 105). Umgerechnet auf die etwa 40 Millionen in Deutschland Beschäftigten ergibt das eine Zahl von zwei Millionen Dopingfällen. Darüber hinaus wären 60 Prozent der Berufstätigen dazu bereit, Mittel zur Steigerung der eigenen Leistungsfähigkeit zu nehmen, wenn keine Nebenwirkungen zu befürchten und sie legal erhältlich wären (ebd., S. 37).

Weit mehr als die Hälfte aller Berufstätigen haben sich also bereits mit dem Gedanken an eine Einnahme leistungssteigernder Substanzen im Job angefreundet. Diese hohe Einnahmebereitschaft dürfte stark mit den Veränderungen der modernen Arbeitswelt zusammenhängen. Ist doch die allgemeine Arbeitssituation durch wachsenden Stress, Arbeitsplatzunsicherheit und starken Konkurrenzdruck geprägt (ebd., S. 107). Tabletten erleichtern endlose Arbeitstage, schaffen Abhilfe bei wachsender Arbeitsverdichtung, hohem Zeitdruck sowie permanenter Verfügbarkeit rund um die Uhr. Alles in allem bekommt man zunehmend den Eindruck, dass für die Arbeitswelt nur noch olympiareife Athleten in Frage kommen.

Ähnlich wie beim Sport muss sich auch hier jeder gegen die Konkurrenz durchsetzen sowie stets am Ball und auf keinen Fall auf der Strecke bleiben. Kein Wunder also, dass immer mehr gesunde Menschen mit Medikamenten nachhelfen, um ständig auf Höchsttouren laufen zu können und den wachsenden Anforderungen am Arbeitsplatz zu genügen.

Anders als bei Leistungssportlern geht es bei der Arbeit aber nicht um eine Steigerung der körperlichen, sondern vor allem um eine der geistigen Leistungsfähigkeit. Um schneller, länger und konzentrierter arbeiten zu können, im Kundenkontakt „besser drauf zu sein“ oder mit weniger Schlaf auszukommen, beeinflussen arbeitende Menschen mit Hilfe von Medikamenten vor allem ihre Hirnfunktionen.

In diesem Zusammenhang nimmt der außermedizinische Einsatz von Psychopharmaka seit Ende der 1980er Jahre ständig zu (siehe Schäfer, Groß 2008, S. 188). Dabei handelt es sich vor allem um Mittel, die normalerweise bei Demenzerkrankungen, Depressionen, Aufmerksamkeitsstörungen oder zur Beruhigung gegeben werden. Manager schlucken Beruhigungsmittel, um dem Stress besser gewachsen zu sein, Außendienstmitarbeiter nehmen Mittel gegen Demenz sowie Stimmungsaufheller, um sich die Namen ihrer Kunden besser merken und sie stets freundlich bedienen zu können, und Büroangestellte verordnen sich selbst Aufputschmittel, um nach einer Sechzehn-Stunden-Schicht am nächsten Morgen wieder frisch auf der Matte zu stehen.

Je nach Bedarf wird medikamentös aufgeputscht, beruhigt und vor allem die kognitive Leistungsfähigkeit gesteigert, um den Belastungen bei der Arbeit gewachsen zu sein. Das wird auch als „Neuroenhancement“ bezeichnet. „Enhancement“ bedeutet dabei soviel wie „Steigerung“, „Verbesserung“ oder „Stärkung“. Andere Begriffe in diesem Zusammenhang sind auch „Performance Enhancement“, „Hirndoping“, „Brain-Boosting“ oder „Minddoping“. Sie bedeuten alle dasselbe: Den Versuch, die kognitiven Fähigkeiten oder psychischen Befindlichkeiten von gesunden Menschen mit Hilfe von Medikamenten über das normale Maß hinaus zu steigern.

Selbst junge Menschen sind zunehmend gedopt. In den spätkapitalistischen Gesellschaften gilt das Prinzip des Wettbewerbs oft schon ab dem Kindergarten. Im Bildungssystem macht sich zunehmend eine Haltung breit, wonach Freude über „nur“ mittelmäßige Leistungen verpönt ist und ein Leben ohne Abitur praktisch schon als gelaufen gilt. In dieser Situation verschaffen viele Eltern ihren Sprösslingen bereitwillig „Unterstützung“ durch entsprechende Medikamente. Eine hohe Dunkelziffer von Schulkindern wird für Klassenarbeiten gedopt.

Tabletten sollen das Pauken in den Tagen vor der Prüfung erleichtern, Ängste mindern oder die Konzentration während der Prüfung erhöhen. Laut einer Befragung würden 80 Prozent der Schüler und Studenten leistungssteigernde Medikamente einnehmen, wenn diese frei zugänglich wären; nur für elf Prozent von ihnen käme ihre Einnahme überhaupt nicht in Frage (Lieb 2010, S. 25).

Alles in allem genießt die Einnahme von Medikamenten zur Problembewältigung gesellschaftlich ein höheres Ansehen als beispielsweise kürzer zu treten, sich Ruhe zu gönnen oder Krankheiten auszukurieren. Mindern doch all diese Maßnahmen die Leistungsbilanz, während Medikamente schneller und unkomplizierter wirken und obendrein auch noch die Leistung steigern. Daher wird Doping mehr und mehr zur unhinterfragten Selbstverständlichkeit. Dass die Optimierung der menschlichen Leistungsfähigkeit auch einträgliche Geschäfte verspricht, versteht sich in einer kapitalistischen Gesellschaft sowieso von selbst – der weltweite Handel mit Dopingmitteln aller Art ist mengenmäßig durchaus mit dem Drogenhandel vergleichbar.

Auch die mit den Mitteln verbundenen Risiken werden gern ignoriert. Viele Medikamente sind noch so neu, dass „die Langzeitfolgen bei dauerhafter Einnahme noch nicht ausreichend erforscht sind“ (Schäfer, Groß 2008, S. 189). Bei den Mitteln zur geistigen Leistungssteigerung besteht aber auf jeden Fall die große Gefahr, dass die natürlichen Gehirnprozesse massiv beeinträchtigt werden. Die Neuro-Pillen greifen in hochkomplexe Hirnstrukturen ein und bringen dabei eine sehr fein aufeinander abgestimmte Physiologie durcheinander. Es kann dabei zu Hirnveränderungen kommen, die nicht mehr rückgängig gemacht werden können. Im schlimmsten Fall können die Mittel sogar Wahnvorstellungen oder Psychosen auslösen.

Gedopte Zukunft

Alles deutet darauf hin, dass wir uns erst am Anfang einer künftigen allgemeinen gesellschaftsweiten Doping-Praxis befinden, die weit über den Sport hinausgeht. Dass immer mehr Menschen bereit sind, diese Risiken einzugehen, um sich für noch mehr und noch intensivere Leistungen im Beruf fit zu machen, ist Ausdruck für eine strukturelle Überforderung. Die Leistungsgesellschaft verlangt den Menschen mehr ab, als sie auf Dauer zu erbringen vermögen. Wenn obendrein Schwächeren die Ausgrenzung droht, dann ist die Angst, von den Intelligenteren, Ausdauernderen ins Abseits gedrängt zu werden, allgegenwärtig. Dabei sinkt nicht nur die Hemmschwelle für den Gebrauch von Psychopharmaka, es entsteht auch ein wachsender Druck auf diejenigen, die nicht bereit sind, leistungssteigernde Mittel einzunehmen.

Wenn alle Menschen schneller und effizienter als ihre Mitkonkurrenten sein müssen, um sich die eigenen Chancen auf dem Arbeitsmarkt zu sichern und immer mehr von ihnen zu diesem Zweck leistungssteigernde Mittel verwenden, dann verschieben sich über kurz oder lang die Standards dessen, was als „normale“ Leistung gilt. „Dann könnten die Leistungen der nicht ‚verbesserten‘ Personen als unterdurchschnittlich angesehen werden“ (Schäfer, Groß 2008, S. 189). Am Ende wird sich praktisch jeder dazu gezwungen sehen, aus Wettbewerbsgründen zu leistungssteigernden Medikamenten zu greifen.

Auf diese Weise wird eine Konkurrenzspirale in Gang gesetzt, bei der immer mehr gedopt wird, egal ob Körper und Psyche das auf Dauer aushalten oder nicht. Was bedeuten schon die gesundheitlichen Folgen von morgen, wenn es um die Existenz von heute geht? Eine Gesellschaft, in welcher der Leistungsgedanke alles andere beiseite fegt, entsorgt früher oder später auch die Grundlagen, auf denen Doping überhaupt als Problem wahrgenommen werden kann. Als Problemfälle gelten dann vielmehr diejenigen, die nicht dopen. Natürlich wird dadurch das Grundproblem der Konkurrenzgesellschaft in keiner Weise angetastet. „Minderleister“ gibt es in der Konkurrenz immer, ganz egal wie hoch das allgemeine Leistungsniveau liegt. Eine gesellschaftsweite Doping-Praxis spitzt den allgemeinen Leistungswahnsinn einfach nur weiter zu. Das dürfte spätestens dann jedem klar werden, wenn Menschen selbst mit Spritze im Arm und Pille im Bauch deklassiert und ausgeschlossen werden, weil sie nicht genügend Leistung erbringen.

Literatur

DAK-Gesundheitsreport: Schwerpunktthema Doping am Arbeitsplatz, in: ders. S. 37-90 sowie 105-108, 2009.
Lieb, Klaus: Hirndoping: Warum wir nicht alles schlucken sollten, Mannheim 2010.
Pitsch, Werner; Emrich, Eike; Klein, Markus: Zur Häufigkeit des Dopings im Leistungssport, in: Leipziger Sportwissenschaftliche Beiträge, Jg. 46, Heft 2, S. 63-77, 2005.
Schäfer, Gereon; Groß, Dominik: Enhancement – Eingriff in die personale Identität, in: Deutsches Ärzteblatt, Jg. 105, Heft 5, S. 188-190, Februar 2008.

(erschienen in: Streifzüge 53 / Herbst 2011)

In folgendem Aufriss soll der überaffirmative Arbeits„begriff“ des Nationalsozialismus als Zuspitzung und Ausdehnung des obligaten gesellschaftlichen Wertekonsenses dechiffriert werden.

„Sieg der Arbeit“ heißt ein Buch, das der Nazi-Schriftsteller Anton Zischka (1904-1997) im Jahr 1941 im Goldmann Verlag veröffentlicht hat. „Kein schönerer Sieg der Arbeit ist je erfochten worden als der jenes ausgebluteten, niedergetretenen Deutschlands, das zu sich selbst fand, aus eigenster Kraft den Sieg errang über die reichsten und mächtigsten Imperien der Welt.“ (Z:15) In aller Welt sei jetzt „sichtbar, dass die Arbeit die Regentin unseres öffentlichen und privaten Lebens ist.“ (Z:23) Arbeit sei fortan nicht Mühsal, sondern „schöpferische Lust“ (Z:23). „Denn in Deutschland ist seit 1933 Arbeit eine Ehre.“ (Z:288) „,Der Betrieb ist eine zum Nutzen von Volk und Staat arbeitende Leistungsgemeinschaft‘, sagt der § 1 des deutschen Gesetzes zur Ordnung der Arbeit.“ (Z:288) „Der Arbeitsvertrag ist dadurch in ein gegenseitiges Treue- und Fürsorgeverhältnis umgewandelt und das Arbeitsverhältnis auf eine völlig neue Grundlage gestellt worden. Die Arbeit ist Dienst, nicht mehr ,Ware‘; Ehre, nicht mehr Fron.“ (Z:289) „Die Wertung des Menschen nach seiner Arbeit, nach seiner Einstellung gegenüber dem Volksganzen ist heute so selbstverständlich geworden…“ (Z:289)

Bann und Dienst

Dass der Wert der Menschen sich aus ihrer Arbeit ableitet, ja dass Menschen überhaupt einen Wert haben müssen, darin unterscheiden sich die Faschisten nicht von ihren Kontrahenten. Warum diese und andere Parallelen so wenig aufbereitet werden, liegt wohl auch daran, dass durch eine solche Fokussierung sofort die enge Verwandtschaft mit den liberalen und konservativen, sozialdemokratischen und stalinistischen, ja sogar linksradikalen Prinzipien offenkundig wäre. Daran kann niemand so recht eine Freude haben, gelten doch die Nazis als das Andere und die Anderen schlechthin. Nicht einmal wo wir mit ihnen identisch sind, wollen wir an sie anstreifen. Der Erkenntnis ist das freilich nicht besonders förderlich.

Die Arbeit ist tatsächlich eine alle Anschauungen und Strömungen umfassende Beschwörung. Wenn man sich auf etwas einigen könnte, dann darauf, dass immer gearbeitet wurde und dass ewig gearbeitet werden muss. Die Arbeit wird in dieser gemeinen Sichtung stets ihrer spezifischen Beschaffenheit entkleidet und zu einem überhistorischen Fixum erhoben. In Zischkas Untertitel wird sie etwa als „Geschichte des fünftausendjährigen Kampfes gegen Unwissenheit und Sklaverei“ präsentiert.

Die Nazis stehen ganz im Bann der Arbeit. Indes, sie spitzen bloß zu. Ihr Arbeitsbegriff ist nicht neu (geschweige denn kritisch), aber er ist neu dimensioniert. In seiner Beschaffenheit vorgegeben, säuberten sie ihn von den klassenkämpferischen und ständischen Bezügen und Beigaben und stülpten ihn der gesamten Gesellschaft über. Hatte man in der Arbeiterbewegung bei aller Arbeitsanbetung auch noch den Arbeitslohn und die Arbeitsbedingungen im Blickfeld, so wurde im Faschismus mit diesen Akzenten aufgeräumt.

Das Reich, das die Nazis sich vorstellten, war tatsächlich eines der Arbeit und des Arbeiters. Sie eigneten sich nichts an, was ihnen äußerlich gewesen wäre. Arbeit ist hier auch kein Begriff mehr, sondern eine apriorische Gestalt, ein Vokabel, das Ernst Jünger (1895-1998) sein langes Leben lang verwendete und prägte. „Denn die Gestalt ist das Ganze, das mehr als die Summe seiner Teile enthält“ (J:34f.), heißt es etwas kryptisch. Arbeit ist nicht bloß Faktum sondern Fatum, es ist klar, dass „Arbeit kultischen Ranges ist“ (J:153), schließlich geht es um die „planetarische Herrschaft“ (J:306) dieser Gestalt. Dem kann, also hat sich niemand zu widersetzen.

Wenn man wissen will, was die Bezeichnung „Arbeiter“ im Namen der Nationalsozialistischen Deutschen Arbeiterpartei zu suchen hat, dann ist Jünger gefragt. Sein Buch „Der Arbeiter“ (1932) ist eine kaum zu überbietende Lektürehilfe. Jünger spricht davon, dass der Führer der „erste Diener, erste Soldat, erste Arbeiter ist“. (J:15) Kriegs- und Arbeitsfront sind sowieso identisch (vgl. J:114). Der so installierte Arbeiter ist nicht der freie Arbeiter am Markt, sondern die eherne Keimzelle des nationalen Staates: Diener, Soldat, Arbeiter in einem. Pflicht aus Freude ist dessen Wille. Dieser Arbeiter ist Glied, er hat sich nichts mehr auszusuchen, er ist elementarer Bestandteil der Volksgemeinschaft, nicht bloß verdinglichtes Subjekt, sondern dienstbares Organ. Dieser Arbeiter hat kein gesondertes Interesse zu haben, denn sein Interesse ist das allgemeine Interesse seines Staates. Jeder ist Arbeiter und jeder hat Arbeiter zu sein. Auch der Unternehmer als Wirtschaftsführer ist ein Arbeiter, was sonst. Der Arbeiter besitzt „rassemäßige Qualität“ (J:212), er ist nicht von seinem Status zu befreien, sondern seine Gestalt ist zu universalisieren.

Kranker Menschenverstand

Auch die Einheit von Kapital und Arbeit war zentrales Credo der NSDAP. „Deutschland wandte sich gegen den Kapitalismus, nicht gegen das Kapital, denn Kapital kann ja nur aus Arbeit entstehen, und es ist nicht einzusehen, warum es weniger daseinsberechtigt sein soll als die Arbeit selbst.“ (Z:284) Dass Kapital verwertete Arbeit ist, sieht Zischka ja völlig richtig. Das Kapital wird hier nicht mystifiziert, mystifiziert wird erst der Kapitalismus. Der Nationalsozialismus will nun diese Einheit von Kapital und Arbeit keineswegs überwinden, sondern zur Vollendung führen, indem er auch noch die inneren Widersprüche verbietet und alle Anstrengungen in den Dienst der Volksgemeinschaft stellt.

Die vorgenommene Scheidung von Kapital und Kapitalismus gehört seit Jahrhunderten zum Arsenal des gesunden Menschenverstandes. Dass ausgerechnet der Kapitalismus nicht Ausdruck des Kapitals ist, sondern als gegen dieses gerichtete Machenschaften (Gier, Ausbeutung, Korruption, Spekulantentum) zu begreifen ist, mag ein seltsamer Reflex sein, aber es ist der vorherrschende. Auch aktuell. An allen Ecken klopft er seine Sprüche und kontaminiert das Unbehagen.

Bleiben wir doch noch bei den gängigen Volksvorurteilen: „Nur Arbeit vermag Güter zu schaffen, im Grunde seines Herzens weiß das ein jeder. Geld ist nur ein Mittel, Arbeitserträge aufzuspeichern, neue Arbeitsgelegenheiten zu schaffen; es ist ausschließlich ein Tauschmittel und Wertmesser.“ (Z:21) Da stimmt doch jeder zu, und doch ist es Unsinn. Güter werden nämlich nicht durch die Arbeit geschaffen, sondern durch ihre Herstellung und Produktion, durch die Arbeit wird nur ihre vergleichende Inwertsetzung ermöglicht, kurzum ein Tauschwert realisiert. Diese Täuschung ist jedoch allen Mitgliedern der Gesellschaft geläufig und selbstverständlich, weil praktiziert und somit praktisch, sie erscheint nicht als analytische Denkleistung, sondern als synthetische Vorleistung, der per Vollzug nachzukommen ist. Sie denken, was sie tun, aber sie denken nicht, was sie tun.

Arbeit ist eben nicht eine konkrete Tätigkeit, die sich vollzieht, sondern die abstrakte Bezüglichkeit entspezifizierter Tätigkeiten zueinander, indem diese in Wert gesetzt werden und nur ihren Zweck erfüllen, wenn sie sich vermarkten oder doch durch ihre Mitgift diese Vermarktung substanziell ermöglichen. Güter sind Folge konkreter Aktivität, Geld ist Folge eines abstrakten Vergleichs. Und doch muss in der Warenwirtschaft das eine immer als das andere erscheinen, diese Verwechslung ist ein Grundpfeiler allen bürgerlichen Handelns und Handels.

Arbeit als Leben

Sie spitzten aber nicht nur zu, sie dehnten auch aus. Dass Arbeit nicht nur die Arbeit, sondern das ganze Leben zu umfassen hatte, auch darin waren die Faschisten Vorreiter. Selbst die gedankenlose Inflationierung des Arbeitsbegriffs, wie sie sich heute in den terminologischen Aufladungen und Neuschöpfungen (von der Erziehungsarbeit über die Liebesarbeit bis zur Trauerarbeit) offenbart, hat ihre nationalsozialistischen Ahnen. Auch die dachten die Arbeit durch und durch kolonialistisch. „Arbeit und Leben sind so eng verflochten, dass eine Geschichte der Arbeit eigentlich alles enthalten müsste, was mit dem menschlichen Leben zusammenhängt, dass sie zugleich Kultur- und Weltgeschichte sein müsste, eine Geschichte der Erfindungen, aber auch der Kunst, eine Religionsgeschichte….“, schreibt Anton Zischka. (Z:5) Ganz entrückt und in höhere Sphären vordringend auch Ernst Jünger: „Es kann nichts geben, was nicht als Arbeit bezeichnet wird. Arbeit ist das Tempo der Faust, der Gedanken, des Herzens, das Leben bei Tag und bei Nacht, die Wissenschaft, die Liebe, die Kunst, der Glaube, der Kultus, der Krieg; Arbeit ist die Schwingung des Atoms und die Kraft, die Sterne und Sternensysteme bewegt.“ (J:68)

Wir haben es hier also letztlich mit einer gesprengten Kategorie zu tun: „Arbeit ist also nicht Tätigkeit schlechthin, sondern der Ausdruck eines besonderen Seins, das seinen Raum, seine Zeit, seine Gesetzmäßigkeiten zu erfüllen sucht. Daher kennt sie keinen Gegensatz außer sich selbst (…) Das Gegenteil der Arbeit ist nicht etwa Ruhe oder Muße, sondern es gibt unter diesem Gesichtswinkel keinen Zustand, der nicht als Arbeit begriffen wird.“ (J:91)

Leben ist Arbeit. Recht ist Pflicht. „Der Wille zur Arbeit aber, der Wille zum Leben, lag unserem Volk so stark im Blute, dass es auf den Führer hörte, der dieser Arbeit wieder ihren Sinn gab, das Recht auf Arbeit allen anderen voranstellte, die Pflicht zur Arbeit wieder zum Leitgedanken machte.“ (Z:153) Ganz ähnlich Jünger: „Es ist aber nichts einleuchtender, als dass innerhalb einer Welt, in der der Name des Arbeiters die Bedeutung eines Rangabzeichens besitzt und als deren innerste Notwendigkeit die Arbeit begriffen wird, die Freiheit sich darstellt als Ausdruck eben dieser Notwendigkeit oder, mit anderen Worten, dass hier jeder Freiheitsanspruch als ein Arbeitsanspruch erscheint.“ (J:67) Die totale Mobilmachung bedingt eine „umfassende Arbeitsdienstpflicht“ (J:302).

Nirgendwo wird der Gedanke, dass das Recht auf Arbeit mit der Pflicht zur Arbeit einher geht, so deutlich ausgesprochen wie bei den Nazis. Arbeit ist Auftrag zur Erledigung. Ein verpflichtender Arbeitsdienst ist nur die organisatorische Folge dieser Überlegungen. Die von der Ideologie Beseelten empfanden diesen Zwang aber tatsächlich als Freiheit. Müssen heißt Wollen. Eine derartige Totalidentifizierung mit den Herrschaftsparametern ist bisher nur der NSDAP gelungen. „Arbeit macht frei“, das war für diese Leute durchaus eine Wahrheit. Aber auch das unterscheidet Nazis nur graduell von Demokraten. Die scheuen nur vor den letzten expliziten Konsequenzen (bei Inländern mehr als bei Migranten) zurück, substanziell ist der Arbeitszwang angelegt und implizit ist er sowieso gegeben.

Menschenschlag

Bei Jünger ist übrigens auch immer wieder die Rede vom „Menschenschlag“ (J:37; 130 usw.): Da ist sogleich zu fragen, wer oder was denn diesen Menschen diesen Schlag angetan hat. Und wie man denn in die Lage gerät, zu diesem Schlage gehören zu müssen. Deutlicher als der Begriff des Typus legt die Gestalt des Schlages ja etwas a priori und definitiv fest. Da gibt es kein Entkommen. Nicht einmal partiell. Der Schlag ist unhintergehbar. Und das soll auch so sein. Die sich ihm widersetzten, konnten in dieser Logik auch nur als Schädlinge und Verräter, als Asoziale und Deserteure aufgefasst werden.

Menschen müssen geschlagen werden, und sie sind es auch in jeder Hinsicht. Gerade Schläger brauchen viele Schläge, um austeilen zu können, was sie eingesteckt haben und um in letzter Konsequenz nicht nur Krieger, sondern dezidiert Schlächter zu werden. Denn in diesem bösen Spiel kann es laut Jünger nur Triumph oder Tod (J:137) geben. Da läuft es kalt über den Rücken und das Ende von Sensibilität und Empathie ist erreicht. Indes, Verletzte sind auch die Sieger. Und damit sie es bleiben, müssen sie immer wieder raus in den Kampf, und sie können nicht austeilen, ohne Blessuren davon zu tragen. Konkurrenz ist Schädigung und Opferung in Permanenz.

Der Nationalsozialismus war der bisherige Gipfel der Arbeitsanbetung, nirgendwo sonst hat die „Schwerkraft des totalen Arbeitscharakters“ (J:306) so zugeschlagen wie im Dritten Reich. Arbeit meint nicht kreative Tätigkeit, sie meint verletzen, zerstören, umbringen, vernichten.

J: Ernst Jünger, Der Arbeiter. Herrschaft und Gestalt (1932), Stuttgart 1982.

Z: Anton Zischka, Sieg der Arbeit. Geschichte des fünftausendjährigen Kampfes gegen Unwissenheit und Sklaverei, Leipzig 1941.

(erschienen in: Streifzüge 53/2011)

Applaus garantiert. „Nicht die Maschinen brauchen Arbeit, die Menschen brauchen Arbeit!“ – Eine beinahe unverhüllt verrückte Ansage, vorgetragen im Duktus unumstößlicher Wahrheit. Wer allen Ernstes über die „sinnstiftende“ Wirkung von Tankstellenaushilfsjobs und dergleichen schwadroniert, kommt im deutschsprachigen Talk ungestraft davon.

Der Mensch ist geschaffen zur Arbeit und nicht zum Fliegen. Immer schön beschäftigt am Boden bleiben. Ewige Notwendigkeit und Lebenssinn, eine jede ist besser als keine: Arbeit muss sein, Arbeit soll sein. Als „Quelle allen Reichtums“ speist sie proletarischen Stolz und Klassenbewusstsein. Entsprechend hymnisch besungen von der Arbeiterbewegung: „Die Arbeit, sie erhält, / Die Arbeit, sie bewegt die Welt! / Die Arbeit hoch!“ (J. Zapf, Das Lied der Arbeit).

Die Affirmation der Arbeit quer durch alle gesellschaftlichen Schichten, die Beschwörung der „Fleißigen und Tüchtigen“ spiegeln den mit immer rigideren Maßnahmen durchgesetzten Arbeitszwang und die Hetze gegen diejenigen, die „lieber die Hand aufhalten“, statt „Hand anzulegen“ (© österr. Vizekanzler M. Spindelegger). „Die Müßiggänger schiebt beiseite“, die Internationale in üblem Einklang mit klein-bürgerlichem Ressentiment.

Maßnahmen zur Arbeits(platz)beschaffung schmücken jede parteipolitische Agenda, und erst recht zivilgesellschaftliche Alternativprogramme, die auf sich halten. Fleißig ist eins hierzulande, das wird oft und gerne hervorgehoben. Auch ehrenamtlich Engagierte rechnen ihr Tun stolz in geleisteten Arbeitsstunden vor. Und noch ausgewiesen arbeitskritische Geister schrecken kaum davor zurück, stete Umtriebigkeit zu demonstrieren.

Fallweise rufen die Nebenwirkungen des arbeitsgesellschaftlichen Aktivismus (Umweltzerstörung, „ausgleichender“ Konsumwahnsinn, grassierendes Burnout-Syndrom etc.) mahnende Stimmen und durchaus Widerstand auf den Plan, ihrem exzellenten Image tut dies kaum einen Abbruch. Gelegentliche Forderungen nach Fairteilung der Arbeit oder bedingungslosem Grundeinkommen, in denen immerhin leise Zweifel am Erfordernis ununterbrochenen Eifers aufflackern, bleiben bestenfalls Randthemen. Protest gegen die Verhältnisse, ein mittlerweile fast gewohntes Bild, darf bei der sonntäglichen Brunchrunde bis hinauf zur höchsten Regierungsebene auf (zumindest verbal) positive Resonanz hoffen, solange „die Empörten“ nur laut genug ihren Wunsch nach Arbeit artikulieren.

Die Schöne und das Biest?

Arbeit und Kapital. – Gemäß traditioneller (linker) Deutung eine Paarung, die gegensätzlicher kaum sein könnte. Den „Zwang der Verhältnisse“ zu überwinden meint demnach zuvorderst, Erstere von Fremdbestimmung und Ausbeutung durch das Kapital zu befreien. Gerechter Lohn für ehrliche Arbeit! „Die Arbeit“ als vermeintlich emanzipatorische Kategorie, deren Früchte derzeit nur falsch verteilt und die selbst falsch verteilt wäre, bei gleichzeitiger Betonung des „allein wertschaffenden“ Faktors. Skandalös scheint einzig die Aneignung des „Mehrwerts“ durch die „Kapitalisten“.

Die Verabsolutierung des Interessenkonflikts zwischen Arbeit und Kapital zum kapitalistischen Grundwiderspruch lässt die Verwertungsbewegung als solche außerhalb kritischer Betrachtung. Dass – je nach Standpunkt – von einer Seite die (Ware) Arbeitskraft möglichst teuer verkauft werden will/muss, wo das Gegenüber sich schon konkurrenzbedingt gezwungen sieht, deren Einsatz weitestmöglich zu rationalisieren, ist der Logik der Wertverwertung geschuldet. Es liegt in der „Natur“ der warenproduzierenden Sache.

Kritik vom Standpunkt der Arbeit bleibt blind für warenförmige Arbeit als gesellschaftliches Strukturprinzip. Statt die Befreiung der Menschen von der Arbeit und ihren Zwängen voranzubringen, Kampf um Befreiung der Arbeit. In fragwürdiger Bezugnahme auf Marx, der dagegen festhielt: „Die Arbeit ist frei in allen zivilisierten Ländern; es handelt sich nicht darum, die Arbeit zu befreien, sondern sie aufzuheben.“ (MEW 3, 186)

Unser kreatives, wissenschaftliches, technisch-automatives, kurz, unser produktives Potential, versetzt uns längst in die Lage, in immer kürzerer Zeit die notwendigen Gebrauchsgüter und darüber hinaus die Grundlagen für ein denkbar feines Auskommen aller bereitzustellen. Die moderne warenproduzierende Gesellschaft bringt das Kunststück fertig, das Erreichte gegen sich selbst zu wenden. Mit dem wenig erfreulichen Ergebnis, dass „die Maschinerie an sich betrachtet die Arbeitszeit verkürzt, während sie kapitalistisch angewandt den Arbeitstag verlängert, an sich die Arbeit erleichtert, kapitalistisch angewandt ihre Intensität steigert, an sich ein Sieg des Menschen über die Naturkraft ist, kapitalistisch angewandt den Menschen durch die Naturkraft unterjocht, an sich den Reichtum des Produzenten vermehrt, kapitalistisch angewandt ihn verpaupert usw.“ (MEW 23, 465).

Die Entfaltung der menschlichen Möglichkeiten und Fähigkeiten verträgt sich offensichtlich nicht mit den Notwendigkeiten der Wertakkumulation.

Wertschaffend?

Das umgekehrt proportionale Verhältnis von Arbeitsproduktivität (die den stofflichen Output je Zeiteinheit bestimmt) und Wert (der pro Zeiteinheit konstant bleibt) verunmöglicht jede „Lockerung“ innerhalb der kapitalistischen Form. Mit der Kategorie Wert beschreibt Marx eine besondere und eben für den Kapitalismus spezifische Form des Reichtums, deren „Voraussetzung ist und bleibt – die Masse unmittelbarer Arbeitszeit, das Quantum angewandter Arbeit als der entscheidende Faktor der Produktion des Reichtums“ (Grundrisse, 592). Im Gegensatz zum „wirklichen“ oder auch stofflich-sinnlichen Reichtum, der sich aus der Vielzahl und unterschiedlichsten Bestimmtheit von Gütern und Fertigkeiten, kreativen Fähigkeiten und Zuwendungen ergibt, bemisst sich die Wertgröße demnach ausschließlich an der in die Produktion eingegangenen (gesellschaftlich notwendigen) Arbeitszeit.

Während sich dem Alltagsverstand ein produktives, wertproduktives Einerlei präsentiert, fallen unter der Oberfläche stofflicher und wertförmiger Reichtum im Lauf der Produktivitätsentwicklung immer weiter auseinander. „Die Marxsche Analyse des Unterschieds zwischen Wert und stofflichem Reichtum ist für seine Konzeption des widersprüchlichen Charakters der kapitalistischen Gesellschaft zentral. Er zeigt auf, dass der Wert tatsächlich dem Reichtum schaffenden Potential von Wissenschaft und Technologie nicht adäquat ist, er im Kapitalismus aber dennoch die Grundbestimmung des Reichtums und der gesellschaftlichen Verhältnisse bleibt. Dieser Widerspruch verdankt sich letztlich dem Doppelcharakter der Arbeit im Kapitalismus.“ (Postone 2003, 306)

Weit davon entfernt, die Arbeit als Quelle allen Reichtums zu setzen, beschreibt Marx diesen wachsenden Anachronismus: „In dem Maße aber, wie die große Industrie sich entwickelt, wird die Schöpfung des wirklichen Reichtums abhängig weniger von der Arbeitszeit und dem Quantum angewandter Arbeit, als von der Macht der Agentien, die während der Arbeitszeit in Bewegung gesetzt werden und die selbst wieder [...] in keinem Verhältnis steht zur unmittelbaren Arbeitszeit, die ihre Produktion kostet, sondern vielmehr abhängt vom allgemeinen Stand der Wissenschaft und dem Fortschritt der Technologie, oder der Anwendung dieser Wissenschaft auf die Produktion. [...] Der wirkliche Reichtum manifestiert sich vielmehr [...] im ungeheuren Missverhältnis zwischen der angewandten Arbeitszeit und ihrem Produkt.“ (Grundrisse, 592)

Soweit die FreundInnen der Arbeit die Marx’schen Ausführungen zum „Doppelcharakter der Arbeit, je nachdem sie sich in Gebrauchswert oder Tauschwert ausdrückt“, im theoretischen Fundus führen, bleibt ihre Referenz in mehrfach irreführender Weise unvollständig. Was bei Marx eine – wenn auch widersprüchliche – Einheit bildet, wird nur zu gerne aufgelöst. Die ihrem „Charakter“ nach gute, konkrete Arbeit, die als solche allerhand nützliche Gebrauchsgüter produziert, steht für sich, die vom „Kapitalisten“ kommandierte Arbeit, vulgo Lohnarbeit, setzt sich zwecks Auspressung von Mehrwert gewissermaßen obendrauf.

Abstrakte, d.h. ihrem Inhalt gegenüber gleichgültige Arbeit „bildet“ den Wert. Nur im Kapitalismus, so Marx unmissverständlich, hat gesellschaftliche Arbeit doppelten Charakter, nur hier existiert der Wert als spezifisch gesellschaftliche Form menschlicher Tätigkeit. (Vgl. Postone 2003, 202)

Ihres kritischen Gehalts entkleidet, wurde die Verwandlung von Arbeit in Wert als positives fact zur Grundlage des Selbstverständnisses der Arbeiterbewegung. Umkämpft, mal mehr, mal weniger wild umstritten, bleibt nur die Verteilung des (Mehr-)Werts. Die Frage, „warum dieser Inhalt jene Form annimmt“ (MEW 23, 94), wurde erst gar nicht gestellt. Gerade das Absonderliche einer Gesellschaft, „welche die in der Produktion eines Gebrauchsdings verausgabte Arbeit als seine ‚gegenständliche‘ Eigenschaft darstellt, d.h. als seinen Wert“ (MEW 23, 76), bleibt so außerhalb des Horizonts, das Arbeitsprodukt als „Wertding“ und damit als Ware selbstverständlich.

Selbstzweckübung

„In der Sphäre der Arbeit zählt nicht, was getan wird, sondern dass das Tun als solches getan wird, denn die Arbeit ist gerade insofern ein Selbstzweck, als sie die Verwertung des Geldkapitals trägt – die unendliche Vermehrung von Geld um seiner selbst willen. Arbeit ist die Tätigkeitsform dieses absurden Selbstzwecks.“ (krisis, Manifest gegen die Arbeit)

Arbeit im Kapitalismus ist Mittel und Zweck zugleich. Arbeit um der Arbeit wegen. Arbeit produziert wiederum Arbeit, verwandelt, sozusagen dingfest gemacht. Ein und dieselbe „Substanz“ (abstrakte Arbeit) in unterschiedlicher Erscheinung: einmal als lebendige Arbeit, einmal als „tote“, vergegenständlicht in der Ware, als „Wert“. Zwei Momentaufnahmen in der Verwertungsbewegung des Kapitals. Arbeitskraft-Verausgabung als „tautologischer Selbstzweck“ (Robert Kurz), ein Formwandlungsprozess ohne Interesse für den jeweils konkreten Inhalt, der nur auf sich stetig erweiternder Basis „Sinn“ macht. Akkumuliert! Akkumuliert! Auf dem toten Gebirge angehäufter vergangener Arbeit darf keinen Augenblick lang ausgeruht werden, die selbstbezügliche (scheinbare) Endlosschleife von Arbeit und Geld verlangt unausgesetzt nach neuer Lebensenergie.

Doch längst nicht alles Dargebotene findet Akzeptanz. Erweist sich die Arbeitskraft in der Anwendung als „unrentabel“, fällt sie gewissermaßen aus der Rolle, bleibt alle Hingabe vergebens. Unverwertbares spuckt der Arbeitsgötze wieder aus. Was zählt, lässt sich in mehr Geld verwandeln, was bloß gebraucht wird, zählt nicht. Wer nichts zu bieten hat, hat mindestens Bereitschaft zu demonstrieren. Vollzeit.

Das „ungeheure Missverhältnis zwischen der angewandten Arbeitszeit und ihrem Produkt“ lässt die Verwertungsmaschinerie zunehmend leerlaufen. Trotz der enormen produktiven Kapazitäten bleibt ja der Wert an die verausgabte Arbeitszeit gebunden. Die wachsenden Gütermengen repräsentieren eine sich tendenziell gegenläufig entwickelnde Wertmasse. Die Akkumulationsbewegung laboriert am eigenen beschränkten Selbstzweck. Mit jedem Produktivitätssprung untergräbt der kapitalistische Selbstwiderspruch die Bedingungen der Wertschöpfung und damit die Grundlage der Arbeitsgesellschaft insgesamt.

„Die gesellschaftliche Form wird nur noch um ihrer selbst willen mit aller Gewalt aufrechterhalten, obwohl ihre Substanz, die massenhafte Vernutzung lebendiger Arbeitskraft, schwindet. Damit schlägt der Fetischismus von Arbeit und Warenform in die offene Vernichtung der Welt um. Was innerhalb der warengesellschaftlichen Formprinzipien nicht mehr möglich ist, soll überhaupt nicht mehr sein dürfen.“ (Trenkle 2004)

Arbeitsweltliche Zumutung

„Im Kapitalismus ist gesellschaftliche Arbeit nicht nur Gegenstand von Herrschaft und Ausbeutung, sondern selbst deren wesentlicher Grund.“ Moishe Postone beschreibt die moderne kapitalistische Gesellschaft als „mit einer inneren, richtungsgebundenen Dynamik“ versehen, die sie „einer geschichtlich einmaligen Form gesellschaftlicher Vermittlung verdankt.“ Obwohl es die tägliche Praxis (Arbeit im Kapitalismus) der Menschen ist, die diese Form konstituiert, „ist sie von abstrakter, unpersönlicher und quasi-objektiver Natur“, so als existierte sie „unabhängig von den Subjekten dieser Praxis“ (vgl. Postone 2003, 23).

Mit der Gleichsetzung und im Austausch unserer individuellen Arbeitsprodukte erschaffen wir (unbewusst) die grundlegenden Struktur- und Bewegungsmuster unserer Gesellschaft. Es sind unsere eigenen wechselseitigen Produktionsbeziehungen, die uns in verselbständigter Gestalt konfrontieren. „Weil die gesellschaftliche Vermittlung in vergegenständlichter Form existiert, hat sie objektiven Charakter und ist nicht manifest gesellschaftlich.“ (Ebd. 239) Eine im Wortsinn eigenwillige Form „sachlicher Abhängigkeit“, jenseits persönlicher Abhängigkeitsverhältnisse und konkret ausgeübter Herrschaft. Sie bestimmt das Leben der Menschen weit über den Umstand hinaus, dass der oder die Einzelne erst vermittels erfolgreichen Verkaufs der eigenen Arbeitskraft partiellen Zugriff auf Waren aller Art und damit die Produkte anderer erhält.

Als Kauf- und Verkaufssubjekt, nutzenmaximierend, konkurrierend und streng kalkulierend soll unsereins die Arbeitswelt bevölkern. Trost und Zerstreuung bieten Massen von vorzugsweise billigem Warenschrott, die dank „planned obsolescence“ immer rascher ersetzt werden wollen. Womit gesichert scheint, dass auch zukünftig jede Maßnahme zur Reduktion der Treibhausgase im Ansatz scheitert. Wir bleiben MitläuferInnen im globalen Rennen der „Standorte“, bis wir uns endlich allesamt weggespart haben oder, was wahrscheinlicher ist, die ganze Blase aus vorabkapitalisierter zukünftiger Arbeit platzt.

Bei Licht betrachtet…

Die Entwicklung neuer Mobilitätskonzepte, lokaler Gemüseanbau, die Weitergabe von Erfahrungswissen, Stadtparkpflege, aufmerksame Zuwendung, die Erforschung von Wirkstoffen zur Malariabekämpfung, Butterbrotstreichen, die Überwachung von Produktionsabläufen, Malen und Anstreichen, Komponieren, Erkenntnissuche in Sachen Energieeffizienz, Erkenntnissuche überhaupt, die Betreuung Kranker und Hilfebedürftiger und unendlich vieles mehr sind nicht gegeneinander verrechenbar. Sie bilden auch keine „ökonomische Sphäre“ irgendwo außerhalb des sonstigen Lebens oder könnten von dieser „abgespalten“ werden. Sie mögen im Einzelnen unverzichtbar sein oder irgendwann überholt, gesellschaftlich umstritten oder allgemein anerkannt. Eine abstrakte Kategorie, die uns ihre Logik aufzwingt, bilden sie nicht. Eine auf stofflicher Ebene hochgradig vernetzte Produktion ist in ihren Teilen, wie auch im Ganzen, immer wieder zu hinterfragen und neu auszurichten hinsichtlich Ressourcenverbrauchs, Umweltbelastung, der Anforderungen aller Involvierten. Betriebswirtschaftliche Effizienz ist dabei kein Maßstab. Austausch, das meint bewusste Absprache und Auseinandersetzung über die gemeinsamen Belange, keinerlei bewusstloser Dynamik unterworfen, nicht „Austausch ehrlicher Arbeit“. Eine/einer für sich, zwei, eine ganze Gruppe können ganz im jeweiligen Tun versinken, neudeutsch Flow genannt und mit dem Cash Flow nicht im Entferntesten verwandt. Herausforderungen finden sich genug.

Der obszöne Raub an Lebenszeit und -energie im Dienst der kapitalistischen Selbstzweckbewegung, die ganze arbeitsweltliche Zurichtung mitsamt ihrer in wahnwitziger Konsequenz immer noch weiter erhöhten Taktfrequenz, der zunehmend prekäre Status alles Lebendigen sind dagegen eine einzige Zumutung. „Toten“ Wert zu wahren kann keine Aufgabe sein.

Literatur

Gruppe Krisis (1999): Manifest gegen die Arbeit (Online-Version: http://www.krisis.org/1999/manifest-gegen-die-arbeit).
Marx, Karl/Engels, Friedrich (MEW 3): Die deutsche Ideologie, Berlin 1978.
Marx, Karl (MEW 23): Das Kapital. Erster Band, Berlin 1985.
Marx, Karl (Grundrisse): Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie, Berlin 1953.
Postone, Moishe (2003): Zeit, Arbeit und gesellschaftliche Herrschaft, Freiburg 2003.
Trenkle, Norbert (2004): Arbeitskritik und soziale Emanzipation. Eine Replik auf Kritiken am „Manifest gegen die Arbeit“, in krisis 28, Münster 2004.

erschienen in: Streifzüge 53 / Herbst 2011

Maria Wölflingseder hat mich gebeten, in dieser Ausgabe den Text für ihre Kolumne zu schreiben. Dazu gekommen ist es, weil ich auf einen Roman gestoßen bin, der die Erfahrungen mit sogenannten „arbeitsfördernden Maßnahmen“, wie sie Maria häufig an dieser Stelle beschreibt, zum Thema hat. Das Buch stammt aus dem Jahr 2006 und trägt den Titel „Schule der Arbeitslosen“. Verfasst von Joachim Zelter, der es mit einem anderen Roman („Der Ministerpräsident“) auf die Longlist des deutschen Buchpreises 2010 geschafft hat.

Die Schule der Arbeitslosen ist eine private Bildungsstätte, die unter dem Fantasienamen „Sphericon“ agiert und im Gebäude einer stillgelegten Fabrik mitten in einem niedergegangenen Industriegebiet angesiedelt ist. Am 1. September 2016 findet sich dort eine neue Gruppe schwer zu vermittelnder Langzeitarbeitsloser für eine dreimonatige Bildungsmaßnahme ein. Hier hergebracht hat sie ein Bus mit dem Logo der Bundesagentur für Arbeit und dem Slogan „Deutschland bewegt sich“. Den Teilnehmern und Teilnehmerinnen werden Hoffnungen auf ein irgendwie geartetes Weiterkommen dank des Konzepts von „Sphericon“ gemacht. Konsequent gilt dabei die Ideologie, wonach die Ursache der Arbeitslosigkeit in persönlichen Unzulänglichkeiten zu suchen sei. Als erstes müssen sie lernen, dass sie ab jetzt nicht mehr auf Arbeitssuche sind, sondern „Sucharbeit“ leisten, die wiederum aus Recherchearbeit, Bewerbungsarbeit, Training von Vorstellungsgesprächen etc. besteht. Bei der Recherchearbeit lernen die Trainees, dass Arbeit die Menschheit nicht mehr verfolgt, sondern vielmehr gilt: „Wir verfolgen sie. Wir fahnden nach ihr. Mit allen Mitteln.“ (S. 34) Die entscheidenden Fahndungshinweise entnimmt man keineswegs den Stellen-, sondern vielmehr den Todesanzeigen, um anschließend den Hinterbliebenen auf der Suche nach weiteren Informationen („Wo hat der Verblichene zuletzt gearbeitet?“) auf den Leib zu rücken. Bewerbungsarbeit besteht vor allem im Frisieren des eigenen Lebenslaufs: „Lebensläufe sind Fiktionen. … Wen interessiert die Wahrheit?! Keine Ihrer Wahrheiten wird Ihnen irgendeine Stelle einbringen. Keine!“ (S. 66) Ein gelungener Lebenslauf ist das, was gewesen sein sollte, nicht was wirklich gewesen ist. Beim Training der Vorstellungsgespräche gilt es schließlich, eine lebendige und funktionierende Vorstellung des optimierten Lebenslaufes abzuliefern und mit echter (!) Begeisterung vorzutragen.

Selbstverständlich muss man bei all dem immer der Erste sein wollen: „100 Mal Silber … Das ist 100 Mal verpasst! 100 Mal gescheitert! … Es gibt nur diese eine Stelle!“ (S. 137) Alle Übungen werden unter drangsalierenden Umständen vollzogen und bewegen sich ständig an der Grenze zur Gehirnwäsche. Die Zudringlichkeiten hören auch jenseits der Übungen nicht auf. „Sphericon“ ist ein System mit diktatorischen Zügen. Natürlich wird keine offene Gewalt angewendet. Vielmehr werden menschliche Bedürfnisse wie Nahrung, Schlaf, Freizeit und selbst Sexualität für zeitgemäße Manipulations- und Bestrafungszwecke instrumentalisiert. Das Essen erhalten die Joblosen aus Automaten. Dazu benötigen sie „Bonus Coins“, deren Menge wöchentlich je nach Mitarbeit vom Kursleiter gutgeschrieben wird. Wer zu wenig Einsatz zeigt wird „downcoined“ und muss den Gürtel enger schnallen. Das Motto „Nur wer arbeitet soll auch essen“ gilt auch für die Sucharbeitenden. Jedem werden sieben Stunden Nachtschlaf zugestanden („Wenn sie nur lernen, zeitig aufzustehen, hat sich die Maßnahme bereits gelohnt.“ S. 39). Ferner gibt es zwei „Weekend-Suiten“, die mit Doppelbetten versehen sind. Paare können sich hier für eine Nacht zurückziehen. Allerdings nicht öfter als drei Mal. Schließlich sollen Fähigkeiten und Mut zur Kontaktanbahnung auch in diesem Bereich geübt werden.
Auch eine Propagandasendung kommt zum Einsatz. Im Fernsehen ist ausschließlich die Serie „Job Quest“ zu sehen. Jede Folge hat eine verzweifelte Arbeitssuche zum Thema, die stets mit Happy-End abschließt. Eine härtere Serie mit dem Titel „Job Attack“ ist bereits in Planung. Wer bei all dem Terror immer noch Anpassungsschwierigkeiten hat, findet sich in Zimmer 101 wieder. Hier kommen alle verbleibenden Probleme unter psychologischer Aufsicht schonungslos auf den Tisch. (Bekanntlich ist in Orwells Roman „1984“ Zimmer 101 jener Raum, in dem die schlimmsten Folterqualen auf den Delinquenten warten.)

Von den Trainees wird nicht weniger verlangt als die völlige Preisgabe des eigenen Lebens. Das ist bestenfalls Rohstoff, der je nach Bedarf in eine passende Erfolgsgeschichte umzudichten ist. Notfalls bis zur Unkenntlichkeit. Als sich in der Protagonistin Karla Meier eine Person findet, die dazu nicht bereit ist, reagiert das System konsequent. Als hätte sie eine ansteckende Krankheit, wird sie von den anderen isoliert und für den Rest der Zeit getrennt untergebracht. Zur gleichen Zeit kommt es zu einer exzessiven Steigerung der Übungsmaßnahmen, als sich plötzlich die Option für eine echte Stelle ergibt. Es handelt sich um nichts anderes als eine brandneue Trainerstelle bei „Sphericon“ selbst, die an eine oder einen der aktuellen Maßnahmeteilnehmenden vergeben werden soll. Von da an tobt ein Konkurrenzkampf, der in der Art einer Casting-Show à la „Deutschland sucht den Superstar“ ausgetragen wird. Dass es sich letztlich um ein reines Pyramidenspiel nach dem Motto „Arbeitslose werden darauf trainiert, einen Job als Arbeitslosentrainer zu ergattern“ handelt, ficht niemand an.

Das Buch ist eine ausgesprochen bissige Satire. In seiner konsequenten Beantwortung der Frage, was dem menschlichen Strandgut der strukturellen Arbeitslosigkeit noch alles blüht, erinnert es gleichermaßen an Franz Kafka wie an George Orwell. Wie in Kafkas „Prozess“ werden die Betroffenen einer gnadenlosen Prozedur unterzogen, die innerhalb einer absoluten Diktatur à la Orwells „1984“ stattfindet, die den Menschen vollkommen erfasst.

Joachim Zelter: Schule der Arbeitslosen. Klöpfer & Meyer, Tübingen 2006, 206 Seiten, ca. 20 Euro.

(Überarbeitete Übersetzung vom 17.9.2010)

Moishe Postones Arbeit „Zeit, Arbeit und gesellschaftliche Herrschaft“ hat seit ihrer Veröffentlichung im Jahre 1993 zahlreiche zustimmende Beurteilungen aus den verschiedenen Bereichen der kritischen Sozialwissenschaften hervorgerufen. Postone stellt die These auf, dass die „gesellschaftliche Herrschaft“, auf die der Buchtitel Bezug nimmt, nicht allein durch Marktmechanismen und Privateigentum, sondern von der Arbeit selbst erzeugt wird. Ähnlich wie in den Konzepten der Theoriegruppe krisis in Deutschland (und den Arbeiten von Ernst Lohoff, Norbert Trenkle und Robert Kurz, letzterer jetzt Gruppe Exit) wird die industrielle Arbeit eher als Hindernis für die menschliche Emanzipation begriffen, denn als Schlüssel zu ihr. Während Postone insofern eine Konvergenz zwischen den Zielen des Kapitalismus und den älteren Formen des Staatssozialismus konstatiert, begnügt er sich jedoch nicht mit der Widerlegung älterer Systeme. Einer der tragenden Pfeiler seines Buches ist der Versuch, eine neue kritische Gesellschaftstheorie zu begründen.
Dies ist der gedankliche Hintergrund, vor dem das folgende Interview am 16. Mai 2008 geführt worden ist.

Timothy Brennan: Viele von uns betrachten Ihr Buch „Zeit, Arbeit und gesellschaftliche Herrschaft“ als eine der seit Jahrzehnten innovativsten Neudeutungen der Theorie des späten Marx. Was hat Sie veranlasst, es zu schreiben?

Moishe Postone: Danke. Es war ja ein sehr langer Prozess, der schon begann, als ich in der 1960ern auf der High School war. Früher hatte der Marxismus für mich eine Art von romantischem Appeal … Trotzki, zum Beispiel, und andere Revolutionäre. Theoretisch jedoch erschien er mir altmodisch, grobschlächtig und positivistisch. Ich war viel mehr von den Kritikern der Moderne angezogen, etwa von Nietzsche und Dostojewski, die mich wirklich ansprachen, obwohl sie eigentlich konservativ waren. Also versuchte ich, linksorientierte Politik mit dieser Art von Kritik zu verbinden, die ich als fundamentaler empfand als den Marxismus. Das Kapital war für mich im Grunde ein Buch des viktorianischen Positivismus.

Ah ja. Der Dialog zwischen Nietzsche und Marx dauert noch an, nicht wahr? Sie sagten, das sei schon ein Charakteristikum Ihrer informellen Studienzirkel in den 1960ern gewesen, als Sie auf der Universität waren …

Ja, als Student an der Universität von Chicago.

Wie kam es nun, dass Sie Ihr Denken über den vermeintlich spätviktorianischen Marx revidierten?

Nach Sit-ins an der Universität in den späten 60er Jahren gründeten wir eine Gruppe, die sich „Hegel und Marx“ nannte. Unter anderem lasen wir Teile aus Geschichte und Klassenbewusstsein, die nur in Fotokopien zur Verfügung standen. (Das Buch war noch nicht auf Englisch erschienen.) Lukács zu lesen war wie eine Offenbarung. Er nahm Themen der Moderne auf, wie sie zuvor von Nietzsche, Simmel und Weber formuliert worden waren, und transformierte sie, indem er sie in eine Kritik des Kapitalismus einbezog. Für mich eröffnete das die Möglichkeit einer Kapitalismuskritik, die viel erklärungsmächtiger war als die konservative Kritik der Moderne oder eines Marxismus, der alles auf die Kategorie der Klasse reduzierte, wie ich ihn bis dahin gewohnt war. Kurz danach entdeckte ich einen anderen Schlüsseltext für mich, die Grundrisse, vermittelt durch Martin Nicolaus’ The Unknown Marx in der New Left Review.

Aber Sie machten schließlich Ihren Doktor phil. in Deutschland. Ging es dabei mehr darum, Ihr Deutsch zu perfektionieren, oder dass Sie in ein Milieu eintauchen konnten, in welchem die Diskussionen auf einem höheren intellektuellen Niveau stattfanden?

Absolut das letztere! Gerhard Meyer, der mich bei der Arbeit an meiner Dissertation beriet, empfahl mir, nach Deutschland zu gehen, um dort in eine intellektuelle und politische Atmosphäre einzutauchen, die einer ernsthaften Beschäftigung mit Marx förderlicher wäre.

Die Grundrisse waren in den 70er Jahren natürlich außerordentlich populär. Eine Anzahl von Theoretikern nahm das Buch zum Anlass, frühere Marx-Interpretationen zu revidieren. Noch heute kann man feststellen, dass diese Strategie ein Comeback in der neuen italienischen politischen Philosophie Negris und Virnos erlebt, welche sich z.B. sehr stark auf die Deutung einer einzelnen Passage über Maschinen gegen Ende der Grundrisse stützen (in Deutschland geläufig unter dem Titel Das Maschinenfragment, Anm. d. Übers.), um daraus Argumente für das zu liefern, was sie den „General Intellect“ nennen (einen Terminus, den Marx in diesem Textabschnitt eher beiläufig benutzt). Liegt da nicht der Verdacht nahe, dass die Grundrisse, die ja im Grunde nur eine Ansammlung von Notizen sind, welche die Grundlage einer Kritik der Kategorien der politischen Ökonomie darstellen sollten, deswegen so populär sind, weil sie so unendlich dehnbar in der Auslegung sind?

Ich glaube eigentlich nicht, dass die Grundrisse so unendlich dehnbar in der Auslegung sind. Ich denke schon, dass in diesem Manuskript der eigentliche Marx zum Ausdruck kommt. Im Laufe der Arbeit an den Grundrissen kommt Marx zu dem Schluss, dass eine angemessene kritische Theorie ihrem Gegenstand vollkommen immanent sein muss. Die Kritik darf nicht von einem Standpunkt aus durchgeführt werden, der dem Objekt äußerlich ist, sondern muss sich aus der immanenten Darstellungsweise des Gegenstands selbst entwickeln. Das Kapital ist daher nach dieser immanenten Darstellungsweise strukturiert. Jedoch wurde hier, und zwar eben aufgrund dieser dicht strukturierten, immanenten Form von Marx’ Darstellungsweise, der Gegenstand der Marxschen Kritik (z.B. der Wert, ebenso wie die Arbeit, die diesen begründet, wobei beide als spezifische historische Formen analysiert werden) häufig als Standpunkt dieser Kritik angesehen.
Die methodologischen Abschnitte der Grundrisse erklären nicht nur diese Darstellungsweise; sondern andere Abschnitte – etwa wie der über die Maschinen, auf den Sie sich bezogen haben – machen zudem deutlich, dass die Kategorien des Kapitals wie z.B. der Wert historisch spezifisch sind, dass also die sog. Arbeitswertlehre nicht eine Theorie des (transhistorischen) Reichtums darstellt. Genau aus dem Grunde, weil die Grundrisse eben nicht so immanent strukturiert sind, sind sie der Schlüssel zum Verständnis des Kapitals. Gleichzeitig gibt es Unterschiede zwischen den Grundrissen und dem Kapital. Die Marx-Forscher, welche diese Unterschiede betonen, haben sowohl Recht als auch Unrecht. Recht haben sie darin, dass z.B. die weitverzweigten Implikationen der Kategorie des Mehrwerts in den Grundrissen noch nicht völlig ausgearbeitet sind. Trotz alledem, wenn man sich auf solche Unterschiede konzentriert, kann es geschehen, dass man einen wesentlichen Punkt verwischt: dass nämlich Marx in den Grundrissen die allgemeine Natur seiner Kritik des Kapitalismus deutlich herausarbeitet. Die generelle Stoßrichtung seiner Kritik, die sich von der des traditionellen Marxismus unterscheidet, ist dieselbe wie im Kapital.
Zum zweiten ist es nicht mein Hauptanliegen festzustellen, was Marx beabsichtigt haben mag oder nicht. Ich konzentriere mein Interesse auch nicht darauf, mich durch die inneren Widersprüche hindurchzuarbeiten, die im Kapital vorhanden sein mögen oder nicht. Mein Erkenntnisinteresse (deutsch im Original, Anm. d. Übers.) ist es, dazu beizutragen, eine wirkungsvolle kritische Theorie des Kapitalismus neu zu formulieren. Zu diesem Zweck bemühe ich mich, die Kritik der politischen Ökonomie innerlich so kohärent wie möglich zu gestalten – aus theoretischen Gründen und gewiss nicht aus Gründen der Heiligenverehrung.

Wie wir alle wissen, wird zurzeit das theoretische Klima immer noch beherrscht von dieser oder jener Spielart des französischen Post-Strukturalismus, der noch heute – beispielsweise fortexistierend in Deleuzes Kritik der Modalitäten, an der Publikation von Foucaults unveröffentlichten Vorlesungen am Collège de France, der Wiedererstehung eines hegelianischen Lacan im Werk von Žižek oder an der Heideggerschen Wendung in Subaltern Studies und so weiter – der also noch heute der Ausgangspunkt für einen großen Teil der an Kultur orientierten Linken ist. Ich stelle mir vor, dass einige Leser unsere Diskussion als eine Rückschau auf die 1970er Jahre sehen, wohingegen ich daran erinnern möchte, dass die gegenwärtigen theoretischen Moden genau aus derselben Konstellation emporwachsen, wie es bei Ihnen der Fall war, und zwar geprägt durch die gleichen Werke und Ereignisse. Können Sie ein paar Worte dazu sagen, warum und wie Sie selbst sich fortgesetzt auf die Frankfurter Schule und die Kritische Theorie hinorientieren – und zwar dergestalt, dass Sie, faktisch noch vor Beginn der Kritischen Theorie, mit Lukács anfangen und dann Ihren Weg bahnen bis zu deren abschließenden Interpreten wie etwa Jürgen Habermas? Das ist ja ein recht ungewöhnlicher Ansatz im gegenwärtigen Kontext und sicherlich gegen den Strich der herrschenden Meinung.

Ich könnte sowohl theoretische als auch eher zufällige Gründe nennen. Einer dieser zufälligen Gründe ist – und der reicht zurück zu dem, was Sie über die Bedeutung des unmittelbaren Zusammenhangs sagten – dass ich mich fast die gesamten 1970er und 1980er Jahre in Frankfurt aufhielt. Auf der einen Seite erfolgte großenteils die Rezeption des Post-Strukturalismus in den USA während der Zeit, als ich in Deutschland war. Auf der anderen Seite war die Rezeption des Post-Strukturalismus in Deutschland erheblich schwächer, und das lag an der weitverbreiteten Vertrautheit mit der Frankfurter Schule und mit Lukács. Darüber hinaus waren, wenn ich das richtig einschätze, die amerikanischen Hochschulen in den 1970er und 1980er Jahren weitaus mehr in den geisteswissenschaftlichen Fachbereichen für diese Theorierezeption aufgeschlossen als in den sozialwissenschaftlichen.

Ja, vor allem in den literaturwissenschaftlichen Fachbereichen …

… was, wie ich glaube, eine zweischneidige Entwicklung war. Einerseits finde ich es gut und wichtig, dass hier überhaupt eine Theorierezeption stattfand. Andererseits denke ich, dass die Theorierezeption in den Literaturwissenschaften auf eine Begrifflichkeit zugeschnitten wurde, die deren eigenem Verständnis von Gesellschaft entsprach. Ich sage es nur ungern, aber das ist meine Meinung.

War es einfacher für Sie, in die Frankfurter Schule einzutauchen, weil Sie in einem Land studierten, in dem der Post-Strukturalismus nicht in dem Maße ernst genommen wurde, wie es in den Vereinigten Staaten der Fall gewesen war? Und wollen Sie sagen, dass einiges von dem, was manche für neu an der post-strukturalistischen Kritik hielten, bereits viel früher in anderer Weise und in anderer Sprache von der Frankfurter Schule geleistet worden war?

Ich denke, sie war wirkungsvoller, erheblich wirkungsvoller. Ich war von der Frankfurter Schule und von Lukács schon angezogen, bevor ich nach Deutschland ging und mich dort in Kreisen bewegte, die meine kritische Haltung sowohl in Bezug auf den Klassenreduktionismus als auch auf den Strukturalismus (z.B. Althussers) teilten. Post-Strukturalismus ist in Wirklichkeit ein Post- des Strukturalismus, ebenso wie, impliziter, des Klassenreduktionismus. Da ich nicht angezogen war von dem, worauf der Post-Strukturalismus reagierte, sprach mich dieser auch nicht besonders an. Ein Grundzug der gesamten theoretischen Richtung, Strukturalismus und sein Post-, ist der, dass er völlig unberührt von jeglichen ernsthaften politisch-ökonomischen Überlegungen ist. Ich war immer der Meinung, dass eine
adäquate kritische Gesellschaftstheorie in irgendeiner Weise Kenntnis von der politisch-ökonomischen Dimension (wenn Sie es so nennen wollen) des Lebens nehmen sollte. Was ich als so schlagkräftig empfand, als ich Lukács und die Grundrisse kennen lernte – viel schlagkräftiger als bei den Konservativen, die mich mit ihrer Kritik der Moderne begeistert hatten – war die Tatsache, dass sie mir einen Weg zu einer fundamentalen kritischen Gesellschaftstheorie eröffneten, einen Weg, der viel historischer und zugleich kulturell und politisch-ökonomisch war.

Dennoch, in der Erklärung, die Sie eben gegeben haben, weshalb Sie von der Frankfurter Schule angezogen waren, sprechen Sie nicht die Tatsache an, dass in jeder praktischen Hinsicht Ihre Alma Mater (die Johann Wolfgang Goethe Universität) einen ziemlich großen Teil der Frankfurter Denker der ersten Generation in die staubigen Regale einer ehrwürdigen Vergangenheit verbannt hat. Wie kommt das? Und wie erklären Sie Habermas’ Rolle in diesem theoretischen Panorama (abgesehen von seinen Ambitionen, als der Philosoph der Bundesrepublik Deutschland wahrgenommen zu werden)?

Zunächst war dies nicht gänzlich der Fall. Es gab einige, international weniger bekannte Wissenschaftler, wie z.B. Jürgen Ritsert, welche die Arbeit in dem theoretischen Rahmen, den die erste Generation der kritischen Theoretiker etabliert hatte, weiterführten. Dennoch trifft es zu, dass Habermas dominant wurde. Ich bin der Meinung, dass dies nicht nur deshalb geschah, weil er hochschul- und wissenschaftspolitisch sehr erfolgreich war, sondern auch weil das Kategoriensystem der früheren Kritischen Theorie historisch an seine Grenzen gestoßen war. Während ich mit Habermas in diesem Punkt übereinstimme, bin ich doch gänzlich anderer Meinung, was den Charakter dieser Grenze betrifft, und ebenso hinsichtlich des Wegs, den er zur Wiederbelebung der Kritischen Theorie beschritten hat.

Ich würde jetzt gerne Ihre Wiederaufnahme der Theorien des späten Marx (samt seiner Betonung der Produktion, der Handelsstatistiken, der Profitraten etc.) in Einklang bringen mit Ihrer eigenen theoretischen Konzentration auf das, was nur „Metaphysik“ genannt werden kann, d.h. spekulative Philosophie. Müssen wir „Zeit, Arbeit und gesellschaftliche Herrschaft“ verstehen als ein Werk der Philosophie – sagen wir als ein Werk des Genres (wenn auch natürlich nicht des Umfangs) von Hegels Phänomenologie des Geistes und seiner Rechtsphilosophie, welche beide ökonomische Fragen zum zentralen Thema haben, Fragen wie Arbeit, Ungleichheit, bürgerliche Gesellschaft und bürgerliche Eigentumsverhältnisse, dabei jedoch nie das Terrain der für das spekulative Denken als solches notwendigen Abstraktionen verlassen?

Philosophen werden wahrscheinlich bei diesem Gedanken erschrecken, aber ich würde gerne die Problematik in anderen Begriffen formulieren. Trotz mancher Einwände, die ich gegen Lukács habe – was ich an ihm schätze, ist, dass er sich philosophische Fragstellungen unter Bezugnahme auf eine Theorie der kapitalistischen gesellschaftlichen Formen aneignete und analysierte, eine Theorie, die diese Fragen sinnvoll und produktiv erscheinen ließen, sowohl historisch als auch kulturell. Das eröffnete die Möglichkeit, Philosophie weder idealistisch zu fassen – etwa als Ergebnis irgendeines mysteriösen Akts, der große Geister aus der Trivialität der eigenen Zeit und des eigenen Raums katapultiert – noch sie in reduktionistische materielle Kategorien zu pressen. Lukács nahm die Philosophie ernst und veränderte ihre Kategorien. Er historisierte sie, und er tat es auf analytisch rigorose Weise. Er veränderte das Terrain des spekulativen Denkens, indem er dessen scheinbare Unabhängigkeit vom Kontext beseitigte. Je mehr ich Marx lese, desto mehr bin ich überzeugt, dass es genau das ist, was er geleistet hat. Ich bin mir nicht sicher, dass ich Marx ohne Lukács hätte verstehen können, und dennoch glaube ich nicht, dass Lukács’ Analyse dieselbe ist wie die von Marx. Ich bevorzuge die letztere.
Der andere Punkt, auf den ich aufmerksam machen möchte, betrifft die Vorstellung, dass die Kritik des Kapitalismus eine ökonomische sei. So wie Lukács die philosophischen Fragen als Verschiebungen neu formulierte, als Denkformen, die eine Realität zu fassen suchen, ohne sie jedoch völlig erfassen zu können, so formulierte auch Marx die Postulate der Politischen Ökonomie neu, nämlich die, welche die Oberflächenformen einer Realität darstellten, ohne diese selbst völlig erfassen zu können. Es wäre ein Fehler, diesen Ansatz als Argument für den Vorrang der Ökonomie zu betrachten, ebenso wenig als eine Affirmation der spekulativen Philosophie. Vielmehr handelt es sich hier um eine Theorie der historisch spezifischen gesellschaftlichen Vermittlung (was ich hier nur erwähnen, aber nicht ausführen kann), die uns die Möglichkeit eröffnet, sowohl ökonomisches wie philosophisches Denken als Äußerungsformen einer historischen/materiellen Realität zu begreifen, die sie nicht völlig erfassen können.

Ein besonders hervorstechender Aspekt Ihres Projekts ist der Respekt, den Sie gegenüber Lukács’ Geschichte und Klassenbewusstsein zeigen. Sie zeigen dabei neben anderem, wie sehr Adorno, Horkheimer und die übrige Frankfurter Schule Lukács verpflichtet sind, und wie sehr Heideggers Sein und Zeit einen Versuch darstellt, darauf zu reagieren.

Als ich Geschichte und Klassenbewusstsein zum ersten Mal las, war ich beunruhigt über das, was mir als Bruch erschien, als ein Bruch zwischen den ersten beiden Teilen der Ausführungen über die Verdinglichung und dem dritten Teil. Im ersten Teil bettet Lukács Webers Kritik der Moderne, im Sinne einer Kritik von Rationalisierungsprozessen, in die Warenform ein. Er gibt so der Rationalisierung eine historische Grundlage. Lange bevor Foucault das Konzept der Disziplinargesellschaft entwickelte, hatte Lukács es im Wesentlichen schon getan und darüber hinaus die Entwicklung dieser Formen historisch begründet. Im zweiten Teil des Essays unternimmt Lukács eine brillante Analyse der Entwicklungslinie des westlichen philosophischen Denkens von Descartes bis Hegel, indem er diese Entwicklung in den Rahmen einer Theorie der Kapitalformen eingliedert. Ich halte diese beiden Teile für überragend. Jedoch schien es mir, als stünde Lukács’ Fokussierung auf das Proletariat im dritten Teil im Widerspruch zu dem weitaus umfassenderen Verständnis des Kapitalismus, wie er es in den ersten beiden Teilen entfaltet hatte. Es schien mir nicht klar, wie die proletarische Revolution, die er im Rahmen des dritten Teils vorgestellt hatte, den zuvor beschriebenen Prozess der Rationalisierung hätte ändern können.
Viele Leute, die Lukács’ „Mythos vom Proletariat“ kritisierten, schütteten am Ende das Kind mit dem Bade aus. Sie verwarfen die gesamte Analyse der Warenform, wie sie von Lukács wiederentdeckt worden war, aufgrund dessen, was sie als „Mythos vom Proletariat“ bezeichneten. Ich habe mich bemüht – und es hat einige Zeit gebraucht, bis ich zu meinen eigenen Erkenntnissen gekommen bin – zwei Dinge zu trennen: das, was ich als die generelle Stoßrichtung von Lukács’ Analyse der Marxschen Kategorien ansehe, dass sie nämlich gleichermaßen kulturelle und gesellschaftliche Formen sind – dies also zu unterscheiden von der ganz spezifischen Art und Weise, in der er diese Kategorien verstanden hat. Es brauchte eine ganze Weile, bis ich mich da durchgearbeitet hatte. Je länger ich mich mit Lukács’ Kritik befasste, desto mehr erkannte ich (manchmal kann man dieselbe Sache viele Male lesen, und es ereignet sich erst ab einem bestimmten Punkt, was die Deutschen ein Aha-Erlebnis nennen; eben wenn etwas vertraut ist, dann verfremdet man in gewisser Weise das Vertraute): Wo nämlich ich die Kategorien der Marxschen Kritik immer als Kategorien der Praxis verstanden hatte, bedeutete Praxis für Lukács fast eine Art unterirdische Realität, eine Realität, die von einer Oberfläche verdeckt ist, welche von den Kategorien konstituiert wird. Diese sind für Lukács keine Kategorien der Praxis, sondern Kategorien, welche die Praxis verschleiern und hemmen. Für ihn ist Revolution, ebenso wie die Krise, die Eruption dieser „tieferen Ebene“ der Praxis durch die sie bedeckende Oberfläche der Abstraktion hindurch. Es ist die Eruption einer ontologischen Schicht des Lebens, konstituiert durch Arbeit. Ich denke nicht, das dies ein guter Weg ist, Marx zu lesen.

Ich habe dieses kalkulierte Einschleusen des „Proletariats“ in den Essay immer anders aufgefasst. Lukács ringt nicht so sehr mit der auf ihn überlieferten Idee des Proletariats als Praxis – als Motor und Agent der Geschichte (wie wir zuerst glauben mögen). Stattdessen vertritt er eher die These, dass die Revolutionen in der globalen Peripherie in den 1920er Jahren und kurz davor (in der Sowjetunion, China, Mexiko) die Natur der philosophischen Untersuchungen änderten. Sie führten in die philosophischen Konstrukte eine Art Akteur ein, dessen Existenz es dem Intellektuellen ermöglichte, eine frühere mentale Sackgasse zu überwinden. Um es anders zu sagen, nur der Theoretiker, der sich mit den Menschen identifiziert, die das industrielle System und die damit verbundenen Werte ablehnen, konnte einen Ausweg aus den von Kant ererbten und mittlerweile abgestandenen Antinomien des bürgerlichen Denkens finden.

Ja, man könnte argumentieren, dies sei Lukács’ Position. Eine wichtige Einsicht, die ich aus den Grundrissen gewann, ist jedoch, dass Marx’ Kritik des Kapitalismus tatsächlich auf die Abschaffung des Proletariats zielt – nicht in dem legalistischen, sowjetischen Sinn, in der Weise, dass, wenn es keine Bourgeoisie gibt, es eo ipso auch kein Proletariat gibt; sondern eher im Sinne einer materiellen Abschaffung der vom Proletariat verrichteten Arbeit. Und mir scheint, dass im dritten Teil von Lukács’ Essay sich nichts in diese Richtung bewegt. Die Bewegung dort geht vom Proletariat als einem Objekt zu einem Proletariat als Subjekt. Letztlich impliziert das eine Affirmation des Proletariats; es zielt nicht auf eine Abschaffung des Proletariats und der von ihm verrichteten Arbeit.
Die Bedingung für die Abschaffung der Klassengesellschaft – in dem allgemeinen Sinne verstanden als eine Gesellschaft, in der viele Menschen fortwährend ein Mehrprodukt schaffen, das von wenigen angeeignet wird (was in diesem Sinn die meisten menschlichen Gesellschaften seit der sog. Neolithischen Revolution charakterisiert) – ist die Abschaffung der Notwendigkeit der unmittelbaren Arbeit der Vielen als Voraussetzung für die Erzeugung eines Mehrprodukts. Diese Möglichkeit wird, so sagt Marx in den Grundrissen, vom Kapital selbst hervorgebracht.
Sie erwähnten den Einfluss von Lukács auf die Kritische Theorie. Ich denke, die Entwicklung der Kritischen Theorie erhellt im Rückblick einige von Lukács’ Begrenzungen. Die Kritische Theorie eignete sich Lukács’ Kritik der Rationalisierung und Bürokratisierung an, die auf einem sowohl gesellschaftlich/ökonomischem wie kulturellem Verständnis des Kapitalismus beruhte. Während der 1930er und 40er Jahre jedoch nahmen sie gegenüber Lukács’ Affirmation von Arbeit und Totalität eine kritische Haltung ein. Dennoch hat die Kritische Theorie die Doppelseitigkeit des kategorialen Grundgerüsts nicht wiedererlangt, sondern im Gegenteil Lukács’ affirmative Position schließlich in einer ebenso einseitigen Weise umkehrt.
Pollock und Horkheimer beispielsweise kamen zu dem Schluss, dass sich eine neue, dirigistische Form des Kapitalismus herausgebildet hatte, in welcher der alte kapitalistische Gegensatz zwischen Arbeit einerseits und Markt und Privateigentum andererseits überwunden war. Das bedeutete für sie, dass Totalität und Arbeit historisch verwirklicht waren. Das Resultat davon war freilich nicht emanzipatorisch. Stattdessen war, verbunden mit der instrumentellen Vernunft, eine neue technokratische Form von Herrschaft entstanden. Sie assoziierte nun Arbeit mit instrumentellem Handeln.
Horkheimers pessimistische Wendung hatte ihre Parallele in Adornos Verständnis der Marxschen Kategorien. Adorno folgte Lukács und Sohn-Rethel und begriff diese Kategorien als Kategorien sowohl der Subjektivität als auch der Objektivität. In Marx’ Analyse haben diese Kategorien einen Doppelcharakter. Adornos Lesart dieser Kategorien untermauerte seine höchst scharfsinnigen, oft brillanten Analysen. Dennoch betonte seine Lesart die Wertdimension in einseitiger Weise. Das Resultat war eine Analyse, die ungeachtet ihrer Erklärungskraft schlecht ausgestattet dafür war, sich mit der Neuentstehung radikaler politischer Opposition angemessen auseinandersetzen zu können, und die auf einer anderen Ebene auch nicht mehr angemessen reflexiv war.
Meine Betonung des Doppelcharakters der Marxschen Analyse stellt den Versuch dar, aus den Sackgassen der Kritischen Theorie herauszukommen, wobei ich mich bemühe, das zu vermeiden, was ich als die Schwächen der Habermas’schen theoretischen Antworten betrachte. Gleichzeitig lege ich besonderen Nachdruck auf die Arbeiten von Lukács und der Frankfurter Schule, weil ich der Auffassung bin, dass die Perspektive, die sie eröffneten – eine reflexive kritische Theorie, die Gesellschaft und Kultur mit denselben Kategorien begreift – erheblich erklärungsmächtiger ist als die des Strukturalismus und des Post-Strukturalismus.

So wie es bei Lukács selbst der Fall war (und wie es sich in gleicher Weise mit Alfred Sohn-Rethels bedeutsamem Buch über die geistige Arbeit verhält), scheint sich Ihre Methode sehr stark zu bewegen von einer Analyse der Warenform zu den alles durchdringenden Strukturen, die auf makrologischer Ebene aus der Warenform hervorgehen. Deshalb verleiht der Doppelcharakter der Ware, die zugleich Gebrauchswert (eine Qualität) und Tauschwert (eine Quantität) ist, der gesellschaftlichen Existenz selbst einen doppelten Charakter, und zwar in der Tat einen widersprüchlichen. Meine Frage ist jedoch: Wie weisen wir eigentlich nach, dass der einzigartige Charakter der Ware im Kapitalismus diese durchdringende Gewalt hat? Wie vermeiden wir es, dabei in bloße Metaphorik abzugleiten?

Ich freue mich, dass Sie das fragen. Lassen Sie mich es mit meiner Antwort so versuchen, zumindest vorläufig, dass ich zurück zu Lukács gehe! Einer meiner Kritikpunkte am dritten Teil von Lukács’ Verdinglichungs-Essay ist, dass die Dialektik des proletarischen Bewusstseins wenig zu tun hat mit der fortlaufenden historischen Dialektik des Kapitals. Es ist eher so, dass der Prozess ein Prozess der wachsenden Selbstbewusstwerdung des Proletariats über seine Lage ist. Lukács stellt ihn als einen Prozess dar, bei dem das Proletariat sich seiner selbst als Objekt bewusst wird, und insoweit es dies tut, ist es auf dem Weg, selber zum Subjekt zu werden. Die Lage des Proletariats ist jedoch eine statische. Die Entwicklung des Kapitals selbst von der formalen zur realen Subsumption und die Entwicklung der letzteren haben wenig mit dem von Lukács skizzierten Prozess zu tun. So wie ich das Kapital lese (angefangen mit der starken Betonung der Ware als der allgemeinen Form des Kapitals), macht es eine Entwicklung deutlich, die nicht einfach ökonomisch genannt werden kann, sondern vielmehr die Entwicklung der Warenform in ihrer Bewegung zeigt. Diese Dynamik der Warenform ist das, was Marx „Kapital“ nennt. Der Doppelcharakter der Ware gründet in dieser Bewegung. Die Bedeutung der Marxschen Analyse der Warenform hinsichtlich ihres Doppelcharakters wird dann klarer, wenn man versteht, dass sie die Grundlage bereitstellt für das Begreifen der historisch einzigartigen Dynamik, die den Kapitalismus kennzeichnet. Dieses Verständnis unterscheidet sich stark von dem, das auf den Gegensatz von Gebrauchswert und Tauschwert im ersten Kapitel des Kapitals beschränkt bleibt.
Marx begründet sowohl die Produktionsweise als auch die Wachstumsentwicklung im Kapitalismus vermittelst seiner Analyse der dynamischen Natur des Kapitals. Ich habe versucht, den allgemeinen Charakter dieser Dynamik als Tretmühlen-Dialektik herauszuarbeiten. Es ist diese Tretmühlen-Dialektik, welche die geschichtliche Möglichkeit zur Abschaffung der proletarischen Arbeit erzeugt. Sie macht diese Arbeit anachronistisch, während sie gleichzeitig stets aufs neue deren Notwendigkeit bestätigt. Diese historische Dialektik schließt Prozesse fortwährender Transformation ebenso ein wie eine fortwährende Reproduktion der grundlegenden Bedingungen des Ganzen.
Jedoch in dem Maße, in dem sich das Kapital entwickelt, gerät diese Notwendigkeit, die von den Formen dieser Dialektik aufgenötigt wird, zunehmend zu einer Notwendigkeit für das Kapital allein; es wird immer weniger eine Notwendigkeit für das menschliche Leben selbst. Mit anderen Worten, Kapital und menschliches Leben treten historisch auseinander. Ich glaube nicht, dass diese historische Dimension bei Lukács gegeben ist. Der Grund, warum ich dies als Antwort auf Ihre Frage erwähne, ist der: Es scheint mir, dass die auf den Kategorien von Ware und Kapital beruhende Analyse des Kapitalismus sich genau in Hinsicht auf die dynamische Entwicklung der heutigen Gesellschaft als äußerst erklärungskräftig erweist.
Diese analytische Dimension ist es, welche meiner Meinung nach die Theorie über die bloße Metaphorik hinausführt. Wenn man sich nicht selbst mit dem Thema der historischen Dynamik des Kapitals befasst – welche in letzter Instanz den wechselnden Gestalten von Staat und bürgerlicher Gesellschaft zugrunde liegt – dann verfehlt man das, was ich als zentral in Marx’ Analyse betrachte, und man ist dann für den Vorwurf verwundbar, lediglich einige interessante Homologien gezeigt zu haben.

Da genau liegt der Hund begraben. Da ist eine Sache in Ihrer Erklärung, die mir ins Auge gesprungen ist. Sie sagten, dass Marx sich, wenn er das Wort „Kapital“ in seinem Werk Das Kapital verwendet, auf „die Bewegung der Warenform durch die Gesellschaft hindurch“ bezieht. Das scheint mir eine sehr weit gehende Behauptung zu sein, und sie passt sehr gut zu der Abstraktion, nach der Sie in Ihrer Argumentation streben: der Verallgemeinerung der Form. Darum lassen Sie mich schlicht fragen: Wäre es demnach aus Ihrer Sicht falsch, das Wort „Kapital“ eher in einem konventionellen Sinn zu verstehen als „akkumulierten Wert in Gestalt von Geld, das für Investitionszwecke und nicht für den Gebrauchsnutzen eingesetzt wird“?

Ja, denn das geht nicht weit genug. Nach meiner Auffassung reicht Marx’ Konzeption des Kapitals weiter. Obwohl man das Kapital als Geld betrachten kann, das in fortlaufender Weise investiert und re-investiert wird, erfasst das nicht in hinreichender Weise, was diese Kategorie in der Kritik der Politischen Ökonomie leistet.
Zum ersten ist es wichtig festzuhalten: Wenn Marx sich mit Geld und Akkumulation befasst, dann tut er das innerhalb des Bezugsrahmens der Werttheorie. Schließlich erscheint das Kapital zuerst im Kapital als sich selbst verwertender Wert. Die Unterscheidung, die Marx im Kapital und in den Grundrissen zwischen Wert und stofflichem Reichtum macht – zwischen einer Form des Reichtums, die von der Verausgabung abstrakter Zeit bestimmt wird und einer, die auf der Beschaffenheit und der Menge der produzierten Güter beruht –, diese Unterscheidung wird vor allem wichtig für die Erklärung der spezifischen Tretmühlendynamik, die der Natur und dem Entwicklungsverlauf fortwährenden „Wachstums“ im Kapitalismus zugrunde liegt, wo mehr und mehr produziert werden muss, um stetig schrumpfende Zuwächse von Mehrwert zu erzielen.
Zum zweiten: die Kategorie des Kapitals wird von Marx im Verlauf seiner analytischen Darstellung dialektisch entwickelt. Kapital wird anfänglich bestimmt als sich selbst verwertender Wert. In zunehmendem Maße jedoch wird die Dimension des Gebrauchswerts ein fester Bestandteil des Kapitals. Anders als es im ersten Kapitel des Kapitals den Anschein hat, existiert der Gebrauchswert nicht außerhalb der Formen; er ist kein ontologisches Substrat unterhalb der Formen. Erst später im Text, wenn die Kategorie des Kapitals eingeführt ist, bekommen Aspekte der Warenanalyse im ersten Kapitel rückwirkend ihren Sinn. Das Konzept des Doppelcharakters der Ware als Wert und Gebrauchswert wird deutlich herausgearbeitet als Teil einer kritischen Analyse, die weit über eine romantische Zurückweisung des Abstrakten (Wert) im Namen des Konkreten (Gebrauchswert) hinausgeht. Vielmehr geht es hier um die Analyse einer fließenden „Substanz“, ohne dass diese identisch wäre mit den verschiedenen Erscheinungsformen, die sie im Verlauf ihres Fließens annimmt. Das Kapital verwandelt sich selbstverständlich permanent von Geld in Waren, von Waren in Geld und wieder von Geld in Waren und von Waren in Geld. Es fließt durch alle hindurch, ohne mit ihnen identisch zu sein.
Das Kapital ist hier eine Form von fließender Vermittlung. Es ist gesellschaftlich konstituiert, aber was diese Analyse impliziert, ist ein ganz anderes Verständnis von sozialer Konstruktion, als die weitverbreitete Vorstellung eines platten sozialen Konstruktivismus, der auf simple Weise einen Gegensatz aufstellt zwischen dem, was konstruiert ist, und dem, was vermeintlich „natürlich“ oder „ontologisch“ ist – eine Position, deren Kritik abstrakt und unbestimmt bleibt.
Das Kapital stellt eine eigentümliche Form gesellschaftlicher Vermittlung dar, eine Art verborgene und dynamische soziale Konstruktion, deren Wirksamkeit nicht davon abhängt, ob die Menschen an sie glauben (und die daher „quasi-objektiv“ ist). Diese Form der gesellschaftlichen Vermittlung konstituiert gesellschaftlich und historisch das, was das Objekt metaphysischer Spekulation ist.
Dass das Kapital die Dimensionen sowohl des Werts als auch des Gebrauchswerts hat, erzeugt seine historisch einzigartige Dynamik, eine Dynamik, die auf eine Zukunft jenseits ihrer selbst verweist, gleichzeitig aber die Verwirklichung dieser Zukunft behindert. Das zeigt, dass Geschichte, Geschichte im Sinn einer immanent erzeugten, fortlaufenden Dynamik, selber historisch spezifisch ist. Es zeigt auch, dass kritisches Bewusstsein begriffen werden muss als ein Bewusstsein, das innerhalb des vom Kapital strukturierten Kontextes erzeugt wird und nicht durch den Rückgriff auf irgendeine vermeintlich „außerhalb“ liegende oder ontologische Dimension. Diese Position stimmt völlig überein mit Marx’ Darstellungsweise als einer immanenten Kritik. Sie erlaubt der Kapitalismuskritik, die Fallstricke von Theorien zu umgehen, die sich selbst als abgesondert von dem betrachten, was sie analysieren.

Ihre Arbeit ist ideenreich und komplex. Einer ihrer Aspekte ist zweifellos Ihre Feststellung, dass der traditionelle Marxismus in seiner Marx-Deutung allzu sehr auf Klassenkampf und Ausbeutung fixiert war. Ihr Hauptinteresse gilt eher dem späten Marx des Kapitals, wo er, wie Sie sagen, in Wahrheit versucht, etwas sehr Unterschiedliches zu beschreiben: eine alles bestimmende Logik, die einen jeden einschließt und, genau genommen, keiner menschlichen Kontrolle unterliegt. Sie bringen das auf den Punkt, wenn Sie schreiben: „Für Marx ist das historische Subjekt die entfremdete Struktur der gesellschaftlichen Vermittlung, die für die kapitalistische Formation konstitutiv ist.“ Was ist demnach Ihr Begriff des Handelns?  (Anm. d. Übers.: im Orig. agency, sieh dazu die Anmerkung am Schluss!) Und was das Thema der Ausbeutung betrifft – leitet sich in Ihrem Buch der Wert von der Arbeit ab oder nicht?

Das sind so nette kleine Probleme, die Sie stellen! Mal sehen, ob ich daran irgendwie herumtüfteln kann. Wenn ich von einer beherrschenden Logik der Formen gesellschaftlicher Vermittlung im Herzen des Kapitalismus spreche, dann betrachte ich diese „Logik“ (ich möchte das Wort gern in Anführungszeichen setzen) als die Herausarbeitung dessen, was der junge Marx mit dem Begriff der Entfremdung zu erfassen versucht hat, was bedeutet, dass Menschen Strukturen schaffen und dann von diesen beherrscht werden. Diese dem Kapitalismus zugrunde liegende Herrschaftsform ist, gemäß dieser Analyse, reflexiv. Herrschaft im Kapitalismus wurzelt somit letztlich nicht in Institutionen des Eigentums und/oder des Staates, so wichtig diese auch sein mögen. Sie wurzelt vielmehr in quasi-objektiven Zwangsstrukturen, welche durch bestimmte Handlungsweisen erzeugt werden, die ihrerseits in den Kategorien von Ware und Kapital gefasst werden. Diese Form der Herrschaft findet ihren deutlichsten Ausdruck in der Dynamik des Kapitals, einer Dynamik, welche die Eigenschaften einer historischen Logik besitzt. Wenn wir darum von Geschichte im Kapitalismus sprechen, so sprechen wir in Wirklichkeit über einen erheblich anderen Prozess, als wenn wir über geschichtliche Entwicklungen im antiken Mittelmeerraum, im alten Südasien, in China oder sonstwo reden.
Diese Logik ist zunehmend dichter und globaler geworden. Natürlich ist sie sehr, sehr verschieden von jeglicher Vorstellung eines historischen Fortschritts (auch wenn sie die Grundlage für die Idee eines historischen Fortschritts liefert), denn in dem Maße wie diese Dynamik herrscht, wird das Handeln (im Orig.: agency) begrenzt und eingezwängt. Je größer die menschlichen Handlungsspielräume (human agency) sind, desto weniger kann man von einer historischen Logik sprechen. Mir scheint, Marx analysiert den Kapitalismus als eine Gesellschaft, in der individuelles Handeln (individual agency) ein großes Gewicht hat, die aber zugleich einem starken historisch-strukturellen Zwang unterliegt. Die Dynamik des Kapitalismus eröffnet jedoch historische Handlungsmöglichkeiten (historical agency), auch wenn sie gleichzeitig deren Verwirklichung einschränkt. Ich denke, das zu begreifen, kann einem helfen, einige unvorhergesehene Konsequenzen politischen Handelns zu vermeiden. Die Konsequenzen politischen Handelns sind nicht völlig beliebig und, wenn man die Zwänge des Kapitals nicht begriffen hat, scheitern viele politische Vorhaben auf unerwartete Weise oder werden zu einem Teil dessen, was sie selbst zu überwinden trachteten.

Ein eher triviales Beispiel eines Handelns (agency) in Bezug auf den Kapitalismus wären jene charismatischen und entschlossenen Führer von militärischen Parteien oder Volksbewegungen, die, einmal an die Macht gelangt, sich entschlossen, ihre Nationalökonomien partiell vom Weltmarkt abzugrenzen. Mossadegh und Nasser in eingeschränkter Weise, Lumumba, Jyoti Basu, und als jüngere Beispiele Chavez, Mugabe und Evo Morales. Müsste man nicht sagen, dass in dieser einfachen, direkten Weise, durch Willenskraft und günstige gesellschaftliche Kräfteverhältnisse, die herrschende Logik des Kapitals überwunden werden kann?

Aus der Rückschau betrachtet würde ich diese Dinge ein wenig anders sehen, insofern als das Ineinssetzen staatlichen Agierens mit Handlungsfreiheit (agency) und des Marktes mit Zwang nunmehr fragwürdig erscheint. Wenn wir die Entwicklung der letzten hundert Jahre betrachten, sehen wir, allgemein gesprochen, ein Auf und Ab von staatlich gelenkten wirtschaftlichen Aktivitäten unterschiedlichster Formen, die vom Keynsianismus im Westen bis zur Sowjetunion reichten. Diese Formen waren in den Jahrzehnten nach dem Zweiten Weltkrieg vorherrschend und schienen sich in die Zukunft hinein fortzusetzen, gerieten aber in den 1970ern an ihre Grenzen. Das zeigt, dass der Grad an Handlungsfreiheit (agency), den sie zum Ausdruck brachtenn, doch stärker eingegrenzt war, als es damals der Fall zu sein schien.
Es gibt viele widerstreitende Darstellungen der allgemeinen Krise der frühen 70er Jahre. Statt eine umfassende Erklärung zu versuchen, würde ich sagen: Was die Sowjetunion als Sozialismus bezeichnete (und lassen wir einmal dessen negative Seiten, die wir nur zu gut kennen, beiseite), erscheint im Rückblick in Wirklichkeit als ein Mittel – und wahrscheinlich war es damals das einzig mögliche – nationales Kapital zu erzeugen, das heißt eine nationale Ökonomie hervorzubringen. Eine nationale Ökonomie zu schaffen bedeutete auch, zumindest auf dem Papier, dass man Ressourcen auf andere Weise zu verteilen vermochte, als wenn dies von außen her geschehen wäre. Es war eine Strategie, um der ungleichen Entwicklung entgegenzuwirken und eine effektive staatliche Souveränität zu etablieren. Das jedoch brachte ganz sicher nicht die Überwindung des Kapitalismus mit sich.

Ich verstehe – was da handelte war also in Wirklichkeit die Strukturlogik und waren nicht die Menschen.

Ich befürchte, so war es. Ich glaube auch nicht, dass es ein Zufall war, dass, nachdem das staatszentrierte Konzept in den 70er Jahren in die Krise geriet, die in China zur Macht gelangte Führung der Kommunistischen Partei zu erkennen schien, dass eine frühere Epoche zu Ende ging, während die Führung in der Sowjetunion das nicht wahrnahm. Der chinesische Weg war also nicht einfach das Ergebnis von Dengs Handeln; sondern die Hinwendung zum Markt, insbesondere zum Kapitalmarkt, war eine Antwort auf die Begrenzungen staatlichen Handelns. Die früher sehr erfolgreiche Art der staatsdirigistischen Entwicklung war nun nicht mehr effizient. Diese allgemeine Betrachtung stellt die Identifikation staatlichen Handelns mit Handlungsfreiheit (agency) infrage.
Auf der anderen Seite schienen marktorientierte Ansätze, die während der vorherigen Epoche der etatistischen Entwicklung nicht gut funktionierten, nun erfolgreich zu sein. (Insoweit es die Kapitalverwertung, natürlich.) Sie könnten in zwanzig Jahren vielleicht nicht mehr funktionieren. Offensichtlich ist Südafrika heute anders, als es geworden wäre, wenn der Kampf gegen die Apartheid eine Generation früher erfolgreich gewesen wäre; dann hätte es wahrscheinlich eher den klassischen Weg Entwicklungslandes einer staatszentrierten Entwicklung („developmental state“) eingeschlagen. Gerade das scheint für das Land heute aber keine sinnvolle Option mehr zu sein. Wir sollten die Tendenz vermeiden, eine historische Erscheinungsform des Kapitalismus herauszugreifen und sie dann festzuschreiben. Die meisten Debatten über Planung und Markt sind statisch; sie lösen die Kategorien aus ihrem Kontext heraus und vedinglichen sie.

Was wäre das entscheidende Charakteristikum einer nicht-kapitalistischen Gesellschaft?

Ich denke, es gibt mehrere Kennzeichen. Sicherlich zeigt sich auf der Grundlage unseres heutigen Wissens, dass die Abschaffung des Privateigentums und des Marktes keine hinreichenden Bedingungen für die Abschaffung des Kapitalismus sind. Wenn man zu Marx’ Unterscheidung zwischen Wert und stofflichem Reichtum zurückkehrt, scheint es, dass eine grundlegende Bedingung für die Abschaffung des Kapitalismus die Abschaffung des Werts ist. Das produktive Potenzial, wie es im Kapitalismus entwickelt worden ist, vorausgesetzt, wäre es ein positives Resultat, dass der Reichtum der Gesellschaft nicht weiter abhinge von einer Masse von Menschen, die eine Arbeit verrichten, die wir als leer, zerstückelt, unterdrückend und ausbeuterisch ansehen. Im Sozialismus würde ein großer Teil dieser Arbeit abgeschafft, ohne dadurch einen enormen Bevölkerungsüberschuss hervorzubringen, der heute eines der Probleme in vielen Teilen der Welt ist. Auf der anderen Seite wären politische und ökonomische Entscheidungen weit weniger eingeengt von den quasi-objektiven Zwängen des Werts und des Kapitals, sodass verschiedene Projekte, etwa solche, wie sie von der französischen Regierung in den frühen 1980ern unternommen wurden, eine bessere Erfolgschance hätten. Obwohl ich mir nicht sicher bin, was die spezifischen empirischen Bedingungen für einen solchen Wandel wären, meine ich doch, dass es überaus wichtig ist, auf beide Dimensionen Nachdruck zu legen: zum einen auf die Arbeitsbedingungen der meisten Menschen, zum andern auf die Zwänge, denen politische Entscheidungen unterliegen.

Selbst das gründlichste Verständnis der Marxschen Kritik des Kapitals führt letztlich nicht zu einer genauen Vorstellung von einem künftigen Sozialismus. Mit anderen Worten, um den Kapitalismus zu verstehen, ist es nicht nötig, sich den Post-Kapitalismus auszumalen. Zugleich ist es schwierig, beides voneinander zu trennen. Gewisse Teile der Linken streben nichts weniger an als eine Welt ohne Gesetze, Regierungen oder Staatsorgane. Die Abschaffung entfremdeter Arbeit ist für sie zu kümmerlich, um sich dafür zu begeistern. Was immer der real existierende Sozialismus tatsächlich geleistet hat, diese Sorte von Linken verwirft das gesamte Projekt. Aber wäre eine zumindest partielle Eindämmung des Marktes durch eine Regierungsinstanz nicht deutlich besser als das, was wir jetzt haben?

Oh, unbedingt! Wenn ich über meine Vorstellungen von Sozialismus rede und dabei feststelle, dass diese sich von den traditionellen marxistischen Vorstellungen stark unterscheiden, dann bedeutet das nicht, dass ich eine Position des „Ganz oder gar nicht“ vertreten würde. Ich denke in der Tat, dass eine solche Analyse auch dabei helfen könnte, Reformen in die Wege zu leiten. Ich stimme mit Ihnen völlig darin überein, dass wir selbst von einer vorrevolutionären Situation sehr weit entfernt sind. Einer solchen Situation kann man sich nur praktisch annähern, d.h. über eine Reihe von Reformen, von denen einige dringender als andere wären. Das Thema des Bevölkerungsüberschusses – in dem Sinne, dass eine große Zahl von Menschen infolge der kapitalistischen Entwicklung „überflüssig“ geworden ist – ist ein ungeheuer drängendes Problem, ebenso wie es die Umweltprobleme sind. Ich bin da ein wenig pessimistisch, denn während gleichzeitig eine Art globaler Reformismus immer notwendiger wird, geraten wir in eine Situation, die auf die Wiedererstehung eines großen Machtkonflikts hinweist.
Ich glaube nicht, dass Amerikas militärische Abenteuer am Persischen Golf aus einer langfristigen Einschätzung zukünftiger Goßmachtkonflikte herausgelöst werden können. Obwohl die amerikanischen Ölgesellschaften davon mächtig profitiert haben dürften, so glaube ich doch nicht, dass die USA nur deshalb einmarschiert sind, um diesen Konzernen einen Gefallen zu tun. Natürlich spielt Öl eine extrem wichtige Rolle, aber das ist zum Teil der Fall wegen der möglichen zukünftigen Machtkonflikte.
Die Dialektik von Großmachtkonflikt und Globalisierung lenkt meinen Blick zurück auf die beiden Jahrzehnte vor dem Ersten Weltkrieg, als wir eine ähnliche Dialektik vorfanden. Aber lassen wir das einmal für einen Moment beiseite, ich glaube nämlich, dass eine Vielzahl von Initiativen unternommen worden sind, die uns einer globalen Perspektive näherbringen. Einer der Gründe, weshalb mich die Anti-Sweat-Shop-Bewegungen in den 1990er Jahren an den Unis so ermutigten, war, dass sie die Dritte-Welt-Regierungen nicht länger mit einer gleichsam magischen progressiven Souveränität aufluden, sondern sich stattdessen anschauten, was tatsächlich an der Basis geschah, egal ob die Fabriken in Indonesien oder in Vietnam standen.

Lassen Sie uns zum Thema „Arbeit“ zurückkommen! Wenn ich das einmal so formulieren darf, konzentrieren Sie sich eher auf Marx als den Theoretiker der gesellschaftlichen Formen als auf Marx als den Propheten der Revolution. Eines Ihrer Argumente ist, dass im Kapitalismus der ökonomische Wert nicht reduzierbar ist auf „Hirn, Muskeln, Nerv, Hand“ (Marx), die zur Herstellung materieller Objekte zum Zweck des Austauschs verausgabt werden. Der Wert, und so auch die ihn produzierende Arbeit, wird im Kapitalismus abstrahiert, und er zirkuliert in dieser höchst vermittelten Weise, fern von seinem Ursprung in der menschlichen körperlichen Anstrengung. Wie Sie zeigen, repäsentiert diese Eigenschaft des Kapitalismus in gewisser Weise das, was Max Weber als „Rationalisierung“ bezeichnet hat – das bedeutet die quantitative Rationalisierung der modernen Institutionen sowie das, worauf Lukács mit seiner Vorstellung der Verdinglichung der menschlichen Beziehungen hingewiesen hat. Wörter wie „Abstraktion“ und „Rationalisierung“ sind Ausdrücke, die in die Richtung von Denken, Management, Planung, Projekt, Theorie, Prognosen zielen. Meine Frage lautet: Beschreiben Sie einen Prozess der Bewegung von der körperlichen zur geistigen Arbeit, oder ist das zu weit gegriffen?

Ich glaube, ja und nein. Was mir beim Nachdenken über die Werttheorie im Kapital ins Auge fiel, ist, dass Marx auf der einen Seite versucht zu zeigen, dass mit der Entwicklung des Kapitals sich ein produktiver Apparat ausbildet, der nicht länger einfach nur das Vermögen der Arbeiter ausdrückt – es geht weit darüber hinaus. Auf der anderen Seite bleibt für Marx der Wert an die von den Arbeitern verausgabte Arbeitszeit gebunden. Dass die entgegengesetzt wirkenden Kräfte zwischen diesen beiden Momenten stetig zunehmen, ist konstitutiv für die Produktionsweise im Kapitalismus. Das begründet auch den fundamentalen Widerspruch der Gesellschaftsform. Diese Position unterscheidet sich von der von Theoretikern wie Daniel Bell und Jürgen Habermas, die behaupten, dass die Arbeitstheorie des Werts zwar in der Vergangenheit gültig gewesen sei, der Wert heute jedoch auf Wissenschaft und Technik beruhe. Diese Position unterscheidet sich ebenso von der Auffassung von Vertretern des orthodoxen Marxismus, die alles und jedes, einschließlich der Rechenleistung eines Supercomputers inklusive der technischen Entwicklungszeit, auf die darin eingegangene Arbeitszeit zu reduzieren trachten.
Diese beiden diametral entgegengesetzten Positionen teilen ein gemeinsames Verständnis vom Wert. In keinem Fall wird der Wert als eine historisch spezifische Form des Reichtums verstanden. Marx hingegen entwirft ein Konzept, das ich viel interessanter finde, indem er sagt: Obwohl das Kapital diese enormen produktiven Kapazitäten entwickelt und damit, wenn Sie so wollen, die geistige Arbeit immer mehr in den Mittelpunkt rückt, bleibt es strukturell an die unmittelbare Arbeit im Produktionsprozess gebunden. Das ist der Hauptwiderspruch des Kapitals. Ich denke, das ist es, was Marx mit seiner Werttheorie zu analysieren sucht. Das unterscheidet sich sehr von den Absichten eines Ricardo und Smith.

Also, trotz der Distanz, der Abstraktion usw., die Vermittlung …

… basiert weiterhin auf der Arbeitszeit.

Und damit meinen Sie die körperliche Arbeit bei der Erzeugung von Dingen.

Ja, zeitlich gemessen.

Nun, in der Perspektive Ihrer Argumentation – wie stehen Sie zu den weitausholenden Vorhersagen, wie sie mindestens seit zwei, drei Jahrzehnten gemacht werden, wonach wir in eine postindustrielle Ära eingetreten sind?

Nun ja, ich habe da in der Tat vor einer ganzen Weile etwas über Daniel Bell geschrieben und ihn mit Ernest Mandel, der über den Spätkapitalismus geschrieben hat, verglichen.

Die beiden könnten politisch nicht verschiedener sein.

Ja, aber Bell war einmal Assistent der Frankfurter Schule in Morningside Heights, nachdem diese nach New York gekommen war. Ich glaube, er hat sich eine Menge von ihr „angeeignet“ und dies dann in seiner eigenen unnachahmlichen Weise transformiert.

Ja, so wie er Marcuses Eindimensionalen Menschen für sich „adaptierte“, als er Die kulturellen Widersprüche des Kapitalismus schrieb, wo er Punkt für Punkt und ohne Quellenangaben Marcuses Gedankengang folgt, nur um dessen Konzept zu untergraben, während er dabei die Moderne preist, die Marcuse, wie bekannt, verwarf.

Nun, er ist sicherlich vertraut mit den allgemeinen Fragestellungen der Frankfurter Schule. Wie dem auch sei, Daniel Bell postuliert, dass das Einzige, was uns am Erreichen einer postindustriellen Gesellschaft hindern könne, eine Bewusstseinsstruktur sei, die er „ökonomistisch“ nennt, im Gegensatz zu einem „soziologistischen“ Denken. Vielleicht war in den späten 1960er und frühen 1970er Jahren so eine Haltung noch plausibel. Aber ich glaube nicht, dass die Theorie der postindustriellen Gesellschaft, die im tiefsten Innern eine lineare Theorie ist, die Natur der Veränderungen seit den späten 1960er Jahren erklären kann. Sie vermag nicht zu erklären, wie das, was eine historische Bewegung zu sein schien, die über den Ökonomismus hinausführt und befriedigende Arbeit sowie vermehrte Freizeit zur Folge hat, gestoppt und wieder umgekehrt werden konnte. Was nach meiner Auffassung die Theorie der postindustriellen Gesellschaft leistet, ist, dass sie uns daran gemahnt, welch ein gewaltiges Potenzial unter dem Kapitalismus geschaffen wurde, ein Potenzial, das tatsächlich das Leben vieler Menschen verbessern könnte, und dieses Bessere ist nicht nur in den Kategorien des Konsums zu verstehen. Wenn man jedoch von den Zwängen des Kapitals abstrahiert, dann führt die Theorie der postindustriellen Gesellschaft zu linearen Modellen, deren Versagen sie nicht zu erklären vermag.

Sie meinen also, dass, so gesehen, der „postindustrielle Kapitalismus“ sich viel eher auf etwas Reales bezieht als auf eine Metropolen-Illusion, die auf nichts weiteres zielt als auf die Auslagerung der Basisproduktion in die Dritte Welt?

Ja. Jemand wie André Gorz hat schon vor Jahren gezeigt, dass die Masse der proletarischen Arbeit, die der technischen Rationalisierung zum Opfer fiel, größer ist als diejenige, die exportiert wurde. Es ist falsch zu glauben, dass proletarische Arbeit ein fixer Betrag sei, der einfach exportiert wird, zunächst nach Mexiko, dann nach China, dann nach Vietnam. Natürlich findet die Verlagerung von Arbeitsplätzen ebenfalls statt, beides geschieht. Ich versuche, das Problem zu erfassen, indem ich – zugegeben auf einer sehr abstrakten Ebene – beschreibe, wie das Kapital über die proletarische Arbeit hinausweist, während es sie beständig neu konstituiert.

Einverstanden. Auf der andern Seite jedoch erscheint mir die Auffassung, dass die auf kruder körperlicher Arbeit beruhende Basisproduktion nicht mehr die Grundlage des internationalen Reichtums sei, extrem und einseitig zu sein, insbesondere wenn man sich das Schauspiel der im Stil des 19. Jahrhunderts erfolgenden ursprünglichen Kapitalakkumulation im heutigen China anschaut oder die Kapitalisierung der zuvor nicht-kapitalisierten Industrien in Indien, um nur zwei Beispiele zu nennen. Drängt sich da nicht der Verdacht auf, dass das Bild einer „postindustriellen Gesellschaft“ sich aus der Perspektive von Metropolen-Intellektuellen ergibt, die – wegen der Auslagerung der Produktion, des Aufstiegs der Dienstleistunsindustrie und der völligen Finanzialisierung der Ökonomie schlichtweg jeden Kontakt mit dem industriellen Motor hinter allem, was sie sehen, verloren haben? Ist das nicht, mit anderen Worten, eine Frage des Eigeninteresses?

Ich weiß nicht, ob es immer eine Frage des Eigeninteresses ist. Es könnte eine halbe Illusion sein. Ich stimme Ihnen zu, dass es sich um eine sehr selektive Wahrnehmung handelt, aber ich glaube nicht, dass es eine bloße Illusion ist. Wenn man sagt, dass die krude körperliche Kraft immer die Grundlage des internationalen Reichtums sein werde, lenkt man die Aufmerksamkeit auf die herrschende brutale Ausbeutung. Man tut das allerdings auf eine Weise, welche die historische Dimension des Kapitalismus ausklammert und damit auch jegliche Diskussion der Bedingungen, unter denen Sozialismus möglich sein könnte. Man ersetzt dadurch zeitliche Überlegungen durch räumliche.
Nebenbei bemerkt, im Falle Chinas handelt es sich nicht einfach um eine Wiederholung von ursprünglicher Akkumulation im Stil des 19. Jahrhunderts. Wenn überhaupt, dann galt dies eher für die „kommunistische Akkumulation“. Nach meinem Verständnis stellt es sich so dar, dass die zentrale Bedeutung der Arbeitskraft in China in Marxschen Wertkategorien erklärt werden kann (eher als in solchen der Entwicklungstheorie). Ich habe einmal gelesen, dass nach China exportierte deutsche Fabriken dort neu konzipiert wurden, dergestalt dass an den Fließbändern häufig die Roboter entfernt und an ihre Stelle Menschen eingesetzt werden, weil diese erheblich billiger sind. Das bedeutet, den Schwerpunkt im Verhältnis von absolutem und relativem Mehrwert in Richtung des ersteren zu verschieben. In gewisser Weise entspricht das dem, was die Amerikaner ein Kosteneinsparungsprogramm nennen (obwohl diese Formulierung die eben von mir getroffene Unterscheidung verwischt).

Es ist somit eine Art Umkehrung des im Kapital beschriebenen Prozesses.

In gewissem Sinne ja. Aber Marx beschreibt auch, wie das Kapital alte Formen in einem neuen Kontext wiederbelebt. Es gibt nichts Lineares in der Entwicklung des Kapitals.

Ein Teil der Kritik, die Sie an dem üben, was Sie den „traditionellen Marxismus“ nennen, besteht darin, dass dessen Vorstellung von der Arbeit „transhistorisch“ sei. Sie argumentieren, dass er nicht imstande sei, die qualitative Transformation der Arbeit im Kapitalismus zu erklären, eine Transformation, die nichts weniger bedeutet als die „Herrschaft der Zeit über die Menschen“. Aber ist es nicht so, dass alle politische
Ökonomie vor der neoklassischen Revolution – und das schlösse Rousseau, Smith sowie die Marxschen Manuskripte von 1844 mit ein – uns eine anthropologische Interpretation der Arbeit präsentieren? In dieser Perspektive bleibt die Arbeit, unabhängig von den ökonomischen Verhältnissen, in jedem Zeitalter dieselbe. Stets gibt es die Notwendigkeit physischer Aktivität zur Umgestaltung der Natur nach kulturellen Vorgaben, um ein soziales Mehrprodukt zu erzeugen. Kurzum, müssen wir nicht unterscheiden zwischen „anthropologisch“ und „transhistorisch“? Die unvermeidliche Tatsache der menschlichen Arbeit als Konstante und Basis des menschlichen Lebens ist genau das, was den verschiedenen „Formen“ der Arbeit – inklusive jenen spezifischen, die der Kapitalismus hervorbringt – ermöglicht, ihren jeweiligen historischen Charakter zustande auszubilden.

Ich möchte der Unterscheidung zwischen dem „Transhistorischen“ und dem „Anthropologischen“ zustimmen, sie aber auch ein wenig modifizieren. Ich denke, es ist unzweifelhaft, dass irgendeine Art der Interaktion zwischen Mensch und Natur die Voraussetzung des menschlichen Lebens ist. Jedoch glaube ich, dass man heute bezweifeln kann, ob dies notwendigerweise die körperliche Arbeit vieler Menschen sein muss. Es gibt da eine Textstelle – ich glaube in der Einleitung zur Kritik der Politischen Ökonomie – wo Marx die Geschichte bis jetzt, einschließlich des Kapitalismus, als „prähistorisch“ klassifiziert. Meine Lesart dieser Stelle ist die, dass es mit Beginn der sog. Neolithischen Revolution eine enorme Ausweitung der menschlichen produktiven Fähigkeiten gegeben hat. Diese Expansion geschah freilich immer auf Kosten der Vielen. Alle sogenannten historischen Gesellschaftsformen beruhen auf der Existenz eines wachsenden Mehrprodukts, und dieses Mehrprodukt wurde stets von den Vielen geschaffen.

Sogar vor dem Sündenfall, wie er in der Genesis beschrieben ist? Das heißt, sogar vor der Entstehung von Ackerbaugemeinschaften und Städten?

Nein, ich sagte ja „nach der Neolithischen Revolution“. Das ist nach meinem Wissen nicht der Fall bei Jägern und Sammlern. Generell bezieht sich der Begriff „historisch“ nur auf post-neolithische Gesellschaften. Deren Entwicklung mag für die Menschheit als ganze ein riesiger Schritt gewesen sein, aber sicher hatte er für einen großenTeil der Menschen negative Folgen. Das Problem bei den historischen Gesellschaften ist nicht nur, dass eine Oberklasse diejenigen unterdrückt, die den Überschuss produzieren, und sie auf deren Kosten lebt, sondern dass das Wohl des Ganzen im Gegensatz zum Wohl der Einzelnen (oder zumindest der meisten Menschen) steht. Das Wachstum und die Entwicklung der gesellschaftlichen Produktivkräfte mögen einer Oberklasse nützen oder von dieser an sich gerissen werden; das eigentliche Problem aber ist, dass die Mühsal der Vielen die Voraussetzung des Reichtums und der Kultur des Ganzen ist.
Ich glaube, dass für Marx der Kapitalismus die letzte Form der Vorgeschichte gewesen sein könnte, weil dieser die Voraussetzungen für eine fortwährende Produktion eines Mehrprodukts schafft, die nicht auf der Arbeit der Vielen beruht. Das verbindet sich mit dem, was Sie über die Theorien sowohl der geistigen Arbeit als auch der post-industriellen Gesellschaft sagten. Das Problem dieser beiden miteinander zusammenhängenden Ansätze ist, dass sie vom Kapitalismus abstrahieren. Ihre Betrachtungsweise ist schlicht auf den Aspekt der technischen Entwicklung beschränkt, und deshalb vermögen sie nicht den tatsächlichen, diesen Aspekt überformenden Prozess zu begreifen.
Die Erklärungskraft von Marx’ Ansatz liegt hingegen darin, dass er sowohl die fortwährende Unterdrückung als auch ihre zunehmende Nicht-Notwendigkeit für die Gesellschaft als ein Ganzes erkennt. Er analysiert die reale Unterdrückung der Menschen unter Bedingungen, wo diese nicht mehr notwendig ist. Das macht die Unterdrückung umso schlimmer.

Das erklärt vielleicht noch mehr, warum Sie in den sog. real existierenden Sozialismen nicht viel Ermutigendes finden. Man kann alle möglichen Unterscheidungen zwischen diesen und dem Kapitalismus treffen, wenn man den Blick einzig auf die Marktbeziehungen lenkt, aber nicht mehr so viele, wenn man von der Arbeit der Vielen und deren Leiden spricht.

Richtig.

Wenn die Kritik nicht über die Denkkategorien im Kapitalismus hinausgelangen kann, weil, wie wir gesagt haben, die herrschende Logik diese subsumiert, wenn die Kritik über entfremdete und verdinglichte Beziehungen zur Welt nicht hinauszureichen vermag, außer dadurch, dass sie die Widersprüche innerhalb des Systems selbst aufdeckt, seine negative Realität sozusagen, können wir dann wenigstens klären, was für Widersprüche das sind?

Lassen Sie mich einen Schritt zurückgehen. Es hängt davon ab, wie man die kapitalistisch geformten Denkkategorien versteht. Wenn der Kapitalismus nur als etwas Negatives gesehen wird – als ein unterdrückerisches, ausbeuterisches System, das Qualität in Quantität verwandelt (was in der Tat, da stimme ich zu, einen wichtigen Aspekt des Kapitalismus beschreibt) – dann muss man notwendigerweise auf ein „Außen“ als Grundlage der Kritik rekurrieren. Nach meiner Auffassung jedoch muss der Kapitalismus als die gesellschaftliche und kulturelle Ordnung verstanden werden, in der wir leben, eine Ordnung, die nicht als ein rein Negatives verstanden werden kann, sondern die gekennzeichnet ist durch eine komplexe Interaktion von positiven und negativen Momenten, welche sämtlich historisch konstituiert sind. Man sollte den Begriff des Kapitalismus also als eine begrifflich stringentere Art und Weise verstehen, das Phänomen der Moderne zu analysieren: als eine gesellschaftlich-kulturelle Form des Lebens, die eine ganze Reihe von Ideen und Werten hervorgebracht hat (so z.B. der Idee der Gleichheit), die in verschiedener Hinsicht emanzipatorisch waren.
Ich halte es begrifflich nicht für sinnvoll, Kritik als etwas zu denken, das außerhalb ihres sozialen und historischen Kontextes steht. Kritik jeglicher Art muss immanent begründet werden. Marx war sich dessen schon in der Deutschen Ideologie bewusst, als er den Idealismus der Junghegelianer kritisierte. Er schmäht sie nicht nur als fehlgeleitet, sondern argumentiert, dass eine angemessene Theorie in der Lage sein sollte zu erklären, warum ihnen, den Jundhegelianern, ihr Idealismus einleuchtend erschien. Aus dem gleichen Grund sollte eine gute Theorie imstande sein, die Bedingungen ihrer eigenen Möglichkeit zu erklären. Eine Theorie kann nicht auf der einen Seite verkünden, dass die Menschen sozial, historisch und kulturell geformt seien, und auf der anderen Seite implizit sich selbst als eine Ausnahme ihrer eigenen Grundannahmen betrachten.
Sie haben Recht mit Ihrem Vorschlag, dass es die Vorstellung des Widerspruchs ist, die es einer solchen kritischen Theorie ermöglicht, eine Art Durkheimschen Funktionalismus zu vermeiden. „Widerspruch“ ist nicht einfach ein objektivistischer Begriff in der Art wie etwa die maoistische Vorstellung vom Verhältnis zwischen Erster und Dritter Welt oder die Idee eines finalen ökonomischen Zusammenbruchs. Vielmehr scheint er mir in einer Analyse der sich vertiefenden Kluft zwischen dem, was ist, und dem, was sein könnte, angelegt zu sein
Wie ich jedoch bereits angedeutet, wird diese Kluft nicht angemessen begriffen als eine Kluft zwischen der industriellen Produktion auf der einen sowie dem Markt und dem Privateigentum auf der anderen Seite. Sie sollte viel eher begriffen werden als eine Kluft zwischen der gesellschaftlichen Arbeit, so wie sie gegenwärtig beschaffen ist, und der gesellschaftlichen Arbeit, wie sie beschaffen sein könnte. Diese Möglichkeit jedoch kann unter dem Kapitalismus niemals verwirklicht werden.
Wir sprachen zuvor über die Theorien der geistigen Arbeit und des Post-Modernismus als Theorien, die in gewiser Hinsicht eine mögliche Zukunft auf der Basis gegenwärtiger Entwicklungen entwerfen, Entwicklungen, die sie implizit als linear verstehen, wobei jedoch nicht begriffen wird, was der Verwirklichung dieser Zukunft eigentlich entgegensteht. Ich denke, man kann auch manche soziale Bewegungen dahingehend untersuchen, dass sie eine Ahnung zum Ausdruck bringen, nämlich dass das Bestehende nicht notwendig so sein muss, wie es ist.
Mit anderen Worten, der Begriff des Widerspruchs ist nicht nur entscheidend für die theoretische Selbstreflexivität, sondern auch für die kritische Analyse entstehender sozialer Bewegungen, und ermöglicht eine Einschätzung dieser Bewegungen. Meiner Meinung nach war z.B. die Idee der Nicht-Notwendigkeit der herrschenden Gegebenheiten außerordentlich wichtig bei den sog. Neuen Sozialen Bewegungen eine Generation zuvor. Ich denke auch, dass man den Fundamentalismus als entgegengesetzte Reaktion betrachten kann, und zwar als Reaktion auf die Wahrnehmung eines Niedergangs, nachdem die alte Weltordnung vor einer Generation an ihre Grenzen gestoßen war.
Das ist noch sehr grob ausgedrückt, aber ich bin durchaus der Meinung, dass man den Versuch unternehmen sollte, oppositionelles Bewusstsein auf der Grundlage zwischen dem, was ist, und dem, was sein könnte, zu analysieren und manche reaktionären Formationen aus Ausdruck eines Bedrohungsgefühls ansehen, als Reaktionen, die sich an das klammern, was ist (oder was sie dafür halten), und zwar auf ganz andere Weise, als wenn das Gegebene einfach als selbstverständlich hingenommen wird. Diesem Bewusstsein fehlt die behagliche Selbstverständlichkeit dessen, was wir Traditionalismus nennen könnten.
Zwar habe ich nicht ausführlich über die verschiedenen Formen des religiösen Fundamentalismus geschrieben, die in den letzten Jahrzehnten aufgekommen sind und starken Zulauf bekommen haben, z.B. in den USA, im Nahen Osten und Indien, aber ich habe über eine reaktionäre Entwicklung geschrieben, die nach meiner Ansicht Probleme für die Linke aufwirft, nämlich über den Antisemitismus. (Meine Arbeiten über den Antisemitismus sind in Deutschland viel besser bekannt als in den
USA.)
Dieses Thema zu behandeln ist heute vor dem Hintergrund der Globalisierung und der Antiglobalisierungspolitik besonders wichtig. Dies ist zugegebenermaßen eine schwierige Sache angesichts des Ausmaßes, in dem der Vorwurf des Antisemitismus von der israelischen Regierung und ihren Unterstützern benutzt worden ist, um alle ernsthafte Kritik an der Politik Israels und deren Handeln pauschal zu diskreditieren. Auf der anderen Seite sollte jedoch die Kritik an Israel nicht dazu benutzt werden, die gegenwärtige Ausbreitung des tatsächlichen Antisemitismus zu verschleiern und schon gar nicht zu legitimieren.
Der Antisemitismus unterscheidet sich von anderen essenzialistischen Diskursformen wie z.B. dem Rassismus aufgrund seines scheinbar antihegemonialen, antiglobalen Charakters. Kern des Antisemitismus ist das Konstrukt von den Juden als den Drahtziehern einer mächtigen, geheimen, internationalen Verschwörung. Ich sehe darin eine fetischistische Form des Antikapitalismus. Der Antisemitismus missdeutet die abstrakte Herrschaft des Kapitals – welche die Menschen geheimnisvollen abstrakten Mächten unterwirft, die sie nicht durchschauen und noch weniger kontrollieren können – als die Herrschaft des „internationalen Judentums“. Das Problem, das dies für die heutige Linke aufwirft, ist, würde ich sagen, dass diese Ideologie, obwohl sie von Grund auf reaktionär ist, gleichzeitig als antihegemonial zu erscheinen vermag. Aus diesem Grund hat Bebel, einer der führenden Köpfe der deutschen Sozialdemokratie, den Antisemitismus als den „Sozialismus der dummen Kerls“ bezeichnet. Heute könnte man diese Charakterisierung erweitern: Der Antisemitismus ist der Anti-Imperialismus der dummen Kerls geworden. Er ist ein Aufbegehren gegen die vom Kapital geschaffene Geschichte, umgedeutet als jüdische Verschwörung. Man kann dies als ein markantes Unterscheidungsmerkmal des reaktionären vom progressiven Antikapitalismus verstehen.

Sie sagten, dass die Unzulänglichkeiten in Lukács’ Werk über die Verdinglichung Einfallstore für Heidegger geöffnet hätten. In dessen Werk Sein und Zeit, so sagten Sie, gehe Lukács gleich einem Gespenst um, und Heidegger mache große Anstrengungen, um einen Ausweg aus Lukács’ Problematik zu finden. Das hat mich neugierig gemacht. Von welchen Einfallstoren sprechen Sie?

Ich habe das noch nicht völlig durchgearbeitet, aber ich hatte mich dabei auf die ontologische Dimension in Lukács’ Denken bezogen. Es brauchte eine ganze Weile, bis ich die Wichtigkeit dieser Dimension in Lukács’ Ansatz in ihrem vollen Umfang erkannte. Ich hatte ihn so verstanden, dass er Marxens Kategorien als Kategorien der Konstitution des Menschen ansah. Als ich mir den Text wieder vornahm und ihn mehrere Male las, kam ich zu dem Schluss, dass dies nicht notwendigerweise der Fall sei und dass in Wirklichkeit Lukács die Warenform nahezu vollständig unter dem Gdesichtspunkt ihrer Wertdimension betrachtet und dass er dabei die Dimension des Gebrauchswerts zu ontologisieren scheint. Diese Vorstellung, dass unter der gesellschaftlichen Ebene eine ontologische existiere, hat für Heidegger, wie mir scheint, die Tür geöffnet. Früher habe ich den Gegensatz zwischen Lukács und Heidegger wahrgenommen als den Gegensatz zwischen einer gesellschaftlich- und historisch-spezifischen Theorie und dem Versuch, sie vermittelst der Ontologie zu negieren. Heute bin ich zunehmend der Auffassung, dass Lukács’ Anschauung sowohl historisch spezifische als auch ontologische Dimensionen enthält und dass die ontologische Dimension in Lukács’ Denken die Tür für Heidegger und seine reaktionäre Ontologie geöffnet hat.

Das ist interessant, denn man würde nach der Lektüre von Lukács annehmen, dass er vor allem an Erkenntnistheorie interessiert war und dass Heideggers Wendung zur Ontologie ein Bemühen war, die dynamische Betonung des Subjekts in der Begegnung mit dem Objekt zu verändern, sie zu fixieren, festzumachen und stillzustellen, wie es ja tatsächlich eine der Konsequenzen der Wendung zur Ontologie ist. Denn in Heideggers Denken erzeugt die Betrachtung des Seins ein Rätsel, und das Telos seiner Untersuchung ist das Rätsel selbst.

Ich stimme dem zu, und ganz sicher will ich nicht andeuten, dass Lukács und Heidegger im Grunde eins seien. Im Rückblick jedoch glaube ich, dass Lukács, weil er doch nicht so ausschließlich gesellschaftlich und historisch orientiert war, wie ich ihn ursprünglich gelesen hatte, Heidegger gestattete, seine eigene Ontologie einzuschmuggeln.

Wenn Sie über das ontologische Element bei Lukács reden, dann meinen Sie, dass seine Auffassung der Wertform des Kapitals ontologisch ist.

Nein, ich denke schon, dass für ihn der Wert historisch spezifisch ist; aber er liegt sozusagen wie ein Furnier über dem Gebrauchswert. Der Gebrauchswert, so wie Lukács ihn versteht, ist ontologisch – oder jedenfalls erscheint es mir so.

Und das Wort ontologisch, wenn wir es einmal übersetzen wollen, hat es hier, wie Heideggerianer es nennen würden, die Bedeutung von ontisch – einer rohen Existenz gleich einem Stein, ohne jede Beziehung?

Ich meine etwas anderes. Es scheint mir, als habe Lukács eine Vorstellung vom Gebrauchswert als einer qualitativen Dimension des Lebens, einer Dimension, die dem Leben inhärent ist, und dass die quantitative Dimension des Kapitalismus diese qualitative Dimension des Lebens verzerrt und verdunkelt habe – würde man die abstrakten Formen des Kapitalismus beseitigen, könnte die qualitative Dimension des Lebens wiederhergestellt werden. Ich glaube jedoch, der Kapitalismus enthält eine viel kompliziertere Dialektik von Qualität und Quantität. Sowohl Tauschwert als auch Gebrauchswert haben quantitative und qualitative Aspekte, und beide verfügen über emanzipatorische und nicht-emanzipatorische Momente. Darüber hinaus sind, wie bereits erwähnt, im Kapitalismus beide ineinander verflochten – die Dynamik, die den Kapitalismus kennzeichnet, wurzelt in der Dialektik dieser Momente. Die Abschaffung des Kapitalismus führt zu einer Abschaffung des Werts – nicht jedoch auf der Basis einer zugrunde liegenden qualitativen Dimension, sondern auf der Grundlage einer Möglichkeit, die historisch durch die Interaktion der beiden Dimensionen der gesellschaftlichen Formen des Kapitalismus erzeugt wird.

Sie sagen, dass die Kategorien des Kapitals bei Lukács (Tauschwert, Mehrwert, Verdinglichung, Fetischismus etc.) eine Art Furnier, eine Oberfläche bilden, wohingegen Ihr Argument ist, dass diese Kategorien selber eine Praxis darstellen. Im gegenwärtigen Augenblick klingt das wie die Behauptungen von Leuten wie Paolo Virno und Antonio Negri, die von der Revolution als einer Autopóiesis sprechen (im Orig.: autopoietic, dt. ein sich selbst erzeugender Prozess, Selbsterzeugung). Vielleicht liegt der Unterschied darin, dass Ihre Anforderungen an eine wahrhaft postkapitalistische Ordnung stringenter sind als die anderer, die nämlich glauben, dass die Revolution bereits stattgefunden habe: dass wahrer Internationalismus schon existiere und dass die Unterdrückten von unten her ihren Willen den Führenden schon aufgezwungen hätten.

Nun, das ist bequem.

Genau. Jedenfalls, wie würden Sie Ihre vorhin dargelegte Auffassung von der Auffassung der Autopóiesis unterscheiden?

Es scheint mir, dass die neo-operaistische Auffassung sich in unerwarteter Weise mit der von Lukács überschneidet. In beiden Fällen scheint die Praxis sich auf eine unmittelbarere gesellschaftliche Ebene zu beziehen als diejenige, die von den Kategorien erfasst wird. Diese Kategorien erfassen dann nicht wirklich die Formen des gesellschaftlichen Lebens selbst, sondern in erster Linie Erscheinungsformen eines von der Praxis gestalteten Lebens. Die Praxis scheint sich hier außerhalb der Kategorien zu befinden, wohingegen ich so argumentiere, dass die Kategorien selber die Formen der Praxis erfassen.
Was nun den Begriff der Autopóiesis betrifft, würde ich so argumentieren: Das, was im Kapitalismus als autós bestimmt werden kann, ist das Kapital selber. In seiner dialektischen Entfaltung, in welcher Geschichte und Logik sich in einer historisch spezifischen Konfiguration verschlingen, erwirbt das Kapital die Attribute dessen, was Marx ein „automatisches Subjekt“ nennt. Nietzsche drückt das meiner Ansicht nach in fetischisierter Form in seiner Figur des Demiurgen (im Orig.: demiourgos) aus, als Erzeuger eines fortwährenden Prozesses von Schöpfung und Zerstörung. Es ist das Kapital, dieses merkwürdige, sich selbst unaufhörlich fortzeugende und alles unterminierende Handeln, das meiner Ansicht nach zu Recht als autopoetisch bezeichnet werden kann.
Was besagt das nun für die Idee der menschlichen Handlungsmacht. Zum ersten entsteht Handlungsmacht nicht einfach aus dem Nichts heraus. Diese Vorstellung bleibt einem klassischen (bürgerlichen) Dualismus von Freiheit und Notwendigkeit verhaftet (heutzutage häufiger gefasst als Dualismus von Handlung und Struktur). Der Begriff der Handlungsmacht selbst ist historisch verbunden mit der Struktur der kapitalistischen Gesellschaft, welche frühere, stärker eingebettete Formen zwischenmenschlicher Beziehungen samt den mit ihnen verbundenen Wertordnungen unterminiert hat. Die Ironie dabei ist, dass in dem Maß, in dem individuelles Handeln historisch entsteht, dies in einem Rahmen geschieht, der gleichzeitig historisches Handeln sehr stark einengt.
Zum zweiten müssen wir die Vorstellungen und Werte gesellschaftlicher Akteure als gesellschaftlich und historisch konstituiert betrachten. Eine große Anzahl subjektiver Formen ist mit verschiedenen Dimensionen und Momenten des Kapitalismus verbunden. Unter ihnen gibt es subjektive Formen, die über den Kapitalismus hinausweisen. Diese Formen sind weder völlig kontingent, noch sind sie schon im Vorhinein bestimmt. Weder bewegt sich das Kapital gleichsam automatisch über sich selbst hinaus, noch wird Subjektivität, die über das Kapital hinausweist, spontan erzeugt.
Es verhält sich vielmehr so, dass das Kapital die Bedingungen der Möglichkeit einer Gesellschaft jenseits seiner selbst zu erzeugen vermag, aber die Dialektik des Kapitals ist keine transhistorische Dialektik der Geschichte. Das Kapital wird sich nicht selbst in etwas anderes verwandeln. Die Logik des Kapitals kann als autopoetisch angesehen werden, aber die Revolution ist genau das nicht. Die unaufhörliche, sich sogar beschleunigende und von den Futuristen so geliebte Bewegung ist die des Kapitals, aber Revolution bedeutet die Kontrolle dieser Bewegung. Sie beseitigt die Zwänge, welche das Kapital autopoetisch machen, und gibt so einer Gesellschaft Raum, die auf historischem Handeln (historical agency) gründet.
Mit seiner Metapher von der Revolution als dem Ziehen der Notbremse in einem führungslos dahinrasenden Zug brachte Benjamin eine ähnliche Vorstellung zum Ausdruck. Ich stimme dem Bild vom Kapitalismus als einem dahinrasenden Zug zu, obwohl ich meine, zur Revolution bedürfe es mehr als nur des Ziehens einer Notbremse.

Könnten wir das Gespräch damit beschließen, dass wir ein letztes Mal über die geistige Arbeit sprechen? Ausgehend davon, wie wir das Thema der Handlungsfähigkeit (agency) und der unpersönlichen und undurchdringlichen Kapitallogik behandelt haben – gibt es eine Chance, dass wir aus Ihnen eine Idee über die Rolle und Funktion des Intellektuellen herauslocken könnten? Was kann der Intellektuelle dazu beitragen, eine Bewegung vom Kapitalismus hin zu einem gerechteren System zu bewirken?

Lassen Sie mich das in einer etwas weiter ausholenden Weise ausführen, denn der Ausdruck „geistige Arbeit“ ist dazu angetan, Dinge miteinander zu vermischen, die tatsächlich voneinander verschieden sind.
Ein großer Teil der intellektuellen Arbeit wird zurzeit proletarisiert und ist nicht deshalb befriedigender als die fordistische Fabrikarbeit, nur weil die Menschen ihr Hirn anstelle ihres Bizeps benutzen. Ich glaube, dass die meisten mit geistiger Arbeit befassten Menschen in Wirklichkeit mit einer sehr einseitigen, eindimensionalen Arbeit beschäftigt sind, einer Arbeit, die sehr beschränkt und unbefriedigend ist.
In Anbetracht dessen scheint mir die Rolle des kritischen Intellektuellen darin zu bestehen, dass er das, was da vor sich geht, zu erfassen versucht. Ungeachtet aller Differenzen, die ich mit David Harvey, Giovanni Arrighi oder Robert Brenner haben mag, so respektiere ich doch ihre Bemühungen, die Gegenwart historisch zu verstehen.
Nur wenn wir die Gegenwart als Geschichte verstehen, können wir eine Vorstellung davon gewinnen, welche politischen Projekte und Initiativen dazu beitragen können, eine Bewegung zu schaffen, die über den Kapitalismus hinausweist, und welche von ihnen Irrwege sind. Zumindest könnte die Arbeit des kritischen Analysierens ein negativer Wegweiser sein, ein Wegweiser, der uns zeigt: „Das führt zu nichts“, oder: „Das hier ist gefährlich“, oder: „Das sind einige der unvorhergesehenen Konsequenzen“, Konsequenzen einer, sagen wir, sehr eng gefassten Identitätspolitik, Konsequenzen, die sich sehr von dem unterscheiden, was die Menschen, die solche Identitätspolitik betreiben, ursprünglich beabsichtigt haben.
Auf der anderen Seite müssen kritische Intellektuelle, die sich mit dem Kapitalismus befassen, das Aufkommen neuer Sichtweisen der Welt ernst nehmen, nicht um auf diesen Zug aufzuspringen oder um sie nur deshalb zu übernehmen, weil sie neu sind, sondern vielmehr, um darin zumindest die Zeichen eines Wandels oder einen Ausdruck von Unzufriedenheit mit älteren Formen von Gesellschaftskritik und sozialen Bewegungen zu erkennen. (Zum Beispiel wurde die klassische Arbeiterbewegung nicht nur durch die Kapitalisten im Übergang zum Post-Fordismus geschwächt, sondern auch weil sie von einer großen Zahl von Menschen auf der Alltagsebene als unzureichend empfunden wurde.)
Heißt das, die Arbeit des kritischen Intellektuellen gleicht der des Sisyphus? Mag sein, aber ich glaube es nicht. Ich weiß, das ist keine besonders optimistische Art, unser Gespräch zu beenden, das mir sehr gefallen hat, aber ich bin auch nicht sicher, ob die Zeiten viel Anlass für Optimismus geben.

Ja, schon, aber wie können wir sicher sein, dass sie es nicht doch tun?

Anmerkung: Wir danken Silvia Lopez, Mark Loeffler und Neil Larsen für ihre unschätzbaren Kommentare sowie Gabe Shapiro für ihre Hilfe bei der Fertigstellung des Manuskripts.

_______________________________

Das Gespräch ist erschienen in: South Atlantic Quarterly 108:2, Spring 2009 bei Duke University Press. Man kann es im Original nachlesen unter postone_brennan_saq2009.pdf

Übersetzung: Hermann Engster
Der Übersetzer dankt Frank Engster und Norbert Trenkle für ihre Hilfe bei der Klärung terminologischer Fragen und insbesondere Christine Achinger für ihre sehr wertvollen Verbesserungsvorschläge zur Übersetzung.

Anmerkung zur Übersetzung: Postone und sein Gesprächspartner verwenden öfter den Terminus agency. Dieser umfasst ein breites Bedeutungsspektrum im Wortfeld Handeln/Handlung, und es ist oft schwierig, bei der Verwendung die jeweils gemeinte Bedeutung genau zu treffen; deshalb ist in solchen Fällen der englische Terminus in Klammern angefügt.

Die krisis dankt Moishe Postone und dem Verlag für die Erlaubnis zur Übersetzung und zur Veröffentlichung.

Copyright 2009, Duke University Press. Reprinted by permission of the publisher.

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Deutsche Version

Norbert Trenkle

Our permanent crisis, the perfect economic storm, calls for radical rethinking, rethinking work, meaning, fulfilment, sexism and cooperation and reducing our footprint. The work religion confuses independence and dependence and distorts the world into a foreign object.

The crisis of work is also a crisis of modern masculinity because the modern middle class man is constituted and structured in his identity in very essential ways as a working man. A working man is goal-directed, rational, efficient and practical and always wants to see a measurable result. This need not always happen “in the sweat of his brow.” In this regard, the modern masculine identity is very flexible. The man of action in management, business consultation and government understands himself as an achiever or as a worker in construction, on the assembly line or driving a truck. The latter have long been outdated as models of male vocational orientation and are reserved to those who don’t leap over the social hurdles on the way to the top floors. Nevertheless they serve as representatives of true masculinity on the symbolic plane. Half-naked musclemen with heavy monkey wrenches or sledge hammers in hand, smeared a little decoratively with oil but otherwise nearly aseptically clear are put on stage before the aestheticized scenery of an auto shop or a big oven are the icons of modern masculinity.

In advertisements for designer suits and men’s cologne, fantasies and identification desires that are firmly anchored in the deep structures of constructed male identity should be awakened. The frail insurance employee or obese short-winded sales manager of a lemonade firm can also identify with the musclemen. Physically they are unattainable dreams that will never be reached. However something else is crucial. The muscle packages and steel bodies shaped like statues represent the claim of exercising power, power over others, over the world and over themselves. This may be a wretched power to control a few employees, prevail on the market against a rival with a new kind of lemonade or gain higher profits compared to the previous year. This power is also extremely precarious because it is constantly threatened and subject to recall. It depends on self-assertiveness in competition which can always fail and on business cycles that cannot be individually influenced. Because of this uncertainty, constant and aggressive self-assurance are necessary.

Thus the muscle-laded physical specimen does not constitute the modern man. Rather this symbolizes a severity that firstly is an inner attitude and mental self-preparation. A “true man” has to be hard on himself and others. Bulging biceps is the symbol for self-control, discipline and the power of will over one’s body. The spirit is willing but the flesh is weak – and therefore must be first tamed if man wants to have everything under control. Therein lies the distinction to the ancient notion that a healthy spirit dwells in a healthy body. Although body and spirit are outwardly separate, their balanced connected is still valid. However the domination and subjugation of the body under the spirit is in the limelight in the modern interpretation. The “free will” that imagines itself independent of all sensuousness and must permanently fight lives scared stiff that it could lose this battle. This anxiety constitutes the socio-psychic core of the middle class person.

THE WORK OF CORRUPTION

The modern male identity corresponds to the demanding profile of work in the capitalist society based on general goods production. By its nature, work in capitalism is a corrupted and corrupting activity in many ways. Firstly, its goal is the production of goods as a means for exploiting assets or capital, not the manufacture of concrete useful objects. Thus the produced goods do not count as such in their material reality but only so far as they represent value and contribute to making more money out of money. From this perspective, the material side of a good is a necessary evil from which unfortunately one cannot be free. Otherwise a customer would not be found. Secondly, production of goods as a means goes along with a basic indifference toward the natural foundations of life which ultimately only count as material of exploitation and then are themselves consumed recklessly even if gigantic catastrophes occur threatening the existence of millions upon millions of people. Thirdly, work is a corrupted activity when it takes place in a special sphere separated from all other life contexts subject to the dictates of company efficiency and profitability and simply has no room for the goals, needs and feelings that are not subject to this dictate.

Fourthly and lastly, work in this form defines the whole social contest in a very basic way and is not only a specific historical mode of production. This is not only quantitative in that more and more areas of life are transformed directly into divisions of goods production and spheres of capital investment. Rather work in capitalist society represents the central principle of mediating social relations. By its nature, this mediation has an objectivized, depersonalized and estranged form. People do not consciously produce this connection by agreement or direct communication but relate in the round-about way of work products by either selling themselves as workers or producing goods thrown on the market to realize a profit. In a certain way people communicate with one another through work products according to the objectivized code of exploitation logic. Communication through work means subjection of people under the assumed laws of exploitation that follow an automated momentum of their own. Opposing them is likened to opposing inviolable natural laws although they are a form of social relations.
THE WORLD AS A FOREIGN OBJECT

The largely across-the-board enforcement of this historically unique form of social activity and relations was not possible without the creation of a certain anthropological type corresponding to it and guaranteeing its adequate functioning. An objectivized relational form is not produced independent of social individuals but goes through them and is actively reproduced again and again. This anthropological type is the male subject of work and goods of the modern age. To him, the whole world becomes a foreign object. His relation to his social and natural context, to other persons and even his own body and his own sensuousness is that of a relation to things, things that should be treated, organized and handled functionally as objects of his will. The modern subject only wants to manage his feelings and regulate functional demands correspondingly. Despite an incredible mass of self-help literature, this regularly fails but is not abandoned.

This modern form of world- and self-relations is most obvious where one sells one’s labor power. One loses control over oneself and submits very immediately to the dictates of exploitation logic. Whoever works independently does not escape this logic but also stands under the pressure to abstract himself from his material needs and from the concrete material qualities of the products that are indifferently exchangeable means in earning his livelihood. Modern subjectivity is structured according to this pressure. More occurs than an act of passive submission under a mere external pressure. In this way the obligation to complete functioning objectification and self-objectification can be enforced for the duration of the work process without a slave driver swinging the whip. An internal pressure corresponds to the external pressure. The objectivizing model of action and conduct is not limited only to the spheres of work and economy but influences the whole social relational structure… Because the objectivizing mode is unbearable in the long run, because having to act that way requires constant exertion and effort and threatens to permanently fail, the modern work- and commodity subject hates all those who run aground or refuse these pressures.

MAN MAKES WOMAN

The Protestant work ethic first raised this anthropological type to an objectified ideal of success. When the capitalist mode of production first began to prevail on a few islands in the ocean of feudal society, it anticipated in the history of ideas the social context mediated through work and commodities and contributed to its general enforcement. In real history, it took centuries until the human type was formed corresponding to these demands and became the normal case. The whole history of implementing capitalism is one of forcible preparation of persons into work- and goods- subjects and at the same time one of stubborn resistance against this formation which ultimately could not prevent it.

The type of modern male identity can be explained historically from the long prehistory of patriarchal rule on which capitalist society is based and transformed in its way. The identification of the man with abstract reason and the woman with the sensuousness that is simultaneously devalued, desired and combated. , follows a long tradition that extends to Greek antiquity, was adopted by Christianity and further developed and reinterpreted according to its needs. However this construction gained a new central position in capitalist society when the abstract and objectified relation to the world became the general mode of socialization. This construction is connected in a very essential way with the base social structure. The training of men into actors of objectification can be tied to different elements of the past model of patriarchal masculinity. Besides identification with reason, identification with the warrior, the violent subjugator occurs in male training. However given the objectification of all social relations, these forms are compounded into a largely coherent and self-contained identity of the”man.”

This could not succeed without the creation of a feminine counter-identity uniting all those features that the modern subject cannot endure because they do not fit in the coordinate system of male identity construction and therefore must be split off. The creation of a feminine “other, ” the sensuous, emotional and impulsive woman who cannot think logically or hammer a nail in the wall and therefore has to care for the children, the household and the well-being of “her” man. With the invention of this “other, ” the male subject did not only stabilize his identity. A gender division of labor was installed that is very functional for the capitalist enterprise.

This femininity model is now put in question by the wide-ranging inclusion of women in the capitalist labor process on one hand and by the women’s movement on the other hand. Still this model continues in its core up to today. When women succeed in gaining positions of social power, this always happens at the cost of an adjustment to the demands of the male norms of work, competition and abstract efficiency. At the same time their main responsibility for the household and children remains. Objectification of the feminine body for sexualized men’s phantasies is all-pervasive as a glance at the window display of any magazine kiosk or billboard advertisement proves.

This tenaciousness of polar capitalist gender identities may be surprising at first. However the male subject form will survive as long as the social cohesion is produced through the objectified relations of commodity, money and labor. The current crisis process that hurls thousands of persons from the labor process or forces them into increasingly precarious working conditions in no way suspends the gender identities. This crisis process shakes one of the basic pillars of masculine identity and leads to intensified competition on all planes of everyday life. Nevertheless under these conditions the classical qualities of modern masculinity like hardness, ruggedness and ruthlessness are more desired than ever. Therefore not surprisingly the masculinity cult has a boom season again today – including sexist and racist violence. Under the conditions of the sweeping crisis process, a fundamental critique of the modern male-structured subject is necessary to open a new perspective of social emancipation.

“Emanzipation Und Frieden”

Das deutsche Staatsoberhaupt macht sich Sorgen um den Kapitalismus. Man müsse ihn vor sich selbst schützen, meint Köhler. Interessant, was den ehemaligen Chef von Sparkassenverband und Weltwährungsfonds so umtreibt, doch wirklich wichtig ist eine ganz andere Frage: Wie kann man sich eigentlich selbst vor dem Kapitalismus schützen? Denn dieser – lange als “soziale Marktwirtschaft” beweihräuchert – reißt weltweit immer mehr Menschen in den Strudel seiner Krise und lässt ihnen wenig Hoffnung, dass sich ihre Lage jemals wieder verbessern könnte.

Wirtschaftswachstum bringt’s nicht: es hat die Krise überhaupt erst beschert.
Allein in der Metall- und Elektrobranche werden 650.000 Arbeitsplätze verschwinden. 700.000 sind bereits in Kurzarbeit. Die Autoregion Baden-Württemberg trifft es besonders hart. Wäre Wirtschaftswachstum die Lösung, dürfte dieser Zustand nie eingetreten sein. Denn seit Jahr und Tag wurden die Wachstumsraten gefeiert. Und die kamen nur zustande, weil immer weniger Menschen immer billiger immer mehr produziert haben. Irgendwann waren trotz Abwrackprämie nicht mehr genug Leute da, die das alles kaufen konnten. Das System, das unendliches Wachstum und Maximalprofit braucht, vernichtet immer wieder selbst, worauf es angewiesen ist: Kaufkraft und Arbeit.

Der Staat bringt’s nicht: seine Zukunft heißt Bankrott.
Letztes Jahr herrschte weltweit großes Staunen: Woher nur nahmen die Staaten die Billionen zur Stützung von Banken und Konjunktur? Die Wahrheit hieß: aus der Luft. Das rächt sich jetzt. Schon droht Griechenland und andern EU-Ländern der Staatsbankrott, auch das deutsche Staatsdefizit steigt enorm. Der Euro gerät ins Schlingern, daraus kann leicht eine Weltwährungskrise werden. Staaten können sich, wenn überhaupt, höchstens mit Inflation oder schlagartiger Einführung einer neuen Währung vor dem Bankrott retten. Das geht nur auf dem Rücken der meisten Menschen.

Sozialismus ist von gestern.
Nichts diskreditiert die Suche nach Alternativen so wie der schon einmal “real” gewesene Sozialismus. Der ging zu Recht unter. Diktatur und Kollektivismus haben Leben und Hoffnungen von Millionen zerstört. Doch wann werden die kapitalistischen Staaten den sozialistischen in den Ruin nachfolgen? Heute geht es um Selbstorganisation freier Individuen und solidarisches Wirtschaften jenseits von Markt und Staat. Wie das geht, steht in keinem Lehrbuch und auch nicht in diesem Flugblatt. Gut so.

Massive Arbeitszeitverkürzung für eine bessere Zukunft.
Für die, die noch Arbeit haben, wird der Stress immer unerträglicher, Millionen wollen raus aus der Mühle. Millionen andere werden von der großen Maschine für überflüssig erklärt und ausgespuckt. 20-Stunden- oder Dreitagewoche oder vier Monate Urlaub oder mit 50 aufhören oder. das können erste Schritte in ein besseres Leben sein. Um Lohnausgleich kämpfen ist gut, doch wer glaubt, die Arbeits-Wachstums-Profit-und-Lohn-Maschine könne unser Leben auf Dauer “finanzieren”, irrt. Wir müssen uns mehr freie Zeit erkämpfen, um ein selbstorganisiertes und solidarisches Leben aufzubauen.

Allerlei blödsinnige Erklärungen für die Krise.
Unehrliche Griechen, gierige Manager, Sozialhilfebetrüger, Finanzhaie: sie sind angeblich schuld. Da müssten aber über Nacht ziemlich viele Bösewichter aufgetaucht sein, von denen man vorher nichts gehört hat. Als ob die paar lumpigen Euro mehr Sozialhilfe, die eineR hin und wieder dem Staat noch abluchsen kann, gegenüber den Billionenpaketen für die Banken irgendein Gewicht hätten und als ob nicht der eigentliche Betrug an denen stattfände, denen ein Leben mit Sozialhilfe zugemutet wird. Und was ist mit den Managern, die – ganz anders als die Prekären und Ausgegrenzten – an der Quelle sitzen und sich fürstlich bedienen? Sympathisch müssen sie einem nicht sein, aber deswegen haben sie noch lange nicht die Krise “gemacht”. Denn wenn sie alles dafür tun, damit sich Kapital bestmöglich verwertet und Maximalprofit rausholen, tun sie nur das, was ganz normal ist in der Marktwirtschaft. Anders funktioniert sie nicht. Setzt sich Daimler nicht gegen die Konkurrenz durch, steht es auch schlecht um seine Arbeitsplätze. Kann man sich bei dem Gedanken wirklich wohl fühlen? Auch wenn von Obama bis Köhler und DGB-Sommer alle den Bankern die Schuld geben und auch wenn in Nordkorea kürzlich ein Funktionär wegen der Inflation (!) hingerichtet wurde: Selber denken ist besser. Wer an Bösewichter glaubt, stellt die Systemfrage nicht. Und umgekehrt.
Auch die Sache mit Griechenland ist ein wenig komplizierter.

Französische Ministerin radikaler als deutsche Arbeiter.
Frankreichs Wirtschaftsministerin Christine Lagarde forderte öffentlich höhere Löhne in Deutschland und blamierte damit nicht zuletzt die deutschen Arbeiter und ihre Gewerkschaften. Seit 15 Jahren steigen die Löhne überall in der EU stärker als in Deutschland, wo die Reallöhne sinken, 2009 sogar erstmals die Bruttolöhne. In der EU verdienen Frauen 16% weniger als Männer, in Deutschland sind es 23%. Was hat das alles mit anderen Ländern zu tun? Mit dem Konkurrenzvorteil der relativ sinkenden Arbeitskosten überschwemmen deutsche Waren andere Länder und bringen deren eh schon krisengeschüttelte Wirtschaft in zusätzliche Schwierigkeiten. Kleine Länder wie Griechenland erwischt die deutsche Exportoffensive besonders. Da ist es zynisch, den Griechen vorzuwerfen, sie sollten sich doch ein Beispiel an den Deutschen nehmen. Umgekehrt wäre es besser. Denn während es in Griechenland (und anderswo) schon mal einen Generalstreik gibt, nimmt die große Mehrheit der Deutschen noch jede Zumutung kampflos hin. Streiken? Um Himmels Willen! Bloß nicht auffallen, bloß nicht anecken, lieber den Gürtel enger schnallen und hoffen, dass es die andern mehr trifft als einen selbst. Und immer ans Große Ganze denken. Das hieß bis 1945 übrigens Volksgemeinschaft und denen, die nicht dazugezählt wurden, ging es bekanntlich dreckig. Auch heute meinen viele Deutsche überheblich, die Griechen seien nicht so “ehrlich und fleißig wie wir” und folglich selbst schuld. Statt für seine eigenen Interessen einzutreten, unterstützt man lieber den aggressiven Kurs der Bundesregierung gegen Griechenland und andere Länder und hofft, dass etwas davon für einen abfällt.
Entsprechend bedenklich ist der Zustand der Gewerkschaften. Es scheint, als wollten sie in ihrer Mehrheit gar nicht kämpferischer werden – und selbst dort, wo sie es versuchen, haben sie angesichts dieses Bewusstseins an der Basis große Schwierigkeiten. In den letzten Tarifrunden haben IG Metall und ver.di mehr auf (noch) kooperationsbereite Arbeitgeber gesetzt als auf die (zweifelhafte) Kampfbereitschaft ihrer Mitglieder. Das macht sie noch schwächer.

Sackgasse C-Klassenkampf
Unter der Losung “Ohne C geht’s Ländle hee” (auf hochdeutsch: “Ohne die Produktion der Daimler-C-Klasse geht Baden-Württemberg kaputt”) demonstrierten Daimler-Beschäftigte gegen die Verlagerung der Produktion und dafür, dass alles so bleibt wie es ist. Wo man sich nur “Schaffe, schaffe, Auto baue” vorstellen kann, macht die Vorstellung Angst, dass es einmal nicht mehr so weitergehen könne. Solche C-Klassenkämpfe sind einerseits verständlich. Denn solange Menschen von Arbeitslohn abhängig sind, weil sie anders ihr Leben nicht bestreiten können, sind sie daran interessiert, diese Arbeit zu behalten. Das Problem ist nur: C-Klassenkämpfe stecken in der Sackgasse. Wo mit immer weniger Arbeit immer mehr produziert werden kann, sind immer mehr Menschen für den Kapitalismus zu teuer und überflüssig. Und Hartz IV-Bezieher kaufen nun mal weder die C-Klasse noch sonst viel. Auch der Staat kann nicht eine Abwrackprämie nach der andern aus dem Hut zaubern, eher wrackt er selbst ab. Außerdem weiß sowieso jeder vernünftige Mensch, dass es viel zu viele Autos gibt.
Auch wenn’s weh tut: “Weiter so” war gestern.
Nachdenken über Grundsätzliches ist angesagt. Warum muss eigentlich das ganze Leben aus Maloche bestehen? Warum soll das eigentlich nicht gehen: Reichtum produzieren mit wenig Arbeit? Die Technik, die Wissenschaft, das Know-how, alles ist da. Die Schaufenster quellen über. Und ist wirklich alles gut und sinnvoll, was heute produziert wird? Mit Autos verstopfte Städte und vergiftete Luft, Berge voll Waffen, Atomkraftwerke und Werbeprospekte für die Mülltonne? Wer arbeitet im Ernst gerne für solchen Mist?
Stell Dir vor: Du und andere nutzen einfach das vorhandene Potential in den Betrieben, Unis und Verwaltungen (auch das in Euren Köpfen) und Ihr organisiert eine solidarische Wirtschaft, in der es “nur” um die Bedürfnisse der Menschen geht. Du müsstest Deine besten Jahre nicht mehr für “die Arbeit”, “den Profit” und “das Wachstum” verschleudern, ein reichhaltiges und erfülltes Leben wäre drin. Wäre das nicht wichtiger als “s’Ländle” und Deutschland? Denn was haben ausgerechnet die mit Deinem guten Leben zu tun? Veränderung beginnt im Kopf: in Deinem. “Mit C geht’s Läbe hee” (auf hochdeutsch: “Mit C geht das Leben kaputt”)

Zum Weiterlesen:
Every Bank is a Bad Bank
Wahre und falsche Ursachen der Finanzkrise
“Geld ist genug da” Doch das ist keine Lösung

Thesen zur „allgemeinen Arbeit“

Stefan Meretz

(1) Ausgangspunkt meiner Überlegungen ist Fußnote 24 in dem Aufsatz „Der Wert des Wissens“ (Lohoff 2007), in der es heißt: „…der Terminus ‚allgemeine Arbeit‘ … könnte dahingehend missverstanden werden, als handele es sich bei der Informationsarbeit um unmittelbar gesellschaftliche Tätigkeit. Das ist nicht intendiert. Diese Tätigkeiten sind in der kapitalistischen Gesellschaft selbstverständlich genauso borniert, entfremdet und formbestimmt wie jede andere Arbeit. Die Unterscheidung allgemeine Arbeit – getrennte Privatarbeit soll einen Binnengegensatz innerhalb der Welt ungesellschaftlicher gesellschaftlicher Praxis kenntlich machen. Streng arbeitskritisch gelesen handelt es sich beim Ausdruck ‚allgemeine Arbeit‘ insofern um eine paradoxe Begriffsbildung, als die Transformation von Tätigkeit in Arbeit bereits die Herauslösung dieser Tätigkeit aus dem gesellschaftlichen Zusammenhang impliziert.“

(2) Hieraus ergeben sich eine Reihe von Fragen: Was ist allgemeine Arbeit? Ist allgemeine Arbeit unmittelbar gesellschaftliche Tätigkeit? Ist Informationsarbeit dazuzurechnen, oder wenn nicht, wozu dann? Wie ist das Verhältnis von Arbeitsform und gesellschaftlicher Form? Ist allgemeine Arbeit ein paradoxer Begriff? Ist Arbeit aus dem gesellschaftlichen Zusammenhang herausgelöste Tätigkeit? – Diesen und weiteren Fragen versuche ich mich anzunähern (hier nur thesenhaft).

(3) Zunächst benötige ich eine Klärung der Frage, was »Allgemeines« eigentlich ist. Häufig wird Allgemeines als Resultat eines Abstraktionsvorgangs und damit als Gegenteil des Besonderen angesehen: Ich lasse solange die Besonderheiten der Einzelnen weg, bis ich zu einem Residuum komme, dass dann dann noch allen Einzelnen gemeinsam ist. Diese Form des Alltagsverstandes entspricht durchaus der realabstraktiven Form der Verallgemeinerung in der Warenproduktion. Hegel hingegen unterscheidet zwei Formen der Allgemeinheit: Abstrakt-Allgemeines, worin Besonderes ununterscheidbar eingeebnet ist, und Konkret-Allgemeines, worin Besonderes als Repräsentant des Allgemeinen zur Geltung kommt. Dem Abstrakt-Allgemeinen steht das Einzelne und Besondere äußerlich gegenüber, während das Konkret-Allgemeine das »Reichtum des Besonderen in sich fassende Allgemeine« (Hegel 1979, S. 54) ist. – Nun aber zum Gegenstand.

(4) Menschen finden ihre Lebensbedingungen nicht bloß vor, sondern sie stellen sie verallgemeinernd-vorsorgend her. Vorsorgend, insofern es nicht nur um die aktuelle Bedürfnisbefriedigung geht, sondern immer auch um die zukünftige; verallgemeinernd, insofern es nicht bloß darum geht, in unmittelbarer Kooperation die notwendigen Dinge herzustellen und zu nutzen, sondern indem zwischen Herstellen und Nutzen ein unterschiedlicher Grad gesellschaftlicher Vermittlung dafür sorgt, dass alles gemacht, aber nicht jeder Einzelne alles machen muss. Die Ebene der Verallgemeinerung ist also die Gesellschaft, und die Art (und der Grad) der Vermittlung ist die historisch-spezifische Art (und der Grad) der Vergesellschaftung.

(5) Allgemeine Arbeit ist Arbeit für allgemeine Andere. Allgemeine Arbeit darf also nicht verwechselt werden mit unmittelbar-kooperativer (gemeinschaftlicher) Arbeit. Marx betont, es sei »zu unterscheiden zwischen allgemeiner Arbeit und gemeinschaftlicher Arbeit. Beide spielen im Produktionsprozeß ihre Rolle, beide gehn ineinander über, aber beide unterscheiden sich auch. Allgemeine Arbeit ist alle wissenschaftliche Arbeit, alle Entdeckung, alle Erfindung. Sie ist bedingt teils durch Kooperation mit Lebenden, teils durch Benutzung der Arbeiten Früherer. Gemeinschaftliche Arbeit unterstellt die unmittelbare Kooperation der Individuen.« (MEW 25, 113f) Daraus folgt zweierlei: Allgemeine Arbeit ist gesellschaftliche Arbeit. Allgemeine Arbeit als Entdeckung oder Erfindung unterscheidet sich von anderen Formen allgemeiner Arbeit.

(6) Die Warenproduktion ist eine indirekte, über den Wert vermittelte gesellschaftliche Form, allgemeine Arbeit zur Geltung zu bringen. Allgemein ist nur jene Arbeit, die gesellschaftliche Geltung besitzt. Im Kapitalismus wird jedoch getrennt voneinander produziert. Gesellschaftliche Geltung erlangen die Produkte damit nicht in „direkter Vermittlung“, sondern nur über die indirekte Vermittlung von Markt und Tausch. Durch diese Indirektion müssen die Produkte – um gesellschaftlich verallgemeinert zu werden – einen Vergleichs­prozess durchlaufen, der von der (potenziell) allgemeinen Nützlichkeit abstrahiert und sie auf ein reines Quantum, abstrakt-allgemeine Arbeit und mithin Wert, reduziert: »Tauschwert setzende Arbeit ist daher abstrakt allgemeine Arbeit« (MEW 13, 17).

(7) Es ist nicht möglich, dass die Gebrauchswerte als solche – nämlich als besondere Einzelne – allgemeine gesellschaftliche Geltung erlangen. Allgemeinheit gewinnen sie nur als »Rückseite« des Werts. Marx hat diese Dialektik so ausgedrückt: »Der der Ware immanente Gegensatz von Gebrauchswert und Wert, von Privatarbeit, die sich zugleich als unmittelbar gesellschaftliche Arbeit darstellen muß, von besondrer konkreter Arbeit, die zugleich nur als abstrakt allgemeine Arbeit gilt, von Personifizierung der Sache und Versachlichung der Personen – dieser immanente Widerspruch erhält in den Gegensätzen der Warenmetamorphose seine entwickelten Bewegungsformen.« (MEW 23, 128)

(8) Mit der Unterscheidung von Konkret- und Abstrakt-Allgemeinen können wir die von Marx angeführte »allgemeine Arbeit«, für die er als Beispiel die Wissenschaft nannte, als konkret-allgemeine Arbeit spezifizieren. Konkret-allgemeine Arbeit kann jedoch gerade nicht mehr das leisten, was die Wertabstraktion leistet: Die Reduktion der Verausgabung menschlicher Lebensenergie auf ein unterschiedloses Maß. Anders ausgedrückt: konkret-allgemeine Arbeit kann im Unterschied zu abstrakt-allgemeiner Arbeit keinen Wert bilden. Sie ist genuin wertunproduktiv.

(9) Zusammengefasst: Als Allgemeines und damit Gesellschaftliches bewährt sich Privatarbeit nur, wenn sie sich als Wertding im Tausch realisieren kann. Die gesellschaftliche Vermittlung über den Wert gelingt jedoch nur unter Absehung von jeder Besonderheit, gelingt nur als Abstrakt-Allgemeines. Diese Abstraktion ist kein Denkvorgang, sondern Ergebnis eines Handlungsvollzugs, ist Realabstraktion. Entsprechend ist abstrakte Arbeit nicht auf der sinnlich-konkreten Ebene angesiedelt, ist in diesem Sinne nichts, was an-sich existieren würde, sondern abstrakte Arbeit ist die realabstraktive Widerspiegelung des gesellschaftlichen Verhältnisses des Werts in der Arbeit: Es zählt nur, was als Arbeitszeit in einer Ware inkarniert und auf dem Markt erlöst werden kann.

(10) Konkret-allgemeine Arbeit hat es hingegen »nicht nötig«, sich über den Umweg der Wertabstraktion gesellschaftliche Geltung zu verschaffen, sie hat bereits ohne Umweg gesellschaftlichen Charakter, sie ist unmittelbar gesellschaftliche Arbeit. Abstrakt-allgemeine Arbeit kann sich demgegenüber nur vermittels des Wertvergleichs gesellschaftlich bewähren. Gelingt der Tausch und damit der Wertvergleich nicht, so konnte das besondere Produkt auch nicht Allgemeinheit erreichen, weil es sich aposteriori – obwohl intendiert – doch nicht als verallgemeinert für Andere produziert herausgestellt hat. Da für solche unverkäuflichen Produkte dennoch Arbeitskraft verausgabt wurde, geht dieser Aufwand negativ in die Gesamtwertbilanz ein. Gelingt der Tausch hingegen, so bewährt sich die verausgabte Arbeitskraft indirekt, nämlich vermittelt über die Wertabstraktion, als allgemeine Arbeit, in diesem Fall als abstrakt-allgemeine Arbeit. Abstrakt-allgemeine Arbeit ist mittelbar gesellschaftliche Arbeit. Als wertvermittelte Arbeit kann das scheinbare Paradox aufgelöst werden, nach dem »jeder für sich arbeitet und die besondre Arbeit zugleich als ihr Gegenteil, abstrakt allgemeine Arbeit, und in dieser Form gesellschaftliche Arbeit sich darstellen muß« (MEW 26, 529f).

(11) Es gibt eine weitere zu abstrakt-/konkret-allgemein orthogonale Dimension der Allgemeinheit, die beachtet werden muss, und das ist die historische Allgemeinheit. Die Menschheit produziert ihre Lebensbedingungen, jedoch tut sie dies nicht fortwährend beginnend bei Null. Sie baut jeweils auf dem gegenständlich und symbolisch kumulierten Bestand gesellschaftlich-historischer Erfahrungen auf (vgl. Holzkamp 1985, 177). Nicht alle Ergebnisse menschlich-gesellschaftlicher Lebenstätigkeit erlangen historische Allgemeinheit. Es können die Produkte verloren gehen, die entweder nur unmittelbar kooperativ tradiert werden oder als bedeutsame Produkte oder stoffliche Träger gesellschaftlicher Bedeutungen verfallen ohne jemals reproduziert zu werden.

(12) Historische Allgemeinheit können nur die Resultate konkreter Tätigkeiten erlangen. Abstrakt-allgemeine Arbeit ist somit nicht historisch verallgemeinerbar, sie ist nur Teil der Bewegungsform der Warenmetamorphose, sie existiert nur im Tausch und erlischt mit ihm. Was überlebt und historisch verallgemeinert werden kann, sind die Gebrauchsdinge, also die Resultate konkreter Arbeit als Moment der Lohnarbeit. Darüber hinaus können die Ergebnisse konkret-besonderer Tätigkeiten, die als solche und nicht als Moment der Lohnarbeit verausgabt werden, obwohl intentional nicht für den verallgemeinerten Anderen gemacht dennoch historisch in den gesellschaftlichen Erfahrungsfundus eingehen.

(13) Konkret-allgemeine Arbeit ist immer gleichzeitig historisch-allgemeine Arbeit. Sie wird für den verallgemeinerten Anderen verausgabt und schafft gesellschaftlich überdauernde historisch-allgemeine Produkte. Dabei ist das wesentliche überdauernde Moment nicht die konkrete stoffliche Inkarnation, die durchaus verfallen oder verbraucht werden kann, sondern die vergegenständlichte gesellschaftlich-kumulierte Erfahrung, kurz: das gesellschaftliche Wissen. Mit zunehmender Vergesellschaftung und Produktivkraftentwicklung ist das gesellschaftliche Wissen immer weniger an einen besonderen stofflichen Träger gebunden. Das gilt sowohl für gegenständliche (etwa: das Haus) wie auch symbolische gesellschaftliche Bedeutungen (etwa der Hausbauplan). Wissenschaftliches Wissen als spezifische Form gesellschaftlich-allgemeinen Wissens ist hierbei nur eine besonders »reine« Form und keinesfalls als einziges Resultat konkret-allgemeiner Arbeit.

(14) Die historische Tendenz der Ablösung des gesellschaftlich-historisch allgemeinen Wissens von einem besonderen stofflichen Träger erfährt einen qualitativen Sprung mit der Entwicklung der digitalen Universalmaschine, des Computers. Nun ist erstens die digitale Form zur Darstellung des Wissens allgemein geworden und zweitens ist es nun bei gegebener Infrastruktur (die allerdings selbst erst geschaffen werden muss) mit minimalem Aufwand und in geringer Zeit möglich, das Wissen durch Kopie global zu verallgemeinern. Damit erlangen die durch konkret-allgemeine Arbeit geschaffenen Resultate im Moment ihrer Entstehung historische Allgemeinheit. Oder anders herum formuliert: Konkrete und historische Allgemeinheit erlangt jene Tätigkeit, die nur einmal getan werden muss und damit der Menschheit zur Verfügung steht.

(15) Wann haben wir es nun im Kapitalismus mit konkret-allgemeiner Arbeit zu tun? Gemäß der entwickelten Kriterien immer dann, wenn das Resultat einer einmal getanen Tätigkeit der Menschheit allgemein zur Verfügung steht. Das Produkt konkret-allgemeiner Arbeit ist damit gleichzeitig Besonderes, in dem es eine spezifische indendierte Zwecksetzung erfüllt, und Allgemeines, weil jene Zwecksetzung mit ihrer konkreten Realisierung allgemein verfügbar in der Welt ist. Diese Identität von Konkretheit und Allgemeinheit kann beschnitten oder gar völlig zerstört werden, historisch setzt sie sich jedoch auch unter kapitalistischen Verhältnissen durch.

(16) Universalgüter, etwa Informations- und Wissensgüter, entsprechen nun genau diesen Kriterien. Ihre Besonderheit ist es, dass sie durch konkret-allgemeine Arbeit entstehen. Aufgrund ihrer Unabhängigkeit von einem bestimmten stofflichen Träger (sie brauchen nur irgendeinen Träger) erlangen sie gleichzeitig historische Allgemeinheit – einmal in der Welt, stehen sie potenziell der Menschheit zur Verfügung. Das bedeutet jedoch, dass sie als von vornherein gesellschaftliche Güter keinen Wert darstellen können. Darin sind sie mit der Wissenschaft vergleichbar.

(17) Nun darf man sich jedoch keines ontologisierenden Abfeierns der konkret-allgemeinen Arbeit als der »guten Arbeit« hingeben: Auch die konkret-allgemeine Arbeit ist widersprüchlich in die dominante fetischistische Konstitution von Gesellschaftlichkeit über »Arbeit« eingebunden, und gleichzeitig überschreitet sie diese Einbindung. Diesen Widerspruch gilt es zu begreifen. Im Fall der Universalgüter zeigt er sich besonders deutlich. Zum Beispiel Software: Als privat angeeignetes, als privatisiertes Universalgut erhält etwa proprietäre Software eine warenförmige Hülle, zumeist erzeugt durch Rechtsform und Kopierschutz. Das genuin unknappe Universalgut wird künstlich verknappt, um es zum Bezahlgut zu machen. Ein privatisiertes Universalgut ist Ergebnis privatisierter konkret-allgemeiner Arbeit.

(18) Konkret-allgemeine Arbeit in freier Form verliert ihren Charakter als »Arbeit«. Dies kann man am Beispiel der (doppelt) Freien Software beobachten. Freie Software emanzipiert sich von der privaten Form, sie ist als freies universelles Gut (den sog. Commons) Ergebnis konkret-allgemeiner Produktion und besitzt sui generis gesellschaftliche Geltung. Freie Software verkörpert die Universalgütern angemessene Produktionsweise – jenseits von Arbeit, Wert und Markt.

Literatur

G. W. F. Hegel (1979), Wissenschaft der Logik, Erster Teil, Werke Band 5, Suhrkamp: Frankfurt/M.

K. Holzkamp (1983), Grundlegung der Psychologie, Campus: Frankfurt/M., New York

E. Lohoff (2007), Der Wert des Wissens, in: krisis 31, S. 13-51

K. Marx (1859), Zur Kritik der Politischen Ökonomie, MEW 13, Dietz (1971): Berlin/DDR

K. Marx (1863), Theorien über den Mehrwert, MEW 26.2, Dietz (1987): Berlin/DDR

K. Marx (1890, 4. Aufl., hrsg. v. F. Engels), Das Kapital. Kritik der politischen Ökonomie, Band 1, MEW 23, Dietz (1962): Berlin/DDR

K. Marx (1894, 1. Aufl., hrsg. v. F. Engels), Das Kapital. Kritik der politischen Ökonomie, Band 3, MEW 25, Dietz (1962): Berlin/DDR

Streifzüge 45/2009

Peter Samol

Die Krise ist noch gar nicht richtig eingetreten, da wird bereits bekundet, ihr Ende sei in Sicht. So äußerte etwa der gerade zurückgetretene deutsche Wirtschaftsminister Michael Glos (CSU) kurz vor seinem Ausscheiden, es stünde zwar ein heftiger, aber nur kurzer Abschwung bevor und der nächste Aufschwung werde binnen Jahresfrist kommen. Seine schlichte Begründung: “Zum Optimismus gibt es keine Alternative”.¹ Ähnlich klingt der neue BDI-Chef Hans-Peter Keitel: “Der Aufschwung muss kommen, um uns aus der Krise zu holen.”² Sie und andere Gesundbeter übersehen wissentlich oder unwissentlich, dass es sich um eine tiefe strukturelle Krise handelt und keineswegs nur um ein vorübergehendes Konjunkturtief. Seit den frühen 1970er Jahren machen Rationalisierung und Automatisierung auf der Grundlage immer effizienterer Technologien große Mengen lebendiger Arbeit bei der Herstellung von Gütern schlichtweg überflüssig, während gleichzeitig viel weniger neue Arbeitsmöglichkeiten entstehen. In der Bilanz bedeutet das einen Ausschlussprozess der Arbeitskraft, der noch lange nicht an sein Ende gelangt ist. Das schlug sich so lange nicht in Form einer Krise nieder, wie die Finanzmärkte den Anlegern ein Anwachsen ihrer Vermögenswerte suggerieren konnten, während das angelegte Geld faktisch in den Warenkonsum umgeleitet wurde und die schrumpfende Nachfrage der Beschäftigten bzw. Arbeitslosen ersetzte. Nach dem Platzen der Finanzblase bleibt jedoch die absatz- und damit auch produktions- und investitionsstimulierende Wirkung der Finanzblasen aus. Die Kombination aus Überproduktions- und Unterbeschäftigungskrise wird damit virulent.
Eine echte langfristige Überwindung dieser Krise könnte nur auf der Grundlage eines arbeitsintensiven Wirtschaftszweiges auf Höhe des aktuellen Produktivitätsniveaus geschehen. Nur dann würden viele Menschen ausreichend bezahlte Arbeit finden, genügend gesamtgesellschaftliche Wertmasse erzeugen und als zahlungskräftige Kunden für die produzierten Warenberge auftreten können. Aber welcher Wirtschaftszweig könnte diese Schlüsselstellung einnehmen? Typische Industrieprodukte können mit immer geringerem Arbeitsaufwand hergestellt werden. Das dürfte über kurz oder lang auch für die Etablierung von Umwelttechnologien gelten, die sich zur Zeit einer wachsenden Beliebtheit als Kandidaten für eine neue “Schlüsselindustrie” erfreuen. Es ist fraglich, ob Umwelttechnologien nicht bestenfalls eine kurze Atempause für die kapitalistische Wertverwertung verschaffen könnten. Man erinnere sich nur an die großen Verheißungen, die das aufkommen des Mobiltelefons mit sich brachte. Innerhalb von etwa zehn Jahren ist es vom großen Hoffnungsträger zu einem Ramschartikel verkommen, der bei jedem Discounter für kleines Geld feilgeboten wird.³

Letzte Hoffnung “Dienstleistungsgesellschaft”?

Mehr als eine solche Gnadenfrist verspricht sich manch einer vom Heraufziehen einer neuen “Dienstleistungsgesellschaft”. Könnte die gesellschaftliche Gesamtarbeitszeit durch einen Ausbau dieses Wirtschaftszweiges gesteigert und damit Konsum, Produktion und Investitionen auf der Grundlage echter Werthaltigkeit des gesellschaftlichen Gesamtprodukts gewährleistet werden? Schon im Jahr 1949 äußerte der französische Ökonom Jean Fourastié die Hoffnung, dass sich in den Industrieländern eine umfangreiche “Dienstleistungsgesellschaft” etablieren würde, in der massenhaft Arbeitsplätze vorhanden wären.⁴ Bei genauem Hinsehen muss man allerdings feststellen, dass die Potenziale in den meisten Dienstleistungsbereichen entweder erschöpft sind (Finanzwirtschaft, Staatsdienst) oder durch ihre arbeitsplatzvernichtende Wirkung eher kontraproduktiv wirken (Informations- und Kommunikationstechnologie, Outsourcing).⁵
Was übrig bleibt, sind die so genannten “personennahen Dienstleistungen”. Von ihnen soll im Folgenden die Rede sein. Beim ersten Hinsehen scheinen hier besonders arbeitsintensive Tätigkeitsbereiche einer weiteren Erschließung durch die Arbeitsgesellschaft zu harren. Um jedoch als tragender Wirtschaftszweig der kapitalistischen Verwertungsbewegung fungieren zu können, müssen die entsprechenden Arbeiten dem Zweck aus Geld mehr Geld zu machen unterworfen werden. Denn nur, wenn es durch das Nadelöhr der Wertverwertung hindurch geht, fungiert das eingesetzte Geld als Kapital und erzeugt die notwendige Wertmasse, die ja zur Finanzierung der restlichen kapitalistischen Produktion dienen soll. Bei den “personennahen Dienstleistungen” sind es nun vor allem in die Bereiche Pflege, Gesundheit, Erziehung und Bildung, bei denen es von der reinen Bedarfslage her betrachtet tatsächlich viel zu tun gäbe. Daher könnte man auf den ersten Blick meinen, hier gäbe es enorme Beschäftigungspotenziale.⁶ Allerdings weisen die genannten Bereiche eine ganz spezifische Besonderheit auf. Sie besteht darin, dass der Großteil der Leistungsempfänger in eben jener Lebenslage, die sie zu Empfängern der betreffenden Dienstleistung macht, selbst nicht arbeitsfähig ist. Wer gerade die Leistungen des Erziehungs- und Bildungssystems in Anspruch nimmt, ist in der Regel zu jung um arbeiten zu gehen.⁷ Am anderen Ende der individuellen Lebenszeit steht das Pflege- und Gesundheitssystem. Hier ist das Gros der Leistungsempfänger bereits altersbedingt aus dem Beschäftigungssystem ausgeschieden. Hinzu kommt, dass die entsprechenden Dienstleistungen dann nicht mehr – wie bisher zum größten Teil – über staatliche Transfers (sprich Steuern und Sozialversicherungsleistungen) finanziert werden können, wenn sie gesamtkapitalistisch rentabel wirtschaften sollen. Dadurch lägen sie nämlich anderen Sektoren der kapitalistischen Gesamtproduktion auf der Tasche anstatt sie noch einmal durch eigene Wertschöpfung zu befeuern. Sollen Gesundheit und Bildung wirklich zu einer tragenden Säule der Wertschöpfung werden, dann muss für sie das Motto “Keine Leistung ohne Gegenleistung!” in Kraft gesetzt werden. Das ist ein basales Credo kapitalistischer Gesellschaften, häufig verkürzt auf das Grobe: “Wer nicht arbeitet, soll auch nicht essen!” Da jedoch die Empfänger die Kosten lebenslagebedingt nicht durch Arbeit bestreiten können, fallen mindestens zwei Drittel der Bevölkerung in einer forcierten Dienstleistungsgesellschaft als zahlende Kunden aus, weil sie über kein eigenes Vermögen verfügen.⁸ Dieser Umstand steht einer “Dienstleistungsrevolution” im personennahen Bereich diametral entgegen. Um es mit Marx zu sagen: Im Kapitalismus entscheidet der Profit über Ausdehnung oder Beschränkung der Produktion. “Sie kommt zum Stillstand, nicht wo die Befriedigung der Bedürfnisse, sondern wo die Produktion und Realisierung von Profit diesen Stillstand gebietet”.⁹ Selbst das schrumpfende Drittel vermögender Menschen ist letztlich darauf angewiesen, dass ihre Guthaben auf der Grundlage gelingender Wertverwertung anwachsen bzw. überhaupt erst entstehen können – und genau diese Wertverwertung funktioniert immer weniger. In Folge dessen wird langfristig auch hier Substanz aus vergangenen Zeiten aufgezehrt und die Wertverwertungsbewegung kommt spätestens dann zum Stillstand, wenn gesellschaftsweit der letzte Spargroschen aufgezehrt ist. Auch ein angedachtes Perpetuum Mobile nach dem Motto “heutige Pflegekräfte, Lehrerinnen usw. sparen für später” würde allenfalls auf Downcycling hinaus laufen. Letztlich sind die genannten Dienstleistungen also auf eine anderswo gelingende Wertverwertung angewiesen und können folglich keineswegs selber eine tragende Rolle in diesem basalen kapitalistischen Prozess einnehmen.

Zentralisierung des kapitalistischen Kreislaufs

Im Prozess der allgemeinen Schrumpfung der kapitalistischen Verwertungsbewegung wird jede Form von Konsum in Frage gestellt, die nicht unmittelbar der kapitalistischen Reproduktion dient. Betrachten wir in diesem Zusammenhang den Begriff “Konsum” ein wenig näher. Jeder Konsum ist zunächst einmal Wertvernichtung. Wenn ein Mensch ein Brot isst, dann ist nicht nur der Gebrauchswert, sondern auch der Tauschwert dieses Nahrungsmittels aufgezehrt. Gleiches gilt auch für Bildungs- und Pflegedienstleistungen.¹⁰ Diese Regel hat aber eine wichtige Ausnahme, die für das System der Wertverwertung von entscheidender Bedeutung ist: Die produktive Konsumtion. Wenn etwa im Zuge der Herstellung eines industriellen Produktes Rohstoffe verbraucht werden, so wird deren Wert auf das hergestellte Produkt übertragen. Das Produkt kann weiterverarbeitet und dabei verbraucht werden, wodurch sein Wert wiederum auf das daraus hervorgegangene Produkt übertragen wird usw. Erst der Verzehr durch den Endkonsumenten bereitet dem darin enthaltenen Wert ein Ende. Selbst dann gibt es jedoch noch eine Möglichkeit, wie dieser Wert noch weiter existieren kann. Und zwar, wenn der besagte Endkonsument seine durch den Warenkonsum (wieder-)hergestellte Leistungsfähigkeit dafür einsetzt, neue Waren zu produzieren, sprich wenn er arbeitet. In diesem Fall wird selbst der finale Konsum zur Wertübertragung genutzt und der Wert der konsumierten Güter kehrt wieder in den Kreislauf der Wertproduktion zurück.¹¹ Aber der Wert von Waren und auch Dienstleistungen, die nicht von solchen Arbeitern konsumiert werden, erlischt nun wirklich endgültig mit ihrem Konsum. Genau das ist der Fall, wenn Menschen, die für den kapitalistischen Verwertungsprozess bereits zu alt oder noch zu jung sind, konsumieren. Ihr Konsum dient nicht dazu, als Arbeitskraft wieder in den Prozess der Kapitalreproduktion einzutreten.¹² In der gegenwärtigen Phase des allgemeinen Rückgangs der Verwertungsbewegung gibt es nun eine wachsende Tendenz, die Geld- bzw. Warenströme auf die zur Warenproduktion nützlichen Gesellschaftsmitglieder (sprich auf die produktiven Konsumenten) zu konzentrieren. Auf diese Weise tritt das kapitalistische System in eine forciert sozialdarwinistische Phase ein und versucht sich durch fortschreitenden Ausschluss von immer mehr Menschen, die im Sinne der Wertverwertung überflüssig sind, über die Runden zu retten. Wer nichts zur Wertschöpfung beitragen kann, wird an den Rand gedrängt und auf eine immer magerer ausfallende Armenspeisung umgestellt. Dadurch fallen allerdings auch nach und nach immer mehr Absatzmöglichkeiten und dadurch wiederum ursprünglich rentable Arbeitsmöglichkeiten weg. Wenn nämlich immer mehr Menschen keine Waren mehr kaufen können, dann werden sukzessive auch zuvor “produktive Konsumenten” arbeitslos und damit zu unproduktiven Konsumenten. So wie ein Blutkreislauf im Falle von kritischen Situation (z.B. bei extremer Kälte) zentralisiert wird und nur noch die lebenswichtigen Organe im Körperkern versorgt werden (wobei es durchaus passieren kann, dass periphere Körperteile absterben), so geschieht dann Ähnliches mit dem Kreislauf von Arbeit, Ware und Geld. Immer mehr Bereiche der Gesellschaft fallen nach und nach heraus. Nun ist aber gerade der Großteil der medizinischen Versorgung, Pflege, Bildung etc. in einem Bereich der Wertverwertung angesiedelt, der besonders früh von diesem Ausschlussprozess betroffen ist. Auf der Erscheinungsebene zeigt sich das seit einiger Zeit daran, dass diese Dienste tendenziell kostenpflichtig werden und sich eine wachsende Zahl von Menschen diese Dienste nicht leisten kann. So werden die Gesundheitsleistungen für einen zunehmenden Teil der Bevölkerung unerschwinglich und in Folge dessen zurückgefahren. Ähnliches ereignet sich auf dem Sektor der Bildung; hier wurden Studiengebühren eingeführt sowie Eliteuniversitäten eingerichtet bei gleichzeitiger Vernachlässigung der Breitenbildung. Sowohl im Bildungs- wie auch im Gesundheitsbereich schrumpft also die Zahl der Menschen, die die betreffenden Leistungen bei entsprechender Qualität in Anspruch nehmen können. Beide Bereiche werden künftig keinen nennenswerten Beitrag zur Akkumulation des Gesamtkapitals leisten. Die “Dienstleistungsgesellschaft” kommt nicht – auch nicht auf Basis der personennahen Leistungen.

Anmerkungen

1 Frankfurter Rundschau, 22.01.2009, S. 7.
2 Deutschland-Radio Berlin, 24.01.2009, 11:10 Uhr.
3 Zu weiteren Argumenten über die (Un-)Möglichkeit eines ökologischen Umbaus innerhalb der kapitalistischen Wirtschaftsordnung siehe Exner, Andreas; Lauk, Christian: Die ökologische Krise des Kapitals. In: Streifzüge Nr. 44 / November 2008, S. 8-9.
4 Fourastié, Jean: Die große Hoffnung des 20. Jahrhunderts, Köln-Deutz 1954 [frz. Orig. 1949].
5 Was das so genannte “Outsourcing” – die Auslagerung von Firmentätigkeiten auf externe “Dienstleister” – angeht, so handelt es sich hinsichtlich des Beschäftigungseffektes bestenfalls um Nullsummenspiele, da keine neuen Arbeitsmöglichkeiten entstehen, sondern lediglich alte verlagert werden. Nicht selten wird das betreffende Arbeitsvolumen aufgrund höherer Effizienz sogar verringert. In den drei zuvor genannten Tätigkeitsfeldern (Finanzwirtschaft, Staatsdienst und Informations-/Kommunikationstechnologie) wird noch dazu vor allem unproduktive Arbeit geleistet, also Arbeit, bei der kein Wert im kapitalistischen Sinne geschöpft wird. Siehe dazu die einschlägigen Aufsätze von Ernst Lohoff, Stefan Meretz und mir in krisis Nr. 31. Kurzfassungen dieser Aufsätze in Form einer Vortragsmitschrift finden sich unter http://www.krisis.org/2008/crashkurs-krise.
6 Vertreter der “Theorie der langen Wellen” vertreten übrigens seit den 1990er Jahren die Auffassung, dass der sog. “sechste Kondratieffzyklus” sich auf den Bereich der Gesundheitsdienstleistungen stützen werde. Allerdings hat sich dieser Theoriestrang in jüngster Zeit bereits dadurch blamiert, dass der sog. “fünfte Kondratieff-Zyklus” (Computer, Internet, Telekommunikation) ein ziemlicher Rohrkrepierer war – sieht man einmal von der Dot.com-Blase ab. Ferner wird zur Zeit vielmehr krampfhaft an einer uralten Trägertechnologie, nämlich dem Auto (”Basistechnologie” des “vierten Kondratieff-Zyklus”) festgehalten. Man denke nur an die Verschrottungsprämie für Altautos in Deutschland, die derzeit einen kleinen Boom bei den Autohändlern auszulösen scheint.
7 Im Spätkapitalismus wird Bildung immer mehr zur conditio sine qua non, um sich überhaupt noch als Arbeitskraft verdingen zu können. Junge Menschen müssen daher erst eine lange Bildungsstrecke zurücklegen, bevor sie akzeptable Arbeitseinkommen erzielen können. Außerdem entspricht die umfangreiche tägliche Bildungszeit zunehmend selbst einen kompletten Arbeitstag.
8 Zwei Drittel der Deutschen Bevölkerung verfügen über kein oder nur ein sehr geringes Sach- bzw. Geldvermögen. Hinzu kommen im Falle von Gesundheitsleistungen die strengen Regelungen der Vermögensanrechnung bei Hartz IV-Bezug, der wiederum vor allem älteren Menschen droht (Stichwort Altersarbeitslosigkeit). Die führen dazu, dass bei Bezug von Arbeitslosengeld II erst ein Großteil der Vermögensbestände aufgezehrt werden muss, bevor ein berechtigter Anspruch auf Leistungen besteht. Dieses Vermögen steht dann nicht mehr zur Zahlung entsprechender Dienstleistungen im Fall von späterer Pflege- bzw. medizinischer Behandlungsbedürftigkeit zur Verfügung.
9 MEW 25, S. 269.
10 Dass solche Dienstleistungen – anders als ein Brot – nicht aufbewahrt werden können, sondern bereits im Moment ihrer Herstellung “verzehrt” werden, muss uns nicht weiter irritieren.
11 In seinem Text “Die Himmelfahrt des Geldes” (krisis Nr. 16/17, 1995, S. 34f.) erliegt Robert Kurz der Versuchung, die Marxsche Kategorie des produktiven Konsums zur Bestimmung des (für die Theoriebildung äußerst wichtigen) Unterschiedes zwischen produktiver und unproduktiver Arbeit heranzuziehen. Laut Kurz kann eine klare Begriffstrennung zwischen produktiver und unproduktiver Arbeit “kreislauftheoretisch” gewonnen werden, indem Produkte nur dann Resultate produktiver Arbeit seien, wenn sie von produktiven Arbeitern verzehrt werden. Aber welche Arbeiter sind produktive Arbeiter? Wenn sie produktive Arbeit leisten? Die wiederum ist Arbeit, deren Produkte von produktiven Arbeitern verzehrt wird… Es ist leicht zu erkennen, dass sich diese Argumentation nicht halten lässt, weil sie den Charakter eines Zirkelschlusses hat. Dieser Fehlschluss steht bei Kurz im Kontext der Beschreibung eines gesellschaftlichen Prozesses, den man als Zentralisierung der Waren- und Geldkreisläufe bezeichnen könnte (siehe hierzu im Haupttext weiter unten). Diese Beschreibung taugt allerdings in keinster Weise zur Bestimmung des Begriffs der “produktiven Arbeit”. Aufgrund eines überschießenden Vereinfachungsbedürfnisses definiert Kurz misslingende Wertrealisierung (sprich misslingenden Warenabsatz), die sich aufgrund misslingender Akkumulation ergibt, in der Weise um, dass die in den nicht abzusetzenden Waren steckende Arbeit unproduktive Arbeit sei. Das ist sehr verführerisch, vor allem jedoch hochproblematisch. 1) Zum einen gibt es eindeutig unproduktive Arbeiten (etwa in der Zirkulationssphäre), die beim besten Willen nicht auf Kurz’ Kreislauftheorem reduzierbar sind: Arbeit, die (noch) im Zentrum des Verwertungsgeschehens steht, ist nicht gleich produktive Arbeit. Denn dort werden sich immer auch Arbeiten befinden, die nicht produktiv, aber für das Funktionieren des Kapitalismus unersetzbar sind – z.B. eben solche der Zirkulation. 2) Zum anderen kann man nach Kurz erst im Nachhinein wissen, ob eine Arbeit unproduktiv gewesen sein wird. Daraus ergeben sich weitere gravierende theoretische Probleme. Kurzum: Der zirkuläre Schluss von der Zentralisierung der Kreisläufe auf die Definition von produktiver Arbeit führt in die Irre. Die Kreislauftheorie ist auf einer anderen analytischen Ebene angesiedelt. Sie trägt zur Klärung der Frage nach dem kategorialen Unterschied von produktiver und unproduktiver Arbeit nichts bei und durch die Kurzsche Argumentation wird nichts klarer.
12 Das gilt im Kapitalismus natürlich generell für Menschen, die nicht am allgemeinen Produktionsprozess beteiligt sind, z.B. auch für Arbeitslose.