Auch in seinem neuesten Buch beweist Slavoj Žižek sich als Großmeister der Sprunghaftigkeit

In den Köpfen herrscht die Matrix: „Ganz gleich wie sehr wir den natürlichen Reproduktionskreislauf stören, wir vertrauen auf die Natur und erwarten, dass sie ihren stabilen Lauf fortsetzt. Ganz gleich wie viel wir spekulieren, wir vertrauen auf den Markt und erwarten, dass er sich wieder erholt. Dieses grundsätzliche Vertrauen ist mehr als eine nur psychologische Kategorie. Es konstituiert erst unseren Realitätssinn.“ (S. 304) „Wir glauben nicht weniger, sondern viel stärker, als wir uns zu glauben einbilden.“ (S. 8)

Selbst die Empörung vieler Menschen ist mehr Pose als Praxis, nicht mehr als eine ledige Haltung: Wir glauben zwar an nichts mehr zu glauben, tatsächlich aber sind wir aktivierte Affirmatiker. Abgeklärte Monaden, die trotzig an dem festhalten, selbst wenn wir meinen zu verneinen. „Aufgrund ihres alles durchdringenden Charakters erscheint die Ideologie als ihr eigenes Gegenteil, als Nichtideologie, als Kern unserer menschlichen Identität jenseits aller ideologischen Etikettierungen.“ (S. 243)

Zuallererst ist das Treiben des Slavoj Žižek ein äußerst sympathisches. Überall dort, wo die radikale Linke abgerüstet hat (und wurde), dort rüstet er kräftig auf. Der Kommunismus erscheint bei ihm alles andere als antiquiert – als eine brandaktuelle Aufgabe. Und er selbst versteht sich als Meister des Zündelns. Vor allem wendet er sich auch gegen die obligate Beschwörung der Demokratie, die nach noch mehr Demokratisierung schreit. Da ist Žižek (in Anlehnung an Alain Badiou) nicht mit von der Partie. Einer dieser lästigen, aber letztlich harmlosen Denker, das möchte er nicht sein.

Die Zunft und ihre Gepflogenheiten kümmern unseren Philosophen jedenfalls wenig. So gesehen ist Žižek auch nicht unbedingt seriös. Aber was ist schon seriös? Der sich wiederkäuende Mainstream der wissenschaftlichen Wüste, die Pragmatiker des Sachzwangs, die fußnotenheischenden Fetischisten, die hermetischen Hermeneutiker, die flagranten Kartellzitierer, die Podiumsbesetzer und Talkschwätzer? Da ist Žižek weiter, wenn auch – wie zu zeigen sein wird – auf der gleichen kulturindustriellen Sprossenleiter.
Bluff und Blende

Es gibt keinen Intellektuellen, der nicht blufft und blendet, zweifellos. Werden diese Prädikate aber substantivistisch aufgeladen, das Treibmittel zur Methode verdichtet, zerstören sie die Substanz des Denkens. Rausch, Droge, Placebo. Alles in Ordnung. Wie soll das Versetzen von Wirklichkeit in Wahrheit auch sonst gelingen? Durch eine Statistik? Eine Kurve? Gar ein Diagramm? Es gibt keine Reflexion ohne Rausch, aber ein Rausch ist noch keine Reflexion. Die Dosis, mit der Žižek operiert, ist jedoch eine Überdosis. Was Theorie betrifft, ist Žižek kein Trinker, sondern ein Säufer.

Da begegnen uns etwa Passagen, die zwar in ihrer Konstruktion nicht kompliziert erscheinen, letztlich aber in ihrer Dekonstruktion Leere hinterlassen. Beispiel: „Das Reale ist gleichzeitig generativ und destruktiv: destruktiv, wenn es freie Hand bekommt, aber auch wenn es verneint wird, da seine Verneinung eine Wut freisetzt, welche es imitiert – ein Zusammenfall der Gegensätze.“ (S. 19) Was mag das wohl heißen? Oder sollte man gar nicht wagen, solche Fragen zu stellen, weil sie nur die eigene Unkenntnis bloßlegen? Oder werden wir vom Theoretiker bloß gelegt?

Žižek zerstört zwar nicht die Form der Sätze, er ruiniert aber deren inhaltliche Aussage. Sequenzen wie die eben zitierte finden sich einige und man hat das Gefühl, dass der Verfasser schon bei der Abfassung über das Publikum lacht. Über jene, die es nicht verstehen, sowieso, aber mehr noch über jene, die es verstehen. Denn die verstehen tatsächlich das Unverständliche. Und was würde der schlagfertige Autor, darauf angesprochen, sagen? Nun, dass man nicht alles, was man schreibt, auch selbst verstehen muss. Locker bleiben, ganz locker. Dialektik ist mitunter auch die Finesse, diverse Ungereimtheiten elegant zu umschiffen. Es ist überhaupt ein Kennzeichen unseres Philosophen, unvereinbare Botschaften in sich zu vereinen.

Slavoj Žižek ist ein Großmeister der Sprunghaftigkeit. Noch ehe der Rezipient den vorgetragenen Gedanken verdauen kann, serviert der Denker bereits den übernächsten. Der Leser ist ein armer Hund, er kann davonlaufen oder hinterherhecheln. Mehr Möglichkeiten bietet die Žižeksche Führung nicht. Der Autor zieht die Register. Kein Fass, das nicht geöffnet wird. Dazu gehört auch die Abschweifung in Permanenz: Das wäre noch zu bemerken, und übrigens verweise er auf, und da sei auch noch, und zu Adorno und Althusser und Freud und und und wäre auch noch vieles zu sagen, und in der Unzahl der Klammersätze wird es sowieso angedeutet. Uff!
Heidegger als Wegbereiter

Wenn es nach Žižeks neuestem Buch geht, dann ist der große Wegbereiter dieser Linken des 21. Jahrhunderts ein gewisser Martin Heidegger. Fast ein Drittel des Bandes ist ihm gewidmet und immer wieder tritt er als Zeuge auf. Man fühlt sich direkt an den frühen Sloterdijk erinnert, der einst eine heideggersche Linke einforderte. Indes drücken diese Abschnitte doch einiges an Befangenheit aus. Der Provokateur stolpert des Öfteren: „Heidegger ist nicht trotz, sondern wegen seines NS-Engagements ,groß‘, seine Beteiligung ist ein wesentliches Element seiner ,Größe‘.“ (S. 49), heißt es etwa. Oder: „Sein NS-Engagement war nicht ,völlig falsch‘ – das Tragische ist, dass es fast richtig war, indem es die Struktur eines revolutionären Akts aufwies, die dann durch die faschistische Verzerrung zerstört wurde.“ (S. 74) Es mag zwar einen falschen Schritt in die richtige Richtung geben, was aber ein richtiger Schritt in die falsche Richtung ist, ist uns schleierhaft. Eben einen solchen soll Heidegger laut Žižek 1933 getan haben. (S. 13)

Dass Žižek die Gefahr nicht scheut, spricht zwar für ihn, dass er aber ungesichert durch Heideggers Schwarzwald läuft, lässt an seinem Verstand zweifeln. Mehr als eine gefinkelte Apologie ist nicht drinnen, dazu steht er zu sehr im Bann des deutschen Meisterdenkers. Nicht dass er sich dem „Fascinating Fascism“ stellt, ist das Problem – das ist gegen den seichten antifaschistischen Mainstream notwendiger denn je – sondern wie er es tut. Er verliert sich ganz in der Affinität.

„Es ist nichts ,in sich Faschistisches‘ an Begriffen wie Ent-scheidung, Wiederholung, Annahme des eigenen Schicksals (oder mehr auf die ,gewöhnliche‘ Politik bezogen, an Begriffen wie Massendisziplin, Opfer für die Gemeinschaft usw.).“ (S. 70) Formal mag das stimmen, aber wie es vorgetragen wird, liest es sich so, als hätte die Totalitarismustheorie in ihrer Gleichsetzung von Faschismus und Kommunismus denn doch recht. Es ist allerdings ein Unterschied, ob in bestimmten Situationen Disziplin nötig ist (man denke etwa an den Straßenverkehr) oder ob man Disziplin (noch dazu jene der Massen) zur Tugend kürt. Ein apodiktischer Satz wie „Wer nichts hat, hat nur seine Disziplin.“ (S. 73), ist völlig durchgeknallt. Was die Gesellschaft einfordert, wird hier einfach dupliziert. Es kann nicht Aufgabe des Kommunismus sein, Kaserne und Fabrik nachzubauen. Das hatten wir schon. Gegen die gesellschaftliche Disziplin diszipliniert vorzugehen, mag eine taktische Varianz ausdrücken, mehr aber nicht. Jede Aufladung solcher Notwendigkeiten zu Prinzipien und Imperativen ist unangebracht.
Gewalt und Terror

Das Böse wird in dieser Logik als unvermeidbar, als „nicht aufhebbares Grundwesen“ (S. 84) vorgestellt. Es ist nicht Resultat (wie doch jeder noch so krude Materialismus nahe legen würde) einer bestimmten historischen Konstellation und Sozialisation, es ist „nicht einfach ein Abfall vom ontologischen Wesen des Menschen, sondern muss in diesem ontologischen Wesen begründet liegen.“ (S. 84) Man staunt nur so: Ontische Emanationen erscheinen als ontologische Gegebenheiten, um es heideggerisch zu formulieren. Das Böse rührt aus „den Windungen des Seins“ (S. 84), gleicht einem Trieb (S. 85).

Diesem Trieb gibt Žižek sich nun ganz hin. Wenn schon, denn schon. Das Böse ist nur böse, wenn es von den Bösen kommt; gut wäre demnach böser als die Bösen zu sein. Auf dieses Programm lassen sich diverse Ausführungen bringen, mögen sie auch noch so elaboriert daherstolzieren. Auf Heidegger schließen dann viele Seiten ausgelobter Mao-Exzerpte an. Nahtlos.

Getreu dem Motto, dass es besser ist Schrecken zu verbreiten als sich schrecken zu lassen, singt Žižek das Lied des Terrors, denn „dieser Schrecken ist nichts Geringeres als die Bedingung der Freiheit“ (S. 113): „Wer A sagt – Gleichheit, Menschenrechte und Freiheit –, sollte nicht vor den Folgen zurückschrecken und den Mut aufbringen, auch B zu sagen, um A wirklich verteidigen und behaupten zu können, braucht es den Terror.“ (S. 96) Denn „göttliche Gewalt = unmenschlicher Terror = Diktatur des Proletariats“. (S. 102) So reden gedopte Schreckgespenster, denen es darum geht, „den emanzipatorischen Terror neu zu erfinden“ (S. 119).

Tatsächlich ist es bereits daneben, den Kommunismus anhand der bürgerlichen Werte zu definieren. Schlimmer aber ist, dass Stalin und Mao nicht eingemeindet werden in die leidvolle Geschichte der kapitalistischen Modernisierung (und nichts anderes stellten diese Regimes dar), sondern als nicht so ganz geglückte Alternativen weiterhin hofiert werden. Der Stalinismus wird „mit Bedauern“ (S. 175) gutgeheißen. Indes, der Stalinismus war eine ernsthafte Tragödie, der nicht nachzuweinen ist. Ob des Kommunismus oder für den Kommunismus oder beides, das alles wären spannende Fragen. Die Beschönigungen hingegen sind schon in den 1930erJahren falsch (aber angesichts des Nationalsozialismus teilweise verständlich) gewesen, heute jedoch sind sie bloß noch eine unerträgliche Farce.

So plädiert Žižek – und der absolute Tiefpunkt ist nun erreicht –, als Subjekt zu „einer Art ,lebendem Toten‘ zu werden, auf alle persönlichen Eigenarten zu verzichten und sein ganzes Leben der Vernichtung derer zu widmen, die es gezwungen haben, die Opfertat zu begehen. Eine solch ,unmenschliche‘ Position der absoluten Freiheit (in meiner Einsamkeit kann ich tun und lassen, was ich will, niemand hat Gewalt über mich) gepaart mit der absoluten Hingabe an eine Aufgabe (der einzige Sinn meines Lebens besteht darin, Rache zu üben) charakterisiert vielleicht am treffendsten das revolutionäre Subjekt.“ (S. 115)

Unfreiwillig punziert sich dieser Kommunismus der lebenden Toten als Zombie-Bolschewismus. Der nüchterne Lenin hätte nie so einen Blödsinn geschrieben, für ihn „unterscheidet sich der Marxismus von allen primitiven Formen des Sozialismus dadurch, dass er die Bewegung nicht an irgendeine Kampfform bindet.“ (Lenin, Der Partisanenkrieg (1906), in: LW 11, S. 239) Bei Lenin kann man zweifellos einiges lernen, bei Žižek ist er lediglich ein Abziehbild. Diese Zeilen erinnern auch mehr an Ernst Jüngers heroischen Realismus, an einen Menschenschlag, „der sich mit Lust in die Luft zu sprengen vermag.“ (Ernst Jünger, Der Arbeiter, S. 37)

Gegen Anpassung und Opportunismus propagiert Žižek jedenfalls die Tugend des Terrors. Robespierre, der auch oft zu Wort kommt, lässt grüßen. Das Buch ist geradezu von kratologischer Lust getragen. In der Gewaltdebatte bringt es freilich keinen Jota weiter, im Gegenteil, es zieht Fronten auf und plädiert für den Krieg. Cui bono? Da werden keine Verhältnisse zum Tanzen gebracht, sondern nur ein Beitrag zur Eskalation der gesellschaftlichen Kommunikation geleistet.

Abseits aller Bekenntnisse zum Gewaltmonopol des Staates einerseits als auch zur revolutionären Gewalt andererseits ist die Gewalt als gesellschaftliche Drohung und Notwendigkeit zu realisieren, aber stets in der Perspektive ihrer Abschaffung zu debattieren. Ein Kern der Herrschaft liegt ja nach wie vor in der Gewalt, so domestiziert sie in den Rechtsstaaten auch daherkommt. Gesellschaftliche Transformation ist ohne Bruch des Gewaltmonopols nicht zu haben. Das muss man sich nicht unbedingt gewalttätig vorstellen, es kann aber auch durchaus gewalttätig vor sich gehen. Das Problem ist nicht, dass Žižek die Gewaltfrage aufmacht, das Problem ist, dass er sie gleich wieder zumacht.
Böse Großkapitalisten

Wenn jemand sagt: „,Die Juden sind an unserem Elend schuld‘, dann meint das eigentlich: ,Das Großkapital‘ ist an unserem Elend schuld.“. So „verdeckt der ,schlechte‘ explizite Inhalt (Antisemitismus) den ,guten‘ impliziten Inhalt (Klassenkampf, Hass gegen Ausbeutung).“ (S. 276) Žižek aber sagt damit, dass die Grundstruktur dieses Reflexes adäquat sei – die Leute spüren das Richtige, sie suchen den Schuldigen bloß im falschen Adressaten. Ein Feinbild aber muss sein: Das Großkapital ist unser Unglück. Das ist, gelinde gesagt, Unsinn. Nach wie vor werden hier gesellschaftliche Zustände auf Schuldige und Unschuldige projiziert, nicht als Zwangsverhältnisse gesehen, die in unterschiedlichem Ausmaße alle gesellschaftlichen Mitglieder drangsalieren, sie als Interessensträger positionieren und als Konkurrenten gegeneinander aufbringen. Aber an sich weiß Žižek das doch, an anderer Stelle verweist er selbst auf „die falsche ,Personalisierung‘ (,Psychologisierung‘) eigentlich objektiver sozialer Prozesse.“ (S. 317)

Und sind Hass und Kampf (somit auch der Klassenkampf) von oben, aber auch von unten, in letzter Konsequenz nicht destruktive Formen, die die Gesellschaft der Konkurrenten zusammenhalten, indem sie die Menschen gegeneinander um das Gleiche kämpfen lassen: Geld? Sind Hass und Kampf Alternativen zu Krise und Zusammenbruch oder deren immanenter Bestandteil? Wenn der Kapitalismus zusehends die Verhältnisse barbarisiert, dann schreit Žižek: Das können wir auch. Seien wir froh, dass es nicht stimmt, er nur ein Condottiere in einem Cabaret ist. Die Revolution ist mehr als ein Maskenball, wo alle noch einmal ihre historischen Kostüme anziehen. Žižek aber ist zweifellos dessen Conferencier. Dass den Buchumschlag Hammer und Sichel zieren, ist bezeichnend.

Es ist schon eigenartig: Einerseits verkündet unser Autor selbst das Ende der Epoche der Oktoberrevolution, sie werde zwar „für immer ein wesentlicher Teil unserer Erinnerung bleiben, aber diese Geschichte ist vorbei, alles sollte neu überdacht werden, wir sollten wieder bei null anfangen“ (S. 295), andererseits vermag er nichts anderes zu unterbreiten als folgendes Szenario: „Revolutionäre müssen geduldig auf den (meist sehr kurzen) Moment warten, in dem das System offensichtlich versagt oder zusammenbricht; dieses kleine Zeitfenster müssen sie nutzen, die Macht an sich zu reißen, die in diesem Moment sozusagen auf der Straße liegt und greifbar ist, und diese Macht dann festigen, repressive Apparate aufbauen usw., sodass es, wenn die Verwirrung vorüber und die Mehrheit ernüchtert und vom neuen Regime enttäuscht ist, zu spät sein wird, um es wieder loszuwerden, weil es bereits verankert ist.“ (S. 298f.)

Stünde das in einem kleinen linksradikalen Blatt, würden die Leute lachen. Warum lachen sie bei Žižek nicht? Was habt ihr vor?, werden die Kommunisten gefragt. Und die sagen: Wir machen es so wie 1917. ?!?! Das ist doch eine Parodie! An diesen Überlegungen ist nicht einmal eine Nuance neu, geschweige denn weiterführend. Welch Posse: Da machen Verwirrte eine Revolution, und wenn sie dann genug davon haben und zu den alten Zuständen zurückwollen, werden sie durch Repression daran gehindert. Mit Verlaub, das sind trübe Aussichten. Es ist nicht einmal in Ansätzen auszumachen, was an diesem Modell irgendwie attraktiv sein soll. Wie Žižek alsdann die beschworene Arbeiterklasse, die heute in drei Teile, die geistigen Arbeiter, die ,proletenhaften‘ Arbeiter und die Ausgestoßenen (S. 324), gespalten ist, nicht nur einigen, sondern für dieses Programm begeistern könnte, ist ein völliges Rätsel.
Himmel als Hölle

Nicht einmal das Jüngste Gericht darf in diesem katholisch dampfenden Kommunismus fehlen. Was da kommen soll, ist ein „Tag der vollkommenen Abrechnung“ (S. 325). „Die ,göttliche Gewalt‘ wäre der Akt des Ziehens der Notbremse im Zug des historischen Fortschritts.“ (S. 326) Wir tun eh nix, wir sind eh brav, das war gestern, nun vermittelt der (laut Eigenwerbung des Verlags) „gefährlichste Philosoph des Westens“: Wir reißen euch den Arsch schon noch auf! Zweifellos, ersteres ödet an, letzteres lässt Aufreißer und Aufgerissene wohlig erschauern. Da kommt Prickeln auf. Endlich ist da einer, der sich nicht duckt. Der gibt’s uns aber. Und darin liegt auch seine Faszination. Slavoj Žižek verteilt revolutionäre Potenzpillen an ein ausgehungertes Publikum. Die schmecken nicht so schlecht, vor allem aber machen sie high. Sie erhitzen, aber sie haben keine Wärme, die hält.

Nicht nur im Katholizismus vermag ein Turiner Leichentuch seine Wirkung zu entfalten, auch Putin lässt einen Revolutionsführer im Mausoleum liegen, und Žižek möchte diesen gar wieder auftauen. Schließlich gelte es Lenin als Helden zu wählen (S. 75) und die „nicht realisierten Möglichkeiten des Leninismus ans Licht bringen“ (S. 75). Wenn kritisiert wird, Che Guevera funktioniere doch als Ikone und Poster, dann legt Žižek sinngemäß nahe: Wir brauchen solche Ikonen und noch viel mehr Poster. „Warum sollte die revolutionäre Politik denn nicht den katholischen Märtyrerkult übernehmen? Man sollte auch nicht davor zurückschrecken, hier ganz konsequent zu bleiben und (für so manchen Liberalen sicherlich undenkbar) dasselbe auch für Leni Riefenstahl gelten zu lassen.“ (S. 71)

Es ist wahrlich der Ballast von gestern, der via Žižek eine geradezu penetrierende Energie entwickelt hat. Revolutionärer Kitsch, bestenfalls Pop. Anstatt die bösen Geister auszutreiben, will er sie wieder zum Glühen bringen. Doch wenn dieser sphärische Treffpunkt mit Paulus und Stalin, Heidegger und Mao, Chesterston und Riefenstahl der Himmel ist, dann sollte man diesen wie Heinrich Heine „den Engeln und den Spatzen“ überlassen und sich vor solchen Himmelfahrten hüten. Ein lebendiger Kommunismus sollte weniger seine Leichen schminken, als seine Toten begraben, auch wenn man deren Leistungen durchaus hoch einschätzen möchte. Sie mögen etwas vorgelegt haben, aber sie sind dezidiert keine Vorlage.

Eigentlich ist der ganze Band eine einzige Themenverfehlung. Anstatt über die Perspektive der Emanzipation zu schreiben, schwelgt da einer in seiner selbst gebastelten Ahnengalerie. Es wird mehr analogisiert als analysiert und vor allem in einem fort schwadroniert. Man hat das Gefühl, herumliegende Manuskripte mussten unbedingt unter einen Deckel, und der Titel des Bandes wurde aus Verkaufsgründen gewählt. Bei dieser geistlichen Auferstehungsprozession kommt das irdische Dasein einfach zu kurz. Sehr wenig sagt Žižek über den bürgerlichen Alltag, das tägliche Kaufen und Verkaufen, die grenzenlose Vermarktung und Verwertung der Welt, das ökologische Desaster und die galoppierende Zeitnot, auch nichts über das gute Leben. Dafür redet er von Terror und Disziplin, von Kadern und Opfern.

Damit wir uns nicht missverstehen, ich teile Žižeks Anliegen, sowohl die Motivation als auch die Intention. Was ihm zuwider ist, ist ihm zurecht zuwider. Nichts ist heute notwendiger, als offen und offensiv über den Kommunismus nachzudenken. Žižek aber vergibt diese Chance leichtfertig, und das ist äußerst ärgerlich.

Slavoj Žižek, Die bösen Geister des himmlischen Bereichs. Der linke Kampf um das 21. Jahrhundert. Aus dem Englischen von Frank Born, S. Fischer Verlag, Frankfurt am Main 2011, 326 Seiten, gebunden, 22,95 Euro.

(In einer gekürzten Version erschienen in Streifzüge 53/2011.

(Überarbeitete Übersetzung vom 17.9.2010)

Moishe Postones Arbeit „Zeit, Arbeit und gesellschaftliche Herrschaft“ hat seit ihrer Veröffentlichung im Jahre 1993 zahlreiche zustimmende Beurteilungen aus den verschiedenen Bereichen der kritischen Sozialwissenschaften hervorgerufen. Postone stellt die These auf, dass die „gesellschaftliche Herrschaft“, auf die der Buchtitel Bezug nimmt, nicht allein durch Marktmechanismen und Privateigentum, sondern von der Arbeit selbst erzeugt wird. Ähnlich wie in den Konzepten der Theoriegruppe krisis in Deutschland (und den Arbeiten von Ernst Lohoff, Norbert Trenkle und Robert Kurz, letzterer jetzt Gruppe Exit) wird die industrielle Arbeit eher als Hindernis für die menschliche Emanzipation begriffen, denn als Schlüssel zu ihr. Während Postone insofern eine Konvergenz zwischen den Zielen des Kapitalismus und den älteren Formen des Staatssozialismus konstatiert, begnügt er sich jedoch nicht mit der Widerlegung älterer Systeme. Einer der tragenden Pfeiler seines Buches ist der Versuch, eine neue kritische Gesellschaftstheorie zu begründen.
Dies ist der gedankliche Hintergrund, vor dem das folgende Interview am 16. Mai 2008 geführt worden ist.

Timothy Brennan: Viele von uns betrachten Ihr Buch „Zeit, Arbeit und gesellschaftliche Herrschaft“ als eine der seit Jahrzehnten innovativsten Neudeutungen der Theorie des späten Marx. Was hat Sie veranlasst, es zu schreiben?

Moishe Postone: Danke. Es war ja ein sehr langer Prozess, der schon begann, als ich in der 1960ern auf der High School war. Früher hatte der Marxismus für mich eine Art von romantischem Appeal … Trotzki, zum Beispiel, und andere Revolutionäre. Theoretisch jedoch erschien er mir altmodisch, grobschlächtig und positivistisch. Ich war viel mehr von den Kritikern der Moderne angezogen, etwa von Nietzsche und Dostojewski, die mich wirklich ansprachen, obwohl sie eigentlich konservativ waren. Also versuchte ich, linksorientierte Politik mit dieser Art von Kritik zu verbinden, die ich als fundamentaler empfand als den Marxismus. Das Kapital war für mich im Grunde ein Buch des viktorianischen Positivismus.

Ah ja. Der Dialog zwischen Nietzsche und Marx dauert noch an, nicht wahr? Sie sagten, das sei schon ein Charakteristikum Ihrer informellen Studienzirkel in den 1960ern gewesen, als Sie auf der Universität waren …

Ja, als Student an der Universität von Chicago.

Wie kam es nun, dass Sie Ihr Denken über den vermeintlich spätviktorianischen Marx revidierten?

Nach Sit-ins an der Universität in den späten 60er Jahren gründeten wir eine Gruppe, die sich „Hegel und Marx“ nannte. Unter anderem lasen wir Teile aus Geschichte und Klassenbewusstsein, die nur in Fotokopien zur Verfügung standen. (Das Buch war noch nicht auf Englisch erschienen.) Lukács zu lesen war wie eine Offenbarung. Er nahm Themen der Moderne auf, wie sie zuvor von Nietzsche, Simmel und Weber formuliert worden waren, und transformierte sie, indem er sie in eine Kritik des Kapitalismus einbezog. Für mich eröffnete das die Möglichkeit einer Kapitalismuskritik, die viel erklärungsmächtiger war als die konservative Kritik der Moderne oder eines Marxismus, der alles auf die Kategorie der Klasse reduzierte, wie ich ihn bis dahin gewohnt war. Kurz danach entdeckte ich einen anderen Schlüsseltext für mich, die Grundrisse, vermittelt durch Martin Nicolaus’ The Unknown Marx in der New Left Review.

Aber Sie machten schließlich Ihren Doktor phil. in Deutschland. Ging es dabei mehr darum, Ihr Deutsch zu perfektionieren, oder dass Sie in ein Milieu eintauchen konnten, in welchem die Diskussionen auf einem höheren intellektuellen Niveau stattfanden?

Absolut das letztere! Gerhard Meyer, der mich bei der Arbeit an meiner Dissertation beriet, empfahl mir, nach Deutschland zu gehen, um dort in eine intellektuelle und politische Atmosphäre einzutauchen, die einer ernsthaften Beschäftigung mit Marx förderlicher wäre.

Die Grundrisse waren in den 70er Jahren natürlich außerordentlich populär. Eine Anzahl von Theoretikern nahm das Buch zum Anlass, frühere Marx-Interpretationen zu revidieren. Noch heute kann man feststellen, dass diese Strategie ein Comeback in der neuen italienischen politischen Philosophie Negris und Virnos erlebt, welche sich z.B. sehr stark auf die Deutung einer einzelnen Passage über Maschinen gegen Ende der Grundrisse stützen (in Deutschland geläufig unter dem Titel Das Maschinenfragment, Anm. d. Übers.), um daraus Argumente für das zu liefern, was sie den „General Intellect“ nennen (einen Terminus, den Marx in diesem Textabschnitt eher beiläufig benutzt). Liegt da nicht der Verdacht nahe, dass die Grundrisse, die ja im Grunde nur eine Ansammlung von Notizen sind, welche die Grundlage einer Kritik der Kategorien der politischen Ökonomie darstellen sollten, deswegen so populär sind, weil sie so unendlich dehnbar in der Auslegung sind?

Ich glaube eigentlich nicht, dass die Grundrisse so unendlich dehnbar in der Auslegung sind. Ich denke schon, dass in diesem Manuskript der eigentliche Marx zum Ausdruck kommt. Im Laufe der Arbeit an den Grundrissen kommt Marx zu dem Schluss, dass eine angemessene kritische Theorie ihrem Gegenstand vollkommen immanent sein muss. Die Kritik darf nicht von einem Standpunkt aus durchgeführt werden, der dem Objekt äußerlich ist, sondern muss sich aus der immanenten Darstellungsweise des Gegenstands selbst entwickeln. Das Kapital ist daher nach dieser immanenten Darstellungsweise strukturiert. Jedoch wurde hier, und zwar eben aufgrund dieser dicht strukturierten, immanenten Form von Marx’ Darstellungsweise, der Gegenstand der Marxschen Kritik (z.B. der Wert, ebenso wie die Arbeit, die diesen begründet, wobei beide als spezifische historische Formen analysiert werden) häufig als Standpunkt dieser Kritik angesehen.
Die methodologischen Abschnitte der Grundrisse erklären nicht nur diese Darstellungsweise; sondern andere Abschnitte – etwa wie der über die Maschinen, auf den Sie sich bezogen haben – machen zudem deutlich, dass die Kategorien des Kapitals wie z.B. der Wert historisch spezifisch sind, dass also die sog. Arbeitswertlehre nicht eine Theorie des (transhistorischen) Reichtums darstellt. Genau aus dem Grunde, weil die Grundrisse eben nicht so immanent strukturiert sind, sind sie der Schlüssel zum Verständnis des Kapitals. Gleichzeitig gibt es Unterschiede zwischen den Grundrissen und dem Kapital. Die Marx-Forscher, welche diese Unterschiede betonen, haben sowohl Recht als auch Unrecht. Recht haben sie darin, dass z.B. die weitverzweigten Implikationen der Kategorie des Mehrwerts in den Grundrissen noch nicht völlig ausgearbeitet sind. Trotz alledem, wenn man sich auf solche Unterschiede konzentriert, kann es geschehen, dass man einen wesentlichen Punkt verwischt: dass nämlich Marx in den Grundrissen die allgemeine Natur seiner Kritik des Kapitalismus deutlich herausarbeitet. Die generelle Stoßrichtung seiner Kritik, die sich von der des traditionellen Marxismus unterscheidet, ist dieselbe wie im Kapital.
Zum zweiten ist es nicht mein Hauptanliegen festzustellen, was Marx beabsichtigt haben mag oder nicht. Ich konzentriere mein Interesse auch nicht darauf, mich durch die inneren Widersprüche hindurchzuarbeiten, die im Kapital vorhanden sein mögen oder nicht. Mein Erkenntnisinteresse (deutsch im Original, Anm. d. Übers.) ist es, dazu beizutragen, eine wirkungsvolle kritische Theorie des Kapitalismus neu zu formulieren. Zu diesem Zweck bemühe ich mich, die Kritik der politischen Ökonomie innerlich so kohärent wie möglich zu gestalten – aus theoretischen Gründen und gewiss nicht aus Gründen der Heiligenverehrung.

Wie wir alle wissen, wird zurzeit das theoretische Klima immer noch beherrscht von dieser oder jener Spielart des französischen Post-Strukturalismus, der noch heute – beispielsweise fortexistierend in Deleuzes Kritik der Modalitäten, an der Publikation von Foucaults unveröffentlichten Vorlesungen am Collège de France, der Wiedererstehung eines hegelianischen Lacan im Werk von Žižek oder an der Heideggerschen Wendung in Subaltern Studies und so weiter – der also noch heute der Ausgangspunkt für einen großen Teil der an Kultur orientierten Linken ist. Ich stelle mir vor, dass einige Leser unsere Diskussion als eine Rückschau auf die 1970er Jahre sehen, wohingegen ich daran erinnern möchte, dass die gegenwärtigen theoretischen Moden genau aus derselben Konstellation emporwachsen, wie es bei Ihnen der Fall war, und zwar geprägt durch die gleichen Werke und Ereignisse. Können Sie ein paar Worte dazu sagen, warum und wie Sie selbst sich fortgesetzt auf die Frankfurter Schule und die Kritische Theorie hinorientieren – und zwar dergestalt, dass Sie, faktisch noch vor Beginn der Kritischen Theorie, mit Lukács anfangen und dann Ihren Weg bahnen bis zu deren abschließenden Interpreten wie etwa Jürgen Habermas? Das ist ja ein recht ungewöhnlicher Ansatz im gegenwärtigen Kontext und sicherlich gegen den Strich der herrschenden Meinung.

Ich könnte sowohl theoretische als auch eher zufällige Gründe nennen. Einer dieser zufälligen Gründe ist – und der reicht zurück zu dem, was Sie über die Bedeutung des unmittelbaren Zusammenhangs sagten – dass ich mich fast die gesamten 1970er und 1980er Jahre in Frankfurt aufhielt. Auf der einen Seite erfolgte großenteils die Rezeption des Post-Strukturalismus in den USA während der Zeit, als ich in Deutschland war. Auf der anderen Seite war die Rezeption des Post-Strukturalismus in Deutschland erheblich schwächer, und das lag an der weitverbreiteten Vertrautheit mit der Frankfurter Schule und mit Lukács. Darüber hinaus waren, wenn ich das richtig einschätze, die amerikanischen Hochschulen in den 1970er und 1980er Jahren weitaus mehr in den geisteswissenschaftlichen Fachbereichen für diese Theorierezeption aufgeschlossen als in den sozialwissenschaftlichen.

Ja, vor allem in den literaturwissenschaftlichen Fachbereichen …

… was, wie ich glaube, eine zweischneidige Entwicklung war. Einerseits finde ich es gut und wichtig, dass hier überhaupt eine Theorierezeption stattfand. Andererseits denke ich, dass die Theorierezeption in den Literaturwissenschaften auf eine Begrifflichkeit zugeschnitten wurde, die deren eigenem Verständnis von Gesellschaft entsprach. Ich sage es nur ungern, aber das ist meine Meinung.

War es einfacher für Sie, in die Frankfurter Schule einzutauchen, weil Sie in einem Land studierten, in dem der Post-Strukturalismus nicht in dem Maße ernst genommen wurde, wie es in den Vereinigten Staaten der Fall gewesen war? Und wollen Sie sagen, dass einiges von dem, was manche für neu an der post-strukturalistischen Kritik hielten, bereits viel früher in anderer Weise und in anderer Sprache von der Frankfurter Schule geleistet worden war?

Ich denke, sie war wirkungsvoller, erheblich wirkungsvoller. Ich war von der Frankfurter Schule und von Lukács schon angezogen, bevor ich nach Deutschland ging und mich dort in Kreisen bewegte, die meine kritische Haltung sowohl in Bezug auf den Klassenreduktionismus als auch auf den Strukturalismus (z.B. Althussers) teilten. Post-Strukturalismus ist in Wirklichkeit ein Post- des Strukturalismus, ebenso wie, impliziter, des Klassenreduktionismus. Da ich nicht angezogen war von dem, worauf der Post-Strukturalismus reagierte, sprach mich dieser auch nicht besonders an. Ein Grundzug der gesamten theoretischen Richtung, Strukturalismus und sein Post-, ist der, dass er völlig unberührt von jeglichen ernsthaften politisch-ökonomischen Überlegungen ist. Ich war immer der Meinung, dass eine
adäquate kritische Gesellschaftstheorie in irgendeiner Weise Kenntnis von der politisch-ökonomischen Dimension (wenn Sie es so nennen wollen) des Lebens nehmen sollte. Was ich als so schlagkräftig empfand, als ich Lukács und die Grundrisse kennen lernte – viel schlagkräftiger als bei den Konservativen, die mich mit ihrer Kritik der Moderne begeistert hatten – war die Tatsache, dass sie mir einen Weg zu einer fundamentalen kritischen Gesellschaftstheorie eröffneten, einen Weg, der viel historischer und zugleich kulturell und politisch-ökonomisch war.

Dennoch, in der Erklärung, die Sie eben gegeben haben, weshalb Sie von der Frankfurter Schule angezogen waren, sprechen Sie nicht die Tatsache an, dass in jeder praktischen Hinsicht Ihre Alma Mater (die Johann Wolfgang Goethe Universität) einen ziemlich großen Teil der Frankfurter Denker der ersten Generation in die staubigen Regale einer ehrwürdigen Vergangenheit verbannt hat. Wie kommt das? Und wie erklären Sie Habermas’ Rolle in diesem theoretischen Panorama (abgesehen von seinen Ambitionen, als der Philosoph der Bundesrepublik Deutschland wahrgenommen zu werden)?

Zunächst war dies nicht gänzlich der Fall. Es gab einige, international weniger bekannte Wissenschaftler, wie z.B. Jürgen Ritsert, welche die Arbeit in dem theoretischen Rahmen, den die erste Generation der kritischen Theoretiker etabliert hatte, weiterführten. Dennoch trifft es zu, dass Habermas dominant wurde. Ich bin der Meinung, dass dies nicht nur deshalb geschah, weil er hochschul- und wissenschaftspolitisch sehr erfolgreich war, sondern auch weil das Kategoriensystem der früheren Kritischen Theorie historisch an seine Grenzen gestoßen war. Während ich mit Habermas in diesem Punkt übereinstimme, bin ich doch gänzlich anderer Meinung, was den Charakter dieser Grenze betrifft, und ebenso hinsichtlich des Wegs, den er zur Wiederbelebung der Kritischen Theorie beschritten hat.

Ich würde jetzt gerne Ihre Wiederaufnahme der Theorien des späten Marx (samt seiner Betonung der Produktion, der Handelsstatistiken, der Profitraten etc.) in Einklang bringen mit Ihrer eigenen theoretischen Konzentration auf das, was nur „Metaphysik“ genannt werden kann, d.h. spekulative Philosophie. Müssen wir „Zeit, Arbeit und gesellschaftliche Herrschaft“ verstehen als ein Werk der Philosophie – sagen wir als ein Werk des Genres (wenn auch natürlich nicht des Umfangs) von Hegels Phänomenologie des Geistes und seiner Rechtsphilosophie, welche beide ökonomische Fragen zum zentralen Thema haben, Fragen wie Arbeit, Ungleichheit, bürgerliche Gesellschaft und bürgerliche Eigentumsverhältnisse, dabei jedoch nie das Terrain der für das spekulative Denken als solches notwendigen Abstraktionen verlassen?

Philosophen werden wahrscheinlich bei diesem Gedanken erschrecken, aber ich würde gerne die Problematik in anderen Begriffen formulieren. Trotz mancher Einwände, die ich gegen Lukács habe – was ich an ihm schätze, ist, dass er sich philosophische Fragstellungen unter Bezugnahme auf eine Theorie der kapitalistischen gesellschaftlichen Formen aneignete und analysierte, eine Theorie, die diese Fragen sinnvoll und produktiv erscheinen ließen, sowohl historisch als auch kulturell. Das eröffnete die Möglichkeit, Philosophie weder idealistisch zu fassen – etwa als Ergebnis irgendeines mysteriösen Akts, der große Geister aus der Trivialität der eigenen Zeit und des eigenen Raums katapultiert – noch sie in reduktionistische materielle Kategorien zu pressen. Lukács nahm die Philosophie ernst und veränderte ihre Kategorien. Er historisierte sie, und er tat es auf analytisch rigorose Weise. Er veränderte das Terrain des spekulativen Denkens, indem er dessen scheinbare Unabhängigkeit vom Kontext beseitigte. Je mehr ich Marx lese, desto mehr bin ich überzeugt, dass es genau das ist, was er geleistet hat. Ich bin mir nicht sicher, dass ich Marx ohne Lukács hätte verstehen können, und dennoch glaube ich nicht, dass Lukács’ Analyse dieselbe ist wie die von Marx. Ich bevorzuge die letztere.
Der andere Punkt, auf den ich aufmerksam machen möchte, betrifft die Vorstellung, dass die Kritik des Kapitalismus eine ökonomische sei. So wie Lukács die philosophischen Fragen als Verschiebungen neu formulierte, als Denkformen, die eine Realität zu fassen suchen, ohne sie jedoch völlig erfassen zu können, so formulierte auch Marx die Postulate der Politischen Ökonomie neu, nämlich die, welche die Oberflächenformen einer Realität darstellten, ohne diese selbst völlig erfassen zu können. Es wäre ein Fehler, diesen Ansatz als Argument für den Vorrang der Ökonomie zu betrachten, ebenso wenig als eine Affirmation der spekulativen Philosophie. Vielmehr handelt es sich hier um eine Theorie der historisch spezifischen gesellschaftlichen Vermittlung (was ich hier nur erwähnen, aber nicht ausführen kann), die uns die Möglichkeit eröffnet, sowohl ökonomisches wie philosophisches Denken als Äußerungsformen einer historischen/materiellen Realität zu begreifen, die sie nicht völlig erfassen können.

Ein besonders hervorstechender Aspekt Ihres Projekts ist der Respekt, den Sie gegenüber Lukács’ Geschichte und Klassenbewusstsein zeigen. Sie zeigen dabei neben anderem, wie sehr Adorno, Horkheimer und die übrige Frankfurter Schule Lukács verpflichtet sind, und wie sehr Heideggers Sein und Zeit einen Versuch darstellt, darauf zu reagieren.

Als ich Geschichte und Klassenbewusstsein zum ersten Mal las, war ich beunruhigt über das, was mir als Bruch erschien, als ein Bruch zwischen den ersten beiden Teilen der Ausführungen über die Verdinglichung und dem dritten Teil. Im ersten Teil bettet Lukács Webers Kritik der Moderne, im Sinne einer Kritik von Rationalisierungsprozessen, in die Warenform ein. Er gibt so der Rationalisierung eine historische Grundlage. Lange bevor Foucault das Konzept der Disziplinargesellschaft entwickelte, hatte Lukács es im Wesentlichen schon getan und darüber hinaus die Entwicklung dieser Formen historisch begründet. Im zweiten Teil des Essays unternimmt Lukács eine brillante Analyse der Entwicklungslinie des westlichen philosophischen Denkens von Descartes bis Hegel, indem er diese Entwicklung in den Rahmen einer Theorie der Kapitalformen eingliedert. Ich halte diese beiden Teile für überragend. Jedoch schien es mir, als stünde Lukács’ Fokussierung auf das Proletariat im dritten Teil im Widerspruch zu dem weitaus umfassenderen Verständnis des Kapitalismus, wie er es in den ersten beiden Teilen entfaltet hatte. Es schien mir nicht klar, wie die proletarische Revolution, die er im Rahmen des dritten Teils vorgestellt hatte, den zuvor beschriebenen Prozess der Rationalisierung hätte ändern können.
Viele Leute, die Lukács’ „Mythos vom Proletariat“ kritisierten, schütteten am Ende das Kind mit dem Bade aus. Sie verwarfen die gesamte Analyse der Warenform, wie sie von Lukács wiederentdeckt worden war, aufgrund dessen, was sie als „Mythos vom Proletariat“ bezeichneten. Ich habe mich bemüht – und es hat einige Zeit gebraucht, bis ich zu meinen eigenen Erkenntnissen gekommen bin – zwei Dinge zu trennen: das, was ich als die generelle Stoßrichtung von Lukács’ Analyse der Marxschen Kategorien ansehe, dass sie nämlich gleichermaßen kulturelle und gesellschaftliche Formen sind – dies also zu unterscheiden von der ganz spezifischen Art und Weise, in der er diese Kategorien verstanden hat. Es brauchte eine ganze Weile, bis ich mich da durchgearbeitet hatte. Je länger ich mich mit Lukács’ Kritik befasste, desto mehr erkannte ich (manchmal kann man dieselbe Sache viele Male lesen, und es ereignet sich erst ab einem bestimmten Punkt, was die Deutschen ein Aha-Erlebnis nennen; eben wenn etwas vertraut ist, dann verfremdet man in gewisser Weise das Vertraute): Wo nämlich ich die Kategorien der Marxschen Kritik immer als Kategorien der Praxis verstanden hatte, bedeutete Praxis für Lukács fast eine Art unterirdische Realität, eine Realität, die von einer Oberfläche verdeckt ist, welche von den Kategorien konstituiert wird. Diese sind für Lukács keine Kategorien der Praxis, sondern Kategorien, welche die Praxis verschleiern und hemmen. Für ihn ist Revolution, ebenso wie die Krise, die Eruption dieser „tieferen Ebene“ der Praxis durch die sie bedeckende Oberfläche der Abstraktion hindurch. Es ist die Eruption einer ontologischen Schicht des Lebens, konstituiert durch Arbeit. Ich denke nicht, das dies ein guter Weg ist, Marx zu lesen.

Ich habe dieses kalkulierte Einschleusen des „Proletariats“ in den Essay immer anders aufgefasst. Lukács ringt nicht so sehr mit der auf ihn überlieferten Idee des Proletariats als Praxis – als Motor und Agent der Geschichte (wie wir zuerst glauben mögen). Stattdessen vertritt er eher die These, dass die Revolutionen in der globalen Peripherie in den 1920er Jahren und kurz davor (in der Sowjetunion, China, Mexiko) die Natur der philosophischen Untersuchungen änderten. Sie führten in die philosophischen Konstrukte eine Art Akteur ein, dessen Existenz es dem Intellektuellen ermöglichte, eine frühere mentale Sackgasse zu überwinden. Um es anders zu sagen, nur der Theoretiker, der sich mit den Menschen identifiziert, die das industrielle System und die damit verbundenen Werte ablehnen, konnte einen Ausweg aus den von Kant ererbten und mittlerweile abgestandenen Antinomien des bürgerlichen Denkens finden.

Ja, man könnte argumentieren, dies sei Lukács’ Position. Eine wichtige Einsicht, die ich aus den Grundrissen gewann, ist jedoch, dass Marx’ Kritik des Kapitalismus tatsächlich auf die Abschaffung des Proletariats zielt – nicht in dem legalistischen, sowjetischen Sinn, in der Weise, dass, wenn es keine Bourgeoisie gibt, es eo ipso auch kein Proletariat gibt; sondern eher im Sinne einer materiellen Abschaffung der vom Proletariat verrichteten Arbeit. Und mir scheint, dass im dritten Teil von Lukács’ Essay sich nichts in diese Richtung bewegt. Die Bewegung dort geht vom Proletariat als einem Objekt zu einem Proletariat als Subjekt. Letztlich impliziert das eine Affirmation des Proletariats; es zielt nicht auf eine Abschaffung des Proletariats und der von ihm verrichteten Arbeit.
Die Bedingung für die Abschaffung der Klassengesellschaft – in dem allgemeinen Sinne verstanden als eine Gesellschaft, in der viele Menschen fortwährend ein Mehrprodukt schaffen, das von wenigen angeeignet wird (was in diesem Sinn die meisten menschlichen Gesellschaften seit der sog. Neolithischen Revolution charakterisiert) – ist die Abschaffung der Notwendigkeit der unmittelbaren Arbeit der Vielen als Voraussetzung für die Erzeugung eines Mehrprodukts. Diese Möglichkeit wird, so sagt Marx in den Grundrissen, vom Kapital selbst hervorgebracht.
Sie erwähnten den Einfluss von Lukács auf die Kritische Theorie. Ich denke, die Entwicklung der Kritischen Theorie erhellt im Rückblick einige von Lukács’ Begrenzungen. Die Kritische Theorie eignete sich Lukács’ Kritik der Rationalisierung und Bürokratisierung an, die auf einem sowohl gesellschaftlich/ökonomischem wie kulturellem Verständnis des Kapitalismus beruhte. Während der 1930er und 40er Jahre jedoch nahmen sie gegenüber Lukács’ Affirmation von Arbeit und Totalität eine kritische Haltung ein. Dennoch hat die Kritische Theorie die Doppelseitigkeit des kategorialen Grundgerüsts nicht wiedererlangt, sondern im Gegenteil Lukács’ affirmative Position schließlich in einer ebenso einseitigen Weise umkehrt.
Pollock und Horkheimer beispielsweise kamen zu dem Schluss, dass sich eine neue, dirigistische Form des Kapitalismus herausgebildet hatte, in welcher der alte kapitalistische Gegensatz zwischen Arbeit einerseits und Markt und Privateigentum andererseits überwunden war. Das bedeutete für sie, dass Totalität und Arbeit historisch verwirklicht waren. Das Resultat davon war freilich nicht emanzipatorisch. Stattdessen war, verbunden mit der instrumentellen Vernunft, eine neue technokratische Form von Herrschaft entstanden. Sie assoziierte nun Arbeit mit instrumentellem Handeln.
Horkheimers pessimistische Wendung hatte ihre Parallele in Adornos Verständnis der Marxschen Kategorien. Adorno folgte Lukács und Sohn-Rethel und begriff diese Kategorien als Kategorien sowohl der Subjektivität als auch der Objektivität. In Marx’ Analyse haben diese Kategorien einen Doppelcharakter. Adornos Lesart dieser Kategorien untermauerte seine höchst scharfsinnigen, oft brillanten Analysen. Dennoch betonte seine Lesart die Wertdimension in einseitiger Weise. Das Resultat war eine Analyse, die ungeachtet ihrer Erklärungskraft schlecht ausgestattet dafür war, sich mit der Neuentstehung radikaler politischer Opposition angemessen auseinandersetzen zu können, und die auf einer anderen Ebene auch nicht mehr angemessen reflexiv war.
Meine Betonung des Doppelcharakters der Marxschen Analyse stellt den Versuch dar, aus den Sackgassen der Kritischen Theorie herauszukommen, wobei ich mich bemühe, das zu vermeiden, was ich als die Schwächen der Habermas’schen theoretischen Antworten betrachte. Gleichzeitig lege ich besonderen Nachdruck auf die Arbeiten von Lukács und der Frankfurter Schule, weil ich der Auffassung bin, dass die Perspektive, die sie eröffneten – eine reflexive kritische Theorie, die Gesellschaft und Kultur mit denselben Kategorien begreift – erheblich erklärungsmächtiger ist als die des Strukturalismus und des Post-Strukturalismus.

So wie es bei Lukács selbst der Fall war (und wie es sich in gleicher Weise mit Alfred Sohn-Rethels bedeutsamem Buch über die geistige Arbeit verhält), scheint sich Ihre Methode sehr stark zu bewegen von einer Analyse der Warenform zu den alles durchdringenden Strukturen, die auf makrologischer Ebene aus der Warenform hervorgehen. Deshalb verleiht der Doppelcharakter der Ware, die zugleich Gebrauchswert (eine Qualität) und Tauschwert (eine Quantität) ist, der gesellschaftlichen Existenz selbst einen doppelten Charakter, und zwar in der Tat einen widersprüchlichen. Meine Frage ist jedoch: Wie weisen wir eigentlich nach, dass der einzigartige Charakter der Ware im Kapitalismus diese durchdringende Gewalt hat? Wie vermeiden wir es, dabei in bloße Metaphorik abzugleiten?

Ich freue mich, dass Sie das fragen. Lassen Sie mich es mit meiner Antwort so versuchen, zumindest vorläufig, dass ich zurück zu Lukács gehe! Einer meiner Kritikpunkte am dritten Teil von Lukács’ Verdinglichungs-Essay ist, dass die Dialektik des proletarischen Bewusstseins wenig zu tun hat mit der fortlaufenden historischen Dialektik des Kapitals. Es ist eher so, dass der Prozess ein Prozess der wachsenden Selbstbewusstwerdung des Proletariats über seine Lage ist. Lukács stellt ihn als einen Prozess dar, bei dem das Proletariat sich seiner selbst als Objekt bewusst wird, und insoweit es dies tut, ist es auf dem Weg, selber zum Subjekt zu werden. Die Lage des Proletariats ist jedoch eine statische. Die Entwicklung des Kapitals selbst von der formalen zur realen Subsumption und die Entwicklung der letzteren haben wenig mit dem von Lukács skizzierten Prozess zu tun. So wie ich das Kapital lese (angefangen mit der starken Betonung der Ware als der allgemeinen Form des Kapitals), macht es eine Entwicklung deutlich, die nicht einfach ökonomisch genannt werden kann, sondern vielmehr die Entwicklung der Warenform in ihrer Bewegung zeigt. Diese Dynamik der Warenform ist das, was Marx „Kapital“ nennt. Der Doppelcharakter der Ware gründet in dieser Bewegung. Die Bedeutung der Marxschen Analyse der Warenform hinsichtlich ihres Doppelcharakters wird dann klarer, wenn man versteht, dass sie die Grundlage bereitstellt für das Begreifen der historisch einzigartigen Dynamik, die den Kapitalismus kennzeichnet. Dieses Verständnis unterscheidet sich stark von dem, das auf den Gegensatz von Gebrauchswert und Tauschwert im ersten Kapitel des Kapitals beschränkt bleibt.
Marx begründet sowohl die Produktionsweise als auch die Wachstumsentwicklung im Kapitalismus vermittelst seiner Analyse der dynamischen Natur des Kapitals. Ich habe versucht, den allgemeinen Charakter dieser Dynamik als Tretmühlen-Dialektik herauszuarbeiten. Es ist diese Tretmühlen-Dialektik, welche die geschichtliche Möglichkeit zur Abschaffung der proletarischen Arbeit erzeugt. Sie macht diese Arbeit anachronistisch, während sie gleichzeitig stets aufs neue deren Notwendigkeit bestätigt. Diese historische Dialektik schließt Prozesse fortwährender Transformation ebenso ein wie eine fortwährende Reproduktion der grundlegenden Bedingungen des Ganzen.
Jedoch in dem Maße, in dem sich das Kapital entwickelt, gerät diese Notwendigkeit, die von den Formen dieser Dialektik aufgenötigt wird, zunehmend zu einer Notwendigkeit für das Kapital allein; es wird immer weniger eine Notwendigkeit für das menschliche Leben selbst. Mit anderen Worten, Kapital und menschliches Leben treten historisch auseinander. Ich glaube nicht, dass diese historische Dimension bei Lukács gegeben ist. Der Grund, warum ich dies als Antwort auf Ihre Frage erwähne, ist der: Es scheint mir, dass die auf den Kategorien von Ware und Kapital beruhende Analyse des Kapitalismus sich genau in Hinsicht auf die dynamische Entwicklung der heutigen Gesellschaft als äußerst erklärungskräftig erweist.
Diese analytische Dimension ist es, welche meiner Meinung nach die Theorie über die bloße Metaphorik hinausführt. Wenn man sich nicht selbst mit dem Thema der historischen Dynamik des Kapitals befasst – welche in letzter Instanz den wechselnden Gestalten von Staat und bürgerlicher Gesellschaft zugrunde liegt – dann verfehlt man das, was ich als zentral in Marx’ Analyse betrachte, und man ist dann für den Vorwurf verwundbar, lediglich einige interessante Homologien gezeigt zu haben.

Da genau liegt der Hund begraben. Da ist eine Sache in Ihrer Erklärung, die mir ins Auge gesprungen ist. Sie sagten, dass Marx sich, wenn er das Wort „Kapital“ in seinem Werk Das Kapital verwendet, auf „die Bewegung der Warenform durch die Gesellschaft hindurch“ bezieht. Das scheint mir eine sehr weit gehende Behauptung zu sein, und sie passt sehr gut zu der Abstraktion, nach der Sie in Ihrer Argumentation streben: der Verallgemeinerung der Form. Darum lassen Sie mich schlicht fragen: Wäre es demnach aus Ihrer Sicht falsch, das Wort „Kapital“ eher in einem konventionellen Sinn zu verstehen als „akkumulierten Wert in Gestalt von Geld, das für Investitionszwecke und nicht für den Gebrauchsnutzen eingesetzt wird“?

Ja, denn das geht nicht weit genug. Nach meiner Auffassung reicht Marx’ Konzeption des Kapitals weiter. Obwohl man das Kapital als Geld betrachten kann, das in fortlaufender Weise investiert und re-investiert wird, erfasst das nicht in hinreichender Weise, was diese Kategorie in der Kritik der Politischen Ökonomie leistet.
Zum ersten ist es wichtig festzuhalten: Wenn Marx sich mit Geld und Akkumulation befasst, dann tut er das innerhalb des Bezugsrahmens der Werttheorie. Schließlich erscheint das Kapital zuerst im Kapital als sich selbst verwertender Wert. Die Unterscheidung, die Marx im Kapital und in den Grundrissen zwischen Wert und stofflichem Reichtum macht – zwischen einer Form des Reichtums, die von der Verausgabung abstrakter Zeit bestimmt wird und einer, die auf der Beschaffenheit und der Menge der produzierten Güter beruht –, diese Unterscheidung wird vor allem wichtig für die Erklärung der spezifischen Tretmühlendynamik, die der Natur und dem Entwicklungsverlauf fortwährenden „Wachstums“ im Kapitalismus zugrunde liegt, wo mehr und mehr produziert werden muss, um stetig schrumpfende Zuwächse von Mehrwert zu erzielen.
Zum zweiten: die Kategorie des Kapitals wird von Marx im Verlauf seiner analytischen Darstellung dialektisch entwickelt. Kapital wird anfänglich bestimmt als sich selbst verwertender Wert. In zunehmendem Maße jedoch wird die Dimension des Gebrauchswerts ein fester Bestandteil des Kapitals. Anders als es im ersten Kapitel des Kapitals den Anschein hat, existiert der Gebrauchswert nicht außerhalb der Formen; er ist kein ontologisches Substrat unterhalb der Formen. Erst später im Text, wenn die Kategorie des Kapitals eingeführt ist, bekommen Aspekte der Warenanalyse im ersten Kapitel rückwirkend ihren Sinn. Das Konzept des Doppelcharakters der Ware als Wert und Gebrauchswert wird deutlich herausgearbeitet als Teil einer kritischen Analyse, die weit über eine romantische Zurückweisung des Abstrakten (Wert) im Namen des Konkreten (Gebrauchswert) hinausgeht. Vielmehr geht es hier um die Analyse einer fließenden „Substanz“, ohne dass diese identisch wäre mit den verschiedenen Erscheinungsformen, die sie im Verlauf ihres Fließens annimmt. Das Kapital verwandelt sich selbstverständlich permanent von Geld in Waren, von Waren in Geld und wieder von Geld in Waren und von Waren in Geld. Es fließt durch alle hindurch, ohne mit ihnen identisch zu sein.
Das Kapital ist hier eine Form von fließender Vermittlung. Es ist gesellschaftlich konstituiert, aber was diese Analyse impliziert, ist ein ganz anderes Verständnis von sozialer Konstruktion, als die weitverbreitete Vorstellung eines platten sozialen Konstruktivismus, der auf simple Weise einen Gegensatz aufstellt zwischen dem, was konstruiert ist, und dem, was vermeintlich „natürlich“ oder „ontologisch“ ist – eine Position, deren Kritik abstrakt und unbestimmt bleibt.
Das Kapital stellt eine eigentümliche Form gesellschaftlicher Vermittlung dar, eine Art verborgene und dynamische soziale Konstruktion, deren Wirksamkeit nicht davon abhängt, ob die Menschen an sie glauben (und die daher „quasi-objektiv“ ist). Diese Form der gesellschaftlichen Vermittlung konstituiert gesellschaftlich und historisch das, was das Objekt metaphysischer Spekulation ist.
Dass das Kapital die Dimensionen sowohl des Werts als auch des Gebrauchswerts hat, erzeugt seine historisch einzigartige Dynamik, eine Dynamik, die auf eine Zukunft jenseits ihrer selbst verweist, gleichzeitig aber die Verwirklichung dieser Zukunft behindert. Das zeigt, dass Geschichte, Geschichte im Sinn einer immanent erzeugten, fortlaufenden Dynamik, selber historisch spezifisch ist. Es zeigt auch, dass kritisches Bewusstsein begriffen werden muss als ein Bewusstsein, das innerhalb des vom Kapital strukturierten Kontextes erzeugt wird und nicht durch den Rückgriff auf irgendeine vermeintlich „außerhalb“ liegende oder ontologische Dimension. Diese Position stimmt völlig überein mit Marx’ Darstellungsweise als einer immanenten Kritik. Sie erlaubt der Kapitalismuskritik, die Fallstricke von Theorien zu umgehen, die sich selbst als abgesondert von dem betrachten, was sie analysieren.

Ihre Arbeit ist ideenreich und komplex. Einer ihrer Aspekte ist zweifellos Ihre Feststellung, dass der traditionelle Marxismus in seiner Marx-Deutung allzu sehr auf Klassenkampf und Ausbeutung fixiert war. Ihr Hauptinteresse gilt eher dem späten Marx des Kapitals, wo er, wie Sie sagen, in Wahrheit versucht, etwas sehr Unterschiedliches zu beschreiben: eine alles bestimmende Logik, die einen jeden einschließt und, genau genommen, keiner menschlichen Kontrolle unterliegt. Sie bringen das auf den Punkt, wenn Sie schreiben: „Für Marx ist das historische Subjekt die entfremdete Struktur der gesellschaftlichen Vermittlung, die für die kapitalistische Formation konstitutiv ist.“ Was ist demnach Ihr Begriff des Handelns?  (Anm. d. Übers.: im Orig. agency, sieh dazu die Anmerkung am Schluss!) Und was das Thema der Ausbeutung betrifft – leitet sich in Ihrem Buch der Wert von der Arbeit ab oder nicht?

Das sind so nette kleine Probleme, die Sie stellen! Mal sehen, ob ich daran irgendwie herumtüfteln kann. Wenn ich von einer beherrschenden Logik der Formen gesellschaftlicher Vermittlung im Herzen des Kapitalismus spreche, dann betrachte ich diese „Logik“ (ich möchte das Wort gern in Anführungszeichen setzen) als die Herausarbeitung dessen, was der junge Marx mit dem Begriff der Entfremdung zu erfassen versucht hat, was bedeutet, dass Menschen Strukturen schaffen und dann von diesen beherrscht werden. Diese dem Kapitalismus zugrunde liegende Herrschaftsform ist, gemäß dieser Analyse, reflexiv. Herrschaft im Kapitalismus wurzelt somit letztlich nicht in Institutionen des Eigentums und/oder des Staates, so wichtig diese auch sein mögen. Sie wurzelt vielmehr in quasi-objektiven Zwangsstrukturen, welche durch bestimmte Handlungsweisen erzeugt werden, die ihrerseits in den Kategorien von Ware und Kapital gefasst werden. Diese Form der Herrschaft findet ihren deutlichsten Ausdruck in der Dynamik des Kapitals, einer Dynamik, welche die Eigenschaften einer historischen Logik besitzt. Wenn wir darum von Geschichte im Kapitalismus sprechen, so sprechen wir in Wirklichkeit über einen erheblich anderen Prozess, als wenn wir über geschichtliche Entwicklungen im antiken Mittelmeerraum, im alten Südasien, in China oder sonstwo reden.
Diese Logik ist zunehmend dichter und globaler geworden. Natürlich ist sie sehr, sehr verschieden von jeglicher Vorstellung eines historischen Fortschritts (auch wenn sie die Grundlage für die Idee eines historischen Fortschritts liefert), denn in dem Maße wie diese Dynamik herrscht, wird das Handeln (im Orig.: agency) begrenzt und eingezwängt. Je größer die menschlichen Handlungsspielräume (human agency) sind, desto weniger kann man von einer historischen Logik sprechen. Mir scheint, Marx analysiert den Kapitalismus als eine Gesellschaft, in der individuelles Handeln (individual agency) ein großes Gewicht hat, die aber zugleich einem starken historisch-strukturellen Zwang unterliegt. Die Dynamik des Kapitalismus eröffnet jedoch historische Handlungsmöglichkeiten (historical agency), auch wenn sie gleichzeitig deren Verwirklichung einschränkt. Ich denke, das zu begreifen, kann einem helfen, einige unvorhergesehene Konsequenzen politischen Handelns zu vermeiden. Die Konsequenzen politischen Handelns sind nicht völlig beliebig und, wenn man die Zwänge des Kapitals nicht begriffen hat, scheitern viele politische Vorhaben auf unerwartete Weise oder werden zu einem Teil dessen, was sie selbst zu überwinden trachteten.

Ein eher triviales Beispiel eines Handelns (agency) in Bezug auf den Kapitalismus wären jene charismatischen und entschlossenen Führer von militärischen Parteien oder Volksbewegungen, die, einmal an die Macht gelangt, sich entschlossen, ihre Nationalökonomien partiell vom Weltmarkt abzugrenzen. Mossadegh und Nasser in eingeschränkter Weise, Lumumba, Jyoti Basu, und als jüngere Beispiele Chavez, Mugabe und Evo Morales. Müsste man nicht sagen, dass in dieser einfachen, direkten Weise, durch Willenskraft und günstige gesellschaftliche Kräfteverhältnisse, die herrschende Logik des Kapitals überwunden werden kann?

Aus der Rückschau betrachtet würde ich diese Dinge ein wenig anders sehen, insofern als das Ineinssetzen staatlichen Agierens mit Handlungsfreiheit (agency) und des Marktes mit Zwang nunmehr fragwürdig erscheint. Wenn wir die Entwicklung der letzten hundert Jahre betrachten, sehen wir, allgemein gesprochen, ein Auf und Ab von staatlich gelenkten wirtschaftlichen Aktivitäten unterschiedlichster Formen, die vom Keynsianismus im Westen bis zur Sowjetunion reichten. Diese Formen waren in den Jahrzehnten nach dem Zweiten Weltkrieg vorherrschend und schienen sich in die Zukunft hinein fortzusetzen, gerieten aber in den 1970ern an ihre Grenzen. Das zeigt, dass der Grad an Handlungsfreiheit (agency), den sie zum Ausdruck brachtenn, doch stärker eingegrenzt war, als es damals der Fall zu sein schien.
Es gibt viele widerstreitende Darstellungen der allgemeinen Krise der frühen 70er Jahre. Statt eine umfassende Erklärung zu versuchen, würde ich sagen: Was die Sowjetunion als Sozialismus bezeichnete (und lassen wir einmal dessen negative Seiten, die wir nur zu gut kennen, beiseite), erscheint im Rückblick in Wirklichkeit als ein Mittel – und wahrscheinlich war es damals das einzig mögliche – nationales Kapital zu erzeugen, das heißt eine nationale Ökonomie hervorzubringen. Eine nationale Ökonomie zu schaffen bedeutete auch, zumindest auf dem Papier, dass man Ressourcen auf andere Weise zu verteilen vermochte, als wenn dies von außen her geschehen wäre. Es war eine Strategie, um der ungleichen Entwicklung entgegenzuwirken und eine effektive staatliche Souveränität zu etablieren. Das jedoch brachte ganz sicher nicht die Überwindung des Kapitalismus mit sich.

Ich verstehe – was da handelte war also in Wirklichkeit die Strukturlogik und waren nicht die Menschen.

Ich befürchte, so war es. Ich glaube auch nicht, dass es ein Zufall war, dass, nachdem das staatszentrierte Konzept in den 70er Jahren in die Krise geriet, die in China zur Macht gelangte Führung der Kommunistischen Partei zu erkennen schien, dass eine frühere Epoche zu Ende ging, während die Führung in der Sowjetunion das nicht wahrnahm. Der chinesische Weg war also nicht einfach das Ergebnis von Dengs Handeln; sondern die Hinwendung zum Markt, insbesondere zum Kapitalmarkt, war eine Antwort auf die Begrenzungen staatlichen Handelns. Die früher sehr erfolgreiche Art der staatsdirigistischen Entwicklung war nun nicht mehr effizient. Diese allgemeine Betrachtung stellt die Identifikation staatlichen Handelns mit Handlungsfreiheit (agency) infrage.
Auf der anderen Seite schienen marktorientierte Ansätze, die während der vorherigen Epoche der etatistischen Entwicklung nicht gut funktionierten, nun erfolgreich zu sein. (Insoweit es die Kapitalverwertung, natürlich.) Sie könnten in zwanzig Jahren vielleicht nicht mehr funktionieren. Offensichtlich ist Südafrika heute anders, als es geworden wäre, wenn der Kampf gegen die Apartheid eine Generation früher erfolgreich gewesen wäre; dann hätte es wahrscheinlich eher den klassischen Weg Entwicklungslandes einer staatszentrierten Entwicklung („developmental state“) eingeschlagen. Gerade das scheint für das Land heute aber keine sinnvolle Option mehr zu sein. Wir sollten die Tendenz vermeiden, eine historische Erscheinungsform des Kapitalismus herauszugreifen und sie dann festzuschreiben. Die meisten Debatten über Planung und Markt sind statisch; sie lösen die Kategorien aus ihrem Kontext heraus und vedinglichen sie.

Was wäre das entscheidende Charakteristikum einer nicht-kapitalistischen Gesellschaft?

Ich denke, es gibt mehrere Kennzeichen. Sicherlich zeigt sich auf der Grundlage unseres heutigen Wissens, dass die Abschaffung des Privateigentums und des Marktes keine hinreichenden Bedingungen für die Abschaffung des Kapitalismus sind. Wenn man zu Marx’ Unterscheidung zwischen Wert und stofflichem Reichtum zurückkehrt, scheint es, dass eine grundlegende Bedingung für die Abschaffung des Kapitalismus die Abschaffung des Werts ist. Das produktive Potenzial, wie es im Kapitalismus entwickelt worden ist, vorausgesetzt, wäre es ein positives Resultat, dass der Reichtum der Gesellschaft nicht weiter abhinge von einer Masse von Menschen, die eine Arbeit verrichten, die wir als leer, zerstückelt, unterdrückend und ausbeuterisch ansehen. Im Sozialismus würde ein großer Teil dieser Arbeit abgeschafft, ohne dadurch einen enormen Bevölkerungsüberschuss hervorzubringen, der heute eines der Probleme in vielen Teilen der Welt ist. Auf der anderen Seite wären politische und ökonomische Entscheidungen weit weniger eingeengt von den quasi-objektiven Zwängen des Werts und des Kapitals, sodass verschiedene Projekte, etwa solche, wie sie von der französischen Regierung in den frühen 1980ern unternommen wurden, eine bessere Erfolgschance hätten. Obwohl ich mir nicht sicher bin, was die spezifischen empirischen Bedingungen für einen solchen Wandel wären, meine ich doch, dass es überaus wichtig ist, auf beide Dimensionen Nachdruck zu legen: zum einen auf die Arbeitsbedingungen der meisten Menschen, zum andern auf die Zwänge, denen politische Entscheidungen unterliegen.

Selbst das gründlichste Verständnis der Marxschen Kritik des Kapitals führt letztlich nicht zu einer genauen Vorstellung von einem künftigen Sozialismus. Mit anderen Worten, um den Kapitalismus zu verstehen, ist es nicht nötig, sich den Post-Kapitalismus auszumalen. Zugleich ist es schwierig, beides voneinander zu trennen. Gewisse Teile der Linken streben nichts weniger an als eine Welt ohne Gesetze, Regierungen oder Staatsorgane. Die Abschaffung entfremdeter Arbeit ist für sie zu kümmerlich, um sich dafür zu begeistern. Was immer der real existierende Sozialismus tatsächlich geleistet hat, diese Sorte von Linken verwirft das gesamte Projekt. Aber wäre eine zumindest partielle Eindämmung des Marktes durch eine Regierungsinstanz nicht deutlich besser als das, was wir jetzt haben?

Oh, unbedingt! Wenn ich über meine Vorstellungen von Sozialismus rede und dabei feststelle, dass diese sich von den traditionellen marxistischen Vorstellungen stark unterscheiden, dann bedeutet das nicht, dass ich eine Position des „Ganz oder gar nicht“ vertreten würde. Ich denke in der Tat, dass eine solche Analyse auch dabei helfen könnte, Reformen in die Wege zu leiten. Ich stimme mit Ihnen völlig darin überein, dass wir selbst von einer vorrevolutionären Situation sehr weit entfernt sind. Einer solchen Situation kann man sich nur praktisch annähern, d.h. über eine Reihe von Reformen, von denen einige dringender als andere wären. Das Thema des Bevölkerungsüberschusses – in dem Sinne, dass eine große Zahl von Menschen infolge der kapitalistischen Entwicklung „überflüssig“ geworden ist – ist ein ungeheuer drängendes Problem, ebenso wie es die Umweltprobleme sind. Ich bin da ein wenig pessimistisch, denn während gleichzeitig eine Art globaler Reformismus immer notwendiger wird, geraten wir in eine Situation, die auf die Wiedererstehung eines großen Machtkonflikts hinweist.
Ich glaube nicht, dass Amerikas militärische Abenteuer am Persischen Golf aus einer langfristigen Einschätzung zukünftiger Goßmachtkonflikte herausgelöst werden können. Obwohl die amerikanischen Ölgesellschaften davon mächtig profitiert haben dürften, so glaube ich doch nicht, dass die USA nur deshalb einmarschiert sind, um diesen Konzernen einen Gefallen zu tun. Natürlich spielt Öl eine extrem wichtige Rolle, aber das ist zum Teil der Fall wegen der möglichen zukünftigen Machtkonflikte.
Die Dialektik von Großmachtkonflikt und Globalisierung lenkt meinen Blick zurück auf die beiden Jahrzehnte vor dem Ersten Weltkrieg, als wir eine ähnliche Dialektik vorfanden. Aber lassen wir das einmal für einen Moment beiseite, ich glaube nämlich, dass eine Vielzahl von Initiativen unternommen worden sind, die uns einer globalen Perspektive näherbringen. Einer der Gründe, weshalb mich die Anti-Sweat-Shop-Bewegungen in den 1990er Jahren an den Unis so ermutigten, war, dass sie die Dritte-Welt-Regierungen nicht länger mit einer gleichsam magischen progressiven Souveränität aufluden, sondern sich stattdessen anschauten, was tatsächlich an der Basis geschah, egal ob die Fabriken in Indonesien oder in Vietnam standen.

Lassen Sie uns zum Thema „Arbeit“ zurückkommen! Wenn ich das einmal so formulieren darf, konzentrieren Sie sich eher auf Marx als den Theoretiker der gesellschaftlichen Formen als auf Marx als den Propheten der Revolution. Eines Ihrer Argumente ist, dass im Kapitalismus der ökonomische Wert nicht reduzierbar ist auf „Hirn, Muskeln, Nerv, Hand“ (Marx), die zur Herstellung materieller Objekte zum Zweck des Austauschs verausgabt werden. Der Wert, und so auch die ihn produzierende Arbeit, wird im Kapitalismus abstrahiert, und er zirkuliert in dieser höchst vermittelten Weise, fern von seinem Ursprung in der menschlichen körperlichen Anstrengung. Wie Sie zeigen, repäsentiert diese Eigenschaft des Kapitalismus in gewisser Weise das, was Max Weber als „Rationalisierung“ bezeichnet hat – das bedeutet die quantitative Rationalisierung der modernen Institutionen sowie das, worauf Lukács mit seiner Vorstellung der Verdinglichung der menschlichen Beziehungen hingewiesen hat. Wörter wie „Abstraktion“ und „Rationalisierung“ sind Ausdrücke, die in die Richtung von Denken, Management, Planung, Projekt, Theorie, Prognosen zielen. Meine Frage lautet: Beschreiben Sie einen Prozess der Bewegung von der körperlichen zur geistigen Arbeit, oder ist das zu weit gegriffen?

Ich glaube, ja und nein. Was mir beim Nachdenken über die Werttheorie im Kapital ins Auge fiel, ist, dass Marx auf der einen Seite versucht zu zeigen, dass mit der Entwicklung des Kapitals sich ein produktiver Apparat ausbildet, der nicht länger einfach nur das Vermögen der Arbeiter ausdrückt – es geht weit darüber hinaus. Auf der anderen Seite bleibt für Marx der Wert an die von den Arbeitern verausgabte Arbeitszeit gebunden. Dass die entgegengesetzt wirkenden Kräfte zwischen diesen beiden Momenten stetig zunehmen, ist konstitutiv für die Produktionsweise im Kapitalismus. Das begründet auch den fundamentalen Widerspruch der Gesellschaftsform. Diese Position unterscheidet sich von der von Theoretikern wie Daniel Bell und Jürgen Habermas, die behaupten, dass die Arbeitstheorie des Werts zwar in der Vergangenheit gültig gewesen sei, der Wert heute jedoch auf Wissenschaft und Technik beruhe. Diese Position unterscheidet sich ebenso von der Auffassung von Vertretern des orthodoxen Marxismus, die alles und jedes, einschließlich der Rechenleistung eines Supercomputers inklusive der technischen Entwicklungszeit, auf die darin eingegangene Arbeitszeit zu reduzieren trachten.
Diese beiden diametral entgegengesetzten Positionen teilen ein gemeinsames Verständnis vom Wert. In keinem Fall wird der Wert als eine historisch spezifische Form des Reichtums verstanden. Marx hingegen entwirft ein Konzept, das ich viel interessanter finde, indem er sagt: Obwohl das Kapital diese enormen produktiven Kapazitäten entwickelt und damit, wenn Sie so wollen, die geistige Arbeit immer mehr in den Mittelpunkt rückt, bleibt es strukturell an die unmittelbare Arbeit im Produktionsprozess gebunden. Das ist der Hauptwiderspruch des Kapitals. Ich denke, das ist es, was Marx mit seiner Werttheorie zu analysieren sucht. Das unterscheidet sich sehr von den Absichten eines Ricardo und Smith.

Also, trotz der Distanz, der Abstraktion usw., die Vermittlung …

… basiert weiterhin auf der Arbeitszeit.

Und damit meinen Sie die körperliche Arbeit bei der Erzeugung von Dingen.

Ja, zeitlich gemessen.

Nun, in der Perspektive Ihrer Argumentation – wie stehen Sie zu den weitausholenden Vorhersagen, wie sie mindestens seit zwei, drei Jahrzehnten gemacht werden, wonach wir in eine postindustrielle Ära eingetreten sind?

Nun ja, ich habe da in der Tat vor einer ganzen Weile etwas über Daniel Bell geschrieben und ihn mit Ernest Mandel, der über den Spätkapitalismus geschrieben hat, verglichen.

Die beiden könnten politisch nicht verschiedener sein.

Ja, aber Bell war einmal Assistent der Frankfurter Schule in Morningside Heights, nachdem diese nach New York gekommen war. Ich glaube, er hat sich eine Menge von ihr „angeeignet“ und dies dann in seiner eigenen unnachahmlichen Weise transformiert.

Ja, so wie er Marcuses Eindimensionalen Menschen für sich „adaptierte“, als er Die kulturellen Widersprüche des Kapitalismus schrieb, wo er Punkt für Punkt und ohne Quellenangaben Marcuses Gedankengang folgt, nur um dessen Konzept zu untergraben, während er dabei die Moderne preist, die Marcuse, wie bekannt, verwarf.

Nun, er ist sicherlich vertraut mit den allgemeinen Fragestellungen der Frankfurter Schule. Wie dem auch sei, Daniel Bell postuliert, dass das Einzige, was uns am Erreichen einer postindustriellen Gesellschaft hindern könne, eine Bewusstseinsstruktur sei, die er „ökonomistisch“ nennt, im Gegensatz zu einem „soziologistischen“ Denken. Vielleicht war in den späten 1960er und frühen 1970er Jahren so eine Haltung noch plausibel. Aber ich glaube nicht, dass die Theorie der postindustriellen Gesellschaft, die im tiefsten Innern eine lineare Theorie ist, die Natur der Veränderungen seit den späten 1960er Jahren erklären kann. Sie vermag nicht zu erklären, wie das, was eine historische Bewegung zu sein schien, die über den Ökonomismus hinausführt und befriedigende Arbeit sowie vermehrte Freizeit zur Folge hat, gestoppt und wieder umgekehrt werden konnte. Was nach meiner Auffassung die Theorie der postindustriellen Gesellschaft leistet, ist, dass sie uns daran gemahnt, welch ein gewaltiges Potenzial unter dem Kapitalismus geschaffen wurde, ein Potenzial, das tatsächlich das Leben vieler Menschen verbessern könnte, und dieses Bessere ist nicht nur in den Kategorien des Konsums zu verstehen. Wenn man jedoch von den Zwängen des Kapitals abstrahiert, dann führt die Theorie der postindustriellen Gesellschaft zu linearen Modellen, deren Versagen sie nicht zu erklären vermag.

Sie meinen also, dass, so gesehen, der „postindustrielle Kapitalismus“ sich viel eher auf etwas Reales bezieht als auf eine Metropolen-Illusion, die auf nichts weiteres zielt als auf die Auslagerung der Basisproduktion in die Dritte Welt?

Ja. Jemand wie André Gorz hat schon vor Jahren gezeigt, dass die Masse der proletarischen Arbeit, die der technischen Rationalisierung zum Opfer fiel, größer ist als diejenige, die exportiert wurde. Es ist falsch zu glauben, dass proletarische Arbeit ein fixer Betrag sei, der einfach exportiert wird, zunächst nach Mexiko, dann nach China, dann nach Vietnam. Natürlich findet die Verlagerung von Arbeitsplätzen ebenfalls statt, beides geschieht. Ich versuche, das Problem zu erfassen, indem ich – zugegeben auf einer sehr abstrakten Ebene – beschreibe, wie das Kapital über die proletarische Arbeit hinausweist, während es sie beständig neu konstituiert.

Einverstanden. Auf der andern Seite jedoch erscheint mir die Auffassung, dass die auf kruder körperlicher Arbeit beruhende Basisproduktion nicht mehr die Grundlage des internationalen Reichtums sei, extrem und einseitig zu sein, insbesondere wenn man sich das Schauspiel der im Stil des 19. Jahrhunderts erfolgenden ursprünglichen Kapitalakkumulation im heutigen China anschaut oder die Kapitalisierung der zuvor nicht-kapitalisierten Industrien in Indien, um nur zwei Beispiele zu nennen. Drängt sich da nicht der Verdacht auf, dass das Bild einer „postindustriellen Gesellschaft“ sich aus der Perspektive von Metropolen-Intellektuellen ergibt, die – wegen der Auslagerung der Produktion, des Aufstiegs der Dienstleistunsindustrie und der völligen Finanzialisierung der Ökonomie schlichtweg jeden Kontakt mit dem industriellen Motor hinter allem, was sie sehen, verloren haben? Ist das nicht, mit anderen Worten, eine Frage des Eigeninteresses?

Ich weiß nicht, ob es immer eine Frage des Eigeninteresses ist. Es könnte eine halbe Illusion sein. Ich stimme Ihnen zu, dass es sich um eine sehr selektive Wahrnehmung handelt, aber ich glaube nicht, dass es eine bloße Illusion ist. Wenn man sagt, dass die krude körperliche Kraft immer die Grundlage des internationalen Reichtums sein werde, lenkt man die Aufmerksamkeit auf die herrschende brutale Ausbeutung. Man tut das allerdings auf eine Weise, welche die historische Dimension des Kapitalismus ausklammert und damit auch jegliche Diskussion der Bedingungen, unter denen Sozialismus möglich sein könnte. Man ersetzt dadurch zeitliche Überlegungen durch räumliche.
Nebenbei bemerkt, im Falle Chinas handelt es sich nicht einfach um eine Wiederholung von ursprünglicher Akkumulation im Stil des 19. Jahrhunderts. Wenn überhaupt, dann galt dies eher für die „kommunistische Akkumulation“. Nach meinem Verständnis stellt es sich so dar, dass die zentrale Bedeutung der Arbeitskraft in China in Marxschen Wertkategorien erklärt werden kann (eher als in solchen der Entwicklungstheorie). Ich habe einmal gelesen, dass nach China exportierte deutsche Fabriken dort neu konzipiert wurden, dergestalt dass an den Fließbändern häufig die Roboter entfernt und an ihre Stelle Menschen eingesetzt werden, weil diese erheblich billiger sind. Das bedeutet, den Schwerpunkt im Verhältnis von absolutem und relativem Mehrwert in Richtung des ersteren zu verschieben. In gewisser Weise entspricht das dem, was die Amerikaner ein Kosteneinsparungsprogramm nennen (obwohl diese Formulierung die eben von mir getroffene Unterscheidung verwischt).

Es ist somit eine Art Umkehrung des im Kapital beschriebenen Prozesses.

In gewissem Sinne ja. Aber Marx beschreibt auch, wie das Kapital alte Formen in einem neuen Kontext wiederbelebt. Es gibt nichts Lineares in der Entwicklung des Kapitals.

Ein Teil der Kritik, die Sie an dem üben, was Sie den „traditionellen Marxismus“ nennen, besteht darin, dass dessen Vorstellung von der Arbeit „transhistorisch“ sei. Sie argumentieren, dass er nicht imstande sei, die qualitative Transformation der Arbeit im Kapitalismus zu erklären, eine Transformation, die nichts weniger bedeutet als die „Herrschaft der Zeit über die Menschen“. Aber ist es nicht so, dass alle politische
Ökonomie vor der neoklassischen Revolution – und das schlösse Rousseau, Smith sowie die Marxschen Manuskripte von 1844 mit ein – uns eine anthropologische Interpretation der Arbeit präsentieren? In dieser Perspektive bleibt die Arbeit, unabhängig von den ökonomischen Verhältnissen, in jedem Zeitalter dieselbe. Stets gibt es die Notwendigkeit physischer Aktivität zur Umgestaltung der Natur nach kulturellen Vorgaben, um ein soziales Mehrprodukt zu erzeugen. Kurzum, müssen wir nicht unterscheiden zwischen „anthropologisch“ und „transhistorisch“? Die unvermeidliche Tatsache der menschlichen Arbeit als Konstante und Basis des menschlichen Lebens ist genau das, was den verschiedenen „Formen“ der Arbeit – inklusive jenen spezifischen, die der Kapitalismus hervorbringt – ermöglicht, ihren jeweiligen historischen Charakter zustande auszubilden.

Ich möchte der Unterscheidung zwischen dem „Transhistorischen“ und dem „Anthropologischen“ zustimmen, sie aber auch ein wenig modifizieren. Ich denke, es ist unzweifelhaft, dass irgendeine Art der Interaktion zwischen Mensch und Natur die Voraussetzung des menschlichen Lebens ist. Jedoch glaube ich, dass man heute bezweifeln kann, ob dies notwendigerweise die körperliche Arbeit vieler Menschen sein muss. Es gibt da eine Textstelle – ich glaube in der Einleitung zur Kritik der Politischen Ökonomie – wo Marx die Geschichte bis jetzt, einschließlich des Kapitalismus, als „prähistorisch“ klassifiziert. Meine Lesart dieser Stelle ist die, dass es mit Beginn der sog. Neolithischen Revolution eine enorme Ausweitung der menschlichen produktiven Fähigkeiten gegeben hat. Diese Expansion geschah freilich immer auf Kosten der Vielen. Alle sogenannten historischen Gesellschaftsformen beruhen auf der Existenz eines wachsenden Mehrprodukts, und dieses Mehrprodukt wurde stets von den Vielen geschaffen.

Sogar vor dem Sündenfall, wie er in der Genesis beschrieben ist? Das heißt, sogar vor der Entstehung von Ackerbaugemeinschaften und Städten?

Nein, ich sagte ja „nach der Neolithischen Revolution“. Das ist nach meinem Wissen nicht der Fall bei Jägern und Sammlern. Generell bezieht sich der Begriff „historisch“ nur auf post-neolithische Gesellschaften. Deren Entwicklung mag für die Menschheit als ganze ein riesiger Schritt gewesen sein, aber sicher hatte er für einen großenTeil der Menschen negative Folgen. Das Problem bei den historischen Gesellschaften ist nicht nur, dass eine Oberklasse diejenigen unterdrückt, die den Überschuss produzieren, und sie auf deren Kosten lebt, sondern dass das Wohl des Ganzen im Gegensatz zum Wohl der Einzelnen (oder zumindest der meisten Menschen) steht. Das Wachstum und die Entwicklung der gesellschaftlichen Produktivkräfte mögen einer Oberklasse nützen oder von dieser an sich gerissen werden; das eigentliche Problem aber ist, dass die Mühsal der Vielen die Voraussetzung des Reichtums und der Kultur des Ganzen ist.
Ich glaube, dass für Marx der Kapitalismus die letzte Form der Vorgeschichte gewesen sein könnte, weil dieser die Voraussetzungen für eine fortwährende Produktion eines Mehrprodukts schafft, die nicht auf der Arbeit der Vielen beruht. Das verbindet sich mit dem, was Sie über die Theorien sowohl der geistigen Arbeit als auch der post-industriellen Gesellschaft sagten. Das Problem dieser beiden miteinander zusammenhängenden Ansätze ist, dass sie vom Kapitalismus abstrahieren. Ihre Betrachtungsweise ist schlicht auf den Aspekt der technischen Entwicklung beschränkt, und deshalb vermögen sie nicht den tatsächlichen, diesen Aspekt überformenden Prozess zu begreifen.
Die Erklärungskraft von Marx’ Ansatz liegt hingegen darin, dass er sowohl die fortwährende Unterdrückung als auch ihre zunehmende Nicht-Notwendigkeit für die Gesellschaft als ein Ganzes erkennt. Er analysiert die reale Unterdrückung der Menschen unter Bedingungen, wo diese nicht mehr notwendig ist. Das macht die Unterdrückung umso schlimmer.

Das erklärt vielleicht noch mehr, warum Sie in den sog. real existierenden Sozialismen nicht viel Ermutigendes finden. Man kann alle möglichen Unterscheidungen zwischen diesen und dem Kapitalismus treffen, wenn man den Blick einzig auf die Marktbeziehungen lenkt, aber nicht mehr so viele, wenn man von der Arbeit der Vielen und deren Leiden spricht.

Richtig.

Wenn die Kritik nicht über die Denkkategorien im Kapitalismus hinausgelangen kann, weil, wie wir gesagt haben, die herrschende Logik diese subsumiert, wenn die Kritik über entfremdete und verdinglichte Beziehungen zur Welt nicht hinauszureichen vermag, außer dadurch, dass sie die Widersprüche innerhalb des Systems selbst aufdeckt, seine negative Realität sozusagen, können wir dann wenigstens klären, was für Widersprüche das sind?

Lassen Sie mich einen Schritt zurückgehen. Es hängt davon ab, wie man die kapitalistisch geformten Denkkategorien versteht. Wenn der Kapitalismus nur als etwas Negatives gesehen wird – als ein unterdrückerisches, ausbeuterisches System, das Qualität in Quantität verwandelt (was in der Tat, da stimme ich zu, einen wichtigen Aspekt des Kapitalismus beschreibt) – dann muss man notwendigerweise auf ein „Außen“ als Grundlage der Kritik rekurrieren. Nach meiner Auffassung jedoch muss der Kapitalismus als die gesellschaftliche und kulturelle Ordnung verstanden werden, in der wir leben, eine Ordnung, die nicht als ein rein Negatives verstanden werden kann, sondern die gekennzeichnet ist durch eine komplexe Interaktion von positiven und negativen Momenten, welche sämtlich historisch konstituiert sind. Man sollte den Begriff des Kapitalismus also als eine begrifflich stringentere Art und Weise verstehen, das Phänomen der Moderne zu analysieren: als eine gesellschaftlich-kulturelle Form des Lebens, die eine ganze Reihe von Ideen und Werten hervorgebracht hat (so z.B. der Idee der Gleichheit), die in verschiedener Hinsicht emanzipatorisch waren.
Ich halte es begrifflich nicht für sinnvoll, Kritik als etwas zu denken, das außerhalb ihres sozialen und historischen Kontextes steht. Kritik jeglicher Art muss immanent begründet werden. Marx war sich dessen schon in der Deutschen Ideologie bewusst, als er den Idealismus der Junghegelianer kritisierte. Er schmäht sie nicht nur als fehlgeleitet, sondern argumentiert, dass eine angemessene Theorie in der Lage sein sollte zu erklären, warum ihnen, den Jundhegelianern, ihr Idealismus einleuchtend erschien. Aus dem gleichen Grund sollte eine gute Theorie imstande sein, die Bedingungen ihrer eigenen Möglichkeit zu erklären. Eine Theorie kann nicht auf der einen Seite verkünden, dass die Menschen sozial, historisch und kulturell geformt seien, und auf der anderen Seite implizit sich selbst als eine Ausnahme ihrer eigenen Grundannahmen betrachten.
Sie haben Recht mit Ihrem Vorschlag, dass es die Vorstellung des Widerspruchs ist, die es einer solchen kritischen Theorie ermöglicht, eine Art Durkheimschen Funktionalismus zu vermeiden. „Widerspruch“ ist nicht einfach ein objektivistischer Begriff in der Art wie etwa die maoistische Vorstellung vom Verhältnis zwischen Erster und Dritter Welt oder die Idee eines finalen ökonomischen Zusammenbruchs. Vielmehr scheint er mir in einer Analyse der sich vertiefenden Kluft zwischen dem, was ist, und dem, was sein könnte, angelegt zu sein
Wie ich jedoch bereits angedeutet, wird diese Kluft nicht angemessen begriffen als eine Kluft zwischen der industriellen Produktion auf der einen sowie dem Markt und dem Privateigentum auf der anderen Seite. Sie sollte viel eher begriffen werden als eine Kluft zwischen der gesellschaftlichen Arbeit, so wie sie gegenwärtig beschaffen ist, und der gesellschaftlichen Arbeit, wie sie beschaffen sein könnte. Diese Möglichkeit jedoch kann unter dem Kapitalismus niemals verwirklicht werden.
Wir sprachen zuvor über die Theorien der geistigen Arbeit und des Post-Modernismus als Theorien, die in gewiser Hinsicht eine mögliche Zukunft auf der Basis gegenwärtiger Entwicklungen entwerfen, Entwicklungen, die sie implizit als linear verstehen, wobei jedoch nicht begriffen wird, was der Verwirklichung dieser Zukunft eigentlich entgegensteht. Ich denke, man kann auch manche soziale Bewegungen dahingehend untersuchen, dass sie eine Ahnung zum Ausdruck bringen, nämlich dass das Bestehende nicht notwendig so sein muss, wie es ist.
Mit anderen Worten, der Begriff des Widerspruchs ist nicht nur entscheidend für die theoretische Selbstreflexivität, sondern auch für die kritische Analyse entstehender sozialer Bewegungen, und ermöglicht eine Einschätzung dieser Bewegungen. Meiner Meinung nach war z.B. die Idee der Nicht-Notwendigkeit der herrschenden Gegebenheiten außerordentlich wichtig bei den sog. Neuen Sozialen Bewegungen eine Generation zuvor. Ich denke auch, dass man den Fundamentalismus als entgegengesetzte Reaktion betrachten kann, und zwar als Reaktion auf die Wahrnehmung eines Niedergangs, nachdem die alte Weltordnung vor einer Generation an ihre Grenzen gestoßen war.
Das ist noch sehr grob ausgedrückt, aber ich bin durchaus der Meinung, dass man den Versuch unternehmen sollte, oppositionelles Bewusstsein auf der Grundlage zwischen dem, was ist, und dem, was sein könnte, zu analysieren und manche reaktionären Formationen aus Ausdruck eines Bedrohungsgefühls ansehen, als Reaktionen, die sich an das klammern, was ist (oder was sie dafür halten), und zwar auf ganz andere Weise, als wenn das Gegebene einfach als selbstverständlich hingenommen wird. Diesem Bewusstsein fehlt die behagliche Selbstverständlichkeit dessen, was wir Traditionalismus nennen könnten.
Zwar habe ich nicht ausführlich über die verschiedenen Formen des religiösen Fundamentalismus geschrieben, die in den letzten Jahrzehnten aufgekommen sind und starken Zulauf bekommen haben, z.B. in den USA, im Nahen Osten und Indien, aber ich habe über eine reaktionäre Entwicklung geschrieben, die nach meiner Ansicht Probleme für die Linke aufwirft, nämlich über den Antisemitismus. (Meine Arbeiten über den Antisemitismus sind in Deutschland viel besser bekannt als in den
USA.)
Dieses Thema zu behandeln ist heute vor dem Hintergrund der Globalisierung und der Antiglobalisierungspolitik besonders wichtig. Dies ist zugegebenermaßen eine schwierige Sache angesichts des Ausmaßes, in dem der Vorwurf des Antisemitismus von der israelischen Regierung und ihren Unterstützern benutzt worden ist, um alle ernsthafte Kritik an der Politik Israels und deren Handeln pauschal zu diskreditieren. Auf der anderen Seite sollte jedoch die Kritik an Israel nicht dazu benutzt werden, die gegenwärtige Ausbreitung des tatsächlichen Antisemitismus zu verschleiern und schon gar nicht zu legitimieren.
Der Antisemitismus unterscheidet sich von anderen essenzialistischen Diskursformen wie z.B. dem Rassismus aufgrund seines scheinbar antihegemonialen, antiglobalen Charakters. Kern des Antisemitismus ist das Konstrukt von den Juden als den Drahtziehern einer mächtigen, geheimen, internationalen Verschwörung. Ich sehe darin eine fetischistische Form des Antikapitalismus. Der Antisemitismus missdeutet die abstrakte Herrschaft des Kapitals – welche die Menschen geheimnisvollen abstrakten Mächten unterwirft, die sie nicht durchschauen und noch weniger kontrollieren können – als die Herrschaft des „internationalen Judentums“. Das Problem, das dies für die heutige Linke aufwirft, ist, würde ich sagen, dass diese Ideologie, obwohl sie von Grund auf reaktionär ist, gleichzeitig als antihegemonial zu erscheinen vermag. Aus diesem Grund hat Bebel, einer der führenden Köpfe der deutschen Sozialdemokratie, den Antisemitismus als den „Sozialismus der dummen Kerls“ bezeichnet. Heute könnte man diese Charakterisierung erweitern: Der Antisemitismus ist der Anti-Imperialismus der dummen Kerls geworden. Er ist ein Aufbegehren gegen die vom Kapital geschaffene Geschichte, umgedeutet als jüdische Verschwörung. Man kann dies als ein markantes Unterscheidungsmerkmal des reaktionären vom progressiven Antikapitalismus verstehen.

Sie sagten, dass die Unzulänglichkeiten in Lukács’ Werk über die Verdinglichung Einfallstore für Heidegger geöffnet hätten. In dessen Werk Sein und Zeit, so sagten Sie, gehe Lukács gleich einem Gespenst um, und Heidegger mache große Anstrengungen, um einen Ausweg aus Lukács’ Problematik zu finden. Das hat mich neugierig gemacht. Von welchen Einfallstoren sprechen Sie?

Ich habe das noch nicht völlig durchgearbeitet, aber ich hatte mich dabei auf die ontologische Dimension in Lukács’ Denken bezogen. Es brauchte eine ganze Weile, bis ich die Wichtigkeit dieser Dimension in Lukács’ Ansatz in ihrem vollen Umfang erkannte. Ich hatte ihn so verstanden, dass er Marxens Kategorien als Kategorien der Konstitution des Menschen ansah. Als ich mir den Text wieder vornahm und ihn mehrere Male las, kam ich zu dem Schluss, dass dies nicht notwendigerweise der Fall sei und dass in Wirklichkeit Lukács die Warenform nahezu vollständig unter dem Gdesichtspunkt ihrer Wertdimension betrachtet und dass er dabei die Dimension des Gebrauchswerts zu ontologisieren scheint. Diese Vorstellung, dass unter der gesellschaftlichen Ebene eine ontologische existiere, hat für Heidegger, wie mir scheint, die Tür geöffnet. Früher habe ich den Gegensatz zwischen Lukács und Heidegger wahrgenommen als den Gegensatz zwischen einer gesellschaftlich- und historisch-spezifischen Theorie und dem Versuch, sie vermittelst der Ontologie zu negieren. Heute bin ich zunehmend der Auffassung, dass Lukács’ Anschauung sowohl historisch spezifische als auch ontologische Dimensionen enthält und dass die ontologische Dimension in Lukács’ Denken die Tür für Heidegger und seine reaktionäre Ontologie geöffnet hat.

Das ist interessant, denn man würde nach der Lektüre von Lukács annehmen, dass er vor allem an Erkenntnistheorie interessiert war und dass Heideggers Wendung zur Ontologie ein Bemühen war, die dynamische Betonung des Subjekts in der Begegnung mit dem Objekt zu verändern, sie zu fixieren, festzumachen und stillzustellen, wie es ja tatsächlich eine der Konsequenzen der Wendung zur Ontologie ist. Denn in Heideggers Denken erzeugt die Betrachtung des Seins ein Rätsel, und das Telos seiner Untersuchung ist das Rätsel selbst.

Ich stimme dem zu, und ganz sicher will ich nicht andeuten, dass Lukács und Heidegger im Grunde eins seien. Im Rückblick jedoch glaube ich, dass Lukács, weil er doch nicht so ausschließlich gesellschaftlich und historisch orientiert war, wie ich ihn ursprünglich gelesen hatte, Heidegger gestattete, seine eigene Ontologie einzuschmuggeln.

Wenn Sie über das ontologische Element bei Lukács reden, dann meinen Sie, dass seine Auffassung der Wertform des Kapitals ontologisch ist.

Nein, ich denke schon, dass für ihn der Wert historisch spezifisch ist; aber er liegt sozusagen wie ein Furnier über dem Gebrauchswert. Der Gebrauchswert, so wie Lukács ihn versteht, ist ontologisch – oder jedenfalls erscheint es mir so.

Und das Wort ontologisch, wenn wir es einmal übersetzen wollen, hat es hier, wie Heideggerianer es nennen würden, die Bedeutung von ontisch – einer rohen Existenz gleich einem Stein, ohne jede Beziehung?

Ich meine etwas anderes. Es scheint mir, als habe Lukács eine Vorstellung vom Gebrauchswert als einer qualitativen Dimension des Lebens, einer Dimension, die dem Leben inhärent ist, und dass die quantitative Dimension des Kapitalismus diese qualitative Dimension des Lebens verzerrt und verdunkelt habe – würde man die abstrakten Formen des Kapitalismus beseitigen, könnte die qualitative Dimension des Lebens wiederhergestellt werden. Ich glaube jedoch, der Kapitalismus enthält eine viel kompliziertere Dialektik von Qualität und Quantität. Sowohl Tauschwert als auch Gebrauchswert haben quantitative und qualitative Aspekte, und beide verfügen über emanzipatorische und nicht-emanzipatorische Momente. Darüber hinaus sind, wie bereits erwähnt, im Kapitalismus beide ineinander verflochten – die Dynamik, die den Kapitalismus kennzeichnet, wurzelt in der Dialektik dieser Momente. Die Abschaffung des Kapitalismus führt zu einer Abschaffung des Werts – nicht jedoch auf der Basis einer zugrunde liegenden qualitativen Dimension, sondern auf der Grundlage einer Möglichkeit, die historisch durch die Interaktion der beiden Dimensionen der gesellschaftlichen Formen des Kapitalismus erzeugt wird.

Sie sagen, dass die Kategorien des Kapitals bei Lukács (Tauschwert, Mehrwert, Verdinglichung, Fetischismus etc.) eine Art Furnier, eine Oberfläche bilden, wohingegen Ihr Argument ist, dass diese Kategorien selber eine Praxis darstellen. Im gegenwärtigen Augenblick klingt das wie die Behauptungen von Leuten wie Paolo Virno und Antonio Negri, die von der Revolution als einer Autopóiesis sprechen (im Orig.: autopoietic, dt. ein sich selbst erzeugender Prozess, Selbsterzeugung). Vielleicht liegt der Unterschied darin, dass Ihre Anforderungen an eine wahrhaft postkapitalistische Ordnung stringenter sind als die anderer, die nämlich glauben, dass die Revolution bereits stattgefunden habe: dass wahrer Internationalismus schon existiere und dass die Unterdrückten von unten her ihren Willen den Führenden schon aufgezwungen hätten.

Nun, das ist bequem.

Genau. Jedenfalls, wie würden Sie Ihre vorhin dargelegte Auffassung von der Auffassung der Autopóiesis unterscheiden?

Es scheint mir, dass die neo-operaistische Auffassung sich in unerwarteter Weise mit der von Lukács überschneidet. In beiden Fällen scheint die Praxis sich auf eine unmittelbarere gesellschaftliche Ebene zu beziehen als diejenige, die von den Kategorien erfasst wird. Diese Kategorien erfassen dann nicht wirklich die Formen des gesellschaftlichen Lebens selbst, sondern in erster Linie Erscheinungsformen eines von der Praxis gestalteten Lebens. Die Praxis scheint sich hier außerhalb der Kategorien zu befinden, wohingegen ich so argumentiere, dass die Kategorien selber die Formen der Praxis erfassen.
Was nun den Begriff der Autopóiesis betrifft, würde ich so argumentieren: Das, was im Kapitalismus als autós bestimmt werden kann, ist das Kapital selber. In seiner dialektischen Entfaltung, in welcher Geschichte und Logik sich in einer historisch spezifischen Konfiguration verschlingen, erwirbt das Kapital die Attribute dessen, was Marx ein „automatisches Subjekt“ nennt. Nietzsche drückt das meiner Ansicht nach in fetischisierter Form in seiner Figur des Demiurgen (im Orig.: demiourgos) aus, als Erzeuger eines fortwährenden Prozesses von Schöpfung und Zerstörung. Es ist das Kapital, dieses merkwürdige, sich selbst unaufhörlich fortzeugende und alles unterminierende Handeln, das meiner Ansicht nach zu Recht als autopoetisch bezeichnet werden kann.
Was besagt das nun für die Idee der menschlichen Handlungsmacht. Zum ersten entsteht Handlungsmacht nicht einfach aus dem Nichts heraus. Diese Vorstellung bleibt einem klassischen (bürgerlichen) Dualismus von Freiheit und Notwendigkeit verhaftet (heutzutage häufiger gefasst als Dualismus von Handlung und Struktur). Der Begriff der Handlungsmacht selbst ist historisch verbunden mit der Struktur der kapitalistischen Gesellschaft, welche frühere, stärker eingebettete Formen zwischenmenschlicher Beziehungen samt den mit ihnen verbundenen Wertordnungen unterminiert hat. Die Ironie dabei ist, dass in dem Maß, in dem individuelles Handeln historisch entsteht, dies in einem Rahmen geschieht, der gleichzeitig historisches Handeln sehr stark einengt.
Zum zweiten müssen wir die Vorstellungen und Werte gesellschaftlicher Akteure als gesellschaftlich und historisch konstituiert betrachten. Eine große Anzahl subjektiver Formen ist mit verschiedenen Dimensionen und Momenten des Kapitalismus verbunden. Unter ihnen gibt es subjektive Formen, die über den Kapitalismus hinausweisen. Diese Formen sind weder völlig kontingent, noch sind sie schon im Vorhinein bestimmt. Weder bewegt sich das Kapital gleichsam automatisch über sich selbst hinaus, noch wird Subjektivität, die über das Kapital hinausweist, spontan erzeugt.
Es verhält sich vielmehr so, dass das Kapital die Bedingungen der Möglichkeit einer Gesellschaft jenseits seiner selbst zu erzeugen vermag, aber die Dialektik des Kapitals ist keine transhistorische Dialektik der Geschichte. Das Kapital wird sich nicht selbst in etwas anderes verwandeln. Die Logik des Kapitals kann als autopoetisch angesehen werden, aber die Revolution ist genau das nicht. Die unaufhörliche, sich sogar beschleunigende und von den Futuristen so geliebte Bewegung ist die des Kapitals, aber Revolution bedeutet die Kontrolle dieser Bewegung. Sie beseitigt die Zwänge, welche das Kapital autopoetisch machen, und gibt so einer Gesellschaft Raum, die auf historischem Handeln (historical agency) gründet.
Mit seiner Metapher von der Revolution als dem Ziehen der Notbremse in einem führungslos dahinrasenden Zug brachte Benjamin eine ähnliche Vorstellung zum Ausdruck. Ich stimme dem Bild vom Kapitalismus als einem dahinrasenden Zug zu, obwohl ich meine, zur Revolution bedürfe es mehr als nur des Ziehens einer Notbremse.

Könnten wir das Gespräch damit beschließen, dass wir ein letztes Mal über die geistige Arbeit sprechen? Ausgehend davon, wie wir das Thema der Handlungsfähigkeit (agency) und der unpersönlichen und undurchdringlichen Kapitallogik behandelt haben – gibt es eine Chance, dass wir aus Ihnen eine Idee über die Rolle und Funktion des Intellektuellen herauslocken könnten? Was kann der Intellektuelle dazu beitragen, eine Bewegung vom Kapitalismus hin zu einem gerechteren System zu bewirken?

Lassen Sie mich das in einer etwas weiter ausholenden Weise ausführen, denn der Ausdruck „geistige Arbeit“ ist dazu angetan, Dinge miteinander zu vermischen, die tatsächlich voneinander verschieden sind.
Ein großer Teil der intellektuellen Arbeit wird zurzeit proletarisiert und ist nicht deshalb befriedigender als die fordistische Fabrikarbeit, nur weil die Menschen ihr Hirn anstelle ihres Bizeps benutzen. Ich glaube, dass die meisten mit geistiger Arbeit befassten Menschen in Wirklichkeit mit einer sehr einseitigen, eindimensionalen Arbeit beschäftigt sind, einer Arbeit, die sehr beschränkt und unbefriedigend ist.
In Anbetracht dessen scheint mir die Rolle des kritischen Intellektuellen darin zu bestehen, dass er das, was da vor sich geht, zu erfassen versucht. Ungeachtet aller Differenzen, die ich mit David Harvey, Giovanni Arrighi oder Robert Brenner haben mag, so respektiere ich doch ihre Bemühungen, die Gegenwart historisch zu verstehen.
Nur wenn wir die Gegenwart als Geschichte verstehen, können wir eine Vorstellung davon gewinnen, welche politischen Projekte und Initiativen dazu beitragen können, eine Bewegung zu schaffen, die über den Kapitalismus hinausweist, und welche von ihnen Irrwege sind. Zumindest könnte die Arbeit des kritischen Analysierens ein negativer Wegweiser sein, ein Wegweiser, der uns zeigt: „Das führt zu nichts“, oder: „Das hier ist gefährlich“, oder: „Das sind einige der unvorhergesehenen Konsequenzen“, Konsequenzen einer, sagen wir, sehr eng gefassten Identitätspolitik, Konsequenzen, die sich sehr von dem unterscheiden, was die Menschen, die solche Identitätspolitik betreiben, ursprünglich beabsichtigt haben.
Auf der anderen Seite müssen kritische Intellektuelle, die sich mit dem Kapitalismus befassen, das Aufkommen neuer Sichtweisen der Welt ernst nehmen, nicht um auf diesen Zug aufzuspringen oder um sie nur deshalb zu übernehmen, weil sie neu sind, sondern vielmehr, um darin zumindest die Zeichen eines Wandels oder einen Ausdruck von Unzufriedenheit mit älteren Formen von Gesellschaftskritik und sozialen Bewegungen zu erkennen. (Zum Beispiel wurde die klassische Arbeiterbewegung nicht nur durch die Kapitalisten im Übergang zum Post-Fordismus geschwächt, sondern auch weil sie von einer großen Zahl von Menschen auf der Alltagsebene als unzureichend empfunden wurde.)
Heißt das, die Arbeit des kritischen Intellektuellen gleicht der des Sisyphus? Mag sein, aber ich glaube es nicht. Ich weiß, das ist keine besonders optimistische Art, unser Gespräch zu beenden, das mir sehr gefallen hat, aber ich bin auch nicht sicher, ob die Zeiten viel Anlass für Optimismus geben.

Ja, schon, aber wie können wir sicher sein, dass sie es nicht doch tun?

Anmerkung: Wir danken Silvia Lopez, Mark Loeffler und Neil Larsen für ihre unschätzbaren Kommentare sowie Gabe Shapiro für ihre Hilfe bei der Fertigstellung des Manuskripts.

_______________________________

Das Gespräch ist erschienen in: South Atlantic Quarterly 108:2, Spring 2009 bei Duke University Press. Man kann es im Original nachlesen unter postone_brennan_saq2009.pdf

Übersetzung: Hermann Engster
Der Übersetzer dankt Frank Engster und Norbert Trenkle für ihre Hilfe bei der Klärung terminologischer Fragen und insbesondere Christine Achinger für ihre sehr wertvollen Verbesserungsvorschläge zur Übersetzung.

Anmerkung zur Übersetzung: Postone und sein Gesprächspartner verwenden öfter den Terminus agency. Dieser umfasst ein breites Bedeutungsspektrum im Wortfeld Handeln/Handlung, und es ist oft schwierig, bei der Verwendung die jeweils gemeinte Bedeutung genau zu treffen; deshalb ist in solchen Fällen der englische Terminus in Klammern angefügt.

Die krisis dankt Moishe Postone und dem Verlag für die Erlaubnis zur Übersetzung und zur Veröffentlichung.

Copyright 2009, Duke University Press. Reprinted by permission of the publisher.

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Wie die „westlichen Werte“ zu einer aggressiven Stammesreligion mutieren

Norbert Trenkle

Seit Anbruch des 21. Jahrhunderts ist die Kritik an der kapitalistischen Moderne und ihrem universalistischen Herrschaftsanspruch zunehmend von einem Diskurs verdrängt worden, der auf eine aggressive Verteidigung der sogenannten „westlichen Werte“ zielt. Voll inquisitorischen Eifers werden nun die „linken Postmodernisten“ und „Multikulturalisten“ an den Pranger gestellt und zur fünften Kolonne des islamischen Fundamentalismus erklärt, weil sie mit ihrem „Kulturrelativismus“ die Gefahr verharmlosten, die dieser für die mühsam erkämpften zivilisatorischen Errungenschaften des Westens darstelle. Mit einem an Spengler, Jünger und Carl Schmitt erinnernden Duktus ist da die Rede von der Laschheit und Müdigkeit der westlichen Intellektuellen, von ihrem Selbstmitleid und ihrer Neigung zur Selbstzerfleischung. Da schließt sich der Aufruf zur Stählung der westlichen Wertegemeinschaft im Stahlgewitter des Kampfes gegen den neuen existenziellen Feind geradezu zwanglos an.

Auf den ersten Blick könnte es so scheinen, als sei dieser aggressive Appell an die Einheit der „westlichen Wertegemeinschaft“ nichts anderes als die Wiederkehr des Selbstbehauptungsdiskurses aus der Ära des Kalten Krieges, nur dass eben an die Stelle des verblichenen realsozialistischen Feindes von einst ein anderes Feindbild getreten ist. Auf einer bestimmten Ebene trifft dies auch zu: ganz offensichtlich folgt die hysterische Angstproduktion gegenüber „dem Islamismus“ oder „dem Islam“ dem klassischen Muster binärer Identitätsbildungen und erfüllt die Funktion, die allgemeine Verunsicherung angesichts der globalen Umbrüche aggressiv zu kanalisieren, um auf diese Weise das Selbstbild „des Westens“ wieder zu stabilisieren. Nicht zufällig nimmt die Beschwörung des islamischen Fundamentalismus als neuer globaler Bedrohung fast punktgenau mit dem Untergang des Ostblocks seinen Anfang, war doch „dem freien Westen“ mit dem Zusammenbruch des „Realsozialismus“ nicht nur ein politischer Gegner, sondern vor allem auch eine wichtige Projektionsfläche für die kollektive Identitätsbildung und die Legitimationsproduktion verloren gegangen. Dennoch war die Neubesetzung dieser Leerstelle nicht beliebig. Sie verweist vielmehr in mehrfacher Hinsicht auf die grundlegenden Erschütterungen der Warengesellschaft unter den Bedingungen des globalisierten Krisenkapitalismus.

Von der „Systemkonkurrenz“ zum „Kampf der Kulturen“

Die westliche Legitimationsideologie in der Ära der sogenannten „Systemkonkurrenz“ war bekanntlich im Wesentlichen durch die Totalitarismustheorie geprägt. Ihr zufolge stand der „freie Westen“ für Freiheit, Demokratie, Pluralismus und Individualität und musste diese Werte gegen die „totalitäre Bedrohung“ des Kollektivismus, der Unfreiheit und der Willkürherrschaft verteidigen, für die der sogenannte „Realsozialismus“ stand, der seinerseits mit Faschismus und Nationalsozialismus als im Kern identisch gesetzt wurde. Die doppelte Abgrenzung gegenüber dem „Extremismus von rechts und links“ erlaubte es, alle Formen offen diktatorischer Herrschaft, kollektividentitärer Vergemeinschaftung und wahnhafter Vernichtungswut aus dem Universum der kapitalistischen Gesellschaft hinauszudefinieren. Diese erschien – bei allen Mängeln, die im Einzelnen durchaus zugestanden wurden – als Versuch, die Prinzipien der Aufklärung möglichst weitgehend zu verwirklichen und damit als die „beste aller bisherigen Welten“ (Popper). Zwar war diese Legitimationsideologie immer schon unglaubwürdig, angesichts rücksichtsloser Gewaltanwendung zur Absicherung des westlichen Machtblocks und einer regelmäßigen Hexenjagd auf die kommunistische Opposition oder das, was als solche gebrandmarkt wurde. Dennoch wiesen die gesellschaftlichen Verhältnisse in den „realsozialistischen“ Ländern zweifellos stärkere autoritäre Züge auf als die in den Kernstaaten des Westens, wo die fortschreitende Herausbildung der flexibilisierten, abstrakten Individualität die Illusion von individueller Freiheit beförderte; dass diese immer schon mit der Selbstunterwerfung unter die versachlichten kapitalistischen Zwänge einherging, wurde dabei weitgehend ausgeblendet.

Die Differenz zwischen West und Ost ergab sich freilich nicht aus einer Option für unterschiedliche politische und gesellschaftliche Systeme, sondern erklärt sich im Wesentlichen aus den Ungleichzeitigkeiten im historischen Durchsetzungsprozess der warenproduzierenden Gesellschaft. Denn die dirigistische bis diktatorische Stellung des Staates in den „realsozialistischen“ Ländern war ja keinesfalls einer Überwindung oder wie auch immer gearteten Abschaffung der kapitalistischen Logik geschuldet. Im Gegenteil: der Staat fungierte als Agentur nachholender Modernisierung, welche unter den Bedingungen entwickelter Weltmarktkonkurrenz nur dann mit gewissen Erfolgsausaussichten vollzogen werden konnte, wenn sie zentralistisch organisiert und durchgepeitscht wurde. Die staatliche Rolle in diesem Prozess bestand hauptsächlich darin, vorwiegend agrarisch und traditionell strukturierte Länder vollkommen umzukrempeln und in warengesellschaftlich organisierte Industriestaaten zu verwandeln. Dass dies im Namen der gesellschaftlichen Befreiung unter der Fahne des Kommunismus geschah, ist bittere Ironie der Geschichte.¹ Umgekehrt waren aber auch die Lebensverhältnisse in den westlichen Kernstaaten keinesfalls ein Beweis für den emanzipativen Charakter der liberalen und demokratischen Prinzipien, sondern Ausdruck eines historischen Vorsprungs im Rahmen des kapitalistischen Entwicklungsverlaufs. Die individuelle Selbstzurichtung und Selbststeuerung ist einer ausdifferenzierten Warengesellschaft nun einmal adäquater als der äußere Zwang eines staatlichen Machtapparats und lässt darüber hinaus die Herrschaft der versachlichten Systemimperative hinter dem Schein von Autonomie und Entscheidungsfreiheit verschwinden.

Sein Vorsprung im Modernisierungswettlauf verschaffte dem Westen nicht nur eine ökonomische, politische und militärische Überlegenheit, die letztlich auch dazu führte, dass er nach dem Ende des sogenannten Systemwettbewerbs übrig blieb. Legitimationsideologisch hatte er darüber hinaus noch den großen Vorzug, dass man in der Gestalt des „Realsozialismus“ die eigene blutige Vergangenheit billig entsorgen konnte. Angesichts der Gräuel der nachholenden Modernisierung – vor allem in der Sowjetunion – konnte leicht zum Vergessen gebracht werden, dass nur einen kurzen historischen Augenblick zuvor auch in den westlichen Kernstaaten die Bevölkerung und die gesellschaftlichen Strukturen gewaltsam auf das Funktionieren gemäß der verdinglichten Logik des warenproduzierenden Systems zugerichtet worden waren, auch wenn dieser Prozess sich unter anderen ideologischen Vorzeichen vollzog und über einen sehr viel längeren Zeitraum von zwei bis drei Jahrhunderten erstreckte. Was dem „freien Westen“ mit dem „Realsozialismus“ also gegenübertrat, war das Gespenst seiner eigenen blutigen Durchsetzungsgeschichte – nicht zuletzt daraus erklärt sich die ungeheuer affektiv besetze Abgrenzung gegenüber dem Feind im Osten. Verdrängt werden konnte weiterhin, dass diese Zurichtung auch im sogenannten „freien Westen“ keinesfalls abgeschlossen war, sondern in einem ausdifferenzierten System gesellschaftlicher Institutionen und Strukturen (Familie, Schule, Fabrik, Justizwesen, Sozialverwaltung, Gewerkschaften etc.) immer wieder neu vollzogen wurde, wenn auch auf subtilere – und gerade darin effizientere – Weise als im 18. und 19. Jahrhundert. Und schließlich erlaubte die Gleichsetzung von Realsozialismus und Faschismus bzw. Nationalsozialismus auch noch den diktatorischen Kern und die wahnhaft-irrationale Rückseite kapitalistischer Herrschaft aus dem Universum von Freiheit, Gleichheit und Vernunft herauszudefinieren und zu einem bloß äußerlichen „Bösen“ zu erklären – ein Verdrängungsmechanismus, der natürlich insbesondere im Land der nationalsozialistischen Täter besonders wirksam wurde.

Ideologisch drückte sich die gemeinsame Situierung von „Realsozialismus“ und „freiem Westen“ im Universum der kapitalistischen Modernisierungsbewegung nicht zuletzt darin aus, dass sich beide Seiten positiv auf die Aufklärung und die demokratischen Prinzipien beriefen. Der Streit drehte sich im Wesentlichen um ihre Auslegung und die Akzentsetzung. Während der westliche Legitimationsdiskurs vor allem die Freiheit des Individuums beschwor, betonte die realsozialistische Propaganda in erster Linie den Aspekt der Gleichheit, der durch die angebliche „Herrschaft der Arbeiterklasse“ gewährleistet sein sollte. Und wo der Westen sich als einzig legitimer Vertreter der Werte der Aufklärung betrachtete, warfen die „Kommunisten“ ihm den Verrat an eben diesen vor, weil deren Verwirklichung dem „Klasseninteresse“ der Bourgeoisie widerspreche – ein Vorwurf, der sich auf eine lange ideengeschichtliche Tradition in der Linken im Allgemeinen und der Arbeiterbewegung im Besonderen stützen konnte, die sich seit dem 19. Jahrhundert als die wahren Erben der Aufklärung betrachteten. Einig waren sich beide Seiten des Weiteren auch in ihrem ungeheuren Fortschritts- und Wachstumsoptimismus sowie ihrem gerade zu religiösen Glauben an den Rationalismus und die Leistungen von moderner Naturwissenschaft und Technik; ein Gleichklang der im Übrigen ja auch vielen zeitgenössischen Beobachtern auffiel und die Auffassung hervorbrachte, die beiden Systeme würden sich immer weiter angleichen und schließlich kaum noch zu unterscheiden sein („Konvergenztheorie“).

Der Glaube an Fortschritt, Vernunft und Aufklärung verlor allerdings schon im Laufe der 1980er Jahre auf beiden Seiten des Eisernen Vorhangs ebenso wie in der gesamten übrigen Welt an Glaubwürdigkeit, als zusammen mit dem Ende des Fordismus auch die Projekte der nachholenden Modernisierung überall in die Krise gerieten und als Reaktion darauf der Neoliberalismus hegemonial wurde. Es zeigte sich nun, dass die mit dem langen Boom der Nachkriegszeit und den postkolonialen Befreiungskämpfen verbundenen Hoffnungen und Versprechen auf „Wohlstand für alle“ nicht einlösbar waren und die universelle Durchsetzung des warenproduzierenden Systems nur in der Gestalt einer riesigen Marginalisierungs- und Prekarisierungsmaschine stattfand, während gleichzeitig die ökologischen Grenzen des Wachstums immer deutlicher ins Blickfeld rückten. Die Enttäuschung darüber erfasste keinesfalls primär die Marginalisierten und Ausgestoßenen, sondern vor allem auch große Teile der Mittelschichten, die durch den Modernisierungsprozess erst entstanden waren oder vom fordistischen Boom besonders profitiert hatten und sich nun ihrer politischen, ökonomischen und sozialen Illusionen und Perspektiven beraubt sahen. Sie war Motor eines weltweiten ideologischen Klimawandels, der einen ungeheuren Aufschwung neo-ethnizistischer und neo-religiöser Fundamentalismen mit sich brachte.² Mit dem Fall der Mauer erfuhr diese Entwicklung einen ungeheuren Schub, weil damit die ohnehin schon unglaubwürdig gewordene ideologische Konfrontation gemäß dem Motto „Freiheit oder Sozialismus“ endgültig ihre politische Grundlage verlor.³
Es lag also gewissermaßen in der Luft, dass die Konstruktion des neuen Hauptfeinds des Westens einem kulturalistischen Strickmuster folgte. Daraus ergeben sich jedoch auch entscheidende Konsequenzen für die Definition des neuen globalen Konfliktszenarios. Das betrifft zunächst einmal die Bestimmung des Frontverlaufs, der sich im Gegensatz zur Ära des Kalten Krieges nicht mehr so eindeutig geographisch und politisch-militärisch bestimmen lässt, weil der sogenannte „islamische Raum“ nun einmal extrem heterogen ist; vor allem bildet er keinen einheitlichen Machtblock, wie einst die „realsozialistischen“ Länder unter der Führung der Sowjetunion. Hinzu kommt noch, dass mit der Einwanderung von Menschen aus Ländern mit islamischer Prägung – die aufs Ganze gesehen quantitativ stark übertrieben gezeichnet wird – die Grenzen zwischen dem, was sich als „Innen“ und „Außen“ definieren lässt, immer fließender werden. Nicht zuletzt daran liegt es, dass die neue Feindbildkonstruktion eine stark irrationalistische Schlagseite mit deutlich paranoiden Zügen aufweist. Es erscheint so, als sei der Feind überall und nirgends und vor allem schon „mitten unter uns“, um die „westliche Kultur“ von innen heraus zu zersetzen. Und schließlich verschiebt sich vor diesem Hintergrund das Spektrum der ideologischen Auseinandersetzung von einer unterschiedlich akzentuierten Bezugnahme auf die Prinzipien der Aufklärung – wie in der Ära der „Systemkonkurrenz“ – zunehmend in Richtung von Gegenaufklärung und Irrationalismus. Das gilt keinesfalls nur für den islamischen Fundamentalismus und seine Prediger, sondern auf spiegelbildliche Weise auch für seine Kontrahenten im „Westen“. Ganz offensichtlich ist das beim kulturalistischen Konstrukt vom „Kampf der Kulturen“, der sich offen in die Traditionslinie von Spenglers „Untergang des Abendlandes“ stellt. Aber auch der liberale Diskurs der „westlichen Werte“ folgt – entgegen seinem Selbstbild – dieser Drift. In seinen Identitätskonstrukten, Angstphantasien und repressiven Konsequenzen kommt er mit dem Neo-Kulturalismus eines Huntington großenteils zur Deckung und verweist darin auf die innere Verwandtschaft von Aufklärung und Gegenaufklärung, die unter den Bedingungen des globalisierten Krisenkapitalismus offener denn je zutage tritt.

Die neo-kulturalistische Verarbeitung der gescheiterten Modernisierungsversprechen: Huntington und „Der Kampf der Kulturen“

Das Konstrukt vom „Kampf der Kulturen“ wurde bekanntlich bereits zwei Jahre nach dem Ende der Sowjetunion von dem Politikwissenschaftler und Harvard-Professor Samuel P. Huntington in die Welt gesetzt. Im Jahr 1993 veröffentlichte er in der Zeitschrift „Foreign Affairs“ einen Aufsatz mit dem Titel „The Clash of Civilizations“, den er wiederum drei Jahre später zum gleichnamigen dickleibigen Buch aufblähte, das sich zu einem internationalen Bestseller entwickelte.⁴ In seinem Anspruch ist Huntington alles andere als bescheiden. Sein Konstrukt versteht er als Versuch einer Neuinterpretation der Geschichte nach dem Ende des Kalten Krieges in kulturgeschichtlichen Kategorien. Ganz in diesem Sinne stellt er in direkter Anspielung auf jenen berühmten Satz aus dem „Kommunistischen Manifest“ fest: „Die menschliche Geschichte ist die Geschichte von Kulturen. Es ist unmöglich, die Entwicklung der Menschheit in anderen Begriffen zu denken“ (Huntington 2006, S. 51).⁵ Der Kalte Krieg war demzufolge eine Art historischer Ausnahmefall, ein Intermezzo im „normalen Gang“ der Weltgeschichte, weil er durch die Zweiteilung der Welt entlang der Fronten einer ideologischen Konfrontation bestimmt war. Nun jedoch, nachdem diese spezifische Konstellation untergegangen ist, tritt das angeblich überhistorische Wesensmerkmal kollektiver Zugehörigkeit, die Kultur, wieder in den Vordergrund: „Die Annahme, dass der Zusammenbruch des Sowjetkommunismus das Ende der Geschichte und den weltweiten Sieg der liberalen Demokratie bedeutet, [...] beruht auf dem Trugschluss der einzigen Alternative. [...] Die Zweiteilung der Menschheit aus der Zeit des Kalten Krieges ist vorbei. Die fundamentaleren Spaltungen der Menschheit nach Ethnizität, Religionen und Kulturkreisen bleiben und erzeugen neue Konflikte“ (Huntington 2006, S. 94).

Völlig unbeirrt von der historisch-kritischen Forschung über die Konstruktion von ethnizistischen Kollektividentitäten als einem spezifischen Merkmal des kapitalistischen Modernisierungsprozesses („Erfundene Tradition“), nimmt Huntington „die Kultur“ als ein überhistorisches „Wesen“, das sich zwar im Laufe langer Prozesse in der einen oder anderen Form verändern kann, in seinem Kern – der „Kulturseele“, wie Huntington in ausdrücklichem Bezug auf Oswald Spengler schreibt,⁶ – jedoch unveränderlich bleibt. Es ist die kulturelle Identität, welche die Menschen ausmacht und sie voneinander unterscheidet: „Menschen besitzen mehrere Ebenen der Identität [...] Die Kultur, zu der ein Mensch gehört, ist die allgemeinste Ebene der Identifikation, mit der er sich nachdrücklich identifiziert“ (Huntington 2006, S. 56).⁷ Es kann nicht weiter verwundern, dass Huntington bei der Definition der sogenannten „Kulturkreise“ – „das umfassendste ‚Wir’, in dem wir uns kulturell zu Hause fühlen, gegenüber allen anderen ‚Sie’ da draußen“ (Huntington 2006, S. 56) – ziemlich willkürlich verfahren muss. Über die „nicht-westlichen Kulturkreise“ gibt er ohnehin nur oberflächliche Klischees zum Besten, die ganz in der Tradition kolonialistischen Denkens stehen.⁸ Aber auch seine Versuche, „den Westen“ zu bestimmen, verweisen auf die grundlegenden Aporien seines Konzepts. Zunächst stellt sich für Huntington die Schwierigkeit, dass „der Westen [...] der einzige Kulturkreis (ist), der mit einer Himmelsrichtung und nicht mit dem Namen eines bestimmten Volkes, einer Religion oder eines geographischen Gebiets identifiziert wird“ (Huntington 2006, S. 62). Gerade jener Kulturkreis, um dessen Verteidigung es ihm doch zu tun ist, lässt sich also nach Huntingtons eigenen Kriterien gar nicht als „Kulturkreis“ bestimmen. Doch ist er bauernschlau genug, um aus diesem Dilemma einen Ausweg zu finden. Die Unbestimmtheit des „westlichen Kulturkreises“ soll gerade seine Besonderheit und Einzigartigkeit ausmachen, denn sie „löst [...] (ihn) aus seinem geschichtlichen, geographischen und kulturellen Kontext heraus“ (ebd.).

Indirekt dementiert Huntington damit freilich sein eigenes theoretisches Konzept. Denn es ist genau diese Dekontextualisierung, die darauf verweist, dass „der Westen“ eben nicht eine bestimmte „Kultur“ darstellt, sondern eine historisch-spezifische Form gesellschaftlicher Herrschaft, die sich kraft ihres abstrakten, versachlichten Charakters und ihrer Gleichgültigkeit gegenüber jeglichem bestimmten Inhalt auszeichnet und eben deshalb nicht an eine besondere „Kultur“ gebunden ist. Nur aufgrund dieser Gleichgültigkeit kann die kapitalistische Produktionsweise ja jene ungeheure imperialistische Dynamik entfalten, welche die Menschen aus ihren traditionellen Lebens- und Abhängigkeitsverhältnissen herausreißt und die dazugehörigen kulturellen, sozialen und Herrschaftszusammenhänge zerstört, um an ihre Stelle das einheitliche Vermittlungsprinzip von abstrakter Arbeit und Warenproduktion zu setzen. Nun ist die kapitalistische Produktionsweise zwar nicht vom Himmel gefallen. Sicherlich lassen sich besondere Momente in der europäischen Geschichte ausmachen, die zu ihrer Herausbildung, Entwicklung und Durchsetzung beigetragen haben. Es gibt in der Geschichte keinen Nullpunkt des absoluten Neuanfangs, sie ist immer zugleich Kontinuität und Bruch. Und doch können historische Einschnitte von besonderer Qualität ausgemacht werden, die einen Epochenbruch markieren. Dass die kapitalistische Gesellschaftsform einen solchen Einschnitt darstellt, zeigt sich nirgendwo deutlicher als gerade in jenen Regionen, in denen sie zuerst durchgesetzt wurde. Gerade hier hat es Jahrhunderte gedauert, bis die traditionellen kulturellen und sozialen Zusammenhänge zerstört und die kapitalistischen Zwänge allgemein implantiert werden konnten.⁹ Diesen Teil der europäischen Kulturgeschichte muss Huntington freilich systematisch ausblenden, weil er nicht in sein Konzept der „westlichen Kultur“ passt, die sich seit der Antike mehr oder weniger kontinuierlich zu dem entwickelt habe, was sie heute sei.

Nun muss er zwar zugeben, dass es in den letzten drei- bis vierhundert Jahren gravierende Veränderungen der gesellschaftlichen Strukturen gegeben hat, die das Ergebnis von Modernisierungsprozessen sind, doch verortet er diese lediglich auf der Ebene technischer und institutioneller Entwicklungen, die dem „Wesen“ der Kulturen äußerlich blieben.¹⁰ In diesem Sinne verwahrt er sich gegen den „Trugschluss“, Modernisierung und Verwestlichung seien das Gleiche. Dieser „Trugschluss“ resultiere daraus, dass „der Westen als die erste Zivilisation, die sich modernisierte, beim Erwerb der Kultur der Modernität die Führung inne(hat)“ (Huntington 2006, S. 97). Deshalb hätten alle Kulturen zunächst zusammen mit der Modernisierung einen Prozess der Verwestlichung durchlaufen. In dem Maße jedoch, wie der erstere voranschreite, besinnten sich alle nicht-westlichen Kulturen wieder auf ihre „Ursprünge“ zurück: „Anfänglich sind Verwestlichung und Modernisierung eng verbunden, wobei die nicht-westliche Gesellschaft wesentliche Elemente der westlichen Kultur absorbiert [...] In dem Maße jedoch, wie sich das Tempo der Modernisierung beschleunigt, geht die Verwestlichungsrate zurück und die einheimische Kultur erlebt eine Renaissance“ (Huntington 2006, S. 110).

Mit dieser Argumentation stellt sich Huntington zwar einerseits in die Tradition der Modernisierungstheorien, wie sie in der Nachkriegszeit bis in die 1970er Jahre hinein en vogue waren und die die Modernisierung im Wesentlichen als technischen und institutionellen Prozess verstanden. Diese waren jedoch von einem grundlegenden technizistischen Fortschrittsoptimismus geprägt, der dem ungeheuren Wachstumsschub der fordistischen Ära entsprach. In der Tendenz liefen sie darauf hinaus, es werde über alle ideologischen, politischen und kulturellen Differenzen hinweg zu einer Angleichung der Lebensverhältnisse auf der ganzen Welt kommen („Konvergenztheorie“). Huntington hingegen verschiebt das Gewicht der Argumentation auf den anderen Pol und versucht nun gerade umgekehrt, die zunehmende soziale und ökonomische Polarisierung auf die Unterschiede zwischen den „Kulturen“ zurückzuführen. Dass die Versuche nachholender Modernisierung und Nationalstaatsbildung weithin gescheitert sind, hat demnach nichts mit den Grenzen der kapitalistischen Expansionsbewegung und mit ihrer inneren Ausschluss- und Ausgrenzungslogik zu tun. Die grauenhaften Zustände in den Krisenregionen, die korrupten Diktaturen und die regressiven Verarbeitungsformen in Gestalt ethnizistischer und neo-religiöser Fundamentalismen werden statt dessen auf kulturelle Bestimmungsfaktoren zurückgeführt. Die „Kulturen“ dieser Länder sollen schon bisher eine positive Entwicklung verhindert haben und werden es auch in Zukunft tun. Wen wundert es, dass dabei die „islamischen Länder“ am schlechtesten abschneiden: „Die islamische Kultur erklärt zu einem großen Teil, warum die Demokratie in weiten Teilen der muslimischen Welt nicht Fuß fassen kann. [...] in den orthodoxen Ländern sind die Aussichten auf wirtschaftliche und politische Entwicklung unklar; in den muslimischen Republiken sind sie düster“ (Huntington 2006, S. 30).

Diese Kulturalisierung des Scheiterns der nachholenden Modernisierung stellt zugleich auch eine allgemeinere ideologische Verarbeitungsform der zunehmenden Segmentierung der Welt in hochproduktive Kernregionen und marginalisierte Armuts- und Elendssektoren im Gefolge des kapitalistischen Krisenprozesses dar. Das ist der harte Kern von Huntingtons Forderung, der „Westen“ müsse nun seinerseits auf den universalistischen Anspruch verzichten, seine Kultur auf der ganzen Welt durchzusetzen. Diese Forderung hat selbstverständlich nicht das Geringste mit Selbstkritik und Infragestellung des herrschaftlichen und destruktiven Charakters der kapitalistischen Expansionslogik zu tun, sondern trägt zutiefst repressive Züge. Sie entspricht dem Ethnopluralismus der Neuen Rechten, der die Welt am Liebsten in sauber abgegrenzte, ethnisch segregierte und vereinheitlichte Parzellen aufteilen möchte – nur dass sich Huntingtons identitäre Konstruktion nicht primär auf Nationalstaaten, sondern auf die größere Einheit des „westlichen Kulturkreises“ bezieht. Auf diese Weise kann die zunehmende Aufweichung der nationalstaatlichen Grenzen innerhalb des westlichen Blocks mit der Abschottungspolitik gegenüber den Verliererregionen und der Frontstellung zu neuen Konkurrenten wie China ideologisch unter einen Hut gebracht werden. Huntington ist kein kleinkarierter Ethno-Nationalist, sondern entwickelt – vom Standpunkt der übriggebliebenen globalen Großmacht aus – die Grundzüge einer kulturalistisch begründeten Geopolitik.¹¹ Angesichts des Krisenprozesses ist Huntingtons Strategie jedoch im Unterschied zu der seiner kolonialistischen und imperialistischen Vordenker nicht mehr auf Expansion, sondern tendenziell auf Abgrenzung und Verteidigung ausgerichtet.

Daher ist seine geistesgeschichtliche Referenz auch nicht der Hegel’sche Geschichtsoptimismus, wie noch kurz zuvor in Fukuyamas „Ende der Geschichte“, sondern Spenglers „Untergang des Abendlandes“. In den Kategorien dieses geschichtszyklischen Denkens werden „Kulturen“ als lebendige Organismen verstanden, die eine bestimmte Abfolge von Altersstufen durchlaufen, bis hin zu ihrem Tod. Der Westen hat Huntington zufolge bereits den Höhepunkt seiner Kraft und Vitalität überschritten und ist jetzt in der Anfangsphase seines Niedergangs begriffen. Das betreffe nicht nur seine geopolitische Position und ökonomische Stärke, sondern mache sich vor allem auch an inneren moralischen Zerfallserscheinungen bemerkbar, unter denen er aufzählt: „Zunahme asozialen Verhaltens wie Kriminalität, Drogenkonsum und generell Gewalt“, „Verfall der Familie“, „das generelle Nachlassen der ‚Arbeitsethik’“, „abnehmendes Interesse für Bildung“ und dergleichen mehr (Huntington 2006, S. 498). Im Unterschied zu Spengler hält Huntington diesen Niedergang jedoch nicht für völlig unausweichlich. Erstens handle es sich um einen langen Prozess, der sich über viele Jahrzehnte oder gar Jahrhunderte hinziehen könne und zweitens lasse er sich durch entschlossenes politisches Handeln und innere kulturelle Erneuerung verzögern. oder gar über einen längeren Zeitraum hinweg aufhalten¹²: „Die eine große Lehre aus der Geschichte der Kulturen lautet jedoch, dass vieles wahrscheinlich, aber nichts unausweichlich ist. Kulturen können sich reformieren und erneuern, und sie haben es getan. Die entscheidende Frage für den Westen lautet, ob er [...] fähig ist, die inneren Verfallsprozesse aufzuhalten und umzukehren. Kann der Westen sich erneuern, oder wird anhaltende innere Fäulnis einfach sein Ende und/oder seine Unterordnung unter andere, wirtschaftlich und demographisch dynamischere Kulturen beschleunigen?“ (Huntington 2006, S. 497).

Ein weiterer wichtiger Unterschied zu Spengler besteht darin, dass Huntington die Rettung des Abendlandes nicht in einem von der „germanischen Rasse“ angeführten „Kampf um die Weltherrschaft“¹³ sieht, sondern viel nüchterner im Zurück in die verklärte Welt eines puritanischen Kapitalismus, in der die Menschen noch arbeitsam waren, keine Drogen nahmen, eifrig in die Kirche gingen und stabile Familien gründeten. Doch die relative Nüchternheit dieser Vorstellung macht sie keinesfalls harmlos oder friedfertig. Die Härte liegt in der Sache. Huntingtons Apokalyptik liefert die ideologische Hintergrundmusik und Legitimation für die identitäts- und sicherheitspolitische Formierung der kapitalistischen Kernländer, ihre Abschottung gegenüber dem Zustrom von Migranten aus den Krisenregionen und bedarfsweise auch für militärische Interventionen. Seine Infragestellung des westlichen Universalismus ist ein Reflex darauf, dass der globalisierte Krisenkapitalismus nur noch als prekäre Minderheitenveranstaltung möglich ist und immer mehr Menschen nach warengesellschaftlichen Kriterien überflüssig gemacht werden. Der „Kampf der Kulturen“ formuliert das dazugehörige kulturalistische und soziale Ausschluss- und Disziplinierungsprogramm. Genau darin trifft er sich mit dem liberalen Diskurs der „westlichen Werte“, auch wenn dieser sich in seinem Begründungszusammenhang zunächst unterscheidet.

Der liberalextremistische Kreuzzug gegen das „Reich des Bösen“

Während Huntington die kapitalistische Logik und ihre Krisendynamik insgesamt in seinem aggressiven Kulturalismus verschwinden lässt, bezieht der Liberalismus zunächst eine Position, die als völlig konträr dazu erscheint. Wo jener den Universalismus der Aufklärung entsorgt und als Fehler bezeichnet, hebt dieser ihn in den Himmel und erklärt seine offensive Durchsetzung zum obersten Ziel; und wo Huntington pessimistisch den Untergang des Abendlandes an die Wand malt, erklärt der liberale Diskurs die kapitalistische Vergesellschaftung zum Inbegriff gesellschaftlichen Fortschritts und menschlicher Emanzipation. Nach dem Untergang des „Sozialismus“ stelle sich nun die historische Alternative „Kapitalismus oder Barbarei“, so der programmatische Titel eines Sonderhefts der Zeitschrift Merkur, dem intellektuellen Sprachrohr eines Liberalismus, der in seiner hysterischen Überdrehtheit nur als Liberalextremismus bezeichnet werden kann. Dort können wir beispielsweise lesen: „Wenn wir hier von großen Prokapitalisten sprechen, so sind damit jene Denker gemeint, die den Kapitalismus als Ideal begriffen haben, als eine emanzipatorische Idee begriffen haben. Wir sprechen nicht von jenen, die den Kapitalismus aus Phantasielosigkeit als eine nun einmal gegebene beste aller schlechten Welten hinnehmen oder ihn zynisch als Ausdruck einer natürlichen Auslese der Stärkeren verstehen. Im Grunde haben sich die Enthusiasten des kapitalistischen Marktes als letzte treue Kinder der Aufklärung ein unverwüstliches Vertrauen in die positive Veränderbarkeit der Welt erhalten“ (Herzinger 2003, S. 749). Schon der hohe Ton dieser und ähnlich gestrickter Lobpreisungen des Kapitalismus verweist auf die gewaltige Verdrängungsleistung, der es bedarf, um ihn angesichts der ungeheuren Katastrophen des 20. Jahrhunderts und den Verheerungen, die er auf dem Planeten angerichtet hat, allen Ernstes zum Höhepunkt menschlicher Zivilisation erklären zu wollen. Alle Ansätze von Kritik müssen vom Tisch gewischt werden. Tabula Rasa ist das Programm.

Selbst die vorsichtige Skepsis eines Karl Popper, der in den 1960er Jahren das Wort vom Kapitalismus als der besten aller bisherigen Welten prägte, wird aus dieser Warte implizit unter Ideologieverdacht gestellt, weil er nicht dem geschichtsphilosophischen Idealismus huldigt, wonach jener die beste aller möglichen Welten sein soll. Und die Kritische Theorie sei sowieso gemeingefährlich. Ihr wird die Mitschuld daran gegeben, dass der mit der Gegenaufklärung identifizierte „Antiliberalismus“ nach der Niederschlagung des Faschismus wieder Fuß fassen konnte: „Zwar ist der Antiliberalismus von rechts weitgehend diskreditiert. [...] Aber auf dem Umweg über die Frankfurter Schule [...] erstarkte, mitten im Kalten Krieg, ein Antikapitalismus, der seine moralische Legitimation nicht mehr über die ganz offenkundig ausgebliebene Verelendung der Massen bezog, sondern über Horkheimers Diktum von Faschismus als einer Art Vollendung des Kapitalismus“ (Mariam Lau 2003, S. 784).

Gemessen an den Maßstäben dieses Liberalextremismus ist jeder Anflug von Kapitalismuskritik per se reaktionär. Schon das vage „auf gleichmäßige Versorgung abzielende Ethos des Kampfes um ‚mehr soziale Gerechtigkeit’“ (Mariam Lau 2003, S. 779) gilt als „kollektivistisch“ und wird in eine „antiliberale“ Traditionslinie mit Nationalsozialismus und Stalinismus gestellt. Dieser „Antiliberalismus“, der in „Kerneuropa“ (ebd.) inzwischen wieder hegemonial geworden sei, soll auch der Grund dafür sein, weshalb dort die Abwehrkräfte gegen die neue „totalitäre Bedrohung“ in Gestalt des Islams so schwach entwickelt seien. Damit ist die Grundmelodie angestimmt, die mit Huntingtons „Kampf der Kulturen“ bestens harmoniert. Das alte Europa ist müde geworden, hat seine Werte verraten und ist drauf und dran sich dem neuen Weltfeind der Freiheit zu ergeben. Die Konfrontation mit „dem Islam“ bzw. dem islamischen Fundamentalismus wird allerdings nicht als Kampf zweier sich fremder Kulturen interpretiert, die um die globale Vorherrschaft kämpfen, sondern in erster Linie als Wiederauflage des ewigen Kampfes des Liberalismus gegen seine kollektivistischen und totalitären Feinde. Der islamische Fundamentalismus erscheint dabei im Wesentlichen als Ausgeburt einer im Westen geborenen pessimistischen Kulturkritik, die ausgehend von Rousseau über die Romantik und die Gegenaufklärung bis hin zum Nationalsozialismus den Prozess der kapitalistischen Modernisierung begleitet habe.

Auf den ersten Blick scheint der Liberalextremismus sich damit immerhin der Einsicht zu nähern, dass es sich bei dem sogenannten „Clash of Civilizations“ um einen Konflikt innerhalb der kapitalistischen Vergesellschaftungsbewegung selbst handelt. Doch weit gefehlt. Denn auch wenn er die „Kulturkritik“ in der westlichen Denktradition verortet, beschreibt er sie doch bloß als äußerliche Reaktionsform auf den glorreichen kapitalistischen Fortschritt, als intellektuelle und politische Ausdrucksform des „Ressentiments“ derer, die aus unterschiedlichen Gründen die emanzipatorische Leistung des Liberalismus und die „zivilisatorische Mission des Kapitalismus“ (Editorial Merkur 653/654, S. 746) nicht einsehen wollten. Die Erkenntnis von Adorno und Horkheimer, dass die Aufklärung ohne ihre dunkle Rückseite nicht zu haben ist, dass die auf dem „Tauschprinzip“ gegründete Herrschaft der modernen Ratio und die Monster des Irrationalismus untrennbar miteinander verwoben sind, wird nicht nur einfach vom Tisch gewischt, sondern auf geradezu perfide Weise denunziert. Die „Dialektik der Aufklärung“ wird selbst zur „Grundschrift des kulturkritischen Ressentiments“ erklärt – so der Untertitel des betreffenden Aufsatzes von Thomas E. Schmidt im Merkur-Sonderheft „Ressentiment!“ aus dem Jahr 2004 – und die Kritik des Geschwisterpaars von Aufklärung und Gegenaufklärung damit in eine Linie mit Nietzsche, Scheler und anderen Vordenkern der Gegenaufklärung gestellt.¹⁴

Adorno und Horkheimer werden als die typischen unglücklichen Intellektuellen gezeichnet, die in einer Mischung aus Verzweiflung über die Katastrophe des Nationalsozialismus und der kulturellen Marginalisierungserfahrungen im US-Exil dem Kult des Negativen verfallen seien, statt die leuchtende Zukunft des liberalen Kapitalismus zu feiern.¹⁵ Ihre Kapitalismuskritik sei rückwärtsgewandt und paranoid und wirke als solche bis in das regressive Denken der Gegenwart hinein.¹⁶ In diesem Schema lässt sich dann problemlos auch noch der Bogen von der Kritischen Theorie zum modernen islamischen Fundamentalismus schlagen. Wenn auch nicht identisch, sollen beide doch dem gleichen Geist entsprungen sein. So verweist etwa Jörg Lau – Stammautor von Merkur und Redakteur der Zeit – darauf, dass auch für die „Dekadenzkritik“ von Sayyid Qutb, dem intellektuellen Vater des modernen islamischen Fundamentalismus, ein USA-Aufenthalt prägend gewesen sei. Ähnlich wie Adorno und Horkheimer habe er sich von dem dortigen, freizügigen Lebensstil abgestoßen gefühlt und sei dem Kulturpessimismus verfallen: „In einem Ton, der nicht von ungefähr an die zeitgleich entstehenden Beobachtungen eines anderen unglücklichen Intellektuellen erinnert – Adornos Minima Moralia –, zeichnet Qutb Amerika als zugleich enthemmt und freudlos, materiell reich und innerlich verarmt, aufgewühlt und geistig flach, demokratisch und doch konformistisch“ (Jörg Lau 2007, S. 1).

Diese ebenso plumpe wie infame Parallelisierung von Adorno und Qutb sagt eigentlich schon alles über das intellektuelle Niveau der liberalextremistischen Ideologie. Hier geht es nicht um eine auch nur annähernd ernsthafte Auseinandersetzung mit Kapitalismuskritik, wie sie von vielen liberalen Denkern im 20. Jahrhundert noch betrieben wurde, sondern bloß um brutale Legitimationsproduktion. Dementsprechend substanzlos ist nicht nur die „theoretische“ Argumentation, bezeichnend ist auch der vollständige Mangel an historischen Analysen und einer entsprechenden Verortung des eigenen Standpunkts. Die „Errungenschaften der Aufklärung, die Trennung von Staat und Religion, die politischen und individuellen Rechte und Freiheiten, die Selbstbestimmung des Individuums, die Vernunft und die Gleichberechtigung der Geschlechter“ (Ackermann 2007, S. 143) werden als abstrakte Prinzipien hochgehalten, die in einer „ewige(n) Schlacht, in der es keinen Endsieg geben kann“ (Ackermann 2007, S. 146) gegen die Feinde der Freiheit verteidigt werden müssen. Diese gewissermaßen ontologischen Feinde haben wechselnde Gesichter, doch aufgeben werden sie nie. Manichäisch zerfällt die Welt in den permanenten Kampf zwischen Gut und Böse: hier der fortschrittliche Liberalismus, dort das große Lager der Feinde der Freiheit, die bei allen Unterschieden im Detail das gemeinsame Ressentiment gegen die kapitalistischen Errungenschaften verbindet.¹⁷

Versucht Huntington noch die Welt nach dem Kriterium von miteinander konfrontierten „Kulturkreisen“ geopolitisch zu ordnen, was eine pseudo-objektive Unterscheidung zwischen „Wir“ und „die Anderen“ ermöglicht, so sehen sich die Liberalextremisten überall von Feinden umstellt. Wo Huntington den Westen in der Phase seines historischen Niedergangs sieht, der sich gegen die Übermacht der neu erstarkenden „Kulturkreise“, vor allem der „islamischen Welt“ und „China“ entschlossen zur Wehr setzen muss, phantasieren sie sich in die heldenhafte Pose der letzten aufrechten Kämpfer für Demokratie und Freiheit hinein, die sich dem Ansturm einer düsteren Querfront aus fanatischen Muslimen, ressentimentgeladenen Globalisierungsgegnern und verantwortungslosen Multikulturalisten erwehren müssen, die aus allen Löchern quellen.¹⁸ Diese Wahnvorstellung verhindert nicht nur die notwendige Kritik an den tatsächlichen ideologischen und politischen Verbindungen und Schnittmengen zwischen islamischem Fundamentalismus, Neonazismus und bestimmten Teilen des linkstraditionellen und globalisierungskritischen Spektrums. Darüber hinaus ist sie in ihrem quasi-religiösen Charakter den islamistisch-fundamentalistischen Wahnvorstellungen auf Engste verwandt.

Das gilt zunächst für das narzisstische Selbstbild, als rechtgläubige Minderheit einer verblendeten Masse gegenüberzustehen, der die Wahrheit notfalls auch mit (militärischer und polizeilicher) Gewalt einzubläuen ist. Des Weiteren sind aber auch die paranoiden Vorstellungen von einer islamischen Unterwanderung der westlichen Welt den antiamerikanischen und antisemitischen Verschwörungsphantasien ihrer Feinde strukturell durchaus ähnlich. In schrillen Tönen wird da vor einer „schleichenden Sharia in Europa“ (Ackermann 2007, S. 143) gewarnt, ganz so als stünde Al Qaida kurz vor der Machtübernahme in London, Paris und Berlin. Jeder Moscheebau erscheint als weiterer Schritt zur Abschaffung der Demokratie und muss mit aller Härte bekämpft werden, auch wenn man dabei gemeinsame Sache mit der NPD macht. Wer diesen Wahn hingegen nicht teilt, gilt als Kollaborateur, nützlicher Idiot oder Kapitulant: „Die Verharmlosung des Islam erinnert heute [...] an jene des Kommunismus vor 1989. Zeigten sich damals der westliche Selbsthass und die Entwertungen der Errungenschaften der freiheitlichen Demokratie in der Weichzeichnung des Kommunismus, so können wir dies heute in der Haltung gegenüber dem Islam beobachten“ (Ackermann 2007, S. 142).

In Äußerungen wie diesen, die zum Standardrepertoire des Liberalextremismus gehören, blättert der Lack von Gleichheit und Freiheit ab und der ganz normale Rassismus wird sichtbar, der immer schon im Universalismus der Aufklärung enthalten war. Die oberflächliche Kritik des islamischen Fundamentalismus als Ausdruck „kulturkritischen Ressentiments“ weicht wie selbstverständlich einer Abwehr gegenüber „dem Islam“, der an sich schon das Problem sein soll; im islamischen Fundamentalismus zeige sich nur dessen wahres Gesicht. Mit notwendiger Religionskritik hat das nichts zu tun. Vielmehr wird „der Islam“ hier zum Inbegriff einer „rückständigen Kultur“ stilisiert, die ihrem Wesen nach nicht modernisierbar ist und daher abgeschafft werden muss. Im Gegensatz zum Christentum habe er keine Aufklärung durchlaufen und sei dazu auch nicht fähig. Mit dieser neo-kolonialistischen Perspektive, die ausblendet, dass der islamischen Fundamentalismus seiner Struktur nach alles andere als vormodern ist, sondern ein Produkt der krisenhaft verlaufenen nachholenden Modernisierung, findet sich der Liberalextremismus – alles andere als überraschend – ganz in der Nähe von Huntingtons „Kampf der Kulturen“ wieder.

Ganz wie dieser kulturalisiert er den Krisenprozess und schürt die um sich greifende rassistische Stimmung, die er selbstverständlich immer dann, wenn es mal wieder zu offenen gewalttätigen Übergriffen gegen Migranten kommt, im Brustton der moralischen Empörung verurteilt. Und wo Huntington die „westliche Identität“ durch Rückbesinnung auf die vorgebliche heile Welt eines puritanischen Kapitalismus wieder festigen will, besinnt sich der Liberalismus auf die „bürgerlichen Werte“, um sich die prekarisierten Unterschichten und Armutsflüchtlinge vom Leib zu halten. Teils liefert dieser Wertediskurs den nötigen Distinktionsgewinn, um die eigene privilegierte Position zu rechtfertigen und zugleich die Angst vor dem sozialen Absturz zu verdrängen. Teils kann damit die Schuld an Marginalisierung und Prekarisierung den Betroffenen selbst zugeschrieben werden, die einfach zu undiszipliniert, passiv und träge seien – wie man ja schon an ihrer Fettleibigkeit und ihrem übermäßigen Fernsehkonsum erkenne. Da erscheint es nur allzu gerechtfertigt, sich vor ihrem „Sozialneid“ und „kollektivistischem Ressentiment“ mit Hilfe von Polizei, Videoüberwachung und pädagogischer Disziplinierung zu schützen und sie durch den Entzug sozialstaatlicher Leistungen zu aktivieren, damit sie endlich „autonome Individuen“ werden.¹⁹

Damit stellt sich der Liberalextremismus an die Spitze einer Bewegung, die im Namen der bürgerlichen Freiheiten genau diese für die große Masse der Bevölkerung abschaffen will. Anders als Huntington legt er zwar nicht explizit den universalistischen Anspruch der Aufklärung ad acta, implizit gelangt er jedoch zur gleichen Konsequenz. Dies ist freilich nicht ihrer falschen Interpretation geschuldet. Vielmehr verweist es ungewollt darauf, dass die Aufklärung strukturell auf die Konstruktion eines „Anderen der Vernunft“ verwiesen bleibt, das als grundsätzlich irrational und unzivilisiert gebrandmarkt wird, und dass zugleich der materielle Ausschluss eines Großteils der Menschheit zum heimlichen Programm ihres „Universalismus“ gehört. In der Hochzeit des Modernisierungsprozesses konnte es zumindest in den zentralen Ländern des Weltmarkts zeitweise so erscheinen, als würde dieser Ausschluss weitgehend zurückgenommen. Unter den Bedingungen des globalisierten Krisenkapitalismus jedoch wird er wieder zur Haupttendenz. Waren in der Aufstiegsphase des Kapitalismus die Prinzipien der Aufklärung noch Bezugspunkt für die Arbeiterbewegung und andere soziale Bewegungen, um gewisse Freiheiten und soziale Absicherungen im Rahmen des Systems abstrakter Herrschaft zu erkämpfen, so ist der Diskurs der „westlichen Werte“ heute Propaganda für ein globales Programm der Exklusion und Repression der „Überflüssigen“, die von der kapitalistischen Dynamik in wachsendem Maße hervorgebracht werden. Das verweist darauf, dass die Spielräume der relativen Emanzipation innerhalb des kapitalistischen Rahmens sich erschöpft haben und dass die Hoffnungen auf gesellschaftliche Befreiung, die lange Zeit auch von der Linken an die Aufklärung geheftet wurden, endgültig obsolet sind. Eine Weltgesellschaft frei assoziierter Individuen, in der die Menschen ohne Angst verschieden sein können, kann nicht innerhalb des Universums der „westlichen Werte“ erkämpft werden. Sie setzt dessen emanzipatorische Aufhebung voraus.

Literatur:

Ackermann, Ulrike (2007). Lob der Dissidenz, in: Chervel, Thierry/ Seeliger, Anja (Hrsg.): Islam in Europa. Eine internationale Debatte, Frankfurt/M., S. 140 – 146.
Ahlers, Ingolf (1998): Der Westen in Not. Planetarischer Politik und globale Kulturkämpfe im Zeitalter des Neokulturalismus, in: krisis 20, Bad Honnef, S. 19 – 55.
Bolz, Norbert (2004): Lust der Negation. Die Geburt der Kritischen Theorie aus dem Geist des Ressentiments, in: Merkur, Heft 665/666, Stuttgart, S. 754 – 761.
Çağlar, Gazi (2002): Der Mythos vom Krieg der Zivilisationen, Münster (Original 1997).
Hanloser, Gerhard (2005): Antikollektivismus. Der neue Geist „linker“ Sozialstaatskritik, in: trend Onlinezeitung 12/05, http://www.trend.infopartisan.net/trd1205/t251205.html (Stand 8.9.2008).
Herzinger, Richard (2003): Kapitalismus als Ethos, in: Merkur, Heft 653/ 654, Stuttgart, S. 747 – 767.
Huntington, Samuel P. (2006): Kampf der Kulturen, Hamburg (Original 1996).
Ders. (2004): Who Are We? Die Krise der amerikanischen Identität, Hamburg.
Lau, Jörg (2007): Die Muslime und der dekadente Westen, in: Eurozine, http://www.eurozine.com/articles/2007-11-23-lau-de.html (Stand 8.9.2008, auch veröffentlicht in Merkur, 8-9/2007 unter dem Titel: Kein Wille zur Macht. Dekadenz).
Lau, Mariam (2003): Kerneuropa bleibt sich treu. Streifzug durch den Antiliberalismus, in: Merkur, Heft 653/654, Stuttgart, S. 779 – 789.
Schmidt, Thomas E. (2004): Dialektik der Aufklärung. Zu einer Grundschrift des kulturkritischen Ressentiments, in: Merkur, Heft 665/666, Stuttgart, S. 745 – 753.

1 Eine Ironie, die freilich auch darauf verweist, dass der traditionelle Marxismus dem Universum der bürgerlichen Modernisierungs- und Fortschrittsideologien verhaftet ist.
2 Vgl. im Einzelnen dazu den Artikel von Karl-Heinz Lewed in dieser Ausgabe der krisis.
3 Ein signifikantes Zeichen dafür, wie sehr diese ideologische Konstellation schon aufgeweicht war, stellte die Entscheidung der Bild-Zeitung dar, im Jahr 1988 endlich darauf zu verzichten, die DDR nur in Anführungszeichen als „DDR“ zu titulieren. Es blieb nur noch ein gutes Jahr, um sich an diesen Verzicht zu gewöhnen.
4 Das Buch erschien im Jahr 1996 und wurde in kürzester Zeit in eine Vielzahl von Sprachen übersetzt. Im Folgenden zitiere ich hier nach der deutschen Ausgabe von 2006 (Spiegel-Edition 11). Zum theoretischen und politischen Hintergrund sowie zur Kritik des Konstrukts vom Kampf der Kulturen vgl. ausführlich Ahlers 1998 und Çağlar 2002.
5 Huntington stellt sich dabei ganz bewusst in die Tradition der zyklisch-organischen Geschichtsphilosophien, auf deren wohl einflussreichste Vertreter Oswald Spengler und Arnold J. Toynbee er sich ausdrücklich bezieht (vgl. dazu Ahlers 1998, S. 31f. sowie Çağlar 2002, S. 43 – 63).
6 Auch und gerade bei der Übernahme von Elementen aus einer „fremden Kultur“ bleibe das Wesen der „Empfängerkulturen“ nicht nur erhalten, sondern werde sogar noch gestärkt, insofern diese nämlich „selektiv Dinge aus anderen Kulturen entlehnen und sie adaptieren, transformieren und assimilieren, um das Überleben ihrer Paideuma [Kulturseele], der Kernwerte ihrer Kultur zu kräftigen und zu sichern“ (Huntington 2006, S. 111f.).
7 An anderer Stelle heißt es: „Die Menschen definieren sich über Herkunft, Religion, Sprache, Geschichte, Werte, Sitten und Gebräuche, Institutionen. Sie identifizieren sich mit kulturellen Gruppen: Stämmen, ethnischen Gruppen [...]“ (Huntington 2006, S. 23).
8 vgl. dazu Ahlers 1998, S. 36 – 39.
9 Vgl. dazu etwa die sozial- und kulturhistorischen Untersuchungen von E. P. Thompson.
10 Indirekt kommt Huntington nicht umhin, zuzugeben, dass „die Moderne“ einen qualitativen Bruch in der Geschichte darstellt und zu einer fundamentalen Angleichung des gesellschaftlichen Lebens auf der ganzen Welt führt: „Modernisierung ist ein revolutionärer Prozess, der nur mit dem Übergang von primitiven zu zivilisierten Gesellschaften vergleichbar ist [...] Einstellungen und Werte, Wissen und Kultur von Menschen einer modernen Gesellschaft unterscheiden sich erheblich von denen einer traditionalen Gesellschaft“ (Huntington 2006, S. 97). Dies hält ihn aber nicht von der Behauptung ab, die kulturellen Unterschiede würden trotzdem nicht verschwinden, sondern sogar noch betont.
11 Zum Charakter dieses geopolitischen Denkens vgl. ausführlich Ahlers 1998, S. 22 – 39.
12 Vgl. Huntington 2006, S. 121f. sowie die zugespitzte identitätspolitische Argumentation in Huntington 2004.
13 Vgl. zusammenfassend zu Spenglers Wahnideen Çağlar 2002, S. 47 – 55.
14 „Gemessen an der Wirkungsgeschichte dieses Buches liegt es nahe, diese Philosophischen Fragmente, so der Untertitel, als Zeugnis der intellektuellen Produktivkraft des Ressentiments im Sinne Nietzsches und Schelers zu lesen. Die Dialektik der Aufklärung ist vermutlich das Beispiel ressentimentgeladener Kulturkritik im 20. Jahrhundert“ (Schmidt 2004, S. 746).
15 vgl. Schmidt 2004 vor allem S. 747 und 749 sowie Bolz 2004.
16 „Die paranoide Konstruktion einer verbrecherischen kapitalistischen Globalwelt gehört zu den fraglosen Gewissheiten der Dialektik der Aufklärung“ (Schmidt 2004, S. 749). Dieser Satz ist deshalb so infam, weil er durch den saloppen Hinweis auf den angeblich paranoiden Charakter von Adornos und Horkheimers Kritik diese zu den Vordenkern einer unter Globalisierungskritikern beliebten verkürzten Kapitalismuskritik mit offener Flanke zum Antisemitismus macht.
17 Die Bezeichnung „Achse des Guten“ unter der sich etliche Liberalextremisten zusammengefunden haben (auch die hier zitierte Ulrike Ackermann, ebenfalls Autorin in Merkur), verweist trotz aller zu vermutenden, krampfhaften Selbstironie auf dieses manichäische Weltbild.
18 Der narzisstische Reiz scheint darin zu bestehen, sich kontrafaktisch in die Position einer Minderheit hineinzudefinieren, die mit dem Rücken zur Wand steht: „Der Antikapitalismus mag ökonomisch erledigt sein, politisch geht es ihm so gut wie schon lange nicht mehr. Eine Regenbogenkoalition von Chomsky über Roy bis Habermas, von Soros bis Bsirske, von Castorf bis Seehofer, und praktisch jedermann auf der Straße, ist sich einig, dass unser alternativlos gewordenes Wirtschaftssystem seine moralische Legitimation verwirkt hat“ (Mariam Lau 2003, S. 779).
19 Vgl. zur Kritik dieser Sorte von liberaler Sozialstaatskritik Hanloser 2005.

Karl-Heinz Lewed

„Die dschihadistische Volksbewegung mit dem langen Weg, den sie zurücklegen muss, den bitteren Leiden, die sie erduldet hat, mit ihren enormen Opfern und gewaltigen Verlusten vermag die Seelen zu läutern und sie über die Wirklichkeit zu erheben …, die Interessen entfernen sich von mittelmäßigen Streitigkeiten um Pfennige, von kurzfristigen Bedürfnissen, und … die Hassgefühle erlöschen, und die Seelen werden milder gestimmt, die Karawane steigt aus dem tief eingeschnittenen Tal zu dem hohen Gipfel empor, fern der fauligen Sümpfe und der Dschungelkämpfe … Die islamische Gesellschaft muss geboren werden, aber die Geburt vollzieht sich unter Schmerzen und Leid.“
Abdullah Azzam, erster Theoretiker des weltweiten Dschihad (Azzam 2006, S. 203)

1.

Das Phänomen des islamischen Fundamentalismus ist nur vor dem Hintergrund des Scheiterns der nachholenden Modernisierung in den „islamischen“ Ländern zu erklären, so lautete eine Kernaussage meines Aufsatzes „Finale des Universalismus“ in der letzten krisis-Ausgabe (vgl. Lewed 2008). Der Islamismus gewann in den 1970er und 80er Jahren im Zuge des allgemeinen politischen und ökonomischen Niedergangs immer mehr an Einfluss. Dabei war es der noch präsente antikolonialistische Impuls mit seiner Orientierung auf den „Volkswillen“, der eine wichtige Rolle für diese Entwicklung spielte. Die Deutungsmuster der Islamisten interpretierten den sozial-ökonomischen Krisenprozess als Verrat der säkularen und national orientierten Regime an den Idealen des Allgemeininteresses und erhoben den Anspruch, dieses „wirklich“ zu vertreten. Damit knüpften sie an das ursprüngliche Versprechen der Modernisierungsregime an, allerdings geschmückt und ausstaffiert mit kulturell-symbolischen Versatzstücken aus der Symbolwelt der religiösen Tradition. Gleichzeitig bedeutete die pseudo-religiöse Wendung des Allgemeininteresses eine Rücknahme der allgemeinen Teilhabe am abstrakten gesellschaftlichen Reichtum. Die Aussicht auf materiellen Wohlstand für alle wich der Perspektive der Gleichheit vor dem „göttlichen Gesetz“, das sich nicht nur in seinem abstrakten Universalismus als Ausgeburt der kapitalistischen Moderne erwies, sondern auch darin, dass es die für diese gesellschaftliche Form konstitutive Geschlechterhierarchie spiegelte. Der Islamismus verfolgte unter den Bedingungen des Scheiterns der nachholenden Modernisierung noch einmal ein „antikolonialistisches“ Befreiungsprogramm. Diesmal mit religionistischer Ausrichtung und gegen die Herrschaft der verkommenen nationalen Eliten gerichtet.¹ Wie Marx im Achtzehnten Brumaire als ironische Anspielung auf Hegel vermerkt hat, vollzieht sich die historische Entwicklung indes nicht als bloße Wiederholung der Geschichte, sondern zunächst als Tragödie und dann als Farce.

Meine Analyse dieser religionistisch umformulierten Farce des Allgemeinheitsstandpunkts richtete den Fokus zwar zunächst nur auf die Ebene der rationalen Zusammenfassung der Einzelinteressen, um die entsprechende Tradition im politischen Islamismus herauszustellen. In diesem Zusammenhang wurde aber auch darauf verwiesen, dass damit nicht das ganze Phänomen des religiösen Fundamentalismus abgedeckt ist. Vielmehr macht sich gerade in der Beziehung zum religiösen Gesetz und damit zur Religion überhaupt eine Tendenz kenntlich, die nicht mit rein rechtlichen und damit rationalen Kategorien zu erfassen ist. In der Hinwendung zu einem religiösen Fundament, also in dem Versuch, die Lebenswirklichkeit in ein festes Gefüge von überindividuellem, metaphysischem Sinnbezug einzubetten, erhält die Idee „sozialer Gerechtigkeit“ und das Revival des Allgemeinheitsstandpunkts unverkennbar eine irrationale Dimension. Dies drückt sich nicht zuletzt auch in der dem Islamismus eigenen verschwörungstheoretischen Weltdeutung aus (siehe Lewed 2008, S. 136f.). Der politische Islam zielt zwar einerseits auf einen Allgemeinheitsstandpunkt, andererseits ist er wesentlich durch die Formulierung einer auf religiösen Fundamenten gründenden Gemeinschaftlichkeit geprägt. Dieses Bedürfnis nach Transzendenz und Aufgehobensein in einem Kollektiv ist freilich kein Spezifikum von scheinbar in vormodernen Traditionen verhafteten Menschen, sondern erwächst vielmehr aus den historisch-spezifischen Bedingungen warenförmiger Vermittlung. In der Verknüpfung von rationalen und irrationalen Momenten steht der politische Islam in bester Tradition der Formierungsbewegung moderner staatlicher Souveränität. Denn der Formierungsprozess zum nationalen Kollektiv vollzog sich nicht als rationale Zusammenfassung der aus ihren traditionellen Lebenszusammenhängen herausgerissenen Einzelnen zu einem funktionalen Ganzen. Vielmehr spielten in Bezug auf die nationale Identität irrationale Momente eine zentrale Rolle, die konstitutiv für die rational-irrationale Subjektform und den ihr inhärenten Drang nach Zuordnung zu einer übergreifenden Gemeinschaftlichkeit sind. Das Bedürfnis nach Scheinkonkretheit, nach Identifikation mit einer imaginierten urwüchsigen Ganzheit eines „Volkes“ oder einer bestimmten „Kultur“, hat hier ihre tiefer liegende Grundlage.

In dem erwähnten Artikel bin ich ausführlich auf das Verhältnis zwischen privatem Einzelnem und abstrakter Allgemeinheit im Kontext des Antiimperialismus eingegangen. Der folgende Text legt demgegenüber den Schwerpunkt auf das Wechselverhältnis von Krisenprozess und den Widersprüchen der rational-irrationalen Subjektivität der Warengesellschaft. Entgegen der kulturalistischen Zuordnung in eine freiheitlich-westliche und eine regressiv-totalitäre „Kultur des Islam“ muss der Islamismus als immanentes Krisenphänomen im Horizont der Waren- und Subjektform begriffen werden. In ihm spiegeln sich wesentliche Momente dieser Form: von der Zuordnung zu Kollektividentitäten, über antisemitische Wahnvorstellungen bis hin zu patriarchalen Strukturen. Es wird in diesem Zusammenhang notwendig sein, die basale Form moderner Subjektivität etwas genauer zu beleuchten und zunächst einige grundsätzliche Bemerkungen zu dieser Form und ihren Widersprüchen zu machen.²

2.

So unterschiedlich sich die Verwüstungen darstellen, die die weltweite Durchsetzung der Warengesellschaft hinterlassen hat und so verschieden die Verarbeitungsformen der gesellschaftlichen Widersprüche auch sein mögen, als globale Form hat der Kapitalismus doch eine verstörende Einheitlichkeit erzeugt. Diese betrifft nicht nur die über den gesamten Globus verallgemeinerte abstrakte Herrschaft von Arbeit, Geld und Markt, sondern auch die dazugehörige Subjektform. Denn die Uniformierung der Weltgesellschaft durch die Unterwerfung unter das abstrakte gesellschaftliche Vermittlungsprinzip bedeutet für die Einzelnen auch eine Gleichförmigkeit ihrer Subjektivität. Wesentlich für die psycho-soziale Konstituiertheit der modernen Subjekte ist die widersprüchliche Einheit von zwei Momenten der warenförmigen Vermittlung: der Äußerlichkeit der gesellschaftlichen Beziehungen und dem privaten Geldinteresse. Das warengesellschaftliche Verhältnis konstituiert sich als Widerspruch zwischen den äußerlichen Dingbeziehungen und einer spezifischen privaten, man könnte auch sagen: inneren Dimensionierung. Äußerlich ist diese Beziehung für die Einzelnen in dem Sinne, dass die Tätigkeit, durch die sie sich mit dem gesellschaftlichen Zusammenhang vermitteln, zu einem bloßen Mittel für einen nicht in ihr enthaltenen Zweck wird. Arbeit und Geld konstituieren eine gesellschaftliche Vermittlungsform, die einen bewusst gestalteten sozialen Zusammenhang ebenso wie reflexiv bestimmte Bedürfnisse und deren Befriedigung ausschließt. Vielmehr verkaufen die Einzelnen ihre Arbeit gegen den allgemeinen wie abstrakten Zweck, das Geld. Die Warenform konstituiert also eine Form von gesellschaftlicher Beziehung, in der die Einzelnen einer Dialektik von Veräußerlichung und Verinnerlichung im esoterisch-geldförmigen Interesse unterliegen. Die Exoterik warenförmiger Tätigkeiten bricht sich an der Esoterik ihrer privaten Interessen. Indem die Tätigkeiten und damit das gesellschaftliche Beziehungsgefüge zu einem bloßen Mittel für einen außer ihnen liegenden Zweck werden, steht der Einzelne einem anonymen, verselbständigten gesellschaftlichen Aggregat gegenüber, das umso unheimlicher wirkt, als es im Zuge der Verallgemeinerung der Warengesellschaft einen geschlossenen Systemcharakter angenommen hat. Ein Zustand, der auch immer wieder Gegenstand von Reflexionen der bürgerlichen Philosophie gewesen ist: „Die Welt ist … die totale Äußerlichkeit, das absolute Außen, das kein Außerhalb jenseits von ihm duldet. Das einzig Mögliche außerhalb von diesem Außen ist ganz genau ein Innen, ein intus, die Innerlichkeit des Menschen, sein Selbst“ (Ortega y Gasset 2005, S. 66). Ortega y Gasset drückt hier – wenn auch auf mystifizierende Weise – durchaus treffend eine allgemeine Logik moderner Vermittlungsbeziehungen aus. Nach dieser steht dem Außen in seiner Totalität ein inneres Selbst gegenüber, in dem die Leere und Entfremdung scheinbar aufgehoben sind. Das ohnmächtige Verhältnis gegenüber den äußerlichen Beziehungen verkehrt sich so in die Konstitution des inneren Selbst. Diese scheint unabhängig und unangreifbar gegenüber den bedrohlichen Gegebenheiten und Zumutungen des Äußerlichen. Diese Verkehrung der Ohnmacht gegenüber dem eigenen Gesellschaftszusammenhang zur Innerlichkeit eines von diesem scheinbar abgetrennten Selbst lässt sich, wie schon in früheren krisis-Artikeln genauer ausgeführt, mit Hilfe der Freudschen Begrifflichkeiten differenzierter beschreiben (vgl. Bösch 2000, Lewed 2005). Die Narzissmustheorie, die anknüpfend an Freud u.a. von Heinz Kohut weiterentwickelt wurde, kennzeichnet dieses Selbst als primäres Selbst oder auch als grandioses Selbst. Es ist gekennzeichnet durch den Wunsch nach umfassender Befriedigung, einer Art Nirwanazustand, wie es Freud auch bezeichnet hat. „Dies Eins-Sein mit dem All … spricht uns ja an … wie ein anderer Weg zur Ableugnung der Gefahr, die das Ich als von der Außenwelt drohend erkennt“ (Freud 1994, S. 39). Das primäre Selbst steht für die innere Repräsentanz einer zwanghaft gewünschten Überschreitung der bloß relativen und äußeren Wirklichkeit. Dieses Verhältnis zwischen totaler Äußerlichkeit und primärem Selbst ist indes keine überhistorische Bestimmung menschlicher Beziehungen, vielmehr reflektiert sich darin die spezifische Logik der Warengesellschaft als die Unangemessenheit des jeweils Einzelnen und Besonderen in Bezug auf die gesellschaftliche Allgemeinheit. Diese Allgemeinheit konstituiert sich als Allgemeinheit des sich selbst verwertenden Werts. Die jeweils besonderen Tätigkeiten und Beziehungen sind in der Logik der Wertverwertung immer relativ, äußerlich und unangemessen. Das je Besondere wird in der Warenform zur Erfahrung eines übergreifenden und existentiellen Ungenügens. Dieser Mangel der versagenden Realität verkehrt sich im primären Narzissmus zur Fixierung eines umgreifenden esoterischen Lustzustandes, in dem der Wunsch nach symbiotischer Regression als ein Aufgehen und Verschmelzen vorherrscht. Diese Imagination bleibt aber immer verwiesen auf die warenförmige Äußerlichkeit. Die rational-irrationale Subjektivität des Wertverhältnisses ist also verortet im Spannungsfeld zwischen innerer seelischer Dimensionierung des primären Selbst und der diesem Selbst äußerlichen und versagenden Realität. Das Ich, die Freudsche vermittelnde Instanz, steht dabei im Schnittpunkt zwischen den Anforderungen des primären Selbst als regressivem Drang und der bloß äußerlichen Wirklichkeit. Entsprechend einer solchen Interpretation der Freudschen Begriffe muss das Ich in seiner vermittelnden Funktion im Spannungsverhältnis zwischen dem Wunsch nach Entgrenzung und der versagenden Äußerlichkeit begriffen werden. Damit ist aber auch genauer spezifiziert, durch welche Mechanismen und Widersprüche sich das Verhältnis von rationalem Ich und dem Irrationalen konstituiert. Die Rationalität des Vernunft-Ichs ist immer verwiesen auf ihr eigenes irrationales Gegenteil im Bedingungsfeld von Äußerlichkeit und grandiosem Selbst. Die rational-irrationale Subjektivität des Wertverhältnisses kennzeichnet das Vernunft-Ich in ihrem spezifischen irrationalen Bezugsrahmen.

Diese widersprüchliche Beziehung zwischen Rationalität und Irrationalem bildet auch den Hintergrund für ein wesentliches Moment moderner Herrschaft: das warenförmige Patriarchat bzw. den Sexismus. Der im primären Narzissmus zum Ausdruck kommende Wunsch nach regressiver Symbiose, die nicht Wirklichkeit werden kann, bedarf einer Eingrenzung bzw. Kontrolle. Die Instanz dieser kontrollierenden Eingrenzung ist das männlich konstituierte Subjekt. Das „Weibliche“ dient dabei als Gegenstand der Projektion für den Wunsch nach umgreifender Befriedigung und Lust. Mit dieser Identifizierung kann die bedrohliche Entgrenzung zugleich erlebt wie kontrollierend externalisiert werden, da das konstruierte „Weibliche“ gleichzeitig dem Kontrollmechanismus des männlichen Prinzips unterliegt. Der Wunsch nach Verschmelzung kann so äußerlich an einem auf Distanz gehaltenen Gegenüber erfahren werden. Damit ist aber auch die Degradierung zum Sexualobjekt gesetzt, über das das männliche Subjekt dominiert und sich auf diese Weise als autonom wie souverän imaginieren kann. Neben der funktionalen Trennung in weiblich und männlich besetzte gesellschaftliche Bereiche (privat vs. öffentlich, Hausarbeit und Kinderpflege vs. Lohnarbeit etc.) konstituiert die Warenform durch ihre spezifische sozial-psychologische Matrix eine geschlechtliche Dichotomie, in der das männlich aktive und kontrollierende Subjekt dem Weiblichen als projektiv identifiziertem sexuellem Lust-Objekt gegenübersteht.

Der Widerspruch zwischen grandiosem Selbst und Ohnmacht gegenüber der Äußerlichkeit, den wir in Bezug auf die Trieb- und Narzissmustheorie bestimmen können, ermöglicht darüber hinaus aber auch einen Einblick in die Zusammenhänge der Bildung von Kollektividentitäten. Wie zutreffend die von Kohut formulierte Theorie des Narzissmuss ist, lässt sich daran ablesen, dass sie den grundlegenden Widerspruch zwischen Veräußerlichung und primärem Selbst nicht voneinander trennt und damit die real gesetzten Widersprüche nicht eskamotiert. Dies bedeutet, dass die psychische Konstituiertheit stets das Festhalten am primären Selbst impliziert bei gleichzeitiger Verwiesenheit auf die äußerlichen Beziehungen. Andererseits ist Kohut aber, wie Freud, bürgerlicher Theoretiker, der den Widerspruch zwischen narzisstischer Vollkommenheit und dem Moment des Äußerlichen „positiv“ aufzulösen sucht. Der Narzissmus transformiert sich nach dieser Perspektive durch den Mechanismus der optimalen Frustration (Kohut 1981, S. 70) in das „gesunde“, Triebverzicht übende Individuum, das sich durch produktive und kreative Leistungen mit der Äußerlichkeit vermittelt. Die von Kohut so bezeichnete idealisierende Übertragung (ebd., S. 57ff.) des primären Narzissmus auf die äußerlichen Objekte wäre somit „gelungen“ und in die normalen Bahnen des aktiv handelnden (männlichen) Subjekts gelenkt. Damit wird indes unterstellt, dass sich die Dialektik zwischen primärem Selbst und Veräußerlichung zu einer „gesunden“ Subjektivität tranformieren lasse. Diese Annahme ist freilich im Kontext einer ganz bestimmten historischen Epoche formuliert worden: im Fordismus, mit einem relativ gut funktionierenden System warenförmiger Vermittlung, das in der ödipalen „Normal“-Subjektivität des Triebverzichts seine Entsprechung hatte. In Zeiten der Krise und der allgemeinen Verunsicherung wird diese Form der „positiven“ Auflösung freilich immer weniger haltbar. Lässt sich der primäre Narzissmus aber immer weniger in die „gesunde“ Subjektivität der Warenform transformieren und „produktiv nutzbar“ machen, so wendet sich das primäre Selbst von seinem eigenen Gegenpol, der Äußerlichkeit, ab. Die idealisierende Übertragung richtet sich dann nicht mehr auf die äußerlichen Objekte, sondern generiert ein allmächtiges Selbst-Objekt, wie es Kohut nennt. Das Ich, das als ödipales „Normal“-Subjekt die Funktion hatte, zwischen primärem Selbst und Äußerlichem zu vermitteln, fühlt sich nunmehr dieser Allmachtsinstanz des idealisierten Selbst-Objekts (ebd., S. 63) undifferenziert verbunden. Es wird damit versucht „den ursprünglich allumfassenden Narzißmus dadurch zu erhalten, daß es Vollkommenheit und Macht in das Selbst verlegt – hier das Größen-Selbst genannt – und sich verächtlich von einer Außenwelt abwendet, der alle Unvollkommenheiten zugeschrieben werden“ (ebd., S. 130). „Da alle Vollkommenheit und Stärke jetzt in dem idealisierten Objekt liegen“, so Kohut, fühlt sich das Ich „leer und machtlos, wenn es von ihm getrennt ist, und es versucht deshalb, dauernd mit ihm vereint zu bleiben“ (ebd., S. 57). Das Ich ist somit an eine seine Einzelexistenz übersteigende Stärke und Vollkommenheit repräsentierende Gemeinschaft gebunden; gerade weil das Dasein des Einzelnen „banal“, „bedeutungslos“ und „leer“ erscheint (ebd., S. 84). Der Widerspruch zwischen der inneren Vollkommenheit und der äußerlichen Leere führt zu einer Konstruktion eines Selbst-Objekts mitsamt der idealisierenden Übertragung eigener Allmachtsansprüche und -phantasien in dieses Selbst. Die Kategorie des Selbst-Objekts erlaubt also eine Klärung der Frage nach dem Zusammenhang zwischen dem Verhältnis von äußerlicher Leere und primärem Selbst einerseits und den damit verknüpften überindividuellen Identitätskonstruktionen andererseits. Ganz allgemein erklärt dieser Ansatz die Trennung des Größen-Selbst, mit dem der Einzelne sich aufs Engste verbunden fühlt, von einem Außen, das diesem übergreifenden Großsubjekt unvermittelt gegenübersteht.

Kohut ordnet treffend dieser Trennung „Phänomene des sozialen, rassischen oder nationalen Vorurteils“ zu, „in dem die ’Ingroup’ als Träger aller Vollkommenheit und Macht dem Größen-Selbst entspricht, während alles Unvollkommene der ’Outgroup’ zugeschrieben wird“. Darüber hinaus spielt die idealisierende Übertragung auch in Bezug auf die Religion eine entscheidende Rolle: „Die Beziehung des wahren Gläubigen zu seinem Gott … in der die Gestalt des vollkommenen und allmächtigen Gottes, mit der der machtlose und bescheidene Gläubige sich vereinigen möchte (, entspricht) dem einstigen allmächtigen Selbst-Objekt …“ (ebd., S. 130). Die Dialektik von Veräußerlichung und primärem Selbst in der Warengesellschaft stellt sich also dar als ein Mechanismus der idealisierenden Übertragung auf ein Größen-Selbst, samt der Konstruktion einer die Einzelsubjekte umfassenden Kollektividentität.

Hier ist nicht der Ort, die konkrete historische Entwicklung und die wechselvollen Metamorphosen von Größen-Selbst und Kollektividentitäten darzustellen.³ Es ist aber offensichtlich, dass der immer schärfere sozial-ökonomische Krisenprozess sich auch in der Matrix psychischer Mechanismen massiv niederschlägt. Der zunehmend brutale Konkurrenzkampf, die damit einhergehende Auflösung und Entgrenzung von sozialen Bindungen, die Fragmentierung und Flexibilisierung aller Lebensbezüge prägt auch entscheidend die Strukturen des „psychischen Apparats“ (Freud). Ganz allgemein lässt sich festhalten, dass die im Verhältnis von primärem Selbst und Äußerlichkeit wirkende idealisierende und libidinöse Übertragung auf die äußerlichen Strukturen und Objekte zusehends problematisch wird, da diese Äußerlichkeitsstrukturen zusehends ihre Kohärenz verlieren. Damit wird aber auch die Stabilität der idealisierten Objektbeziehungen, die für das ödipale, „gesunde“ Subjekt charakteristisch waren, in wachsendem Maße verunmöglicht. Götz Eisenberg schreibt in diesem Zusammenhang: „Die dreifache Potenz von Globalisierung, Rationalisierung und Flexibilisierung zieht eine politische, gesellschaftliche und psychische Desintegration nach sich [...] Der Zusammenbruch der traditionellen kapitalistischen Arbeitsgesellschaft und der ihr gemäßen gesellschaftlichen Strukturen reißt jene Charakterstrukturen mit sich, die als libidinöser Kitt der Gesellschaft fungierten“ (Eisenberg 2000, S. 45). „Die waren- und tauschförmigen Beziehungen zu Menschen und Dingen fördern Erlebnisweisen der raschen Folge von Idealisierungen und nachfolgender rabiater Entwertung“ (ebd., S. 57).

War der ödipale Charakter als Instanz libidinöser Vermittlung mit dem Äußerlichen eine Kompromisslösung auf prekärer Grundlage, so macht der fundamentale Krisenprozess auch diese Figur zu einem Atavismus. Statt der idealisierenden Übertragung narzisstischer Energie auf die Formen der Äußerlichkeit richtet sich diese auf die fiktionale Gemeinschaftlichkeit des Größen-Selbst in Gestalt nationalistischer, ethnizistischer oder religionistischer Identitäten. Dass diese Kollektivsubjekte keine Kraft mehr besitzen, die kapitalistische Gesellschaft und ihre abstrakte Reichtumsproduktion zu integrieren, wie in der Aufstiegsgeschichte der Warengesellschaft, tut dem Bedürfnis nach Idealisierung von Vollkommenheit und Stärke selbstverständlich keinen Abbruch, wie im Folgenden noch gezeigt werden soll.

Auf einer grundsätzlichen Ebene des Wechselverhältnisses zwischen Selbst-Objekt und veräußerlichter Struktur wirkt die Bindung des primären Selbst an die Äußerlichkeiten wie eine stetige „Störung des Gleichgewichts der narzisstischen Vollkommenheit“ (Kohut 1981, S. 57). Durch die veräußerlichten Beziehungen kann sich das allmächtige Objekt dieser Allmacht alles andere als sicher sein. Dies gilt umso mehr, wenn das System der Äußerlichkeiten sich im Krisenprozess immer mehr auflöst und zu einer manifesten Bedrohung wird. Dieses gestörte oder besser gesagt: bedrohte Gleichgewicht bildet einen zentralen Hintergrund für den modernen Antisemitismus. Der „Jude“ wird projektiv als die Macht identifiziert, die der Bedrohung des Größen-Selbst zugrunde liegt. Die paradoxe Struktur eines primären Selbst, das stets an sein eigenes Gegenteil, die Äußerlichkeit der Beziehungen, gebunden bleibt, führt also einerseits zur Auflösung dieses Widerspruchs in Form der idealisierenden Übertragung auf ein Selbst-Objekt der Kollektividentität, andererseits wird das Moment des Äußerlichen externalisiert und im „Juden“ personalisiert. Dieser wird für die Bedrohung der eigenen Ganzheit und der Geborgenheit im Kollektiv in Haftung genommen. Der Rückversicherung des primären Selbst in der imaginären Gemeinschaftlichkeit eines Großsubjekts entspricht auf der anderen Seite die Projektion der grundsätzlichen Verunsicherung, die dem prekären Gleichgewicht zwischen „Innen“ und „Außen“ inhärent ist, auf einen imaginierten übermächtigen äußeren Feind.

Der Antisemitismus ist insofern immer bezogen auf die Bildung von imaginierten Großsubjektivitäten, als er die Projektionsfläche für das Bedrohungsszenarium einer Störung der Vollkommenheit und Ganzheit des Kollektivs bedeutet. Damit geht einher, dass diese Großsubjektivitäten durchaus im Plural vorkommen können – ausgenommen freilich des „Judentums“, das der antisemitischen Wahnvorstellung zufolge von allen Gemeinschaften als äußerliches und deren Einheit zersetzendes Moment per se ausgeschlossen bleibt. So sehr sich also die verschiedenen Kollektividentitäten voneinander abgrenzen und miteinander im Konflikt stehen mögen, werden sie doch in ihrer Vielzahl und Verschiedenheit auf einer gemeinsamen Folie abgebildet. Damit ist auch prinzipiell die gegenseitige Anerkennung als „gleichwertig“ verbunden. Diesen Gemeinschaftskonstrukten wie nationalen, religiösen oder ethnischen Kollektividentitäten gegenüber gilt hingegen, wie Klaus Holz bemerkt hat: „’Der Jude’ als Dritter (also als Gegenteil der voneinander separierten Gemeinschaften, KL) transzendiert, bedroht und zersetzt die binäre Unterscheidung zwischen uns und den anderen“ (Holz 2005, S. 33). „Die Juden werden … als Inhaber einer weltumspannenden Macht (konzipiert), die nicht nur die Weltherrschaft anstrebt, sondern die Unterschiede zwischen allen Völkern, Rassen und Religionen zersetzen will … Eine fundamentalere Bedrohung ist nicht denkbar“ (ebd. S. 31).⁴

Zusammenfassend kann also festgehalten werden: Die rational-irrationale Subjektivität im Widerspruchsverhältnis von Äußerlichkeit und grandiosem Selbst ist zum einen grundsätzlich patriarchal strukturiert, was sich wesentlich ausdrückt in der Dichotomie eines männlichen kontrollierenden Subjekts und einer projektiven Identifikation des „Weiblichen“. Zum anderen resultiert aus eben diesem Widerspruch die Zuordnung zu kollektiven Gemeinschaften als Trägern von Vollkommenheit und Stärke. Damit verknüpft ist die im „Juden“ personalisierte Bedrohung als zersetzende äußere Macht, die selber eine Art Anti-Gemeinschaft bildet.

3.

Nach diesen recht grundsätzlichen Überlegungen über die psycho-soziale Konstitution moderner Subjektivität wäre nun konkret zu zeigen, wie sich patriarchale Strukturen, antisemitische Wahnvorstellungen und nicht zuletzt die Zuordnung zu Kollektivsubjekten im Islamismus als spezifische Momente der Moderne und ihrer Krise fortschreiben und als Verarbeitungsformen der sozial-ökonomischen Umwälzungen und ihrer Widersprüche virulent werden.

Diese Momente kommen in den Schriften der führenden Vertreter des Islamismus, wie Sayyid Qutb, aber auch bei dem pakistanischen Ideologen Abul Ala Maududi gewissermaßen in Reinform zum Ausdruck. Daher sollen im Folgenden die Texte v.a. von Qutb eingehender betrachtet werden, um anhand der zentralen Begriffe des Islamismus dessen Bezogenheit auf allgemeine, die Moderne insgesamt kennzeichnende Muster zu zeigen. Wie der Islamismusexperte Gilles Kepel angemerkt hat, „(ist) der Beitrag von Qutb für das Verständnis der Entstehung des sunnitischen Islamismus in der gesamten muslimischen Welt von zentraler Bedeutung“ (Kepel 2002, S. 43). Sein wohl einflussreichstes Werk, „Meilensteine“, bestimmt gleich zu Beginn apodiktisch den eigenen Standpunkt: „Die Menschheit steht heute am Rande eines Abgrunds … , weil es ihr an den lebenswichtigen Werten mangelt, Werten, die nicht allein für ihre gesunde Entwicklung, sondern auch für ihren wirklichen Fortschritt nötig sind“ (Qutb 1965, Introduction).⁵ Das Gefühl am Abgrund zu stehen, einer existentiellen Bedrohung ausgesetzt zu sein, ist ein zentrales Kennzeichen von Qutbs Perspektive. Sie durchzieht nicht nur seine gesamten Schriften als Zustandsbeschreibung der herrschenden Weltgesellschaft, sondern ist auch Ausgangspunkt für sein Programm gesellschaftsverändernder Praxis. Die Wahrnehmung existentiellen Bedrohtseins hat Qutb zwar als erster in der entsprechenden Zuspitzung formuliert, man kann aber feststellen, dass diese seit den 1960er Jahren zum ideologischen Kernbestand des gesamten islamischen Fundamentalismus geworden ist.

Das Gefühl, am Abgrund zu stehen, resultiert letztlich aus der Auffassung, dass die gesamte Menschheit und insbesondere auch die „islamischen“ Länder sich in einem Zustand moralischer Verkommenheit befinden. Diese Herrschaft der Dekadenz – von Qutb in Anspielung auf die Zeiten Mohammeds in Mekka als „Jahiliyyah“ bezeichnet – und der Entleerung menschlicher Gemeinschaft von allen „lebenswichtigen Werten“ wird als eine totale, die ganze gesellschaftliche Wirklichkeit umfassende Herrschaft wahrgenommen: „Wir sind auch heute von Jahiliyyah umgeben, einer Jahiliyyah, die von derselben Natur ist wie seinerzeit in der ersten Periode des Islam, vielleicht sogar noch tiefgreifender. Unsere gesamte Umwelt, der Glaube und die Vorstellungen des Volkes, seine Gewohnheiten und seine Kunst, seine Regeln und Gesetze sind Jahiliyyah, und dies in einem Ausmaß, dass alles, was wir als islamische Kultur, als Quellen des Islam, als islamische Philosophie und Geisteswelt betrachten, selber Erscheinungsformen der Jahiliyyah sind.“ (ebd., Ch.1) Qutb und der Islamismus insgesamt gehen also von einer totalen, alle gesellschaftlichen Bereiche übergreifenden Fremdherrschaft aus. Für eine sich selbst befreiende islamistische Bewegung gilt, dass sie ihr Fundament im Glauben an Gott und den „vitalen Werten” findet und „mit diesem Ziel aufbricht, dann ihren Weg weitergeht und durch den unermesslichen Ozean der Jahiliyyah voranschreitet, der die ganze Welt umschließt.“ (ebd., Introduction) Seiner Vorstellung nach, resultiert diese Verfallenheit aus einer Ignoranz gegenüber der einzig wahrhaften Allgemeinheit des göttlichen Gesetzes. Nur die Anerkennung der Souveräntität Gottes führt zu einem Zustand gerechter und harmonischer gesellschaftlicher Verhältnisse. Der Kampf gegen die herrschenden Zustände ist also ein Konflikt zwischen dem Ideal einer vom muslimischen Gesetz bestimmten Zivilisation und einer Gesellschaft moralischen Verfalls und Verkommenheit.

Die oben ausgeführte Dialektik zwischen allmächtigem Selbst-Objekt und der Veräußerlichung ist im Islamismus bezogen auf den Widerspruch zwischen der abstrakten Allgemeinheit des göttlichen Willens (der zugleich als Volkswillen gilt) und dem partikularen Standpunkt des Einzelnen. Das islamistische Revival des Allgemeinheitsstandpunkts legitimierte sich, wie ich in „Finale des Universalismus“ eingehend dargelegt habe, über die Abgrenzung zu den partikularen Interessen der verkommenen nationalen Eliten. Wie die Bewegungen antikolonialer Befreiung basiert auch der Islamismus ganz wesentlich auf einer Frontstellung gegenüber den Privatinteressen, die als Inbegriff von Unterdrückung und als Ursache der sozialen und ökonomischen Misere identifiziert werden. Für die Verfechter des Volkswillens und der allgemeinen Interessen handelt es sich aber nicht nur um sozial-ökonomische Missstände, die durch wie auch immer geartete Reformen behoben werden könnten. Vielmehr steht für diese Perspektive die Herrschaft des partikularen Standpunkts für den gesellschaftlich-moralischen Verfall insgesamt, und der Befreiungskampf muss sich deshalb auch in fundamentaler Weise gegen die egoistischen Einzelinteressen richten.

Die Wahrnehmung einer am Abgrund stehenden Gesellschaft moralischer Degeneration und die Hoffnung auf Transzendenz in der Einheit des Volkswillens resultiert indes erst aus der spezifischen psycho-sozialen Subjektkonstitution im Kontext warengesellschaftlicher Vermittlung. Das als verkommen wahrgenommene soziale Gefüge erscheint als veräußerlichter Zusammenhang, der durch die Herrschaft der Privatinteressen fragmentiert ist und auseinanderzubrechen droht. Die idealisierende Übertragung richtet sich so nurmehr auf die Einheit des kollektiven Größen-Selbst, das als Gegensatz zu den äußerlichen Formen der Privatinteressen begriffen wird. Im Islamismus wird die abstrakte Allgemeinheit mit den Energien des Selbst-Objekts aufgeladen, während das gegenteilige Moment, die partikularen Interessen, als an sich leere und bedeutungslose Äußerlichkeiten gelten. Die bloß äußerlichen Mittel werden verabscheut und der Volkswille narzisstisch als Größen-Selbst besetzt.

4.

Kohut hat in seiner Weiterentwicklung der Narzissmustheorie zwar die Mechanismen der Bildung von Kollektividentitäten treffend beschrieben. Allerdings erscheint die jeweilige konkrete Form als nationales oder religiöses bzw. religionistisches Kollektiv, die das Selbst-Objekt annimmt, als historisch zufällig. Demgegenüber ist aber festzuhalten, dass diese sich nur in Bezug auf die konkrete historische Entwicklung der Warengesellschaft adäquat erklären lassen. Die kapitalistische Durchsetzungsgeschichte war gekennzeichnet durch eine Identität des Größen-Selbst mit der abstrakten Allgemeinheit des Staates, in der sich die idealisierende Übertragung auf die Allmachtspotenz nationalstaatlicher Souveränität bezog. Insofern unterlag die Zusammenfassung der Einzelinteressen im Souverän der irrationalen Voraussetzung des allmächtigen Objekts. Die „Massenaffirmation“ (Peter Klein) speiste sich im Wesentlichen aus der Verknüpfung von abstrakter Allgemeinheit und den psycho-dynamischen Energien des allmächtigen Selbst-Objekts. Für die nationalistische Politik der Massenmobilisierung lieferte diese Kollektiv-Energie den nötigen Treibstoff.

Für die Entwicklung des Islamismus ist kennzeichnend, dass sich durch das Scheitern der nationalen Modernisierungsregime die konkrete historische Gestalt des Selbst-Objekts transformierte. Nicht mehr die Nation repräsentiert die Allmachts-Instanz, sondern für den erstarkenden politischen Islam in den 1970er und 80er Jahren wird nunmehr das religionistische Kollektiv zum „Träger aller Vollkommenheit und Macht“. Die idealisierende Übertragung richtet sich auf die Gestalt des „vollkommenen und allmächtigen Gottes“. Der Islamismus steht also in der Tradition seines nationalen Vorgängers: als Vertreter des wahren Allgemeinheitsstandpunkts gegenüber den partikularen Interessen der (neo-)kolonialen Herrschaft. Der Souverän ist allerdings nicht mehr nur der Volkeswille, sondern erhält die höhere Dignität göttlicher Autorität. Dementsprechend verändern sich auch die Vorstellungen der Allgemeinheit. Ziel ist die Ausrichtung des sozialen Gefüges und der sozialen Praxis an den Kriterien der Allgemeinheit des islamischen Gesetzes und die Unterwerfung des Einzelnen unter die Souveränität göttlichen Rechts. Der Islamismus als fundamentale Kritik der Veräußerlichung und Objektivierung durch die Privatinteressen kann somit als religionistisch verlängerte Ideologie revolutionärer Massenbewegungen begriffen werden, in deren Einheit von Vollkommenheit und Stärke sich der Einzelne aufgehoben fühlen kann, und die im Extrem jede Form des Besonderen bekämpft.⁶

Deutlich erkennbar ist dies in den Schriften von Abul Ala Maududi, dem Gründer der indo-pakistanischen Gama at-i islami, der für die theoretische Grundlegung der islamistischen Ideologie neben Sayyid Qutb ein zentrale Rolle spielte. Während Qutb v.a. die Wahrnehmung der äußerlichen gesellschaftlichen Beziehungen zum geschlossenen Wahnsystem gesellschaftlicher Verfallenheit, der Jahiliyyah ausformulierte, war Maududis theoretischer Fokus auf die Frage der Souveränität gerichtet. Auch bei Maududi zeigt sich, dass die politische Perspektive des Islamismus wesentlich durch moderne Begriffe geprägt ist. Zentral ist dabei der Begriff der politischen Souveränität, also des absoluten Herrschaftsanspruchs des Souveräns gegenüber den Einzelnen (vgl. Meier 1994, S. 187f.). In der Tradition der Souveränitätslehre von Thomas Hobbes und Jean Bodin weist er der göttlichen Souveränität die absolute Gewalt zu. Die Anerkennung und Zuordnung zu der Autorität des Souveräns resultiert dabei nicht – wie etwa bei Hobbes – aus der individuellen, d.h. für die Einzelnen letztlich Vorteile bringenden Einsicht, sondern aus dessen innerem Wesen der Vollkommenheit. Die privat verfassten Motive für die Konstitution des Souveräns stehen im strikten Widerspruch zum Wesen des souveränen Größen-Selbst, denn der Souverän ist seinem Begriff nach nichts abgeleitetes, sondern Inbegriff von Erhabenheit und Macht: „Die Souveränität in ihrem vollen Sinn kommt allein Gott zu. Er ist der wahre und wirkliche Souverän … Das Gesetz wird durch den Willen desjenigen, der die Souveränität besitzt, in Kraft gesetzt. Die Individuen sind dadurch verpflichtet, ihm Gehorsam zu leisten. Als Subjekt der Souveränität ist er an keinerlei Gesetze gebunden und niemandem zu Gehorsam verpflichtet. Denn er besitzt kraft seines Wesens die absolute Entscheidungsgewalt. Niemandem ist die Frage erlaubt, ob die von ihm getroffenen Entscheidungen gut oder böse, richtig oder falsch sind: Alles, was er tut, ist das Gute. Niemand, der unter seinem Gehorsam steht, darf seine Verfügungen mit der Begründung zurückweisen, dass sie unter das Böse fallen. Alles, was er tut, ist richtig: Niemand darf in seinen Handlungen etwas als falsch erkennen. Somit müssen alle anerkennen, daß er eine heilige, unfehlbare Majestät darstellt.“ (Maududi, zit. nach Meier 1994, S. 190) Was Maududi hier thematisiert ist alles andere als das traditionelle religiöse Rechtsverhältnis muslimischer Gemeinschaften. Vielmehr steht das für die Moderne kennzeichnende Verhältnis zwischen dem politischen Souverän und den Einzelnen im Zentrum der Betrachtungen. Wie in der modernen Souveränitätslehre sind die Individuen als „homines sacres“ (Agamben) der absoluten Entscheidungsgewalt des Souveräns unterworfen. Der Springpunkt an dem Einschluss der Einzelnen in das Gefüge der absoluten Gewalt besteht nun darin, dass die Souveränität als Inbegriff von Vollkommenheit, Erhabenheit und Größe gefasst wird, also die Qualitäten des narzisstischen Größen-Selbst aufweist. Durch die idealisierende Übertragung von Macht und Stärke auf die Souveränität (Gottes) gilt diese als stets vollkommen und unfehlbar. Die Einzelexistenz wird hingegen bedeutungslos. Aus der identitären Zuordnung zu dem erhabenen, ja heiligen Größen-Selbst folgt, dass individuelle Erwägungen über die Richtigkeit souveräner Entscheidungen absolutes Tabu sind.

5.

Die Unterwerfung unter die Souveränität hat einen stark homogenisierenden Effekt. Für den Nationalismus waren es zumeist biologistische Identitätsmuster, die die Zugehörigkeit zum Kollektiv regelten. In der besondere Rolle der „eigenen Rasse“ und des „eigenen Blutes“ sollte die erhabene Stellung des nationalen Zusammenhangs verbürgt sein. Mit dieser rassistischen bzw. ethnizistischen Abgrenzung von anderen Völkern war eine innere Homogenisierung der jeweiligen Volksgenossen verbunden. Der Islamismus knüpft an dieses Moment der Gleichheit an, transformiert es aber zur Gleichheit vor dem göttlichen Souverän. In der Unterwerfung unter das göttliche Gesetz werden die vom Nationalismus formulierten „rassischen“ bzw. ethnizistischen Differenzen aufgehoben. Die Gleichheit ist keine über biologistische Eigenschaften vermittelte, sondern resultiert aus der Anerkennung Gottes bzw. des göttlichen Gesetzes als Inbegriff von Macht, Größe und Gerechtigkeit.

In der Identifikation mit dem Größen-Selbst des „allmächtigen und vollkommenen Gottes“ lebt indes, wie schon erwähnt, der antikoloniale Impuls fort, der nicht zuletzt der Hoffnung auf eine Verbesserung der allgemeinen materiellen Lebensbedingungen entsprang, einer Hoffnung, die allerdings von den postkolonialen Regimes nicht erfüllt wurde. Im mythologisierenden Rückbezug auf die mekkanische Vorzeit Mohammeds, der weiter unten noch näher zu beleuchten ist, wird nun aber die göttliche Souveränität zum Inbegriff der Aufhebung von ungerechten Verhältnissen und materiellem Elend und gleichzeitig zum wahrhaft universalistischen Programm der Gleichheit vor dem göttlichen Souverän. Bei Qutb heißt es deswegen auch: “Es gibt keine Souveränität außer der göttlichen, kein Gesetz außer dem göttlichen, und keine Autorität eines Menschen über den anderen, da in jeder Hinsicht Gott allein die Autorität zukommt. Die Stiftung menschlicher Gemeinschaft, wie sie der Islam verkündet, gründet einzig auf diesem Glauben, dem Glauben, in dem alle Völker jeglicher Rasse und Hautfarbe … unter Gottes Banner gleich sind. Das ist der wahre Weg. Zu der Zeit, als der Prophet zu seiner Sendung berufen wurde, gab es in der arabischen Gesellschaft keine angemessene Verteilung des Reichtums und es gab keine Gerechtigkeit. Eine kleine Gruppe riss allen Reichtum und Handel an sich und bereicherte sich durch Zinswucher. Die große Mehrheit des Volkes war hingegen arm und litt an Hunger. Zudem galten die Reichen als adelig und vornehm, sodass das gemeine Volk nicht nur des Reichtums beraubt war, sondern auch seiner Würde und Ehre. Man kann sagen, dass Mohammed – Friede sei mit ihm! – eine soziale Bewegung entfachte, indem er der Klasse der Adligen und Reichen den Krieg erklärte, ihnen den Reichtum wegnahm und ihn unter den Armen verteilte (…) Die Gesellschaft wurde von aller Bedrückung befreit, und begründet wurde das islamische System, ein System, in welchem Gerechtigkeit die Gerechtigkeit Gottes war und in dem das Wiegen mit Gottes Waage erfolgte. Im Namen des Einen Gottes wurde das Banner der sozialen Gerechtigkeit gehisst, und der Name dieses Banners hieß Islam.” (Qutb 1965, Ch.2) Die Attraktivität des Islamismus resultiert also einerseits aus der idealisierenden Übertragung von Größe und Macht in das göttliche Selbst-Objekt, andererseits aus dem in antikolonialer Tradition stehenden Versprechen, die realen Lebensbedingungen zu verbessern und die bestehende soziale Ungleichheit aufzuheben. Mohammed war in der Lesart des Islamismus wohl so etwas wie die Urgestalt revolutionärer Subjektivität, die als erste den Klassenkampf erfand.

6.

Die Wahrnehmung der Jahiliyya, d.h. einer Totalität des gesellschaftlichen Verfalls als moralischer Entleerung, reiht sich ein in die Tradition des Antimodernismus. Kennzeichnend für diesen ist gerade, dass die äußerliche Beziehungsform als eine totale empfunden wird, der der Einzelne ohnmächtig gegenübersteht. Dieses Motiv der Totalentfremdung und Entleerung begleitet die Entwicklung der modernen Gesellschaft von Beginn an. Auch und gerade in den philosophischen Systemen und politischen Ideologien, die die nachholende Modernisierung teils theoretisch vorwegnahmen und legitimierten, spielt es eine zentrale Rolle. In Abgrenzung zur zunehmenden Abstraktifizierung, Funktionalisierung und Entäußerlichung erschien die völkisch begründete nationale Identität als Rettungsanker und hell leuchtendes Gegenbild. Die antimodernistischen Reflexe konnten dabei an eine lange Traditionslinie anknüpfen, die insbesondere in der deutschen Geistesgeschichte ihren Niederschlag fand (vgl. Lohoff 2008). Für die Vertreter des Antimodernismus, allen voran Johann Gottlieb Fichte, gehört die Abwehr der veräußerlichten und als Ohnmacht erlebten Beziehungsstruktur zum ideologischen Kernbestand. Ein stets wiederkehrendes Motiv ist darin die Vorstellung einer welthistorischen Verdichtung der Bedrohung und eines Höhepunkts veräußerlichter Herrschaft. Ähnlich wie Qutb und der Islamismus sich am Abgrund wähnen, erschien Fichte die gesellschaftliche Wirklichkeit seiner Zeit in einem Zustand „vollendete(r) Sündhaftigkeit“ (Fichte 1956, S. 15) gefangen. Diese Epoche sei gekennzeichnet durch ein „leeres Nichts … durch das drückende Gefühl ihrer Leerheit“ (ebd., S. 87), dem die Menschheit „in absoluter Ohnmacht“ (ebd., S. 94) gegenübersteht. Freilich steht Fichte erst am Anfang der Verallgemeinerungsbewegung der warengesellschaftliche Beziehungsform. Zwar kündigt sich der Umbruch machtvoll an, doch die neue Zeit und deren fundamentalen Widersprüche spielten sich noch weitgehend in den Köpfen der deutschen Philosophen ab. So konnte der Idealismus in Deutschland das widersprüchliche Verhältnis der modernen Form theoretisch formulieren, ohne eine verallgemeinerte Entsprechung in der gesellschaftlichen Wirklichkeit vorzufinden. In seinen theoretischen Reflexionen kam der Frage der Beziehung von Inhalt und Form, Materie und Geist, bzw. empirischem Dasein und Vernunft eine überragende Stellung zu. Für Fichte, und das macht seine spezifische Sichtweise aus, ist ein Bewusstsein, das sich mit und durch die gegenständliche Wirklichkeit, die „Dingwelt“, bildet, absolut unselbständig und damit den Dingbeziehungen unterworfen. Ein solches Subjekt ist nur das Produkt dieser Beziehungen der gegenständlichen Wirklichkeit, ein „Akzidens der Welt“ (Fichte 1967, S. 17). Dies ist insofern von größter Bedeutung, weil sich für Fichte die empirische Wirklichkeit als ein Zusammenhang toter Dingverhältnisse darstellt, die den formalen wie an sich leeren Gesetzen der Naturkausalität unterworfen sind: „Sie (die Menschen mit unselbstständigem Bewusstsein, KL) haben nur jenes zerstreute, auf den Objekten haftende, und aus ihrer Mannigfaltigkeit zusammengelesene Selbstbewusstsein.“ (ebd., S. 20, Hervorheb.: KL) Dieses in den Dingen zerstreute Dasein einerseits und das absolute Selbstbewusstsein des Ichs andererseits bilden für ihn „zwei Hauptgattungen von Menschen“ (ebd.). Die einen, die zu Höherem geboren sind, und die anderen, die als bloße Akzidenzien der äußeren Wirklichkeit dieser verfallen sind. Diese zweite Gruppe von Menschen, die sich den Objekten hingibt, in diese „zerstreut“ ist, befindet sich in jenem Zustand „der vollendeten Sündhaftigkeit“.

Wie schon kurz ausgeführt, korreliert die Wahrnehmung der Totalentfremdung und der Veräußerlichung mit der Wahnidee, in einer Zeit des Höhepunkts der Verfallenheit wie der Umkehr zu leben. Fichte meint ganz unbescheiden und die eigene ultimative Bedeutung in der menschlichen Entwicklungsgeschichte hervorhebend, „daß die gegenwärtige Zeit gerade in dem Mittelpunkte der gesamten Zeit stehe“ (Fichte 1956, S. 21). Er war indes mit seiner theoretischen Formulierung der „vollendeten Sündhaftigkeit“ seiner Zeit insofern voraus, als man Anfang des 19. Jahrhunderts, schon gar nicht was den deutschsprachigen Raum betrifft, keineswegs von einer Verallgemeinerung der modernen Form von Vergesellschaftung sprechen kann. Fichte hat so theoretisch vorweggenommen, was im Zuge der Durchsetzung immer mehr zum Erfahrungshintergrund der modernen Individuen wurde. Heidegger steht gewissermaßen am anderen Ende der Entwicklung, d.h. seine Fundamentalontologie entstammt der Hochphase des historischen Verallgemeinerungsprozesses der abstrakt-äußerlichen gesellschaftlichen Beziehungsform. Dennoch oder gerade deswegen stimmen Fichte und Heidegger in ihrem antimodernistischen Reflex mehr oder weniger überein. Was der eine aus der theoretischen Fragestellung des deutschen Idealismus entwickelt, ist für den anderen allgemeine Zeiterscheinung. Beide sitzen aber dem Wahn auf, dass die eigene äußerliche Vermittlung durch Abwehr bzw. Bekämpfung der äußerlichen Formen aufgelöst werden könnte. Für Heidegger erscheint das moderne, abstrakte Verhältnis und die Veräußerlichung als Ontologie eines anderen Daseins, eines essentiellen Andersseins, ähnlich der Fichteschen Einteilung in zwei menschliche Hauptgattungen. Die Entfremdungserfahrung der Warenform stellt sich für diesen ebenso als Verfallenheit dar: Das „Dasein“ als „alltägliches Selbstsein“ im „Man“ hat sich dem „Niemand“ „je schon ausgeliefert“. „Als Man-selbst ist das jeweilige Dasein in das Man zerstreut und muß sich erst finden“ (Heidegger 2001, S. 129). „Dieses Miteinander (in der Sphäre des äußerlichen Man, KL) löst das eigene Dasein völlig in die Seinsart ‘der Anderen’ auf. In dieser Unauffälligkeit und Nichtfeststellbarkeit entfaltet das Man seine eigentliche Diktatur“ (ebd, S. 126). Die Wahrnehmung und Beschreibung der Totalentfremdung als Zerstreuung stimmt bis in die Terminologie, mit der die Veräußerlichung beschrieben wird, mit dem idealistischen Vorgänger überein.

7.

Der Antimodernismus in der Tradition der Fichteschen Philosophie hat die Durchsetzungsbewegung der modernen Vergesellschaftungsform begleitet und ideologisch legitimiert, und sie reicht mit dem Islamismus, oder, allgemeiner gesprochen, den religionistischen Bewegungen bis in die Gegenwart hinein. Auch für die Vorläufer des islamischen Fundamentalismus, den antikolonialen und nationalistischen Bewegungen in den „islamischen“ Ländern, war der Reflex gegen die äußerliche Vergesellschaftung ein treibendes Motiv. Die nationalen Befreiungsideologien stellten insofern eine Scharnierfunktion dar, als sie sich aus dem theoretischen Fundus des europäischen bzw. deutschen Antimodernismus bedienten und dessen Inhalte adaptierten. Zumeist absolvierten die Eliten der national orientierten Strömungen ein Studium in Europa, wo es zu einer breiten Rezeption antimodernistischer Theorien kam. Der Islamismus wiederum knüpft an diese Wahnkonstrukte an, nur dass er den Adressaten ändert. Er richtet sich nunmehr gegen den Nationalismus selbst.

Michel Aflaq, maßgebender Ideologe der antikolonialen und auf nationale Unabhängigkeit zielenden Bewegung, gemahnte die „neue Generation der Araber“ zu erkennen, „welche Gefahren die Zukunft der arabischen Nation von innen und außen bedrohen“. Der Gründer der „Partei der arabischen Wiedergeburt“ (Baath-Partei) rief die arabische Jugend dazu auf, „sich des in das Herz unserer Nation eingedrungenen Verfalls bewußt“ (Aflaq, zit. nach Meier 1994, S. 132f.) zu werden. Diese allgemeine Verkommenheit interpretiert Aflaq nicht nur als von außen durch die koloniale Herrschaft oktroyiert, sondern als innere und selbstverschuldete Schwäche der arabischen Nation: „Der Raubzug der westlichen Kultur auf die arabische Vernunft hat zu einer Zeit stattgefunden, in der diese Vernunft so sehr ausgetrocknet war, daß sie schließlich nur noch aus hohlen Ziegeln bestand: Deren Vakuum mit ihren Konzepten und Bedeutungen zu füllen, war für jene Kultur ein Leichtes.“ (ebd., S. 128) Aflaq ist freilich so frei, sich für die Begründung seiner anti-westlichen Befreiungsideologie aus dem Fundus westlich-moderner Philosophie zu bedienen und die klassische Figur des Gegensatzes von Geist und Materie zu bemühen, die schon bei Fichte zentral ist. Das gespaltene Herz der arabischen Nation, so Aflaq, rührt daher, dass „die Materie über den Geist und das Äußerliche über das Wesen herrschen“ (ebd., S. 125). Dieser Verfall könne nur überwunden werden durch „eine Bereitschaft, sich in dieser Zeit zur höheren Einheit und zur gesunden Harmonie … zu erheben“ (ebd.). Aflaq spricht also deutlich aus, worum es sich beim „eingedrungenen Verfall“ eigentlich handelt, nämlich um eine Beziehung zwischen dem Eigentlichen, dem „Wesen“, das unterdrückt wird von den materiellen Bedürfnissen, sprich dem „Äußerlichen“ der Dingwelt. Dieses Wahngebilde von einem Zeitalter der Dekadenz, der „Welt der Dunkelheit“ (Fichte 1956, S. 21), hat sich in verschiedenen Diskurslinien vom deutschen Idealismus, über die Ideologien nachholender Modernisierung bis zu den religionistischen Bewegungen unserer Tage immer wieder reproduziert. Es wäre allerdings verkürzt, dies positivistisch als bloße Erscheinung auf der Ebene von Diskursen zu deuten. Vielmehr liegt der immer wiederkehrenden Wahrnehmungsfigur gesellschaftlichen Verfalls die Struktur der veräußerlichten sozialen Beziehungen zugrunde. In den verschiedenen Ideologien werden zwar ganz unterschiedliche Projektionsflächen für diese Bedrohung geschaffen, seien es die Franzosen für Fichte, die Amerikaner für Heidegger, der Westen insgesamt für die nationalen und auch für die religionistischen Strömungen. Gemeinsam ist ihnen aber die Erfahrung der Äußerlichkeit einer entfremdeten gesellschaftlichen Struktur und der antimodernistische Reflex darauf.

8.

In den bisherigen Ausführungen wurde gezeigt, dass alle antimodernistischen Strömungen das Streben nach einer Abwehr und einer Überwindung des als umgreifend und absolut angenommenen gesellschaftlichen Verfalls eint. Die Frage wäre allerdings noch genauer zu klären, mit welchen Inhalten diese Wahrnehmung verbunden wird. Welche gesellschaftlichen Phänomene sind für den Antimodernismus überhaupt Ausdruck der „vollendeten Sündhaftigkeit, der „Zerstreuung“ des Daseins oder der Jahiliyyah?

Bei den Bemerkungen zu Fichte wurde schon darauf verwiesen, dass dieser den Stand der Sünde als Unselbstständigkeit des Subjekts begreift; was nichts anderes heißt, als dass dieses der gegenständlichen Wirklichkeit unterworfen ist und sich in der Objektivität „zerstreut“, indem es sich den Objekten hingibt. „Die sinnliche Begier, der Trieb der persönlichen Selbsterhaltung, und des natürlichen Wohlseins, ist die einzige Triebfeder, des Denkens sowohl, als des Handelns, des Menschen: – so steht das Denken lediglich im Dienste der Begier, und ist nur dazu da, um die Mittel zur Befriedigung jener sich zu merken, und sich zu wählen“ (Fichte 1956, S. 123). Die „Welt der Dunkelheit“ ist also für Fichte gekennzeichnet durch die Hingabe an die Objekte der Sinnlichkeit und der Lustbefriedigung.

Auch für Sayyid Qutb und in Anschluss an diesen für den Islamismus insgesamt stellt die Verfallenheit an die äußeren Objekte das zentrale Merkmal der Jahiliyyah dar: „Diejenigen, die nach einem Gegenstand dieser Welt streben … streben in Wirklichkeit nach etwas Hohlem, Billigem und Vorläufigem. Diese Welt in ihrer Gesamtheit ist in Allahs Sicht nicht den Flügelschlag eines Moskitos wert … Das Streben nach weltlichen Dingen lässt ihre Seelen in seichte Tiefen versinken … Die Mühen, die zum Erreichen weltlicher Ziele aufgebracht werden, verwandeln diese Welt in einen fauligen Sumpf, wo Tiere einander verschlingen und Insekten in das Fleisch der Gerechten stechen“ (Qutb, 1952, Kommentar zur Sure 83). Es ist die Hingabe an die sinnlichen Bedürfnisse, das immerwährende Streben und die ewige Lust nach äußerlicher Befriedigung, die die Welt in Schmutz und Dreck versinken lassen. Die moralische Degeneration der Jahiliyyah besteht also im Wesentlichen darin, den weltlichen sinnlichen Wünschen verfallen zu sein. Diese Hingabe an die Bedürfnisse des bloß sinnlichen Daseins erniedrigt laut Qutb die menschliche zu einer tierhaften Existenz. Die Würde des Menschen bestehe gerade darin, sich nicht dem sinnlosen Kreislauf sinnlicher Lust und damit den äußerlichen Objekten hinzugeben.⁷ Alle die dies tun, sind der Äußerlichkeit und ihrem triebhaften Dasein verfallen. Die Herrschaft ist bestimmt durch „tierähnliche Eigenschaften“ (Qutb 1965, Ch. 7) und die Gemeinschaft „wird trotz ihres materiellen zivilisatorischen Fortschritts ‚rückwärtsgewandt’, ‚entartet’ und ‚jahili’ sein“ (ebd.). Der Islamismus sieht sich also gegenüber der degenerierten und verkommenen Gesellschaft auf einem moralisch erhabenen Posten und er wendet sich mit Grausen von dem Zustand der Zerstreutheit an die Objekte der Lust ab und erhebt sich in höhere Gefilde.

Dieser wahnhafte Abscheu vor der Lustverfallenheit ist vom aufgeklärten, liberal-westlichen Standpunkt immer wieder als vormoderne, gesellschaftliche rückständige Lustfeindschaft interpretiert worden, die angeblich in „dem Islam“ angelegt sei. Bei dieser Gegenüberstellung einer scheinbar fortschrittlichen, an den individuellen Neigungen sinnlicher Befriedigung orientierten Moderne im Gegensatz zu den rigiden Moralvorstellungen der Islamisten gibt sich der westliche Standpunkt freilich gewohnt betriebsblind. Zweifellos handelt es sich bei dem Abscheu gegenüber der sinnlichen Begierde um eine regressive Auflösung der warengesellschaftlichen Widersprüche. Allerdings verweist dies zugleich darauf, dass der der Warenform eigene Kreislauf sinnlicher Befriedigung nicht Ausdruck je individueller Neigungen sinnlicher Lust ist, sondern vielmehr Resultat konsumistischer Zwanghaftigkeit im Rahmen äußerlich bleibender sozialer Bezüge. Die von der warenförmigen Vermittlung konstituierte subjektive Bedürfnisstruktur ist wesentlich davon geprägt, dass die Gegenstände in einem endlosen Prozess von Bedürftigkeit und äußerlich bleibender Befriedigung zu bloßen Objekten der Lust reduziert werden, die immer nur Surrogate für den primären Narzissmus sind. An diesen Grundwiderspruch der rational-irrationalen Subjektivität der Warenform knüpft der Islamismus an, um ihn regressiv aufzulösen. Er identifiziert ihn als verkommene Daseinsweise einer westlich geprägten Subjektivität, die es zu bekämpfen gilt. In der kulturalistischen Deutung dieser Regression vom Standpunkt einer „westlichen“ Überlegenheit wird freilich unsichtbar gemacht, dass der Kreislauf des steten Objektverbrauchs zum Zwecke der Lustbefriedigung (Konsumismus, Sexismus) selber durch und durch zwanghafte Züge aufweist und alles andere als freigewählt und souverän ist.

9.

In der antimodernistischen Perspektive der islamistischen Ideologie scheint es für die als total erlebte gesellschaftliche Wirklichkeit der Jahiliyyah eine klare Ursache zu geben: die ökonomische Korrumpiertheit, die moralische Verkommenheit und die persönliche Gier der neo-kolonialen Unterdrückungsregime. Die Überzeugungskraft des Islamismus resultiert zu einem erheblichen Teil aus dieser Identifizierung des gesellschaftlichen Verfalls mit der Vorherrschaft des Partikularismus.

Diesem sozialen und ökonomischen Niedergang entspricht dabei ein Verfall „menschlicher Werte“ und die Regression in einen „tierähnlichen Zustand“ sinnlichen Bedürfniszwangs. Der Kampf ist also für den Islamismus auf zwei Ebenen zu führen: einerseits auf der Ebene der Politik gegen die korrumpierten Eliten, andererseits und wichtiger noch als „Kulturrevolution“ gegen den allgemeinen gesellschaftlichen Verfall, wobei diese Eliten als die Vertreter par excellence des verkommenen Privatinteresses gelten: „Sie streben ohne Unterlass nach den belanglosen Reichtümern dieser Welt. Ein jeder versucht den anderen zu übertreffen und so viel wie möglich zu erraffen. Und deshalb frönt er allen Arten von Ungerechtigkeit und Laster um des flüchtigen Luxus willen.“ (Qutb 1965, Ch. 7) Die Herrschaft des (Neo-)Kolonialismus besteht nicht einfach in der politischen, rechtlichen und ökonomischen Unterdrückung, sondern diese Herrschaft wird als identisch angesehen mit der Hingabe an die äußerlichen Objekte der Lust, die als identisch mit dem partikularen Standpunkt gesehen wird. „Die Hingabe an Triebe und Launen ist wesentlich die Ursache aller Arten von Tyrannei und Missetaten. Sie ist der Quell allen Übels.“ (Qutb 1952, Kommentar zur Sure 78) Diese Hingabe korrumpiert die ganze Gesellschaft und führt zu einer „animalischen Freiheit, die sich im Niedergang des Menschen zeigt, in seiner Unterwerfung unter die Lüste und dem Verlust der Kontrolle über sich selbst. Diese Art der Freiheit wird nur von denjenigen vertreten, die ihre Menschlichkeit verloren haben und die deshalb ihre Sklaverei mit einem Kostüm trügerischer Freiheit verhüllen.“ (Qutb 1952, Kommentar zur Sure 79)

Die koloniale Herrschaft besteht damit letztlich in der Hegemonie der partikularen Interessen als Hingabe an die äußerlichen Formen der Bedürfnisbefriedigung. Im Kampf gegen „das Böse“ geht es folglich auch nicht mehr um die Erlangung politischer und ökonomischer Macht und um die konkreten Formen und Repräsentationen des allgemeinen Interessensstandpunkts, sondern um die Eliminierung der Herrschaft des egoistischen Interesses und der damit identifizierten äußerlichen Beziehungsformen.

10.

Die Wirkmächtigkeit des Islamismus resultiert nicht zuletzt daraus, dass er ein verbreitetes Unbehagen an den verdinglichten gesellschaftlichen Verhältnissen aufgreift und ihm einen regressiven, antimodernistischen Ausdruck verleiht. Der eigene Standpunkt erhält dadurch eine höhere Weihe. Psychodynamisch entspricht dies der Identifikation mit der Vollkommenheit des Größen-Selbst. Der islamistische Kampf gegen die „gesellschaftliche Dekadenz“ im Namen eines höheren Zieles ist grundsätzlich und strukturell kompatibel mit antisemitischen Wahnvorstellungen. Im Antisemitismus ist die Figur des lüsternen, den sinnlichen Begierden hingegebenen „Juden“ ein stets wiederkehrendes Stereotyp.⁸ Die sinnliche Befriedigung wird dabei aber nicht schlicht als Hingabe an die äußerlichen Objekte der Lust charakterisiert, wie es einem Grundmuster des europäischen Rassismus entspricht, der den Nicht-Weißen als instinktgesteuertes Naturwesen identifiziert, das seinen natürlichen Trieben folgt. Die antisemitische Projektion geht darüber hinaus. Es sind nicht die bloß naturhaften Zwänge, die die „jüdische Dekadenz“ auszeichnen. Vielmehr dient die zügellose Begierde nur als Mittel zum eigentlichen Zweck, der darin besteht, die Ordnung und scheinbare Ganzheit jener „Gemeinschaft“ zu zersetzen, die sich in Abgrenzung zu den „Juden“ definiert. Wie im obigen Exkurs schon ausgeführt, entspringt die antisemitische Wahnvorstellung aus den rational-irrationalen Formen der modernen Subjektivität und erfüllt darin die Funktion, das stets bedrohte Gleichgewicht der narzisstischen Vollkommenheitsphantasien zu stabilisieren. Indem sich die idealisierende Übertragung auf das Größen-Selbst richtet, werden die veräußerlichten Beziehungsformen zugleich als existentielle Bedrohung wahrgenommen. Dieses Bedrohungsgefühl wird aber projektiv verarbeitet, indem die „Juden“ als eine fremde Macht erscheinen, welche die organische Gemeinschaft des grandiosen Selbst bedroht. Auf diese Weise lassen sich die veräußerlichten Beziehungen identitär als fremdes Dasein personalisieren. Im antisemitischen Wahnkonstrukt führt daher das eigene Größen-Selbst einen Kampf ums Überleben gegen die zersetzende Anti-Gemeinschaft des „Judentums“. Ein zentrales Moment dieser wahnhaften Identifizierung und Personalisierung ist die imaginierte Verschwörung und Planhaftigkeit im Vorgehen der „Juden“. Ihre Macht ist dadurch gekennzeichnet, dass diese nach einem geheimen, wiewohl durchdachten Plan handeln. Teil dieses verschwörerischen Handelns ist es, die moralische Verkommenheit und sinnliche Dekadenz zu fördern. Es ist also gemäß antisemitischer Zwangsvorstellung nicht einfach so, dass bestimmte Menschen und speziell „Juden“ sich ungezügelter Lust hingeben würden; solches könnte man als deviantes Verhalten identifizieren und den Mechanismen der öffentlichen Kontrolle unterstellen. Vielmehr handelt es sich um eine existentielle Bedrohung, die aus dem Ziel der „Juden“ erwächst, die Gesellschaft zu zersetzen und zu verderben. Der Verfall ist also kein natürlich-instinkthafter, wie dies das rassistische Ressentiment unterstellt, sondern er verknüpft sich mit dem Ziel, die Menschheit nach einem hinterrücks ausheckten Plan ins Verderben zu führen. Die Weltverschwörung der „Juden“ besteht in der planvoll betriebenen Auflösung der Gesellschaft mittels moralischer Dekadenz und sinnlicher Lustverfallenheit.

Da diese allgemeinen Muster antisemitischer Wahnvorstellungen Teil jener Widerspruchsbearbeitung sind, die als Gegenbild zu den veräußerlichten gesellschaftlichen Beziehungen das Phantasma eines vollkommenen Größen-Selbst der Gemeinschaft hervorbringt, sind sie folglich ganz spezifisch für die Warengesellschaft und die dazugehörige nationalstaatliche Formierung. Daher kann es auch nicht sonderlich überraschen, dass die Antisemitismusforschung mittlerweile fast einhellig davon ausgeht, dass sich antisemitische Muster und Wahrnehmungsraster in den „islamischen“ Ländern erst im Prozess der kapitalistischen Modernisierung herausgebildet haben. Von zentraler Bedeutung war dabei die Entstehung des modernen Nationalstaats bzw. des Nationalismus mit seiner identitären Bezogenheit der Einzelnen auf das Größen-Selbst der nationalen Gemeinschaft, ein Prozess, der auf engste verknüpft war mit der Transformation der gesellschaftlichen Vermittlung und der Entstehung der modernen, rational-irrationalen Formen von Subjektivität. Zusammen mit dem Nationalismus wurde aber auch der Antisemitismus aus Europa „importiert“, der deshalb so wirkmächtig werden konnte, weil er gegenüber der Bedrohung des allmächtigen Selbst-Objekts eine Entlastung verschafft, indem diese zu einer personalisierten Bedrohung durch die „Juden“ umdefiniert wird, gegen die es einen existentiellen Kampf zu führen gilt. Der Islamismus steht nicht nur, was das Versprechen eines „wahren“ Allgemeinheitsstandpunkts und der Vollkommenheit und Größe seiner Gemeinschaft angeht, in enger Tradition zur nationalistischen Ideologie, sondern auch in Bezug auf den Antisemitismus. Als Nachfolger des Nationalismus in den „islamischen“ Ländern kann man die islamistischen Strömungen als getreue Erbverwalter antisemitischer Wahnideen ansehen. Für den islamischen Fundamentalismus hat Michael Kiefer zu Recht bemerkt: „Die antisemitischen Stereotype des radikalen Islamismus unterscheiden sich nur unwesentlich von den antijüdischen Feindbildern der nationalistischen Propaganda der fünfziger und sechziger Jahre. Hinter der islamistischen Rhetorik … verbergen sich die altbekannten, dem modernen Antisemitismus entnommenen Stereotype“ (Kiefer 2002, S. 123). Zwar spielt auch der Palästina-Konflikt bei der Verbreitung antisemitischer Vorstellungen in den „islamischen“ Ländern eine wichtige Rolle, doch wäre es verfehlt, ihn als Ursache dafür anzusehen. Im Wesentlichen hat dieser Konflikt eine Katalysatorfunktion ausgeübt, die aber nur im Kontext der Widersprüche im Zuge der nationalen Formierung und deren Verfallsprozess zu erklären sind (vgl. ebd., S. 122ff.). Hintergrund für die Durchsetzung des modernen Antisemitismus ist die spezifische Konstitution gesellschaftlicher Irrationalität, die in den gesellschaftlichen Umbrüchen und Krisen virulent geworden ist. Sayyid Qutb, der schon mehrfach zitierte Theoretiker des Islamismus, wirkte in diesem Zusammenhang wiederum als Vordenker: „Der erbitterte Krieg, den die Juden gegen den Islam angezettelt haben (…), ist ein Krieg, der in beinahe 14 Jahrhunderten nicht für einen einzigen Moment unterbrochen worden ist, der sich bis zu diesem Moment fortsetzt und sein Feuer in allen Ecken dieser Erde auflodern lässt. (…) Von ihrem ersten Tag an waren Juden die Feinde der muslimischen Gemeinschaft. Die Juden waren es, die die Polytheisten aufhetzten, ihnen Versprechen machten und mit ihnen gegen die muslimische Gemeinschaft konspirierten. Die Juden waren diejenigen, die einen Krieg der Gerüchte, der verdeckten Konspiration und des Verrats innerhalb der muslimischen Reihen führten, so wie sie auch Zweifel und Verdächtigungen über den Islam verbreiteten und zu Verfälschungen des muslimischen Glaubensbekenntnisses und zu falschen Behauptungen über seine Führer anstifteten. Der Kampf zwischen dem Islam und den Juden setzt sich gewalttätig fort und wird auf diese Weise weitergehen, weil die Juden erst mit der Zerstörung des Islam zufrieden sein werden. (…) In der jüngsten Ära sind Juden an jedem Punkt dieser Erde die Anführer des Kampfes gegen den Islam geworden. (…) Hinter der Doktrin des atheistischen Materialismus steckte ein Jude; hinter der Doktrin der animalistischen Sexualität steckte ein Jude und hinter der Zerstörung der Familie und der Erschütterung der geheiligten Beziehungen in der Gesellschaft steckte ebenfalls ein Jude. (…) Jeder, der diese Gemeinschaft von seiner Religion und seiner heiligen Schrift wegführt, kann nur ein jüdischer Agent sein, ob er dies nun bewusst oder unbewusst, willentlich oder unwillentlich tut. (…) Die Juden befreien die sinnlichen Begierden von ihren Beschränkungen und sie zerstören die moralische Grundlage, auf der der reine Glaube basiert. Sie tun dies, damit der Glaube in eben jenen Dreck gezogen wird, den sie so reichlich auf dieser Erde verbreiten. (…) Diesen jüdischen Konsens würde man niemals in einem Vertrag oder auf einer offenen Konferenz ausgesprochen finden. Es handelt sich stattdessen um eine stille Übereinkunft zwischen dem einen Agenten und dem anderen hinsichtlich des wichtigen Ziels“ (Qutb 2002; vgl. auch Müller 2004, S. 250). So komprimiert hätte wohl nicht einmal Fichte die Verderbnis sinnlicher Lust als Mittel des „jüdischen Weltverschwörungsplans“ formulieren können. Seit Entstehung, also seit Anbeginn der islamischen Gemeinschaft stellt das „Judentum“ eine stete Gefahr für die Fortexistenz dieser Gemeinschaft dar. Ihr Handeln war schon immer konspirativ und verräterisch und zielte von jeher auf die Zerstörung des Islam. Die geheiligten Beziehungen der Muslime sind überall und umgreifend bedroht vom Schmutz moralischer Verkommenheit, die sich in den unbeschränkten sinnlichen Begierden äußern. Die Zersetzung der Gemeinschaft ist das Werk jüdischer Verschwörung. Qutbs Schrift „Unser Kampf mit den Juden“ ist ein erschütternder Beleg dafür, in welchem Ausmaß der Islamismus von der Logik des Größen-Selbst und seines Abwehrkampfes gegen eine imaginierte existentielle Bedrohung durchsetzt ist.

11.

Proklamierten die Modernisierungsdiktaturen noch den allgemeinen gesellschaftlichen Fortschritt im Horizont abstrakter Reichtumsproduktion als politisches Ziel, so hat sich der Islamismus weitgehend davon verabschiedet. Die „Energie“ des Selbst-Objekts richtet sich somit nicht mehr auf die Massenmobilisierung der staatlich gelenkten Fortschrittsmaschine, sondern konzentriert sich weitgehend auf eine Moralisierungspolitik alltäglichen Verhaltens. In der Programmatik postnationaler Tugenddiktatur geht es ausschließlich um die Einhaltung der von Gott gegebenen und von Mohammed überbrachten Gesetze. Der nationale Souverän stellte noch eine gewisse Teilhabe am abstrakten Reichtum in Aussicht. Dagegen reduziert sich die Partizipation am materiellen Reichtum unter der Herrschaft der postnationalen, religionistischen Souveränität auf eine Teilhabe in der Form der Elendversorgung. Die ökonomische Potenz der islamistischen Gemeinschaft ist – im arabischen Raum jedenfalls – zumeist vermittelt über die Transfers aus den Öleinnahmen und gewährleistet allenfalls eine materielle Grundversorgung auf Suppenküchenniveau. Hierin hat die auf das Politische bezogene Farce des Allgemeinheitsstandpunkts ihre materielle Entsprechung. Die grandiose Gemeinschaft des Rechts und Gesetzes hat ihren Mitgliedern nicht mehr zu bieten als ein prekäres Überleben. Dieser Verfall materieller Reichtumspotenz reflektiert sich auch in den konkreten Bestimmungen, die der Souveränität zugesprochen wird. Als Souverän der kapitalistischen Modernisierung strebte der Staat die umfassende Entwicklung der materiellen und produktiven Ressourcen an. Dementsprechend nahm das Wechselverhältnis von Massenmobilisierung und Produktion einen zentralen Stellenwert ein. In der postnationalen Form hat sich die Souveränität dagegen von solch schwerfälligen Merkmalen emanzipiert: Die abstrakte Allgemeinheit reduziert sich auf die blanke Form des (göttlichen) Gesetzes überhaupt, dem die Gesellschaft zu unterwerfen ist. Die identitäre Einheit der Einzelnen stellt sich über den reinen Glaubensakt her. Kennzeichen dieses religiösen Kollektivs ist seine explizit metaphysische Qualität, das von Gott gegebene Gesetz und der Glaube daran. Charakteristisch ist deswegen auch der Wechsel der Embleme: Nicht mehr Hammer und Sichel als Sinnbild für Arbeit und Produktion kennzeichnen die Bestimmung der Allgemeinheit, sondern das Gesetzesbuch des Korans. Das Unterordnung unter den göttlichen Souverän, der die Einheit der Gläubigen verbürgt, ist durch einen Glaubens- bzw. Willensakt realisierbar, während die Arbeit als integrierendes Moment einen nationalen Produktionsapparat voraussetzt. Hier kann auch der Unterschied zwischen Fundamentalismus und Totalitarismus festgemacht werden. Totalitäre Regime können als Akteure des warenförmigen Modernisierungsprozesses verstanden werden, die wesentlich zur blutigen Durchsetzung des Systems abstrakter Reichtumsproduktion beigetragen haben. Der islamische Fundamentalismus hingegen erwächst aus der Krise eben jenes Prozesses, weshalb sich seine Herrschaft im Wesentlichen nur mehr auf die Diktatur des Gesetzes stützen kann (vgl. Lewed 2008a).

Diese Wendung zu Recht und Gesetz ist indes auch ein Zeichen für die Flexibilität der modernen Subjektform. Die Transformation zum grandiosen Selbst der Gesetzesform bietet die Möglichkeit, sich jenseits von „schwerfälligen“, ökonomisch vermittelten und auf ein nationales Territorium bezogenen Kollektividentitäten einer großen Gemeinschaft zugehörig zu fühlen, die notfalls auch ohne materiellen und produktiven Inhalt auskommt. Die Form ohne Inhalt eröffnet Möglichkeiten flexibler Identitäten, die der Struktur des globalisierten Krisenkapitalismus viel adäquater sind als die traditionellen nationalen. Die Allgemeinheit des Gesetzes, der Volkswille, hatte in der Epoche der Nationalstaaten noch eine geographische Entsprechung und das Selbst-Objekt gewissermaßen seine geographische Heimat. Nunmehr ist die Allgemeinheit aber über die nationalen Grenzen hinausgewachsen und als umma, d.h. als religiöse Gemeinschaft globalisiert. Damit geht auch eine Individualisierung des Heiligen des Selbst-Objekts einher. Um Teil der Gemeinschaft zu sein, reicht das persönliche Bekenntnis, der individualisierte Glaubensakt. Letztendlich ist die reale Macht und Größe des religionistischen Kollektivs gar nicht ausschlaggebend, da die Imagination des grandiosen Selbst sich von den materiellen Grundlagen emanzipiert hat. Notfalls kann der tatsächliche Umfang dieser Gemeinschaft auch auf die „Mannschaftsstärke eines Tretboots“ sinken (Lohoff 2008, S.75).

12.

Wie schon ausgeführt, ist das Selbst-Objekt gekennzeichnet durch eine Allmachts-Instanz der Vollkommenheit und Stärke, der sich der Einzelne undifferenziert verbunden fühlt. Die drohende Ohnmacht und Leere bei Trennung vom grandiosen Selbst generiert den identitären Zwang zur Zuordnung. Dieses allgemeinste Kennzeichen moderner Kollektividentitäten auf der Ebene psychischer Konstitution ist indes verknüpft mit spezifischen Motiven auf der Ebene der symbolischen Formen. Die kulturelle Symbolik macht gewissermaßen die Imagination von Größe und Erhabenheit plastisch, indem sie spezifische Repräsentationen für die ihr zugrundeliegende Struktur des grandiosen Selbst schafft. Zum einen dienen „gemeinsame psychische Repräsentationen von Ereignissen und Helden“ dazu, das „Selbstwertgefühl unter den Gruppenmitgliedern zu steigern“. Diese sogenannten „gewählten Ruhmesblätter (chosen glories) … unterliegen einer starken Mythologisierung und werden dadurch zu typischen Markern von Großgruppen“ (Volkan 2006, S. 221). Man müsste dieser Erkenntnis allerdings noch hinzufügen, dass es dabei um eine mythologisierte Selbstbestätigung des grandiosen Selbst geht, das bestrebt ist, sich durch historische Rückbezüge seiner Größe zu vergewissern. Der Islamismus stellt den Mythos vom „Goldenen Zeitalter“ in den Mittelpunkt, in dem Mohammed und seine ersten vier Nachfolger als Auserwählte Gottes die Herrschaft innehatten. Er beruft sich also nicht nur auf die historische Größe eines bestimmten Herrschers, sondern zudem noch auf die Instanz göttlicher Allgewalt. Im Kontext der dialektischen Beziehung von Allmacht und Ohnmacht bedeutet dies aber, dass sich gerade die reale ohnmächtige Erfahrung in die Anrufung einer allmächtigen Instanz Gottes verkehrt. Der Erweckungsgesang ist gleichzeitig ein Verzweiflungsruf der Tretbootgruppe, die sich auf dem Heil versprechenden Weg wähnt und nicht auf dem, der ins Verderben führt.⁹ Auf den Krisenprozess in den „islamischen“ Ländern bezogen, kann man also sagen, dass der Verfall der Modernisierungsregime in einem bestimmten kulturell-symbolischen Muster verarbeitet wird, in dem die religiöse Überlieferung von der ehemaligen historischen Größe des Islam aktiviert wird.¹⁰ Es wäre allerdings entschieden verkürzt, diese Mythenbildung bloß auf die Ebene diskursiver Konstrukte zu reduzieren. Vielmehr ist sie auf eine grundsätzliche Weise vermittelt mit den Widersprüchen der rational-irrationalen Subjektkonstitution. Begreift man den Islamismus nicht im Kontext des Widerspruchs zwischen Äußerlichkeit und primärem Selbst, so können die geradezu grotesken Mythen, mit denen er seine chiliastischen Phantasien ausstaffiert, auch und gerade bei Kennern der Materie nur kopfschüttelndes Unverständnis erzeugen.¹¹ Der Springpunkt der großen Erzählungen wie dem des „Goldenen Islamischen Zeitalters“ ist, dass sie auf eine Art Ur-Mythos verweisen, der im Bedingungsfeld des Unbewussten gebildet wird und der konkreten Mythenbildung, die sich auf kulturelle Traditionen in Form von Geschichten, Traktaten und Überlieferungen bezieht, vorgelagert ist. Der rückprojizierten Größe als Mythos vom „Goldenen Zeitalter“ liegt der irrationale, zwanghafte Anspruch des allmächtigen Selbst-Objekts zugrunde. Erst dieser Anspruch verleiht den „gemeinsame(n) psychische(n) Repräsentationen“ von Ereignissen und Helden ihre spezifische Wirksamkeit, und ohne ihn würden die grotesken Mythologisierungen ideologisch nicht in dem Maße greifen, wie sie es tun.

Wenn man sich in diesem Zusammenhang der Sentenz von Carl Schmitt erinnert, dass „die Kraft zum Handeln … in der Fähigkeit zum Mythus (liegt)“ (zit. nach Sombart, S. 27f.), so heißt dies, dass sich die Kraft zum Kampf nicht aus der bloßen historischen Erzählung speist, wie dies eine diskurs-positivistische Lesart vielleicht nahelegen würde. Vielmehr ist die „Fähigkeit zum Mythus“ bezogen auf ein psychisches Dispositiv der Grandiosität und der Größe, das erst den Hintergrund für die Wirksamkeit der historischen Erzählung bildet. Die Mythen über Mohammed und seine Nachfolger sind die Veranschaulichung und Bestätigung der Erhabenheit des Größen-Selbst.

13.

Die Mythologisierung von Größe und Erhabenheit erfüllt nicht nur die Funktion, die Kollektividentitäten zu bestätigen und zu stärken. Zugleich drückt sich darin auch ein zentrales Moment warenförmiger Herrschaft aus: das patriachale Geschlechterverhältnis.

Auf die basale Beziehung zwischen dem Erhabenen als Inbegriff des Größen-Selbst und dem veräußerlichten Verhältnis des warenförmigen Subjekts zu seinem gesellschaftlichen Zusammenhang wurde schon mehrfach hingewiesen. Bei Fichte ist das „absolute Selbstbewusstsein“ grundsätzlich geschieden von dem „unselbstständigen Bewusstsein“, das auf die Objekte der Äußerlichkeit bezogen bleibt. Und der in der Tradition Fichtes stehende arabische Nationalist Michel Aflaq fasst diesen Gegensatz explizit als ontologisches Verhältnis zwischen Materie und Geist, also als Gegensatz zwischen der Äußerlichkeit des Materiellen und der Wesenhaftigkeit des Geistes. Der Geist müsse sich angesichts der Verfallenheit der sinnlichen Begierden an das „Materielle“ zu einer „höheren Einheit erheben“. In diesen Widerspruch zwischen dem vollkommenen und dem äußerlichem, auf die sinnliche Befriedigung bezogenen Selbst schreibt sich aber das moderne patriarchale Geschlechterverhältnis ein. Der Mann steht für die Größe und das Erhabene, während die Frau die sinnlichen wie äußerlichen Bedürfnisse repräsentiert. Sie dient dabei als Projektionsfläche für die Abwertung und Verachtung der sinnlichen, äußerlichen Wirklichkeit, während der Mann durch die ihm eigene „Kraft des Geistes“ (Schopenhauer) sich angeblich über die nur äußerlichen Begierden der Sinnlichkeit erhebe (vgl. Lewed 2005, S. 120 – 127). Die Frauen sind in dieser Imagination aber nicht nur sinnlich orientierte Naturwesen, denen die männliche Erhabenheit souverän gegenübersteht, sondern werden auch „als Repräsentantinnen der Gattung angesehen, denen es gelingt … den Mann in den Bann zu schlagen und für die Zwecke der Natur zu ködern“ (Bennent 1985, S. 192f.) Als „der Verderb der modernen Gesellschaft“ (Schopenhauer) „personifizieren sie alle die Gefahren, die den … Mann aus seiner Bahn schleudern“ (ebd.). Das „Weibliche“ steht in diesem Zusammenhang für die Gefahr, die das männliche Willenssubjekt von seiner eigentlichen Bestimmung abhält, nämlich sich mittels der „Kraft des Geistes“ von eben diesem Sinnlichen loszureißen, und die ihn stattdessen in den Niederungen des äußerlich-sinnlichen Daseins gefangenhält. Die Dialektik von Größen-Selbst und Äußerlichkeit spiegelt sich also auch im Geschlechterverhältnis, in der das Männliche als willensstarke Kraft (Geist) der Naturverfallenheit (Materie) des Weiblichen gegenübersteht. Hintergrund für dieses patriarchale Verhältnis bildet die „Abspaltung“ (Roswitha Scholz) all jener Momente, die in der Reduktion menschlicher Verhältnisse auf rational-verdinglichte Beziehungen zwischen Waren- und Rechtssubjekten nicht aufgehen und die in eine „imaginierte Weiblichkeit“ (Silvia Bovenschen) projiziert bzw. an die Frauen delegiert werden. Aus der Perspektive des männlichen Standpunkts wird „die Frau“ dabei als Bedrohung des idealisierten Selbst-Objekts wahrgenommen, ähnlich wie in der antisemitischen Wahnvorstellung. Im Gegensatz zum Phantasma einer planvollen, weltverschwörerischen Zersetzung der Gemeinschaft mittels sinnlicher Begierde steht das Weibliche allerdings für die spontane und rein aus der Natur kommende Bedrohung des grandiosen Selbst. Das Selbst-Objekt, nach Kohut nur auf die Dimension kollektiver politischer oder religiöser Kollektive bezogen, steht somit auch für die Imagination männlicher Gemeinschaft und Größe, die bestrebt ist, sich von der „weiblichen Naturverfallenheit“ abzuheben, indem sie sich über diese „erhebt“. Der von Kohut so bezeichneten „In-Group“ des vollkommenen Größen-Selbst steht also nicht nur eine „Out-Group“ im Sinne einer kollektiven politischen oder religiösen Gegenidentität gegenüber, vielmehr bildet „das Weibliche“ als Abspaltung der nicht zugelassenen sinnlichen Momente eine eigene Dimension. Einerseits ist sie notwendig für die Konstitution und Abgrenzung des Größen-Selbst, andererseits aber stellt sie eine ständige „Störung des Gleichgewichts der narzisstischen Vollkommenheit“ (Kohut) dar. Als Personifizierung der sinnlichen Verfallenheit wird sie zugleich inferior gesetzt und bekämpft.

Mit der Abwertung und Verachtung der als weiblich identifizierten sinnlich, äußerlichen Wirklichkeit ist also auch gleichzeitig die Imagination eines Kollektivs männlicher Größe verbunden, dem sich der Einzelne verknüpft fühlt. Diese Imagination treibt teils nur in der individualisierten Vorstellung ihr Unwesen, wie in Nietzsches Übermensch-Gemeinschaft philosophischer Heroen aller Zeitalter. Diese Fixierung drängt aber geradezu danach, real zu werden, und sie setzt sich um in männerbündischen Strukturen, die das männliche Größen-Selbst repräsentieren.¹² Der von Carl Schmitt geprägte Begriff der Dezision erhält in diesem sozial-psychologischen Kontext eine klare Bedeutung: Er ist das Geltendmachen und Wirklichwerden der „Kraft des Geistes“, die reine Darstellung von Macht, die gleichzeitig die Bekämpfung des projizierten „Weiblichen“ bedeutet. Das bedrohte Erhabene versichert sich seiner Stellung durch die Kontrolle bzw. die Bekämpfung der abgespaltenen Momente.

14.

Diese für die moderne Gesellschaftsform charakteristische Dichotomie des Männlich-Erhabenen und der kontrollierenden Abwertung des Weiblichen durchzieht die Geschichte der Modernisierung. Sie ist ein durchgängiges Merkmal der rational-irrationalen Subjektivität, die sich dem Größen-Selbst verbunden fühlt und die bedrohliche Äußerlichkeit als naturhaften, ja tierähnlichen Zustand identifiziert. Auch und besonders gilt dies für das ideologische Krisenungeheuer des Islamismus. Kein Wunder also, dass sich der islamistische Vordenker Sayyid Qutb auch dieser Frage eingehend widmete: Der weiblich konnotierten „animalischen Freiheit, die sich im Niedergang des Menschen darstellt, in seiner Unterwerfung unter die Lüste und dem Verlust der Kontrolle über sich selbst“ setzt er die Instanz entgegen, die für die moderne Gesellschaft insgesamt eine wesentliche Bedeutung innehat und einen zentralen Stützpfeiler ihrer Herrschaft darstellt: die über die geschlechtliche Arbeitsteilung definierte und die Abspaltung repräsentierende patriarchale Familie. Dieser Abschnitt sei hier ausführlich zitiert: „Wenn die Familie das Fundament der Gesellschaft und das Fundament der Familie die Teilung der Arbeit zwischen Ehemann und Ehefrau ist, und zudem das Großziehen der Kinder die wichtigste Aufgabe der Familie darstellt, dann gilt eine solche Gesellschaft als wahrhaft zivilisiert. In der islamischen Lebensordnung schafft diese Art der Familie die Lebenswelt, in der sich menschliche Werte und Moral entwickeln und sich in der neuen Generation entfalten können; außerhalb der Einheit der Familie können diese Werte und diese Moral keinen Bestand haben. Wenn jedoch freie sexuelle Beziehungen und Kinder, die aus solchen Beziehungen hervorgehen, das Fundament der Gesellschaft bilden, und wenn das Verhältnis zwischen Mann und Frau auf sinnlicher Lust, Leidenschaft und Trieben basiert, und wenn die Arbeitsteilung nicht auf der Verantwortung der Familie und den naturgegebenen Gaben beruht; wenn die Rolle der Frau hauptsächlich darin besteht, attraktiv, sexy und verführerisch zu sein, und wenn die Frau ihrer grundsätzlichen Verantwortung der Kindererziehung entbunden ist … dann ist eine solche Zivilisation von einem menschlichen Standpunkt aus gesehen rückwärtsgewandt oder in islamischer Terminologie ‚jahili’. Die Ordnung der Familie und die Beziehung der Geschlechter bestimmen den gesamten Charakter einer Gesellschaft, ob diese rückwärtsgewandt oder zivilisiert, jahili oder islamisch ist. Gesellschaften, die den körperlichen Trieben und den animalischen Empfindungen freien Lauf lassen, können nicht als zivilisiert betrachtet werden, gleichgültig wie groß ihr Fortschritt in den Bereichen Industrie und Wissenschaft sein mag … Auf der Stufenleiter des wahrhaften menschlichen Fortschritts führt die Entwicklung von animalischen Trieben zur Sphäre höherer Werte. Um diese Triebe zu kontrollieren, basiert eine fortschrittliche und zivilisierte Gesellschaft auf einer Ordnung der Familie, in der die menschlichen Bedürfnisse ihre Befriedigung finden können, und ebenso sorgt sie für die künftige Generation, damit diese in einer Weise heranwächst, durch welche die menschliche Zivilisation voranschreitet und die menschlichen Eigenschaften zur vollen Blüte kommen.“ (Qutb 1965, Ch. 7) Was Qutb hier mit „zivilisiert“, „höheren Werten“ und „fortschrittlicher Gesellschaft“ bezeichnet, ist nichts anderes als die inneren Bestimmungen des als erhaben imaginierten Größen-Selbst. Ihnen stehen die naturhaften und tierähnlichen Verhältnisse der Jahiliyya entgegen. Es ist für das Wahngebäude des Islamismus durchaus konsequent, die Dekadenz und Naturverfallenheit nicht nur auf den Einfluss des Westens zu beziehen, sondern ihn auch mit dem „Weiblichen“ zu verbinden. Denn schließlich steht dieses „Weibliche“ als äußerliche „Natur“ für das Gegenteil des erhabenen Größen-Selbst und bedroht daher die von diesem imaginierte gesellschaftliche Ordnung. Die patriarchale Struktur der Familie erlaubt es aber, so Qutb, die Regression zu kontrollieren, und ist somit unhintergehbare Voraussetzung für die „fortgeschrittene“ Gemeinschaft. Die Naturnähe und damit die Inferiorität der Frau bleibt auch hier bestehen, nur dass sie durch ihre spezifische Rolle in der Familie auf ein höheres Ziel hin orientiert werden kann. Dazu gehört zum einen die Erziehung der Kinder, die zu den „natürlichen Bestimmungen“ der Frau gehört; zum anderen leistet sie damit aber durch die Bildung einer neuen islamischen Generation einen wesentlichen Betrag zur Schaffung einer „zivilisierten Gesellschaft“. Die Frau ist also wichtiger Bestandteil des kollektiven Größen-Selbst, allerdings in inferiorer Stellung als Repräsentantin des „Natürlichen“, das jedoch unter der Kontrolle und Führung des Mannes im Dienst eines höheren Ziels nützlich gemacht werden kann.

Was bei Qutb der Sache nach schon klar formuliert ist, wird in der Charta der Hamas, also dem palästinensischen Zweig der Muslimbrüder, noch weiter ausgeführt: „Die muslimischen Frauen spielen im Freiheitskrieg keine geringere Rolle als die Männer; sie gebären die Männer und spielen eine große Rolle in der Anleitung und Erziehung der (neuen) Generation. Die Feinde (Kreuzfahrer, Juden und Imperialisten; KL) haben diese Rolle begriffen und erkannt, dass sie unter einer bestimmten Bedingung den Krieg gewinnen würden: wenn sie nämlich die muslimischen Frauen in einer Weise leiten und erziehen könnten, die sie dem Islam entfremden … Die Frauen zu Hause und die Familie der Dschihad-Kämpfer, seien sie Mütter oder Schwestern, erfüllen die allerwichtigste Pflicht: die Sorge um den Hausstand und die Erziehung der Kinder gemäß den vom Islam abgeleiteten moralischen Vorstellungen und Werten; und ferner, dass sie ihre Söhne dazu anhalten, den religiösen Weisungen zur Vorbereitung auf die Pflicht des ihnen bevorstehenden Dschihad zu folgen. Deshalb müssen wir ein Auge haben auf die Schulen und die Lehrpläne, nach denen die muslimischen Mädchen erzogen werden, damit sie zu wahrhaften Müttern werden, die sich ihrer Pflichten im Freiheitskrieg bewusst sind. Sie müssen in vollem Maße befähigt werden, wachsam zu sein und zu wissen, wie sie ihren Haushalt besorgen müssen. Ökonomisch zu wirtschaften und jede Vermeidung von unnützen Ausgaben für den familiären Haushalt sind die Grundvoraussetzungen, unser Ziel weiter zu verfolgen, trotz der schwierigen Umstände, mit denen wir konfrontiert sind. Darum müssen wir sie ständig daran erinnern, dass sparsamer Umgang mit Geld von gleichem Wert ist wie das durch die Adern zirkulierende Blut: Es stellt die Fortdauer des Lebens der jungen wie der älteren Generation sicher“ (Hamas 1988, Artikel 17 und 18).

Die Frau ist also auch bei der Hamas Teil der Gemeinschaft, insofern als sie für die Erziehung der neuen Generation in der Pflicht steht. Was bei Qutb implizit enthalten ist, formuliert die Charta der Hamas explizit: die Aufzucht der jungen Generation – gemeint sind natürlich die Söhne – steht im Zeichen des Kampfes gegen den äußeren Feind, also Israel und den Westen insgesamt. Die Frau integriert sich durch ihre Mutter- und Erzieherinnenrolle in das kollektive Größen-Selbst. Ihre inferiore Stellung als Naturwesen wird einerseits festgeschrieben, andererseits auch auf das höhere Ziel der „Befreiung“ des Größen-Selbst bezogen. Bei der Hamas kommt indes noch eine zusätzliche Anforderung für die Frauen hinzu. Angesicht der elenden materiellen Lebensverhältnisse der palästinensischen Muslimbrüder ist es die Aufgabe des weiblichen Geschlechts, das existentielle Elend zu managen und den familiären Haushalt ökonomisch prekär abzusichern. Die Aufgabe der Krisenfrauen besteht darin, mit den materiellen Entbehrungen und dem Elend als Bedingungen für das Weiterexistieren der Gemeinschaft umzugehen. Sie sorgen so einerseits für frisches Blut in Form der Dschihad-Kämpfer und sind gewissermaßen selbst das Blut der Verzichts-Gemeinschaft. Für die Hamas scheint die Einbindung der Krisenfrauen in die Größen-Selbst-Gemeinschaft derart selbstverständlich, dass eine Vernachlässigung ihrer Pflichten nur dem äußeren Feind geschuldet sein kann. Die antisemitische Wahnvorstellung eines planvollen Vorgehens zur Zersetzung des Kollektivs spiegelt sich also auch in der Wahrnehmung, dass die Frauen durch die Feinde von ihrer eigentlichen Bestimmung abgelenkt und in die Irre geführt werden. Hinter der Vernachlässigung ihrer Pflichten steht das planvolle Vorgehen von „diversen zionistischen Organisationen“ (ebd.). Diese „kontrollieren gewaltige materielle Ressourcen, die sie in den Stand setzen, ihre Mission inmitten unserer Gesellschaften durchzuführen … Diese Organisationen operieren (in einer Situation), in welcher der Islam von gesellschaftlicher Macht ausgeschlossen und von seinem Volk entfremdet ist. Deshalb müssen die Muslime ihre Pflicht erfüllen und sich den Strategien dieser Saboteure entgegenstellen. Wenn der Islam die Herrschaft zur Führung der Muslime wiedererlangt, wird er diese Organisationen vernichten, die in Feindschaft zur Menschheit und zum Islam stehen” (ebd.). Die muslimische Gemeinschaft befindet sich diesem Wahnkonstrukt zufolge aber nicht nur im beständigen Abwehrkampf gegen die imaginierte Verschwörung zionistischer Organisationen, sondern auch gegen die Bedrohung, die im Wesen der Frau selbst begründet liegt. Denn als „Naturwesen“, das mit der abgespaltenen Sinnlichkeit identifiziert wird, repräsentiert sie die ständige Gefahr und Versuchung des Abgespaltenen. Deshalb muss auch die Erhabenheit des Größen-Selbst durch permanente Kontrolle der Frauen geschützt werden: „Es ist offensichtlich, dass eine Gesellschaft, welche die animalischen Begierden insofern lenkt, als sie günstige Voraussetzungen für die Entwicklung und Vervollkommnung des menschlichen Verhaltens schafft, dass eine solche Gesellschaft strenger Schutzmaßnahmen für friedvolle und stabile Familienverhältnisse bedarf. Nur so kann die Institution der Familie unbehelligt von den Einflüssen jäher Leidenschaften ihre grundlegenden Aufgaben erfüllen. Demgegenüber kann in einer Gesellschaft die wahre Menschlichkeit schwerlich zur Entwicklung kommen, wenn sittenlose Erziehung, moralisch vergiftete Lehren und außerhalb der Moral stehende sexuelle Praktiken um sich greifen. Der Menschheit angemessen und würdig sind deshalb allein die islamischen Werte und Sittengesetze, die islamischen Lehren und deren Absicherung. Nach diesem unwandelbaren und wahrhaften Maßstab des menschlichen Fortschritts stellt der Islam die wahre Zivilisation und die islamische Gesellschaft die wahrhafte Zivilisiertheit dar.“ (Qutb 1965, Chapter 7) Die patriarchale Familie ist also die Instanz, mittels derer die „animalischen Begierden“, die „weiblich“ besetzt sind, kontrolliert und in die Gemeinschaft des Großen und Erhabenen integriert werden können. Da aber die Frauen das Einfallstor für zügellose sexuelle Begierden darstellen, bedarf es stets strenger Sicherungen, um zu verhindern, dass sie das Größen-Selbst von innen heraus zersetzen. Frauen, die sich dem nicht fügen, müssen aus der Gemeinschaft ausgestoßen und gerade wegen ihrer Naturverfallenheit bekämpft werden.

15.

Die feste Burg des Islamismus ist also die Erhabenheit seines kollektiven Größen-Selbst, die es gegen die weltverschwörerische Zersetzung durch „die Juden“ und die Naturverfallenheit der Frauen zu verteidigen gilt. Der Antisemitismus, der an den Frauen ausagierte Kontrollwahn und die Moralisierung der gesamten Gesellschaft sind daher für die islamistische Ideologie gleichermaßen konstitutiv. Darin erweist sich der Islamismus als legitimes Kind des kapitalistischen Modernisierungsprozesses. Das gilt auch für die Kategorie des Allgemeinwillens und der (göttlichen) Souveränität. Der Islamismus ist, wie bereits ausgeführt (Lewed 2008), ein Abkömmling des antiimperialistischen Kampfes, der mit blutigem Ernst noch das Gespenst des Volkswillens auf seinen Fahnen trägt. Allerdings – und hier liegt der entscheidende Unterschied zur Epoche der nationalen Befreiungsbewegungen – hat sich der ökonomische und politische Rahmen insofern vollständig verändert, als das warenproduzierende Weltsystem in einen säkularen Prozess der Zersetzung und des Zerfalls übergegangen ist. Auf der Ebene der psycho-sozialen Konstitution war in der Durchsetzungsphase der modernen Vergesellschaftungsform die nationale Einheit und das in Nationalstaaten organisierte Allgemeininteresse noch Bezugspunkt für das Größen-Selbst. Der Islamismus reflektiert das Brüchigwerden bzw. den Zerfall des nationalen Bezugsrahmens insofern, als sich dieses nun auf die transnationale Gemeinschaft der umma bezieht und damit ein dem globalen Krisenkapitalismus adäquates Konstrukt schafft. Am konsequentesten wird diese Transformation des Kollektivphantasmas in jenem Spektrum des Islamismus wirksam, das sich selbst als dschihadistische Kämpfergemeinschaft versteht. Die regressiven Momente, die den Islamismus insgesamt auszeichnen, können sich hier ungebremst und unabhängig von nationalen Bezügen und politischen Verpflichtungen im Kampf gegen „Kreuzfahrer und Juden“ transnational austoben. Das zur Erhabenheit und Größe führende Erweckungserlebnis bedarf nicht mehr der nationalen Projektionsfläche, sondern verwirklicht sich im individuellen Bekenntnis zum heilbringenden Kampf gegen die Jahilliyya. Die adäquate Organisationsform dieser individualisierten Bekenntnisgemeinschaft ist, wie könnte es anders sein, die des Männerbundes. Ihr Ziel ist aber nicht mehr, die Verwaltung der allgemeinen Angelegenheiten in die Hand zu bekommen, sondern besteht in einem männlich-apokalyptischen Kampf gegen das imaginierte „Böse“. Ohne die veränderten historischen Bedingungen zur Kenntnis zu nehmen, beziehen sich die Dschihadisten zwar noch auf die Dimension des Allgemeinwillens, doch ist dies nur möglich, weil dieser in die metaphysischen Sphären des göttlichen Souveräns entwichen ist. Es ist eine seltsame Ironie der Geschichte, dass sich das Entstehen dieser wahnwitzigen Avantgarde des Allgemeinwillens mit dem weltpolitischen Niedergang der Vormacht nachholender Modernisierung, der Sowjetunion, verband. Die Niederlage des realsozialistisch geprägten Modernisierungsprojekts in Afghanistan war ein Markstein für das Ende der nachholenden Modernisierung überhaupt und gleichzeitig ein Markstein für den Aufstieg des transnationalen und postpolitisch verwilderten Islamismus. In der Herausentwicklung der Dschihadgruppen in Afghanistan spielte der schon zitierte Azzam eine zentrale Rolle: „Tausende – womöglich Zehntausende – Ausländer wurden von Azzam und seinem Dienstleistungsbüro rekrutiert, aufgenommen und ausgebildet mit dem Ziel, dem afghanischen Widerstand militärische Unterstützung zu liefern. Das Ergebnis war eine islamistische ‘Internationale’, bestehend aus Männern, die ein starkes Gefühl brüderlicher Verbundenheit über alle nationalen, kulturellen und ideologischen Unterschiede hinweg entwickelten, ein Gefühl, das über die Grenzen des Nationalstaates und den Kampf gegen eine bestimmte arabische Regierung weit hinausreichte. Vielleicht noch wichtiger ist, dass das Dienstleistungsbüro einen Kreis hochmotivierter, erfahrener und abgehärteter Männer sammelte, die mehr paramilitärische Fähigkeiten besaßen als jede andere islamistische Gruppe vor ihnen.“ (Hegghammer 2006, S. 165)

Bewegungen wie Al-Qaida, die in afghanischen Höhlen ihre „feste Basis“ gefunden haben, zielen selbstverständlich nicht mehr darauf, im Rahmen von Nationalstaatlichkeit politische Organisationen aufzubauen, um entweder durch Revolution oder Wahlen die politische Macht im Sinne einer Verwirklichung des „wahren Allgemeininteresses“ zu übernehmen. Der Heroismus der islamistischen Kämpfergemeinschaft hat keine politische Dimension mehr, aber er ist der Weg in die höheren Gefilden männlicher Erhabenheit, des Stolzes, der Todesverachtung und der Selbstopferung. Abdullah Azzam steht für eine ganze Generation dschihadistischer Kämpfer, deren Erweckungserlebnisse der letzte Schrei eines ohnmächtigen Bewusstseins und einer verwilderten postmodernen, individualisierten und globalisierten männlichen Subjektivität sind. Den betreffenden Schriften über die religiöse Erweckung und über die Geburt einer neuen Gesellschaft entströmt ein spezifischer Leichengeruch: der Leichengeruch des religionistischen Märtyrertums als höchster Stufe des Menschseins. Die Karawane des männlichen Heroismus zieht nicht mehr durch die sumpfigen Niederungen des Interessenkampfes veräußerlichter Beziehungen, sondern wandelt in höheren Sphären, dem Jenseits ihres möglichen Opfertodes zugewandt.¹³

Literatur

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1 Zum Begriff des Religionismus vgl. Lohoff 2008.
2 Walter Laqueur hat in seinen Arbeiten über den islamistischen Terrorismus zu Recht darauf hingewiesen, dass nicht nur „objektive Faktoren“ die Entstehung von Terrorgruppen bedingen, sondern ebenso psychische (Laqueur 2003, S. 33). Falsch ist es dabei allerdings, diese „psychischen Faktoren“ als allgemein menschliche zu bestimmen und die für die moderne Subjektivität charakteristischen Formen des „psychischen Apparats“ (Freud) außer Acht zu lassen. Wenn Aggressivität und Hass beispielsweise als allgemein menschliche Charakterzüge betrachtet werden, die zu politischem Fanatismus führen können, so verschwimmt das Phänomen des Islamismus im Nebel historischer Zufälle: Einst war das Christentum von Fanatismus geprägt, aus dem Kreuzzüge, Inquisition und Hexenverbrennungen resultierten, heute hat eben der „Fanatismus im Islam … eine Wiedergeburt erlebt“ (ebd., S. 40), so lautet dann die Schlussfolgerung. Diese Figur der unspezifischen, d.h. allgemein menschlichen psychischen Disposition führt dazu, dass auch die historische Erklärung – um die es eigentlich gehen soll – bestenfalls unspezifisch wird. Schlimmstenfalls gerät sie zur Apologie und dient dazu, den westlichen Wertehimmel anzupreisen und ihn in Stellung gegen den Islamismus zu bringen, der dann als Rückfall in vorzivilisatorische Zustände gilt: „Bisher ist die Psychologie des geschlossenen Geistes (wohl so etwas, wie das Gegenteil des „offenen“, westlichen Geistes, KL) nicht allzu gründlich erforscht worden. Dass Selbstmordterroristen im Westen eine technische Ausbildung erworben haben, bedeutet jedenfalls nicht, dass sie die westlichen Werte verstehen oder diese gar akzeptieren“ (ebd., S. 142).
3 Zur logisch-historischen Entwicklung der modernen Subjektivität vgl. Lohoff 2005.
4 Holz’ theoretisches Bezugsfeld zur Kritik des modernen Antisemititismus beschränkt sich auf die Ebene semantischer Beschreibung. Diese formal-deskriptive Analyse gewinnt ihre Durchschlagskraft erst durch den Bezug auf die Kategorien der kapitalistischen Vermittlungsverhältnisse und ihrer sozial-psychologischen Implikationen.
5 Da in der Online-Version des Textes keine Paginierung vorliegt, wird bei den Zitaten jeweils nur das entsprechende Kapitel (abgekürzt mit Ch.) angegeben, sofern nicht aus der Einleitung (Introduction) zitiert wird .
Die folgenden Zitate von Qutb und Hamas wurden aus dem Englischen übersetzt von Hermann Engster. Diesem sei an dieser Stelle herzlichst gedankt.
6 Hegel reflektierte diese radikale Auflösung der Interessen zugunsten der Allgemeinheit in Bezug auf die Epoche der „Tugend und des Schreckens“ (Robespierre) der Französischen Revolution sehr präzise. Die Freiheit des Allgemeinwillens ist mit der Sphäre des Besonderen und Einzelnen nicht zu vermitteln: was mithilfe der Begrifflichkeiten der Narzissmustheorie auch völlig konsequent erscheint, da die Äußerlichkeit dem Größen-Selbst unvermittelt gegenübersteht. „Es ist die Freiheit der Leere, welche zur wirklichen Gestalt und zur Leidenschaft erhoben [wird] und zwar [...] zur Wirklichkeit sich wendend, im Politischen wie im Religiösen der Fanatismus der Zertrümmerung aller bestehenden gesellschaftlichen Ordnung und die Hinwegräumung der einer Ordnung verdächtigen Individuen wie die Vernichtung jeder sich wieder hervortun wollenden Organisation wird. Nur indem er etwas zerstört, hat dieser negative Wille das Gefühl seines Daseins; er meint wohl etwa irgendeinen positiven Zustand zu wollen, z.B. den Zustand allgemeiner Gleichheit oder allgemeinen religiösen Lebens, aber er will in der Tat nicht die positive Wirklichkeit desselben, denn dieser führt sogleich irgendeine Ordnung, eine Besonderung sowohl von Einrichtungen als von Individuen herbei; die Besonderung sowohl und objektive Bestimmung ist es aber, aus deren Vernichtung dieser negativen Freiheit ihr Selbstbewußtsein hervorgeht. So kann das, was sie zu wollen meint, für sich schon nur eine abstrakte Vorstellung und die Verwirklichung derselben nur die Furie des Zerstörens sein” (Hegel 1982, S.50). Die Selbstbestätigung der abstrakten Allgemeinheit vollzieht sich nach Hegelscher Terminologie nicht durch die Dialektik von Entäußerung und Rückkehr zum eigenen und eigentlichen Wesen, sondern nurmehr in der Zerstörung. Für die Identität von Allgemeininteresse und Größen-Selbst bedeutet dies die absolute Frontstellung gegen die Sphäre der Äußerlichkeit und die Besonderheiten des privaten Standpunkts. Siehe Wedel (2001).
7 Die projektive Wahrnehmung, dass die sinnliche Bedürfnisbefriedigung den Menschen auf das Dasein eines Naturwesens reduziert, ist indes nicht gerade neu. Sie entsteht im Prozess der Selbstlegimitierung der modernen Vernunft, ist aber auch in den lebensphilosophisch inspirierten Strömungen Allgemeingut. Ortega y Gassets Auslassungen können so auch als repräsentativ für eine ganze Geistesrichtung projektiver Naturwahrnehmung angesehen werden. Er schreibt: „Das Tier lebt … in einer dauernden Weltangst und gleichzeitig in dauernder Begierde nach den Dingen … (Es) sind die Objekte und Ereignisse der Umwelt, die das Leben des Tieres beherrschen und es wie eine Marionette hin und her ziehen und führen. Es beherrscht sein Dasein nicht, es lebt nicht aus sich selbst … Das Tier (lebt) immer außer sich, sich selbst entfremdet … sein Leben (ist) wesensmäßig ein Außer-sich-Sein, eine Selbstentfremdung.“ (Ortega y Gasset 2005, S. 64)
8 In dem antisemitischen „Klassiker“ „Die Sünde wider das Blut“ von Arthur Dinter, erstmals erschienen 1917, ist zu lesen: „Der Körper ist ja nur das Instrument, auf dem die Seele spielt. Ein hoch entwickelter Geist kann nur in einem hochentwickelten Organismus die leibliche Voraussetzung finden, sich auszuwirken. Ein tiefstehender oder schlechter Geist sucht sich umgekehrt einen der Tierheit noch näher stehenden Körper aus, um seinen niederen Trieben und Lüsten zu frönen. So dienen die höheren Rassen vorwiegend hohen und guten, die niederen vorwiegend niederen und schlechten Geistwesen zur Wohnung auf der Erde.“ (Dinter, zit. nach A.G. Gender-Killer, S. 15)
9 Die einflussreichste Schrift von Sayyid Qutb lautet auf englisch „Milestones“, was sich mit dem Begriff „Meilensteine“ nur ungenügend übersetzen lässt. Denn die Konnotation von Milestone beinhaltet auch die Gabelung des Weges, der zum einen in Richtung Verderbnis führt und zum anderen zur Vollkommenheit und zum Heil.
10 Marx hat dieses Phänomen im „Achtzehnten Brumaire“ schon beschrieben: „Wenn sie eben damit beschäftigt scheinen, sich und die Dinge umzuwälzen, noch nicht Dagewesenes zu schaffen, gerade in solchen Epochen revolutionärer Krise beschwören sie ängstlich die Geister der Vergangenheit zu ihrem Dienste herauf, entlehnen ihnen Namen, Schlachtparole, Kostüm, um in dieser altehrwürden Verkleidung und mit dieser erborgten Sprache die neue Weltgeschichtsszene aufzuführen.“ (Marx 1974, S. 542)
11 Gilles Kepel, der seine Analyse über den Islamismus fernab von irrationalen Momenten ansiedelt, vermerkt im Zusammenhang der historischen Verklärung des „Goldenen Zeitalters“, dass man über „diese Weltsicht, über deren simples Nachahmertum nur lächeln könnte.“ (vgl. Kepel 2002, S. 42)
12 Auf die politische Sphäre der Weimarer Zeit und speziell auf Carl Schmitt bezogen hat Nicolaus Sombart in seiner Studie „Die deutschen Männer und ihre Feinde“ gezeigt, wie politisches Handeln irrationalem männlichem Dominanzstreben unterliegt und sich in männerbündlerischen Strukturen vollzieht (siehe Sombart 1997).
13 Dass derartige Höhen männlicher Allmachtsphantasie indes alles andere als mit der modernen Vernunft unvereinbare Identitätsbestimmungen sind, davon gibt der Leitstern aufgeklärten Denkens hinlänglich Auskunft: „Auch im allergesittesten Zustande bleibt diese vorzügliche Hochachtung für den Krieger … selbst der Krieg, wenn er mit Ordnung und Heiligachtung der bürgerlichen Rechte geführt wird, hat also etwas Erhabenes an sich, und macht zugleich die Denkungsart des Volkes, welches ihn auf diese Art führt, nur um desto erhabener, je mehreren Gefahren es ausgesetzt war, und sich mutig darunter hat behaupten können: da hingegen ein langer Frieden den bloßen Handlungsgeist (d.h. Handelsgeist, KL), mit ihm aber den niedrigen Eigennutz, Feigheit und Weichlichkeit herrschend zu machen, und die Denkungsart des Volkes zu erniedrigen pflegt“ (Kant 1996, S. 187).

(Vortrag bei der Tagung: Bibliothek als kritischer Raum, Renner-Institut, 7. Nov. 2009)

Seit fast drei Wochen finden – ausgehend von der Wiener Akademie der bildenden Künste – an vielen österreichischen Universitäten weitreichende und durchaus spektakuläre studentische Aktionen gegen die aktuelle bildungspolitische Situation statt. Losungen unter denen die Aktionen stattfinden lauten: Bildung ist keine Ware, Menschenrecht auf Bildung, freier Hochschulzugang, Demokratisierung und ausreichende Finanzierung der Universitäten.

Jeder, der die Zustände an österreichischen Universitäten kennt und sich auch nur einen minimalen Rest der Vorstellung bewahrt hat, dass Bildung etwas zu tun hat, mit Selbstbewusstsein und dem mündigen Einfordern menschenwürdiger Lebensbedingungen kann nicht umhin, Sympathie für die Demonstranten und ihre Forderungen zu entwickeln. Und als Bildungswissenschafter bin ich über die Sympathie hinsichtlich der Tatsache hinaus, dass junge Menschen bereit sind, für bessere Studienbedingungen zu kämpfen, besonders davon angetan, dass sich als erster Punkt im Forderungskatalog der aufmüpfigen Student/innen die grundsätzliche Forderung nach „Bildung statt Ausbildung“ findet. Schließen die Protestierenden doch damit an eine Grundsatzaussage der Bildungswissenschaft an, dass Bildung und Ausbildung ein Gegensatzpaar darstellen und es ziemlich schwer ist, beide unter einen Hut zu bringen, sowie, dass Lernprozesse nicht auf ein Lernen zum Brauchbarwerden reduziert werden dürfen! Eine Untersuchung des Instituts für Jugendkunde, die während der zweiten Protestwoche durchgeführt wurde, brachte übrigens zutage, dass die Forderung „Bildung statt Ausbildung“ von fast 70% aller protestierenden Student/innen als die wichtigste Aussage ihres Forderungskatalogs betrachtet wird.

Obwohl ich mit dem gegenwärtigen Protest somit durchaus sympathisiere und ihn in seinem Kern für zutiefst richtig halte und ich ihn dort, wo es für mich möglich ist, auch nach Kräften unterstütze, möchte ich die von den Student/innen aufgestellten Forderungen für meinen heutigen Vortrag in kritischer Form aufgreifen. Ich möchte zeigen, dass selbst dann, wenn Bildung heute noch im Sinne eines Kampfbegriffs aufgegriffen wird und dafür dient, die aktuell gegebenen bildungspolitischen Verhältnisse in grundsätzlicher Form zu kritisieren – wie das in der aktuellen Situation passiert –, der Begriff – eh’ man sich’s versieht – klammheimlich den Charakter einer Pathosformel annimmt.

Kritisiert wird von den Studierenden der mit dem System der Verwertung von Allem und Jedem bzw. Jeder konform gehende Umbau der Universitäten. Die Proteste richten sich gegen die in den letzten Jahren mit unübersehbarer Konsequenz vorangetriebene Verwandlung von Schulen, Hochschulen und Universitäten in marktwirtschaftlich agierende Dienstleistungsunternehmen. Dienstleistungsunternehmen in denen ökonomisch verwertbares Wissen, Qualifikationen und Kompetenzen zur systematischen Produktion von Humankapital vermittelt werden. Moniert wird, dass im Zuge der aktuellen Entwicklungen die hinter dem Begriff Bildung stehende Idee der Entwicklung des Subjekts zu einem autonomen Individuum durch Aufklärung verloren geht. Und dass an seine Stelle nun die konsequente Zurichtung der Subjekte zu Elementen betriebswirtschaftlicher Verwertung trete, verbunden mit der Banalisierung von Wissen zu einer kauf- und verkaufbaren Ware sowie der Reduzierung auch der öffentlich organisierten Bildungsangebote auf eine, durch unterschiedliche Zugangshürden, zu denen zumindest zum Teil auch durch Studiengebühren gehören, künstlich knapp gehaltene Dienstleistung.

Auch wenn die Proteste der Studierenden im Sinne eines Aufschreis von Menschen gegen ihre voranschreitende Degradierung zu Humanressourcen, die mit allen Mitteln der pädagogischen Kunst verwertungstauglich gemacht werden, durchaus nachvollziehbar sind, zeigt auch ein nur ein flüchtiger Blick auf den Gesamtzusammenhang, dass die kritisierten Zustände System haben und dass mit mehr Geld für Bildung oder entsprechenden organisatorischen Veränderungen im Bildungsbereich die zurecht als Skandal empfundenen Zustände ganz sicher nicht grundsätzlich verändert werden können. Die längst transnational agierende kapitalistische Ökonomie zwingt Staaten, Regionen, Unternehmen und Individuen bei Strafe ihres sonstigen Untergangs in einen immer umfassenderen Konkurrenzkampf. Die damit verbundene konsequente Unterordnung des Bildungswesens inklusive der Universitäten unter die Verwertungsprämisse stellt somit keine wirkliche Neuigkeit dar. Die aktuell stattfindenden Veränderungen machen es bloß unmöglich, weiterhin so zu tun, als ob zumindest die Universitäten ein Hort mündig machender Bildung bleiben könnten. Es wird bloß offensichtlich, dass die schöngeistige Idee der Bildung immer nur ideologischer Überbau für die kapitalkonforme Zurichtung der Menschen war. Auch im Bildungsbereich wird bloß kenntlich, was den Kapitalismus von allem Anfang an gekennzeichnet hat, die Verwertungslogik des Marktes!

Die Vermarktwirtschaftlichung der Bildung hat nämlich keineswegs erst in den letzten Jahren begonnen. Bildung, bzw. das, was sich dafür ausgibt, ist nicht erst im Neoliberalismus zur Ware geworden. Sie ist Ware, seit der Besuch von Schulen und Universitäten nicht mehr nur einer privilegierten Minderheit vorbehalten, sondern zum Aufstiegsvehikel im Kampf um vorteilhafte gesellschaftliche Positionen geworden war. Sie ist zur Ware genau innerhalb jenes Systems geworden, das wir mit den durchaus positiv konnotierten Begriffen Aufklärung und wissenschaftlich-technische Revolution verknüpfen. Schon seit mindestens 150 Jahren ist besiegelt, dass Wissen eine Ware ist und Bildung wurde spätestens seit sie in institutionalisierter Form als umfassendes Bildungssystem praktisch wurde, ihrer systemkritischen Potenz beraubt. Das haben Kulturkritiker wie Friedrich Nietzsche oder Siegfried Bernfeld schon vor ungefähr einem Jahrhundert beklagt. Und diese Analyse haben andere kritische Denker, wie beispielweise Theodor Adorno oder André Gorz, auch dann aufrechterhalten, als in den 60er Jahren des vorigen Jahrhunderts die Vorstellung Karriere gemacht hat, das Gesellschaftssystem ließe sich über die Reform nationaler Bildungssysteme aushebeln.

Die in den letzten Jahrzehnten vorangetriebene Liberalisierung des Wissensmarktes durch die im Rahmen der Welthandelsorganisation WTO geschlossenen Abkommen, wie beispielsweise dem GATT (General Agreement on Tarifs and Trade) oder dem GATS (General Agreement on Trade in Services) und der damit eröffnete Handel mit der Ware Wissen war bloß der logische nächste Schritt im Zuge des sich global ausweitenden Kapitalismus. Und die Notwendigkeit auf den globalen kapitalistischen Konkurrenzkampf zu reagieren, war auch Ursache für den von der Europäischen Union 1999 in Bologna eingeleiteten Prozess der Reformierung der europäischen Hochschulsysteme. Durch den sogenannten Bolognaprozess sollen die Universitäten in Dienstleistungsunternehmen in einem wettbewerbsgesteuerten Wissensmarkt umgestaltet und die Voraussetzung geschaffen werden, um die EU bis zum Jahr 2010 zum „weltweit größten wissensbasierten Wirtschaftsraum“ zu machen.

Wenn hier auch in euphemistischer Manier von „Wettbewerb“ gesprochen wird und nicht von einem konkurrenzgepeitschten Kampf, und selbstverständlich schon gar nicht von einem Krieg, der mit ökonomischen Mitteln geführt wird, bei dem es allerdings durchaus um Leben und Tod geht, zeigt die Metapher vom wissensbasierten Wirtschaftsraum ganz klar, worum es geht: Um die konsequente Reduktion von Bildungsprozessen auf vergleichbare, quantifizierbare und somit mess- und abprüfbare Leistungen sowie die Reduktion der Absolvent/innen von Bildungseinrichtungen auf berechenbare Verkörperungen verwertbarer Kompetenzen. Wissen und Wissende sollen objektiviert werden und in Mittel zur Steigerung ökonomischer Macht im globalen Kampf der EU mit den USA auf der einen Seite sowie Japan und China auf der anderen Seite verwandelt werden. Die durch technologisch bedingte Produktivitätsfortschritte und globale Wirtschaftsmöglichkeiten sich seit vielen Jahren verdichtende kapitalistische Verwertungskrise bedingt einen massiv steigenden Konkurrenzdruck in allen gesellschaftlichen Bereichen. Dadurch wird derzeit offenbar endgültig der idyllischen Vorstellung der Boden entzogen, durch ein im Rahmen der Konkurrenzökonomie organisiertes Lernen könnte Bildung im Sinne einer Entwicklung in Gang gesetzt werden, bei der Menschen ihr humanes Potential entfalten und sich selbst zum Menschen machen.

Der verzweifelte Aufschrei der Student/innen, dass Bildung keine Ware sein darf, sondern Menschenrecht sei und mit Ausbildung nicht gleichgesetzt werden dürfe, knüpft an das philosophische Menschenbild an, dem leider schon vor langer Zeit der Boden entzogen worden war. Ein Menschenbild, das in den deutschsprachigen Ländern Mitteleuropas um 1800 zwar kurze Zeit eine institutionelle Entsprechung in der Humbold’schen Universität gefunden zu haben schien, aber sehr rasch zum schöngeistigen Überbau des Bildungswesens degradiert wurde – zu einer Pathosformel, die zur Legitimation einer weitgehend anderen Kriterien entsprechenden Realität dient. Die Idee, die hinter der antiquierten Vision des gebildeten Menschen steht, ist die der Philosophie: Durch Wissen über sich und die Welt kann der Mensch Selbstbewusstsein und Autonomie erreichen. Er emanzipiert sich von den ihn unterschwellig beeinflussenden Mächten und gewinnt damit die Möglichkeit, sich von Herrschaft jeder Art zu befreien. Finales Ziel dieser Entwicklung ist die zur vollen Entfaltung und Freiheit gelangte Menschheit. Bildung bezeichnet in diesem Menschenbild den Prozess der Ermächtigung zu Selbstbewusstsein und Autonomie. Sie steht damit – quasi per Definition – den jeweils vorhanden, sich als unveränderlich präsentierenden und damit dem Menschen entfremdeten politischen, gesellschaftlichen, ökonomischen und kulturellen Verhältnissen kritisch gegenüber.

Bekanntermaßen gilt Sokrates als Begründer der Philosophie im skizzierten Sinn. Das Außergewöhnliche seines Verhaltens – das ihm diesen Ruf eingebracht hat – bestand darin, dass er die Bürger Athens nicht zu belehren versuchte, wie dies zu jener Zeit die Sophisten taten, die ihr Wissen gegen Geld an den Mann zu bringen versuchten. Sokrates suchte den vernünftigen Dialog mit den Menschen. An den unmittelbaren Interessen seiner Gesprächspartner anknüpfend, hinterfragte er ihre Meinungen nach den Regeln der Logik, um ihr immanent unvernünftiges, da unlogisches Alltagsbewusstsein zu entlarven und sie zum folgerichtigen Selberdenken zu animieren. Seine Bemühungen erschöpften sich jedoch nicht in logischen Sprachspielen, sie zielten auf reale gesellschaftliche Veränderungen, auf ein von Vernunft getragenes Zusammenleben freier Bürger die sich dialogisch aufklären und als selbstbewusste Subjekte konstituieren.

Vergessen wird dabei allerdings meist, dass die wohl wesentlichste Voraussetzung eines derartigen Philosophierens die Möglichkeit der freien Bürger war, ein Leben in Muße zu führen. Im Gegensatz zu heute galt das Arbeiten in jener Zeit ja noch keineswegs als Tugend, es war Sache der Unfreien – der Sklaven und Frauen –, deren Unfreiheit ja genau darin gesehen wurde, dass sie der „Notdurft des Daseins“ unterworfen waren. Das von Sokrates propagierte Hinterfragen als selbstverständlich geltender und allgemein akzeptierter Grundlagen des sozialen Lebens ist nämlich letztendlich nur möglich im Sinne eines Zurücktretens vom alltäglichen Handlungsdruck und einer gelassenen Auseinandersetzung mit den Tatsachen der Welt. Reflexion setzt Muße voraus, die Schule sollte der antiken Vorstellung gemäß ein dementsprechender Ort sein. Der Name „Schule“ hat – auch wenn es der heutigen Realität Hohn spricht – seinen Ursprung ja auch im altgriechischen scholé, dem Wort für Muße. Überträgt man die Notwendigkeit der Muße als die Grundbedingung der Möglichkeit von Bildung auf die heutige Situation, ist es offensichtlich: Der gegenwärtig allen organisierten Lernprozessen immanente Zeit- und Effektivitätsdruck sowie der Zwang, gewonnene Erkenntnisse unter Androhung des Untergangs im allgegenwärtigen Konkurrenzkampf einsetzen zu müssen, ist der Bildungsidee im Sinne des sokratischen Philosophierens diametral entgegengesetzt.

Grundprinzip der Philosophie ist der Zweifel, Philosophie ist getragen vom Bewusstsein der Unabgeschlossenheit und Relativität des Wissens. Dementsprechend korreliert Philosophie stets auch mit immanenter Kritik an der sophistischen Vorstellung, dass es möglich wäre, Wissen wie privates Eigentum zu besitzen und als Ware mit ihm Geschäfte zu machen. Bildungsprozesse, die sich im skizzierten Sinn am philosophischen Menschenbild orientieren, zielen darauf ab, dass den Menschen die Welt fraglich wird und sie auch die sozialen Verhältnisse nicht unhinterfragt akzeptieren. Aufklärung bedeutet nicht das Vermitteln vorgeblich gesicherten Wissens, sondern das Hinführen zum Hinterfragen vorgeblich unverrückbar geltender Tatsachen.

Diese am philosophischen Menschenbild ausgerichtete Vorstellung von Bildung war über 2000 Jahre wirksam – selbstverständlich stets nur bezogen auf die sogenannten Freien in der Bevölkerung, jene Gruppe also, die das Privileg der Muße für sich beanspruchen konnten. Die bei Sokrates noch gegebene Verknüpfung von Selbst- und Welterkenntnis mit Gotteserkenntnis verlor in der Neuzeit immer mehr ihre Bedeutung. Die Bildungsidee wechselte in der Folge ihren Wohnort und übersiedelte aus den theologischen Gelehrtenstuben in die zunehmend entstehenden Universitäten. Zugleich wurde der Bildungsbegriff in seiner säkularisierten Form auch zum Leit- und Kampfbegriff des um seine gesellschaftliche Vormachtstellung kämpfenden Bürgertums. Die bürgerliche Revolutionsbewegung bezog ihre Dynamik aus der Vorstellung, dass die Positionsverteilung in der Gesellschaft nicht durch Geburtsprivilegien, sondern über die Bereitschaft entschieden werden soll, an der Vervollkommnung seiner selbst als Mensch zu arbeiten. Die Bildungsidee war auf das Engste mit den revolutionären Bewegungen des 19 Jahrhunderts verbunden.

Der ursprüngliche Konnex zwischen der Bildungsidee und dem Anspruch einer Umwälzung der gesellschaftlichen Verhältnisse wurde in den deutschsprachigen Ländern Mitteleuropas allerdings sehr bald wieder aufgebrochen. Denn während die bürgerlichen Revolutionen in vielen anderen Ländern unmittelbar zu tiefgreifenden gesellschaftlichen Umwälzungen führte, blieb die Revolution in Mitteleuropa quasi am halben Weg stehen. Zu bedeutsamen gesellschaftlichen Veränderungen kam es erst nach und nach und nicht als direkte Folge revolutionärer Aufstände. Hintergrund dafür war, dass sich durch die Entdeckung und Eroberung Amerikas der europäische Welthandel an den Atlantik verlagert hatte, wodurch sich die Zentren des bürgerlichen Fortschritts ebenfalls in Richtung Westen, nach Frankreich, in die Niederlande und nach England verschoben. Das deutschsprachige Mitteleuropa stagnierte in seiner sozioökonomischen Entwicklung – für eine erfolgreiche bürgerliche Revolution fehlte damit die gesellschaftliche Grundlage. Die Idee der Bildung verlor damit in den deutschsprachigen Ländern ihren revolutionär-gesellschaftlichen Bezug und wurde zunehmend auf Innerlichkeit beschränkt – sie wandelte sich von einer Kampflosung zu einem Pathosbegriff. Als ein solcher wurde sie konserviert und konnte sich – allerdings auch nur kurze Zeit und nur für die gesellschaftliche Elite – im Ideal der Humboldt’schen Universität verwirklichen.

Dass es außerhalb der deutschen Sprache keine begriffliche Entsprechung des Wortes Bildung gibt, hängt genau mit der skizzierten und unerfüllten revolutionären Hoffnung in den „deutschen Ländern“ zusammen. Der revolutionäre Gehalt der Bildungsidee wurde hier kastriert, er wurde von gesellschaftlicher Praxis abgekoppelt und als bloß schöngeistige Theorie bewahrt. Hegel hat den Unterschied zwischen Deutschland und dem revolutionären Frankreich in diesem Sinn folgendermaßen charakterisiert: „Wir haben allerhand Rumor im Kopfe und auf dem Kopfe; dabei lässt der deutsche Kopf eher seine Schlafmütze ganz ruhig sitzen und operiert innerhalb seiner.“

Letztendlich wurde das was im deutschen Begriff Bildung zwar weiterhin idealisiert wurde, anti-revolutionär und zum Widerspruch jener philosophische Idee, auf die weiterhin Bezug genommen wird. Schon Kant spaltet die Freiheit in eine innere und eine äußere auf – während äußere Freiheit für ihn eine soziale Größe darstellt und z.B. rechtliche, soziale und politische Umstände umfasst, beschreibt innere Freiheit einen Zustand, in dem der Mensch sich von inneren Zwängen wie z.B. Trieben, Erwartungen, Gewohnheiten oder Konventionen befreit. Bildung war für Kant der Schlüssel zur inneren Freiheit. Im, wie er formulierte, „bürgerlichen Amte“ hingegen, sei der Mensch bloß ein Werkzeug und zum Gehorsam gezwungen. Fichte, Humboldt und Schleiermacher idealisierten in ähnlicher Diktion die Universität als eine Ort, wo man sich vom Materialismus der bürgerlichen Welt zurückzieht, um „in Einsamkeit und Freiheit“ die Wahrheit zu suchen. Frei von autoritären Weisungen und demokratisch verfasst sollten die Universitäten Stätten des freien Denkens sein – keinesfalls jedoch Zellen des gesellschaftlichen Widerstandes. Die im Humboldt’schen Universitätsideal zur Geltung kommende Vorstellung von Bildung korreliert mit einem Untertanengeist, der die äußere Welt einerseits verachtet und sich ihr andererseits widerstandslos unterordnet. In derart kastrierter Form konnte die Bildungsidee auch ziemlich problemlos mit dem autoritären Staat und dem autoritären Charakter in Einklang gebracht werden.

Endgültig von ihren gesellschaftskritischen Wurzeln abgeschnitten wurde Bildung dann im Zuge der wissenschaftlich-technischen zweiten industriellen Revolution. Ab etwa der Mitte des 19. Jahrhunderts erfolgte eine Auffächerung der universitären Disziplinen, verbunden mit ihrer Abnabelung von der Philosophie. Zugleich wurden die Fachwissenschaften zunehmend ökonomischen Imperativen unterworfen. Das System gesellschaftlich organisierten Lernens, das weiterhin als Bildungssystem bezeichnet wurde, nahm auch an den Universitäten rasch den Charakter von Ausbildung an. Bildung reduzierte sich auf Wissensvermittlung, auf den Kauf und Verkauf von nützlichem, ökonomisch verwertbarem Wissen – Bildung wurde zu einer Ware. Auch Universitäten wurden zu bloßen Produktionsstätten verwertbarer Fachkräfte – von Fachidioten, wie es die Studentenbewegung der 1968er Jahre formulierte.

Das vorläufig letzte Kapitel im skizzierten Niedergang der Bildungsidee wird aktuell im Neoliberalismus geschrieben. An die Stelle bewusster, nach ökonomisch-rationalen Gesichtspunkten vorgenommener staatlicher Steuerung von Wirtschaft und Gesellschaft tritt im Neoliberalismus der Wettbewerb und die Anarchie des Marktes. Nationalstaaten verlieren angesichts des globalisierten wirtschaftlichen Geschehens zunehmend ihre Autonomie, ihre Funktion erschöpft sich immer mehr darin, Garanten juristisch stabiler Verwertungsräume zu sein. Oberste gesellschaftliche Instanz ist nun der Wettbewerb, durch ihn soll alles gesteuert und ihm muss dementsprechend alles untergeordnet werden.

Auch für die EU stellt es ein Grundsatzziel dar, alle wesentlichen bisher durch politische Mechanismen gesteuerten Gesellschaftsbereiche dem Markt zu überantworten und nach Kriterien der Konkurrenz zu gestalten. Selbstredend gehört dazu auch der Bildungsbereich und dabei nicht an letzter Stelle die Universitäten. Bildungseinrichtungen sollen auf diese Art in ihrer Funktion als Wissensbetriebe zur Produktion verwertbaren Humankapitals effektiver werden – Schülerinnen und Schüler sowie Studentinnen und Studenten sollen in einem permanenten Wettbewerb stehen, ihre Leistungen sollen permanent getestet und verglichen werden. Für den Krieg mit ökonomischen Mitteln müssen alle Reserven aktiviert werden.

Der Zusammenhang von Bildung, vernunftbegründeten sozialen Utopien und Humanität wird nun endgültig auch ideologisch verabschiedet; Bildung tritt faktisch nur noch als Wettbewerbsformel ins allgemeine Bewusstsein. Dazu hat der langjährige Leiter des deutschen Max-Plank Instituts für Bildungsforschung, Hellmut Becker in einer bereits in den 1960er Jahren geführten Diskussion mit dem Philosophen Theodor Adorno, die 1971 unter dem Titel „Erziehung zur Mündigkeit“ veröffentlicht wurde, festgestellt, dass der zum Prinzip erhobene Wettbewerb die Grundlage der Enthumanisierung der Gesellschaft darstellt. Adorno stimmte dieser These nachdrücklich zu. Auch er identifizierte den Wettbewerb als jeder humanen Entwicklung entgegenstehend und meinte, Menschen dürften sich nicht dumm machen lassen und müssten sich dem im allumfassenden Konkurrenzgedanken widerspiegelnden gesellschaftlichen Analphabetismus entgegensetzen.

Zwischenzeitlich gilt allerdings jeder, der sich im Sinne dieser Aussagen nicht dumm machen lässt und an Markt und Konkurrenz als den idealen Steuerungsinstrumente des sozialen Zusammenlebens zweifelt, schlichtweg als verrückt. Das dem alles umfassenden Wettbewerb untergeordnete organisierte Lernen ist als Mittel, um die Irrationalität des Wettbewerbsprinzips zu hinterfragen, zahnlos, da es längst selbst Teil des Machtmolochs Markt ist. Die im Wettbewerb erzogenen Menschen haben gelernt, sich selbst bloß noch in Relation zu ihrem Marktwert wahrzunehmen und sich dem Zwang zum permanenten Vergleich widerspruchslos zu unterwerfen. Und sie haben gelernt gesellschaftliche Krisen in individuelle Defizite umzudeuten. An die Stelle des Zusammenhangs von Bildung und Revolution ist in der totalitären Wettbewerbsgesellschaft der Zusammenhang von entfremdeten Wissen und Reform getreten.

In dieser Situation bloß den längst zur Pathosformel reduzierten Bildungsbegriff aus der Mottenkiste zu holen und Bildung statt Ausbildung zu propagieren greift meines Erachtens zu kurz. Der Bildungsbegriff birgt in sich zwar tatsächlich ein Menschenbild, das dem hierzulande geradezu totalitären Konkurrenzprinzip diametral entgegengesetzt ist. Allerdings wurde diesem Menschenbild schon im Zuge der Installierung des Konkurrenzkapitalismus und nicht erst im Zuge seiner krisenhaften Entwicklung der letzten Jahre das Wasser abgegraben. Wer die Bildungsidee wirklich reanimieren will, muss erst einmal die Gründe ihrer Liquidierung aufdecken. Und die sind im Konkurrenzkapitalismus mit seiner Prämisse der Verwertung von Allem und Jeden begründet.

Als Kampfbegriff taugt der Bildungsbegriff nur, wenn er aus den Fesseln seiner bürgerlichen Domestizierung und der damit verbundenen Anbindung am markt(wert)orientierten Leistungsbegriff befreit wird. Ein Primat von Bildung zu fordern und sich dafür einzusetzen, dass organisiertes Lernen nicht bloß daran orientiert ist, Menschen zu brauchbaren Gesellschaftsmitgliedern und nützlichen Arbeitnehmern zu machen, muss am Hinterfragen des Marktwerts als Richtgröße aller gesellschaftlicher Entwicklungen ansetzen. Letztendlich kann Bildung ihre ursprüngliche gesellschaftstransformierende Potenz nur wiedergewinnen, wenn sie jenseits von Wert und Verwertung, wenn sie also als wert los begriffen wird!

1. Mit der Aufklärung begann in Europa auch eine Debatte um Bildung. Das aufklärerische Jahrhundert wurde gar als ein „pädagogisches Jahrhundert“ bezeichnet. Die aufkommende Industriegesellschaft benötigte Arbeitskräfte, die über zumindest rudimentäre Kenntnisse in verschiedensten Wissensbereichen verfügte. Entsprechend hat die Aufklärungspädagogik Sinn und Zweck von Bildung auch stets an den gesellschaftlichen Zweck gekoppelt. Ziel war die Erziehung zur „Industriösität“, womit diejenigen menschlichen Eigenschaften gemeint waren, die dem lateinischen Ursprungswort „industria“ nahestanden: arbeitsam, eifrig und fleißig sollten die Menschen werden. Sie sollten ihre individuellen Fähigkeiten und Bedürfnisse ganz unter die Anforderungen der Gesellschaft unterordnen.

2. Mit Rousseau trat dann – wenn auch nur sehr zurückhaltend – ein neuer Gedanke in die Diskussion ein: dem Kind wurde plötzlich ein Eigenrecht zugestanden. Es sollte nicht umstandslos auf ein vorgegebenes Ziel hin erzogen werden, sondern vielmehr ganz allgemeine Fähigkeiten erhalten, die es ihm dann ermöglichen würden, in diesem oder jenem freigewählten Beruf erfolgreich zu sein. Zwar war diese Erziehung noch immer darauf bezogen, dass die Einzelnen sich dem gesellschaftlichen Ganzen unterzuordnen haben, doch zum ersten Mal tauchte in der pädagogischen Literatur der Hinweis auf bürgerliche Freiheitsvorstellungen auf.

3. Dieser Gedanke wurde dann im deutschsprachigen Raum vom sog. Neuhumanismus aufgegriffen. Dieser rekrutierte sich aus einem enttäuschten Bürgertum, das nicht länger bereit war, sich unter die gesellschaftlichen Notwendigkeiten unterzuordnen, wenn ihm selber jede politische Machtstellung innerhalb dieser Gesellschaft durch die feudalen Eliten verweigert wurde. Und so begannen Humboldt, Niethammer, Evers und andere das Individuum konsequent in den Mittelpunkt der bildungstheoretischen Überlegungen zu stellen. Es sollte allen eine Grundbildung zukommen, die es ihnen ermöglichte, die eigene Rolle in der Welt finden zu können. Die allgemeine Menschenbildung sollte Vorrang haben vor der speziellen Berufsausbildung. Um das gewährleisten zu können, sollte der Staat aus der Bildungspolitik zurückgedrängt werden und den Bildungsinstitutionen der Kampf gegen die Untertanenmentalität aufgetragen werden.

4. Doch der kritische Impuls konnte sich nicht halten. Denn Humboldt und Co. hatten in ihrem Bildungsverständnis die Bildung als Absolutum gesetzt. Da die real existierende Gesellschaft sich bürgerlicher Partizipation und Gestaltungsmöglichkeiten entzog, hatten sie die Entfaltung der eigenen Individualität fernab jedweder Politik von ihren gesellschaftlichen Bedingungen abgekoppelt. Im Guten wie im Schlechten war „der Gedanke an die Zweckbeziehung von Bildung verpönt. Nicht darf an der Wunde gerührt werden, daß Bildung allein die vernünftige Gesellschaft nicht garantiert. Man verbeißt sich in die trügende Hoffnung, jene könne von sich aus den Menschen geben, was die Realität ihnen versagt. Der Traum der Bildung, Freiheit vom Diktat der Mittel, der sturen und kargen Nützlichkeit, wird verfälscht zur Apologie einer Welt, die nach jenem Diktat eingerichtet ist.“ (Theodor W. Adorno: Theorie der Halbbildung)

Eine vom gesellschaftlichen Leben unbefleckte Bildung konnte es nicht geben. Früher oder später mussten die gesellschaftlichen Realitäten die idealistischen Konstruktionen des Neuhumanismus einholen. „Die Idee ist gut, doch die Welt noch nicht bereit“ – hätte Humboldt doch auf Tocotronic gehört. Denn die in Teilen ständisch, in Teilen bürgerlich organisierte Gesellschaft war nicht in der Lage, den hehren Anspruch des Neuhumanismus umzusetzen. Statt dass Bildung zu dem wurde, wodurch die Menschen sich qualitativ unterscheiden (weil alle sich in anderen Zweigen der Gelehrsamkeit bilden), was ihnen aber quantitativ gleichermaßen zukommen soll, wurde sie zu einem gerade quantitativen Unterscheidungsmerkmal von Gebildeteren und weniger Gebildeteren, die sich jedoch alle an einem mehr oder minder engen Kanon abzuarbeiten hatten. Das alles ändert jedoch nichts daran, dass mit der Idee von Bildung als Menschenbildung gleichsam die Idee „eines Zustands der Menschheit ohne Status und Übervorteilung postuliert“ (Theodor W. Adorno: Theorie der Halbbildung) wurde. In eben dieser Gesellschaft wäre Bildung möglich. Im Kapitalismus ist sie es allem Anschein nach nicht.

5. Dabei widerspricht dieser Bildungsbegriff keineswegs der kapitalistischen Logik. Er reflektiert lediglich die eine Seite des Grundwiderspruchs von gleichzeitig privater und gesellschaftlicher Existenz aller in den Kapitalismus eingebundenen Menschen. Während sie sich um sich und ihre eigenen Angelegenheiten kümmern, während sie beispielsweise Waren für einen anonymen Markt produzieren, verrichten sie gleichzeitig ein gesellschaftliches Geschäft: sie produzieren eben nicht für sich, sondern für andere. Das gilt in gleichem Maße auch für die Ausbildung der Ware Arbeitskraft. Auch hier kommen subjektive und objektive Momente zusammen.

Es ist wie so häufig in warenproduzierenden Gesellschaften: die Individuen, die sich als freie und gleiche gegenübertreten sind gleichzeitig durch die gesellschaftliche Bande aneinandergekettet, gleichsam ohne es zu merken – „Sie wissen es nicht, aber sie tun es“ (Marx). Und so können sie sich lediglich dem Zwang eines naturhaften Systems unterworfen oder aber als gänzlich davon unabhängig vorstellen. Während die Aufklärungspädagogik den ersten Part ausfüllte, zehren die Vorstellungen Humboldts von der Imagination eines gänzlich von der Gesellschaft losgelösten Subjekts, das sein eigenes Glück zu schaffen in der Lage ist. Das jedoch ist nichts weiter als ein Abbild des Warenproduzenten (dass der strukturell männlich ist, lässt sich bereits in Rousseaus’ Émile nachlesen) als vereinzeltem Einzelnen.

6. Nach der gescheiterten Revolution von 1848 wurden jedoch auch die wenigen kleinen Reformschritte in Richtung eines auf den Menschen bezogenen Bildungsideals von der restaurativen Schulpolitik der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts zunichte gemachte. Diese in Preußen vor allem mit dem Namen Ferdinand Stiehl verbundene Bindung der schulischen Erziehung an die unmittelbaren und direkten Vorstellungen der staatlichen Obrigkeit kann heute als Versuch gelesen werden, die bereits im Verfall befindliche ständische Ordnung mit einem letzten Kraftakt durch eine umfassende Ausbildungsreform zu retten. Es gelte, so die Auffassung der ReformerInnen, „den Zögling (zu) erziehen im Glauben an gegebene Wahrheiten, zur Liebe für gegebene Zustände.“ Die diesem Ziel entgegenstehende Bildungsforderung des Neuhumanismus jedoch habe das Ziel „ihn zu erziehen zur Kritik, zum Verlangen nach Verbesserung, nach Umänderung des Bestehenden.“ (Friedrich Julius Stahl, zitiert nach Herwig Blankertz: Geschichte der Pädagogik)

7. In den kommenden Jahrzehnten war die bildungspolitische und bildungstheoretische Auseinandersetzung stets von einem Schwanken zwischen den Polen Individuum und Gesellschaft bestimmt. Noch die Vorschläge des Wissenschaftsrates von 1965, die später als „autokratische Hochschulreform“ in die Geschichte eingehen sollten, sind von der Dialektik dieser beiden Momente geprägt. Einerseits wurde stets versucht, das Bildungssystem an den Anforderungen der sich dynamisch fortentwickelnden Warenproduktion auszurichten. Andererseits wurde aber die Notwendigkeit, dass die BürgerInnen als Freie und Gleiche auch die Möglichkeit haben müssten, sich selbst durch Bildung zu individuieren, nicht selten betont und ist lange Zeit Teil der schul- und hochschulpolitischen Curricula gewesen.

8. In den seit Mitte der 90er Jahre vollzogenen Reformen im Bildungssystem ist von dieser Ambivalenz jedoch nichts mehr zu spüren. Hier ist Anpassung an den stummen Zwang der gesellschaftlichenVerhältnisse bereits zur alleinigen Maxime geworden. Reform hat hier, genau wie in der restaurativen Phase am Ende des 19. Jahrhunderts, eine rückschrittliche Wendung: Die repressiven Anforderungen der Aufklärung werden nun gänzlich gegen die in ihrem Gefolge aufscheinenden Momente von Befreiung ausgespielt. Das gilt nicht nur für die mittlerweile nahezu vollständige Verdrängung kritischer Theorie aus den Bildungsinstitutionen, es gilt auch für die Konzeption neuer Studiengänge, den inneruniversitären Wandel von einer zumindest partiell demokratisch legitimierten Gremienuniversität hin zu einem autokratischen Industriebetrieb, die Debatten um Elite-Universitäten und die faktische Schließung der Gesamtschulen durch verkürzte Schulzeiten im Rahmen des G8-Projekts, wie sie zumindest in einigen deutschen Bundesländern bereits umgesetzt ist.

9. Auch diesmal geht die Krise des Bildungsbegriffs mit einer gesellschaftlichen Krise einher. Bereits seit den 70er Jahren ist der zuvor scheinbar endlos ratternde Motor der industriellen Wachstumsmaschinerie ins Stottern geraten. Dienstleistungs- und Wissensgesellschaft, betriebswirtschaftliche Rationalisierung und sozialpolitische Deregulierung werden seitdem als neuer Treibstoff angepriesen. Doch auch sie konnten nicht helfen den Karren wieder flott zu machen. Da sich das nunmehr brachliegende Kapital nicht mehr produktiv verwenden lies, wich es schließlich in die Finanzmärkte aus und vermehrte sich als ungedecktes „fiktives Kapital“ (Marx). Dass auch das ein Traum war, hat sich spätestens im Spätsommer 2008 gezeigt, als die hoffnungslos überbewerteten Wertpapierkurse zumindest einen Großteil ihrer heißen Luft entließen.

Bezogen auf die Krise verfolgen die Bildungsreformen an Schulen und Hochschulen zwei Ziele: zum einen geht es darum, durch das einbeziehen der Bildungsinstitutionen in den Verwertungsprozess neue Akkumulationsmöglichkeiten zu schaffen, mit denen die Wirtschaft wieder in Schwung gebracht werden kann. Doch nicht nur diese ganz materiell gelagerten Ziele lassen sich ausmachen. Zu ihnen tritt der unbedingte Wille, die gesellschaftlichen Strukturen zu erhalten und von jeder Kritik auszunehmen. Je weniger die Einzelnen die reale Möglichkeit haben, sich durch eine gute Ausbildung einen Platz an der Sonne zu sichern, um so stärker wird dieser Weg als der einzig zulässige proklamiert. Kritik, Ausbildung von Individualität, jede Lebensregung jenseits von Verwertung, Effektivierung und Plusmacherei – alles das soll ersetzt werden durch den „Glauben an gegebene Wahrheiten“ und die „Liebe für gegebene Zustände“, wie das Friedrich Julius Stahl einst für den Absolutismus formulierte.

10. In der Krise ist die Gesellschaft alles, das Individuum hingegen nichts. Dessen einzige Aufgabe besteht darin, sich den Anforderungen eines stetig prekärer werdenden Arbeitsmarktes zu unterwerfen. Entsprechend werden nun die Bildungsinhalte einzig an ihrer ökonomischen Verwertbarkeit gemessen. Das schlägt sich ebenso in der stetigen Rede vom Humankapital nieder, das wir alle in einem Prozess lebenslangen Lernens auszubilden haben wie in den diversen Versuchen, das geleistete Lernpensum der je Einzelnen anhand von Messzahlen zu errechnen und so das gesamte Schul- und Studienzeit nach betriebswirtschaftlichen Rationalisierungskriterien zu organisieren. Da der Job, also die inhaltlich gleichgültige Tätigkeit zum Zwecke der Einkommenserzielung, als Ziel individueller Verwirklichung scheinbar unantastbar geworden ist, vollziehen viele „Opfer“ der Entwicklung diese Zwänge bewußt oder unbewußt mit und fordern gegen ihre eigene Individualität das Recht ein, sich später auf dem Arbeitsmarkt ausbeuten lassen zu dürfen.

Die Bildungsinstitutionen dienen so immer mehr dazu, sich einen Fensterplatz auf der Titanic zu sichern. Staatlich gefördert und privat gefordert nimmt dementsprechend die soziale Selektionsfunktion des Bildungssystems zu. Die Branche der Privatschulen boomt, da sie es einkommensstarke Schichten ermöglicht, ihre Kinder aus den mehr und mehr verrottenden staatlichen Schulen heraus nehmen können. Der Staat fördert derweil die soziale Selektion in allen Bildungsinstanzen. LehrerInnen in Bayern, die zu gute Noten geben, werden versetzt. Das Hochschulsystem wird differenziert in Exzellenz- und Massenuniversitäten. Gleichzeitig werden durch Studiengebühren und die Zugangsbeschränkungen zum Master-Studiengang die Zugangsbarrieren erhöht.

11. Was bleibt, ist der kritische Impuls des Bildungsbegriffes: wirklich frei wird das Individuum erst dann, wenn es in der Lage ist, sich mit der Welt um sich herum auseinanderzusetzen. Und das auf eine ganz besondere, nur ihm eigene Weise. Erst dadurch wird es im wahrsten Sinne des Wortes individuiert, zum Individuum.

Dieser Akt ist jedoch nicht mit, sondern lediglich gegen die herrschenden Bildungsinstitutionen zu haben. Schulen, Fachhochschulen und Universitäten sind immer weniger in der Lage, wenigstens in Ansätzen dem einst so hochgehaltenen Anspruch an Bildung nachzukommen. Im Zweifel gilt es also, den Anspruch an die eigene Befreiung nicht abhängig zu machen von den Ansprüchen und Anforderungen, die von der Gesellschaft und den in ihr vorherrschenden Bildungsinstitutionen an uns herangetragen werden.

Andreas Exner

In den Debatten um eine Alternative zum Kapitalismus tauchen ein ums andere Mal zwei Konzepte auf: der Tauschkreis und die Regionalwährung. Beide Konzepte sind miteinander eng verbunden. Und beide wurzeln theoretisch in der Freiwirtschaftslehre von Silvio Gesell, der Anfang des 20. Jahrhunderts eine „natürliche Wirtschaftsordnung“ begründen wollte.

Gesell meinte, im Zins die Wurzel aller Übel erkannt zu haben. Der Zins sei leistungsloses Einkommen. Als solches sei er zu bekämpfen. Gesell führte auch die Krisen auf den Zins zurück. Als Lösung propagierte er Freigeld und Freiland. Während die Freilandidee heute keine Rolle mehr spielt, erfreut sich das „Freigeld“ nach wie vor großer Beliebtheit.

Das sollte Anlass zur Sorge sein. Denn Gesells Analyse ist falsch und seine Ziele können nicht die unseren sein. Seine Kritik am „leistungslosen Einkommen“ sparte den Unternehmergewinn wohlweislich aus. Den Markt hielt er für eine gute Einrichtung. Er meinte allerdings, dass sich dort nicht die „Fittesten“ durchsetzen, da der Zins den Geldbesitzern eine Macht verleiht, die nicht auf eigener Anstrengung beruhe. Erst wenn der Zins beseitigt ist, würden nur mehr die „Fitten“ überleben. Auch Krisen gehörten dann der Vergangenheit an.

All dies ist falsch. Wir wollen die Konkurrenz ja nicht verstärken, sondern müssen sie überwinden. Es kann auch nicht darum gehen, die Marktwirtschaft vom „Kapitalismus“ zu „befreien“. Der Markt ist nur eine Sphäre des Kapitals – der Bewegung von Geld-Ware-Mehrgeld. Das Mehrgeld, das der Vernutzung von lebendiger Arbeit entspringt, spaltet sich dort in Unternehmergewinn und Zins. Den Zins zu kritisieren und den Unternehmergewinn zu verteidigen ist deshalb unlogisch. Auch eine Perspektive ergibt sich daraus nicht.

Kapitalismus ist ein System, in dem alles gekauft und verkauft werden muss. Der Kapitalismus ist deshalb Geldwirtschaft. Er macht alles zur Ware und anstelle direkter Herrschaft oder gemeinschaftlicher Entscheidungen tritt der anonyme Markt. In einem solchen System wird selbst die Lebenszeit zur Ware, Lohnarbeit zur beherrschenden Form von Tätigkeit und die Abhängigkeit von der Kapitalverwertung damit umfassend.

Der Geldwirtschaft ist die Konkurrenz eingebaut. Am Markt wird ja nicht bewusst und gemeinschaftlich darüber entschieden, was für wen von wem und auf welche Art produziert und verteilt wird. Ganz im Gegenteil trennt das Geld die Einzelnen in vereinzelte Einzelne, die nur mehr über ihre Waren und das Geld „kommunizieren“. Die Konkurrenz führt dazu, dass Menschen gegeneinander arbeiten müssen. Und sie führt zu einem Wachstumszwang. Denn ein Unternehmen, das weniger Gewinn einfährt als der Konkurrent, droht über kurz oder lang vom Markt zu verschwinden.

Die Geldwirtschaft bedingt allerdings auch einen Wachstumsdrang: den abstrakten Selbstzweck, aus Geld mehr Geld machen zu müssen. In einer Wirtschaftsweise, in der die Produktionsmittel und Rohstoffe inklusive der Arbeit gekauft werden müssen, und in der alle Waren verkauft werden müssen – wo also Geld den Anfangs- und den Endpunkt der Produktion darstellt – ist das nicht anders möglich. Mit 100 Euro Waren im Wert von 100 Euro zu produzieren macht keinen Sinn. Den macht geldwirtschaftliche Produktion erst, wenn aus 100 Euro zumindest 101 Euro werden.

Diesem Ziel hecheln deshalb alle Unternehmen hinterher. So verselbstständigt sich die Produktion gegenüber den konkreten Bedürfnissen, die sie eigentlich befriedigen sollte. Aus 100 Euro können 101 Euro werden, daraus 1.000, 10.000 und so immer fort. Für das Wachstum der Geldwirtschaft ist kein Ende denkbar, weil sich in ihr immer nur Geld auf Geld bezieht. Konkrete Bedürfnisbefriedigung, die an sich selbst eine Grenze findet, weil niemand endlos durstig ist, unaufhörlich isst, ständig Sex hat, oder gleichzeitig in zwei Häusern wohnt, spielt dann keine Rolle mehr.

Wachstumsdrang und Wachstumszwang bedingen Krisen. Weil alle Unternehmen auf Teufel-komm-raus und ohne sich abzusprechen produzieren, wird Kapital immer wieder an der zahlungsfähigen Nachfrage vorbei investiert. Und es kommt regelmäßig dazu, dass Kapital keine ausreichenden profitablen Investitionsmöglichkeiten mehr findet und die Produktion in Folge einbricht. Das im Übermaß angehäufte Kapital wird entwertet, die Perspektiven sehr vieler Lohn- und damit Kapitalabhängigen werden zerstört.

Regionalwährungen ändern an all diese strukturellen Problemen nichts. Es ist auch nicht zu erkennen, welcher entscheidende Unterschied – um ein Beispiel zu nehmen – zwischen dem früheren österreichischen Schilling und dem heutigen „Chiemgauer“ bestehen sollte. Dass kein Zins existiert, kann ja wohl kein Kriterium sein. Japan hatte jahrelang Nullzinsen, und auch die USA sind auf dem besten Weg dorthin.

Was dagegen ansteht, ist, die Geldwirtschaft durch eine direkte Kommunikation der Produzierenden zu ersetzen. Das ist in der Tat schwierig. Aber eine andere Möglichkeit, aus dem Kapitalismus auszusteigen, gibt es nicht.

Zum Weiterlesen: Bye bye Zinskritik. Über die Grenzen der Tauschkreise und den Unsinn der Freiwirtschaft

Julian Bierwirth

Im postmodernen Kapitalismus soll alles vergleichbar sein. Neue Konzernstrategien wie etwa bei VW zielen darauf ab, die konzerninterne Arbeitsteilung dahingehend zu revolutionieren, dass ein steter Vergleich der Rahmendaten zwischen unterschiedlichen Produktionsstandorten möglich ist. Warenhausketten lagern mehr und mehr Vertriebssegmente an Tochterunternehmen oder Fremdanbieterinnen aus, falls die firmeninterne Statistik entsprechende Werte ausspuckt. Kennzahlenvergleiche und Budgetierung wurden in den letzten Jahren auch in kommunalen Verwaltungen und staatlichen Behörden eingeführt. Hier soll sich ebenfalls alles vor der Messlatte des Durchschnitts bewähren. Auch vor den Universitäten macht dieser Trend nicht Halt. Rankings zwischen einzelnen Universitätsstandorten gehören mittlerweile ebenso zum Alltag wie solche zwischen einzelnen Fachbereichen oder den Studierenden. Alles soll vergleichbar werden, doch das heißt nicht, dass alles gleicher würde.
Ganz im Gegenteil nehmen als Ergebnis dieser Prozesse die quantitativen Unterschiede zwischen den bewerteten Einheiten für gewöhnlich zu. Die Einkommensungleichheit wächst, die profitträchtigeren Unternehmensbereiche werden mehr und mehr gegenüber den weniger rentablen gestärkt und durch staatliche Förderprogramme werden die im Ranking erfolgreicheren Universitäten gegenüber den weniger erfolgreichen ökonomisch bevorteilt. Das ist kein Wunder: Denn dass ein Maßstab zum Vergleich existiert, ist eben nicht identisch damit, dass die Verglichenen gleicher würden. Das Vergleichbarmachen geht vielmehr mit einer verschärften Konkurrenz einher und beschleunigt die Sortierung zwischen denen, die mit den Spielregeln besser und jenen, die mit ihnen schlechter klarkommen.
Wie ist nun aber die Tendenz zum steten Installieren von Vergleichen zu erklären? Eine erste Antwort könnte im Ergebnis gesucht werden: Durch das Initiieren von zunehmender Konkurrenz soll eine Umverteilung hin zu den gesellschaftlichen Institutionen organisiert werden, die für gewöhnlich als besonders leistungsstark gelten. Kurz, es handelt sich um eine Umverteilung von unten nach oben.
So sehr das im Ergebnis richtig ist, so wenig erklärt es den Verlauf dieser Umverteilung. Warum wird sie gerade über den Weg des Vergleichbarmachens organisiert? Der Grund scheint mir in einer fundamentalen Krise von Gleichheit und Vergleichbarkeit als solchen zu liegen, die mittels politischen Gegenfeuers nun gerettet werden sollen. Da mit der Krise der Wertverwertung die Formprinzipien des Kapitalismus wegbrechen, gerät auch die Gleichheit in die Krise. Denn die Gleichheit, das können wir bereits bei Marx nachlesen, reflektiert in letzter Instanz lediglich die Gleichheit im Tausch. Menschen tauschen Äquivalent gegen Äquivalent und schließen von ihrem Tun auf die Existenz einer scheinbar gesellschaftsübergreifenden Vorstellung von „Gleichheit“.

Unkalkulierbar

Nun wird dies Tun aber prekär, weil durch rasante Technisierung immer mehr Arbeit aus dem Produktionsprozess verdrängt wird und es daher zunehmend schwerer fällt, die Gleichheit von Arbeitszeiten auszudrücken, die im realen Produktionsprozess doch kaum noch eine Rolle spielen. Trotz allem müssen die Arbeitsleistungen sich aber weiterhin als Wert ausdrücken. Dieser bleibt trotz seiner zunehmenden Irrelevanz weiter die Grundlage des kapitalistischen Prozesses.
Dieses Phänomen spiegelt sich auch in den Wahrnehmungen der MarktteilnehmerInnen wieder. Immer weniger und immer offensichtlicher haben die geleistete Arbeit und der individuelle Lebensstandard miteinander zu tun. Dieser hängt heute mehr an Erbschaften, Börsengewinnen, staatlichen Transferleistungen und dergleichen mehr. Ebenso fallen auch der Marktpreis einer Ware und die zu ihrer Produktion verausgabte Arbeitszeit immer mehr auseinander. Die zunehmende Bedeutung von Werbung und Kulturindustrie trägt ihr Scherflein dazu bei, dass die am Markt erzielbaren Preise geradezu beliebig zu werden scheinen. Das gilt in gewisser Weise auch für die Unternehmensgewinne. Nachdem bis in die 70er Jahre ein schier endlos aufnahmefähiger Markt zur Verfügung stand, der langfristig planbare und relativ gleichmäßige Wachstumsmargen ermöglichte, werden die Kalkulationen in den Vorstandsetagen seitdem immer vorsichtiger. Auf einen Rekordgewinn im einen kann ein desaströser Absturz im anderen Jahr folgen. Es gibt keine solide Basis mehr, auf der sich irgendwie aufbauen ließe.
Die Vergleichbarmachung durch überall anzulegende Maßstäbe der Rentabilität und Effektivität jedenfalls kann als Versuch dechiffriert werden, die gesellschaftliche Form trotz ihrer zunehmenden Dysfunktionalität (selbst nach kapitalistischen Kriterien) zu erhalten. Das zunehmende Bemühen um Vergleichbarkeit ist also nicht Ursache der zunehmenden Konkurrenz, sondern nur ihre Verlaufsform: Je weniger die hinter dem Rücken der Menschen vor sich gehende Vergesellschaftung in der Lage ist, soziale Synthese herzustellen, umso stärker organisiert sie sich entlang „rationaler“ Maßstäbe.

Prekär

Die Krise der Gleichheit ist in vielen gesellschaftlichen Bereichen zu beobachten. Sie lässt sich etwa an der schwindenden Kampfkraft der Gewerkschaften ablesen, die mehr und mehr in Ständevertretungen zerfallen und den solidarischen Kampf der Lohnabhängigen längst einem Gegeneinander unterschiedlicher Statusgruppen geopfert haben. Überhaupt lässt sich vor diesem Hintergrund von einer Krise der Solidarität sprechen. Eigenverantwortung und Unabhängigkeit gelten laut der letzten Shell-Studie der jungen Generation als besonders wichtig. Politische Aktivität im unmittelbaren gesellschaftlichen Umfeld gilt als en vogue, solidarisches Engagement über den privaten Horizont hinaus, etwa im Rahmen von sozialen Bewegungen, wird zunehmend unbeliebt. Diese Schwerpunktsetzungen gehen einher mit einer breiten politischen Offensive, die in den letzten Jahren für ein verstärktes Wahrnehmen von Eigenverantwortung und für Selbstmanagement in einem ganz umfassenden Sinn eingetreten ist. Das Ich rückt mehr und mehr in den Mittelpunkt, seine Beziehungen zu anderen erscheinen zunehmend prekär.
Die Krise etabliert so ein umkämpftes politisches Terrain, aber nicht nur das. Sie wirkt sich auch nachhaltig auf die Subjektivierung der postmodernen Sozialcharaktere aus. Das Ich ist nämlich im Rahmen der Krisenverwaltung mit sich stets ändernden Regeln konfrontiert. Egal ob Arbeitsabläufe, Anspruchsregelungen für die Sozialleistungen oder Prüfungsanforderungen im Studium – alle diese Dinge unterliegen einem steten Wandel und machen mit dieser Wandelbarkeit auch unmissverständlich auf ihre Beliebigkeit aufmerksam. Bei den prototypischen postmodernen Individuen handelt es sich also um „Menschen, die einem Fluss stets austauschbarer Möglichkeiten ausgesetzt sind, sich dem Großteil dieser Möglichkeiten gegenüber verfügbar halten und die nächstbeste, die sich ihnen bietet, auch ergreifen, um diese dann ohne Zögern zugunsten der einen oder anderen weiteren Gelegenheit fallen zu lassen“, schreibt Paolo Virno in seiner „Grammatik der Multitude“. Was für das Verhältnis des Individuums zu den gesellschaftlichen Verhältnissen gilt, ist auch für sein Verhältnis zu anderen Individuen gültig. Die abgefederte Konkurrenz des prosperierenden Kapitalismus wird abgelöst von einer „umso brutaleren und arroganteren, kurz gesagt zynischen Selbstbehauptung, je mehr man sich illusionslos (…) derjenigen Regeln bedient, deren konventionellen und veränderbaren Charakter man zuvor festgestellt hat“.

Berechnend

Diese Verhaltensweisen werden nicht nur durch die Beziehungen der Menschen zueinander nahegelegt, sie haben bereits Eingang in die Ausbildung zukünftiger LohnarbeiterInnen gefunden. Nehmen wir die Einführung von Kopfnoten an den Schulen. Hier lernen die Youngster bereits frühzeitig, soziale Interaktion als Bedingung für gute Noten – und damit für beruflichen Erfolg – zu begreifen. Nett sind wir gemäß dieser Doktrin nicht länger, weil uns das Gegenüber sympathisch wäre, sondern ausschließlich, um es zu instrumentalisieren. Etwa wegen der guten Note oder weil es die Vorbedingung ist, um Hausaufgaben abschreiben zu können. Kommunikation wird vollends zur berechenbaren und berechnenden Ressource im alltäglichen Daseinskampf. Alle Sozialität, die über das tägliche Gegeneinander hinausginge, verdampft.
Eine ähnliche Wirkung hat die mit einer mittlerweile fast flächendeckenden Erhebung von Studiengebühren verbundene Einführung von Bachelor-Master-Studiengängen an den deutschen Universitäten. Da Lernstress und Arbeitsdruck der Studierenden in erheblichem Maße angestiegen sind, ihnen also keine Zeit mehr bleibt, im interaktiven Austausch mit ihren KommilitonInnen soziale Kompetenzen zu erlernen, werden diese nun als Soft-Skills standardisierten Fähigkeiten in gesonderten Seminaren vermittelt. Hier lernen die angehenden HochschulabsolventInnen, sich in hohem Maße opportunistisch zueinander zu verhalten. Welche Handbewegung und welche Mimik wann angebracht sind und wann nicht, wird mühsam einstudiert.
Mehr und mehr nimmt so die Neigung der Individuen zu, sich als voneinander unabhängige Monaden zu imaginieren. Jede Form einer emanzipativen Aufhebung des Kapitalismus hat jedoch einen kollektiven und selbstbewussten Akt zur Voraussetzung. Die mit der Krise der Gleichheit einhergehende Barbarisierung untergräbt so Tag für Tag eine der Bedingungen von Emanzipation, rückt damit aber zugleich auch die Beliebigkeit gesellschaftlicher Regeln ins Bewusstsein. Es ist daher durchaus nicht auszuschließen, dass damit auch die Naturalisierung sozialer Prozesse einen ernst zu nehmenden Knacks erhält und damit die neue gesellschaftliche Situation mit neuen Widersprüchen auch neue Angriffspunkte für das emanzipatorische Bemühen hervorbringt.

Literatur

Shell Deutschland Holding (Hrsg.): Jugend 2006. Eine pragmatische Generation unter Druck. Frankfurt am Main 2006.
Paolo Virno: Grammatik der Multitude. Mit einem Anhang: Die Engel und der General Intellect. Verlag Turia und Kant, Wien 2005.
Detlef Hartmann/Gerald Geppert: Cluster. Die neue Etappe des Kapitalismus. Berlin/Hamburg 2008.
Marco Revelli: Die gesellschaftliche Linke. Jenseits der Zivilisation der Arbeit. Münster 1999.
Moishe Postone: Zeit, Arbeit und gesellschaftliche Arbeit. Zur Neuinterpreation der kritischen Theorie von Marx. Freiburg 2003.

Erich Ribolits

Wer heute schwerwiegende Mängel in den Grundkompetenzen des Lesens, Schreibens, Rechnens sowie der Verwendung von Informations- und Kommunikationstechnologien hat, gehört zu den programmierten Verlierern des Arbeitsmarktes. Denn zum einen haben die technologischen Entwicklungen der letzten Jahrzehnte den Großteil jener Tätigkeiten zum Verschwinden gebracht, bei denen derartig gehandicapte Personen früher problemlos eingesetzt werden konnten, und zum anderen haben die erreichten Produktivitätsfortschritte den Bedarf an menschlicher Arbeitskraft generell verringert. Das dadurch bedingte Überangebot an Arbeitskräften erlaubt Arbeitgebern heute durchaus auch schon bei der Besetzung anspruchsloser beruflicher Positionen wählerisch zu sein. Die Grenzqualifikation für das Ergattern eines Erwerbsarbeitsplatzes steigt auf diese Weise sukzessive an – zunehmend rückt schon der “bloße” Pflichtschulabschluss in die Nähe des Analphabetentums. Der deutsche Soziologe Ulrich Beck beschrieb dieses Phänomen, das zwischenzeitlich allerdings noch deutlich an Dynamik gewonnen hat, schon vor mehr als 20 Jahren: “Im achtzehnten Jahrhundert war es noch ‚selbstverständlich’, ohne Kenntnis des Alphabets seinen Lebensunterhalt verdienen zu können. Im Laufe des neunzehnten Jahrhunderts wird die Beherrschung des Lesens und Schreibens mehr und mehr zur Einstiegsvoraussetzung in das expandierende industrielle Beschäftigungssystem. Im letzten Viertel des zwanzigsten Jahrhunderts reicht schließlich sogar der Hauptschulabschluss allein immer weniger hin, um arbeitsmarktvermittelt die materielle Existenz zu sichern” (Beck, U.: Risikogesellschaft. Auf dem Weg in eine andere Moderne. Suhrkamp-Verlag, Frankfurt a.M. 1986, S. 245/246).

Auch die Statistik spricht hier eine ganz eindeutige Sprache: Von der nachlassenden Fähigkeit des Kapitalismus zur Vernutzung menschlicher Arbeitskraft sind – logischerweise – an erster Stelle diejenigen betroffen, die am Arbeitsmarkt das relativ geringste Verwertungspotential einbringen können. Auf der Strecke bleiben die “Verwertungsgehandicapten” – Behinderte, Alte, z.T. Frauen und in besonderem Maße Personen, die nicht oder nur gering qualifiziert sind. Zwischen der Höhe des Bildungsabschlusses, den jemand nachweisen kann, und seinem statistisch zu erwartenden Arbeitslosigkeitsrisiko besteht eine enge Korrelation. So waren in Österreich im September 2007 13,3 Prozent jener Personen arbeitslos, die über maximal einen Pflichtschulabschluss verfügen, was bedeutet, dass sich aus dieser Bevölkerungsgruppe nahezu die Hälfte aller Arbeitslosen rekrutiert. Und selbstverständlich sind innerhalb dieser Risikogruppe jene Personen, die nicht einmal das letzte Pflichtschuljahr positiv abgeschlossen haben oder gravierende Mängel in den oben genannten Grundkompetenzen des Lesens, Schreibens, Rechnens und der Verwendung von Informations- und Kommunikationstechnologien haben, noch um ein Vielfaches mehr gefährdet arbeitslos zu werden. Trotzdem liegt es auf der Hand, dass diese Menschen bloß “Symptomträger” eines gesamtgesellschaftlichen Problems sind, dass ihre “Auffälligkeit” also nicht als isolierte, individuelle Störung betrachtet werden kann, sondern sie quasi stellvertretend für das “kranke” System, in dem sie existieren. Gelingt es ihnen, sich von ihrem Verwertungshandicap zu befreien, kann das ihre persönliche Situation zwar deutlich verbessern, am allgemein stagnierenden Arbeitskräftebedarf ändert sich dabei jedoch gar nichts – es sind dann eben bloß andere, die wegen irgendeiner Verwertungseinschränkung vom System der Arbeitskraftvernutzung ausgesondert werden.

In diesem Sinn müssen auch die aktuell kolportierten Prozentsätze von – funktionalen – Analphabet/innen in den Industrieländern interpretiert werden. Sie ergeben sich nicht in Relation zu einem aus dem kulturellen Status quo abgeleiteten Standard, sie spiegeln bloß die relative “Unbrauchbarkeitsrate” des Arbeitskräfteangebots im Verwertungsprozess wider. Mit dem Begriff “Grundbildungsmangel” wird nicht ein kulturelles, sondern ein arbeitsmarktspezifisches Handicap angesprochen! Schwierigkeiten, einen komplexen Text sinnverstehend zu lesen – etwa einen solchen, der mit dem Begriff “klassische Literatur” angesprochen wird -, haben wahrscheinlich (nicht nur hierzulande) wesentlich größere Teile der Bevölkerung als jene, die in der Statistik als funktionale Analphabet/innen ausgewiesen werden. Nicht umsonst finden Zeitschriften, die in ihrer Berichterstattung um eine differenzierte und damit notgedrungen auch schwieriger zu lesende Darstellung bemüht sind, keine großartige Verbreitung. Dennoch gelten derartig um ihre “kulturellen Teilhabemöglichkeiten” geprellte Menschen noch lange nicht als Analphabet/innen – mit diesem Etikett werden sie erst gebrandmarkt, wenn sie den aktuell bestehenden Verwertungsbedingungen nicht ausreichend entsprechen. Das heißt nichts anderes, als dass der (Arbeits-)Markt definiert, wer ein/e Analphabet/in ist, bzw. was als (Grund-)Bildungsmangel zählt – damit letztendlich aber auch, was überhaupt als Bildung gilt!
Funktionale Analphabet/innen

Das nicht aus den Augen zu verlieren, ist insofern wichtig, als ja sehr oft darauf hingewiesen wird, dass funktionale Analphabet/innen nahezu durchwegs aus sogenannten “bildungsfernen” Bevölkerungsgruppen stammen. Mit dem Begriff “Bildungsferne”, der in den letzten Jahren – vielfach im Zusammenhang mit den Detailauswertungen der PISA-Studien – Eingang in die bildungspolitische Diskussion gefunden hat, soll hervorgestrichen werden, dass bei den diversen Schulleistungsvergleichsuntersuchungen besonders häufig solche Heranwachsende schlecht abschneiden, deren Eltern über keinen oder nur über einen sehr niedrigen Schulabschluss verfügen. Die dem Begriff innewohnende These lautet: Da bildungsferne Eltern das in weiterführenden Bildungsgängen vermittelte Wissen sowie die dort für ein erfolgreiches Bestehen notwendigen Einstellungen selbst nicht besitzen, ist es für sie auch nicht möglich, ihren Kindern das für das “höhere” Bildungssystem nötige Wissen bzw. die dort herrschenden Praktiken und Möglichkeiten zu vermitteln, was dazu führt, dass deren Schulleistungen auf niedrigem Niveau stagnieren. Abgesehen davon, dass durch die Fokussierung auf die Tatsache der Bildungsferne die Schuld für die Benachteiligung von Kindern aus niedrigen sozialen Schichten klammheimlich auf deren Eltern abgewälzt und von Übervorteilungsmechanismen in der Gesellschaft bzw. im Bildungssystem abgelenkt wird, transportiert der Begriff Bildungsferne auch eine aus der Interessenslage sozial Benachteiligter äußerst problematische Sichtweise von Bildung: Bildung wird gleichgesetzt mit dem Erreichen höherer Schulabschlüsse bzw. dem Nachweis der im Rahmen von Schulleistungsvergleichsuntersuchungen getesteten funktionalen Kompetenzen; als gebildet gilt, wer den – oftmals mit kulturellem Nimbus verbrämten – Brauchbarkeitsvorgaben des Verwertungssystems entspricht.

Interessant in diesem Zusammenhang ist, dass der Begriff Bildungsferne so neu gar nicht ist. Er wurde schon vor etwa einem dreiviertel Jahrhundert im Roman “Schöne neue Welt” von Aldous Huxley (Fischer TB-Verlag, Frankfurt a.M. Bd. 26) verwendet – jedoch mit einer weitgehend anderen Sinnzuschreibung. Der Sinngehalt, mit dem Huxley den Begriff Bildungsferne eingesetzt hat, sollte meines Erachtens allerdings zu einem kritischen Hinterfragen seiner heutigen Verwendung anregen. In seinem Roman beschreibt Huxley ein Gesellschaftssystem, in dem es gelungen ist, ein (nahezu) friktionsfrei funktionierendes – friedliches – Zusammenleben der Menschen zu erreichen. Neben einer Reihe von Maßnahmen, die zur Verwirklichung dieses Ziels beitragen, wie die frühe Konditionierung der Menschen im Sinne des herrschenden Menschen- und Gesellschaftsbildes, ein durch strikte Zuchtwahl quasi genetisch abgesichertes Kastensystem, hedonistische Freizügigkeit sowie ein politisches System, das in verführerisch-freundlichen Formen totalitär ist, trägt in der schönen neuen Welt das Prinzip der Bildungsferne ganz wesentlich zum “friedlichen” Zusammenleben bei. Gemeint ist damit, dass Bildung sich auf einen pragmatischen, eindimensional aus den Erfordernissen des Funktionierens innerhalb der gegebenen Gesellschaft abgeleiteten Wissenserwerb beschränkt. Ihr Ziel ist es nicht, Menschen zu befähigen und anzuregen, Unzulänglichkeiten der Gesellschaft entdecken oder verändern zu wollen. Ziel von Bildung ist die Übernahme von Funktionen innerhalb der gegebenen Ordnung und nicht die Befähigung zum Hinterfragen derselben. Die Methode, um eine kritische Sichtweise auf die Welt – die ja nur auf Basis des Wissens um ihre Geschichtlichkeit möglich ist – zu verhindern, besteht darin, Bildung im Sinne einer bewussten Auseinandersetzung mit Überliefertem (Geschichte, Kultur, …) systematisch zu unterdrücken. Konsequenterweise lautet daher einer der Leitsätze der “Weltregierung”: “Geschichte ist Mumpitz” – übrigens ein bekannter Ausspruch von Henry Ford, den Huxley in seinem Roman nicht zufällig als den allgemein verehrten Godfather der schönen neuen Welt fungieren lässt.

Der Begriff Bildungsferne bei Huxley korreliert somit stark mit dem, was Adorno viele Jahre später mit dem Begriff Halbbildung umschrieben hat. Halbbildung äußerst sich nach Adorno nicht in irgendwelchen gravierenden Wissensmängeln, sondern darin, dass jemand, der möglicherweise sogar sehr viel gelernt hat, sein Wissen – im Gegensatz zu jemandem, auf den die Bezeichnung Bildung zu Recht angewandt wird – bloß in verdinglichter, domestizierter Form gebraucht. Es dient ihm nicht dafür, das “gute Leben” anzustreben, sondern stellt nur ein Überlebensmittel im Rahmen vorgegebener Verhältnisse dar. Indem Wissen bloß strategisch eingesetzt und nicht in Relation zu einem selbst erkannten Sinn gesetzt wird, ist der Mensch diesem ausgeliefert. Anstatt dass ihm sein Wissen ermöglicht, sich zum Gestalter der Welt zu machen, unterjocht es ihn und macht ihn zum Sklaven der Verhältnisse. Nach Adorno ist “Bildung [...] nichts anderes als Kultur nach der Seite ihrer subjektiven Zueignung” (Adorno, Theodor W.: Theorie der Halbbildung. Suhrkamp Verlag, Frankfurt a.M. 2006, S. 9), und Kultur selbst wieder durch einen unauflöslichen Doppelcharakter bestimmt -”Geisteskultur” einerseits und “Gestaltung des realen Lebens” im Sinne einer “Bändigung des animalischen Menschen” andererseits, also seine Anpassung zum Zwecke der Stärkung des “fortdauernd prekären Zusammenhang[s] der Vergesellschaftung” (Ebd. S. 11). Als Prozess der Aneignung von Kultur darf sich in diesem Sinn dann auch Bildung nur solange als solche bezeichnen, als sie den Doppelcharakter von Widerstand und Anpassung aufrechterhält.
Verwertungsdiktat

Allerdings konstatierte Adorno bereits Ende der 1950er Jahre, dass Anpassung im Zuge der fortschreitenden Ausweitung des kapitalistischen Prinzips auf alle Lebensbereiche in anwachsendem Maß totalitär wird. Heutzutage bedarf es keiner besonderen Analysefähigkeit mehr, um zu erkennen, dass Bildung im alltäglichen Diskurs nahezu völlig mit der Fähigkeit gleichgesetzt wird, sich auf allen Ebenen möglichst optimal den Bedingungen des marktgesteuerten Systems unterwerfen zu können; Bildung ist im allgemeinen Bewusstsein zur kauf- und verkaufbaren Ware im allumfassenden Konkurrenzkampf geworden. Genau genommen war es um den Doppelcharakter von Bildung allerdings schon sehr bald, nachdem sie als Legitimation für den Befreiungskampf des Bürgertums ausgedient hatte, schlecht bestellt gewesen. Denn mit der Etablierung der bürgerlichen Gesellschaft – die hierzulande ja nicht das Ergebnis einer siegreichen Revolution war, sondern über den Weg des “Scheiterns der revolutionären Bewegungen, die in den westlichen Ländern den Kulturbegriff als Freiheit verwirklichen wollten” (Adorno, Theodor W.: Negative Dialektik (1966); in: Ders.: Gesammelte Schriften, Band 6; Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1998, S. 94), stattfand -, mit dem Entstehen des Proletariats und der bald erfolgten Abgrenzung des Bürgertums gegenüber den lohnabhängig Arbeitenden wurden die dialektische Verschränkung der beiden Momente Geist und Anpassung aufgelöst und beide Aspekte zum Fetisch jeweils unterschiedlicher Statusmöglichkeiten degradiert. Für alle, die es sich leisten können, gibt es das prestigeträchtige Dekor einer wertfreien “Allgemeinbildung” – am “Wahren, Guten und Schönen” orientiert und vom Anspruch gesellschaftlicher Relevanz weitgehend “gereinigt”. Im Übrigen fungiert “Ausbildung” als Anpassung an das Verwertungsdiktat – sie stellt die Grundlage für Entfremdung und das hilflose Bemühen dar, im Konkurrenzkampf um optimale Verwertbarkeit möglichst gut abzuschneiden.

Wie schon weiter vorne angesprochen, stellt unter diesen Umständen auch die Bezeichnung “Bildungsferne” bloß einen Hinweis auf die mangelnde Verwertbarkeit derjenigen dar, die mit diesem Etikett versehen werden. Was in einer bestimmten historisch-gesellschaftlichen Epoche mit dem Begriff Bildung bzw. seiner Negation angesprochen wird, steht in unmittelbarem Zusammenhang mit der jeweiligen Vorstellung über das Wesen des Menschen, darüber also, was ihn definiert und aus der restlichen Natur heraushebt. Heute nehmen sich Menschen selbst aber nahezu ausschließlich nur mehr als Träger von “Wert” wahr – die aktuellen gesellschaftlichen Umstände zwingen ihnen ein derartiges Selbstverständnis geradezu auf. Die Sichtweise ihrer eigenen Person und die anderer Menschen leitet sich – kaum je hinterfragt und nahezu unmittelbar – aus ihrer Rankingposition im Bereich von Arbeit und Konsum ab. Auch im Rahmen politischer Maßnahmen kommt der Mensch heute faktisch nur als (Human-)Ressource im Rahmen einer Ökonomie in den Fokus, die sich darin erschöpft, aus allem und jedem Profit zu schlagen. In dieser Situation wirkt es entsprechend antiquiert, darauf zu bestehen, dass das Problem einer Distanz zu Bildung bzw. einer Distanz zu Kultur nicht primär in reduzierten Verwertungsmöglichkeiten kulminiert, sondern in eingeschränkten Möglichkeiten, Selbstbestimmungsfähigkeit entwickeln zu können. Der noch von Adorno urgierte Aspekt von Bildung, Freiheit inmitten der und vor allem im Widerspruch zu den jeweils bestehenden Vergesellschaftungszwängen zu ermöglichen, ist heute weitgehend verdrängt. Verdrängt ist damit aber auch die Vorstellung, dass Bildung etwas zu tun hat mit einer die “politischen Herrschaftsverhältnisse und -interessen einbeziehenden und enthüllenden emanzipatorischen Befreiung des Menschen zu sich selbst” (Brockhaus-Enzyklopädie unter Bezugnahme auf Herwig Blankertz).

Würde man Bildung nämlich derart fassen – als die Befähigung, sich gegenüber den aus den aktuellen Machtverhältnissen resultierenden Systemzwängen der Gesellschaft behaupten zu können -, bekäme auch der Begriff Bildungsferne eine völlig andere Notation. Sich gegen die totalitäre Ausrichtung des Lebens an einer möglichst erfolgreichen Performance in Arbeit und Konsum zu stellen, würde implizieren, die Natur nicht bloß als Ausbeutungsobjekt und Mitmenschen nicht nur als Konkurrenten wahrzunehmen. Menschen, die in einem derartigen Sinn gebildet wären, würden es nicht zulassen, dass die Zahl der Ausgesonderten und Überflüssigen in der Gesellschaft immer mehr anwächst und die soziale Kluft zwischen den in beispiellosem Euphemismus zu Gewinnern und Verlierern Schöngeredeten immer größer wird und dabei immer mehr Menschen um jene Lebensmöglichkeiten betrogen werden, die aufgrund des aktuellen Standes der Produktivkraftentwicklung möglich wären. Dann dürften aber auch nicht jene als bildungsfern bezeichnet werden, die aufgrund eines niedrigen Schulabschlusses oder unzureichender Grundbildung nur eingeschränkt verwertbar sind. Es würde offensichtlich, dass Bildungsferne ein Massenphänomen ist, das einen bestimmenden Faktor der gegenwärtigen Gesellschaftsformation darstellt und von dieser systematisch produziert wird. Wenn Kultur in der oben angedeuteten Form als eine Gestaltung der Welt nach humanen Gesichtspunkten gesehen und der Zusammenhang von Kultur und Bildung im Sinne von zwei Seiten ein- und derselben Medaille ernst genommen wird, dann ist Bildungsferne nämlich nichts anderes als Ausdruck kultureller Verarmung. Einer kulturellen Verarmung, die sich darin zeigt, dass soziale Ausgrenzung und Inhumanität in einer Gesellschaft stillschweigend hingenommen werden, ja letztendlich von denen, die vom Verwertungssystem (noch) nicht ausgespuckt wurden, sogar mit klammheimlicher Freude quittiert werden müssen. Schließlich ist in einem Gesellschaftssystem, in dem die Lebensmöglichkeiten der Gesellschaftsmitglieder per Konkurrenzmechanismen geklärt werden, die eigene gute Position nur um den Preis des Untergangs anderer zu haben!

Der vorliegende Text geht von der Aussage aus, dass, wer heute schwerwiegende Mängel in den Grundkompetenzen des Lesens, Schreibens, Rechnens sowie der Verwendung von Informations- und Kommunikationstechnologien hat, zu den programmierten Verlierern des Arbeitsmarktes gehört. Dem entsprechend, was innerhalb der Konkurrenzgesellschaft an Gerechtigkeit möglich ist, kann nur gefordert werden, diesen Menschen jedwede nur mögliche Unterstützung angedeihen zu lassen, um ihre Grundbildungsmängel reduzieren und auf diese Art ihr Verwertungspotential steigern zu können. Selbst eine solche Forderung bedeutet ja schon, über den eigenen durch den Gesellschaftscharakter gebildeten sprichwörtlichen Schatten zu springen. Dennoch ändert eine derartige Hilfe – wie schon dargestellt – nichts am grundsätzlichen Problem, dass in einer Gesellschaft, die den Prämissen von Verwertung und Profitmaximierung unterworfen ist, mit rückgängigem Arbeitskraftbedarf nur durch Ausgrenzung der jeweils am wenigsten Verwertbaren umgegangen werden kann. Diesen Skandal zu überwinden und Bedingungen zu schaffen, in der sich Produktivitätsgewinne in Form erweiterter Lebensmöglichkeiten und weniger Arbeit für alle niederschlagen, bedarf es gebildeter Menschen. Solcher nämlich, die ein Bewusstsein über die wirklichen Verhältnisse der Gesellschaft erworben haben und sich – aufgrund ihres unverstellten Konnexes zu ihren Lebensbedürfnissen – mit den Surrogaten des Kapitalismus im Tausch für reale Lebendigkeit nicht zufrieden geben. Dazu bedarf es tatsächlich einer Überwindung der gesellschaftlich geförderten Bildungsferne, indem – wie es Hartmut von Hentig in einem seiner Texte ausdrückt – Menschen durch “Belebung und authentische Erfahrungen Selbstfindung und Selbstbestimmung gegenüber dem Systemcharakter der Gesellschaft ermöglicht” wird (Brockhaus-Enzyklopädie unter Bezugnahme auf Hartmut von Hentig).

Von der heiligen Nation zum globalen Himmelsreich

Wenn dir dein Spiegelbild nicht gefällt,
zerschlag nicht den Spiegel,
sondern zerschlag dein Gesicht“
Altes persisches Sprichwort

Ernst Lohoff

1.

Mit der auf dem Wert beruhenden Gesellschaft bildete sich erstmals in der menschlichen Geschichte eine Weltgesellschaft heraus. Während alle vorwertförmigen Gesellschaften auf bestimmte Weltregionen beschränkt blieben, wälzt der Realuniversalismus des Werts seit nun mehr 200 Jahren im globalen Maßstab alle überkommenen sozialen Beziehungen nieder und schafft einen globalen Gesamtzusammenhang. Nicht dass die Herrschaft des Werts überall für eine Angleichung der Lebensverhältnisse sorgen würde, sie führt im Gegenteil zu extremer Ungleichheit und sozialer Fragmentierung; diese stellen aber Polarisierungen und Fragmentierungen innerhalb desselben negativen Zusammenhangs dar. Rund um den Erdball sind es stets dieselben gesellschaftlichen Basisformen, denen die Menschen unterworfen sind und die den Rahmen ihrer Existenz vorgeben.

Der Prozess der Vergleichförmigung ist dabei keineswegs neuen Datums. Seine Anfänge reichen einige hundert Jahre zurück. Allerdings hat er im Laufe des letzten Vierteljahrhunderts eine neue Stufe erreicht und sich entscheidend beschleunigt. Die koloniale Herrschaft erlaubte es Anfang des 20. Jahrhunderts ostafrikanischen Wanderhirten, noch über weite Strecken so etwas wie eine traditionelle Existenz zu führen. Ihre Nachfahren, die hundert Jahre später auf Hilfslieferungen angewiesen ihr Dasein in Flüchtlingslagern fristen oder sich in städtischen Slums durchschlagen, haben dagegen nicht weniger, sondern nur anders Anteil an der Welt moderner Subjektivität als die Broker an der Börse von New York oder Shanghai. In den Tiefen Amazoniens oder Neuguineas mag es vielleicht noch einige hundert Angehörige sogenannter Naturvölker geben, von denen sich sagen ließe, sie lebten in ihrer „eigenen Welt“; die übrigen sechs Milliarden Menschen müssen sich im selben Bezugssystem orientieren und verhalten.

Das inflationäre Gerede von grundlegenden kulturellen Unterschieden, die sowohl die Konflikte in der Weltgesellschaft als auch die Ungleichheit der globalen Lebensbedingungen erklären sollen, ist durch und durch ideologisch und stellt den realen Zusammenhang auf den Kopf. Voneinander unabhängige Kulturen hat es, seit die Dampfwalze der Wertverwertung über den Globus rollt, nicht mehr gegeben. Nicht irgendwelche essenziellen kulturellen Unterschiede trennen die Menschen; was sie trennt und gegeneinander stellt, ist die ihnen gemeinsame wertförmige Subjektivität.

Der Triumph der kapitalistischen Produktionsweise gehört zweifellos zu den zentralen Momenten „des Siegeszugs des Wertverhältnisses“. Außerdem ist die Verlagerung auf die globale Bühne, gerade was die Ökonomie betrifft, mit Händen zu greifen. Mit der Erosion der nationalstaatlichen Intermediärgewalt stieg der Weltmarkt in den letzten Jahrzehnten immer mehr zu der Instanz auf, die bis in die hintersten Winkel hinein unmittelbar über die Teilhabe an der Reichtumsproduktion und –distribution befindet. Weder der „Siegeszug des Werts“ im Allgemeinen noch der beschleunigte Vergleichförmigungsprozess unserer Epoche im Besonderen lässt sich allerdings auf die wirtschaftliche Dimension reduzieren. Er bezeichnet vielmehr die Einheit eines alle Sphären der Warengesellschaft umgreifenden Umformungsprozesses. Die ideologischen Strömungen, die heute um die Deutungshoheit kämpfen, sind allesamt nur im Kontext der negativen Weltgesellschaft erklärbar, und auch die Gewaltkultur unserer Tage fügt sich als ein Moment in die negative Universalzivilisation des Werts ein. Niemand kann voraussagen, welche Rolle irrationale Formen der Krisenverarbeitung bei Zersetzung des globalen wertgesellschaftlichen Bezugssystems im Einzelnen spielen werden, und auch die Tiefe und der genaue Verlauf der Konfliktlinien, die in diesem Auflösungsprozess zwischen den Waren-Subjekten aufbrechen, lassen sich nur bedingt extrapolieren. Etwas anderes lässt sich dagegen ohne Weiteres prognostizieren: Bei den Konflikten des angebrochenen Zeitalters handelt es sich ihrem Wesen nach um Binnenkonflikte innerhalb eines Kontinuums, also um das Gegenteil eines „Kriegs der Welten“. Bei Ernst Nolte firmieren bereits die beiden Weltkriege, die zwischen Nationalstaaten ausgetragen wurden, als „europäischer Bürgerkrieg“. Was immer man von dieser metaphorischen Verwendung des Begriffs Bürgerkrieg halten mag, auf jeden Fall haben die Konflikte des 21. Jahrhunderts, in denen post-staatliche Akteure eine tragende Rolle spielen, in einem völlig unmetaphorischen, unmittelbaren Sinn den Charakter von Weltbürger-Kriegen.

2.

Geographisch betrachtet, nahm der Siegeszug der Wertvergesellschaftung vom Westrand des eurasischen Kontinents seinen Ausgang. Seit dem 14. Jahrhundert hatten die Gesellschaften dieser Weltregion eine lange Reihe tiefgreifender Umbruchsprozesse durchgemacht, die, obwohl sie die unterschiedlichsten gesellschaftlichen Bereiche betrafen, insofern in eine einheitliche Richtung liefen, als sie allesamt der Dynamik versachlichter Vergesellschaftung den Weg bereiteten und sich als Teil der Installationsgeschichte der Herrschaft der Wertform begreifen lassen. Dazu gehört u.a. das Verschwinden der auf persönliche Abhängigkeitsverhältnisse gegründeten feudalen Ordnung, an deren Stelle der Territorialstaat mit einheitlicher Landessprache und Verwaltung trat. Auch Reformation und Gegenreformation, die den christlichen Glauben von den Momenten befreiten, die quer zum Geist des Kapitalismus lagen, ordnen sich in diesen Zusammenhang ein. Teil dieser vielschichtigen Transformation war aber genauso die Entwicklung einer mit der Wertlogik kongruenten Vorstellung von Raum und Zeit, ja selbst das musikalische Empfinden wurde von dieser Revolution erfasst und begann seit dem 17. Jahrhundert dem „Takt des Geldes“ zu folgen.¹ An die Stelle der untergegangenen alteuropäischen Gesellschaften trat etwas völlig Neues: Ein soziales und kulturelles Gefüge, das die Entfesselung des Werts möglich machte und sich im Gleichklang mit dessen Dynamik fortentwickelte. Damit entstand das, was wir heute als den Westen kennen: eine Zivilisation, die nicht nur darauf geeicht und fähig ist, immer und überall den stofflichen Reichtum in die Darstellungsform abstrakten Reichtums zu verwandeln, sondern überhaupt die gesamte Wirklichkeit universellen Formprinzipien und Gesetzen zu unterwerfen.

Dieser historische Umbruchsprozess wälzte nicht nur das Innenleben der europäischen Gesellschaften von Grund auf um, sondern auch deren Verhältnis zum Rest der Menschheit. Die vorwertförmige Welt war eine Welt kultureller Koexistenz gewesen. Natürlich hatte es immer Kontakte zwischen Kulturen und die osmotische Übernahme anderswo entstandener Vorstellungen und Techniken gegeben² und auch Eroberungen; aber nur die den Imperativen des Werts unterworfene westliche Zivilisation erzwingt den Zusammenschluss aller Gesellschaften zu einem Gesamtzusammenhang. Mit dem Westen entstand erstmals eine Kultur, deren Angehörige es um den ganzen Erdball trieb, und die darauf konditioniert war, ihre Denkweisen und sozialen Vermittlungsformen als allgemeinverbindlich dem Rest der Menschheit gegenüber Geltung zu verschaffen.³ Von der Logik des Werts besessen, war der Westen darauf programmiert, jede eigenständige Kultur, die sich nicht dem Wertdiktat fügte, niederzuwalzen.

Die Herrschaft des Werts kam als die Herrschaft des weißen westlichen Mannes über den Globus. Vor allem was die Produktion von Zerstörung angeht, verlieh die wertförmige Transformation dem Westen sehr schnell, trotz seiner inneren Zersplitterung, eine derart haushohe technische und mentale Überlegenheit, dass die menschlichen und natürlichen Ressourcen der außereuropäischen Welt in den Zugriff europäischer Mächte gerieten und der weiße Mann seine Vorstellungen und Ideen dem Rest der Menschheit oktroyieren konnte. War der westliche Wurmfortsatz des eurasischen Kontinents bis dahin eine Weltregion unter vielen anderen gewesen, so errangen die europäischen Gesellschaften und ihre überseeischen Ableger (USA) ein absolute Vormachtstellung.

Mit diesem traumatischen Kräftemissverhältnis konfrontiert, boten sich den außerwestlichen Gesellschaften letztlich drei Möglichkeiten. Zum einen die Kapitulation und die Eingliederung als Ausbeutungs- und Zurichtungsgegenstand in die vom weißen Mann dominierte Ordnung; zum andern die Perspektive, die eigene Gesellschaft selbst wertformkompatibel zuzurichten und auf diesem Weg der erdrückenden Dominanz Europas und der USA die Grundlage zu nehmen; oder schließlich die physische Vernichtung. Schließt man letztere aus, so bedeutete dies, vom weißen westlichen Mann als Objekt im Sinne der Wertlogik unterworfen zu werden, oder sich ihr als Subjekt zu unterwerfen, also lernen, den Weg, den der weiße Mann ging, selbst zu gehen. Das setzte allerdings einen Bruch mit der jeweiligen Ausgangskultur voraus, der noch radikaler ausfallen musste, als der in der europäischen Geschichte. Von der „eigenen Kultur“ lässt dieser Transformationsprozess letztlich nicht viel mehr übrig als eine folkloristische Einkleidung der Universalzivilisation des Werts.

Das koloniale Zeitalter steht für die relativ äußerlich bleibende Einfügung der außerwestlichen Gesellschaften in das wertgesellschaftliche Gefüge. Die eigentliche Akkulturation an die Herrschaft des Werts beginnt dort, wo die aus dem traditionellen Sozialgefüge herausgebrochenen Kolonisierten oder von Kolonisierung Bedrohten ihrerseits wertgesellschaftliche Denk- und Handlungsweisen entwickeln.

3.

Dieser Akkulturationsprozess kann sich in verschiedenen Varianten vollziehen. Bei der ersten Spielart, der „imitativ-identifikatorischen Akkulturation“, übernehmen die Kolonisierten die Sicht des (ehemaligen) Kolonialherrn von der Rückständigkeit und Wertlosigkeit der nicht-westlichen Kulturen und streben danach, sich wie Angehörige der in die Universalzivilisation des Werts eingepassten westlichen Welt zu verhalten. Vor allem für die mit dem Westen kooperierenden heimischen Eliten hatten die im Zentrum des wertgesellschaftlichen Weltsystems gerade herrschenden Konsummuster, Moralvorstellungen, Moden, Institutionen und ideologischen Strömungen seit jeher Vorbildcharakter. Der Inbegriff von Fortschritt und Status ist für die „imitativ-identifikatorische Akkulturation“ das, was in den westlichen Zentren Standard ist oder dominiert.⁴ Bei der zweiten, der oppositionellen Variante, sieht man sich nicht als Juniorpartner, sondern als Gegner der westlichen Vormacht. Die oppositionelle Spielart zerfällt dabei wiederum in zwei ideologisch gegenläufige Spielarten. Bei der einen werden bewusst westliche Ideen gegen den Westen mobilisiert. Bei der anderen wird die “Identität“ der „eigenen“ Kultur und ihre Verschiedenheit vom Westen ideologisch hochgehalten, freilich nur um ein Zurichtungsprogramm zu initiieren, das die eigene Kultur im Schnellverfahren auf Augenhöhe mit der übermächtigen westlichen Konkurrenz bringen soll und dabei gerade ihre kulturelle Eigenständigkeit und ihren ursprünglichen Charakter auslöscht.

Für die „passiv-imitative“ Anpassung an die Vormacht hat sich der Begriff der „Verwestlichung“ eingebürgert. Dieser Ausdruck hält fest, dass die imperiale Stellung Euro-Amerikas in Wirtschaft und Politik in der direkten kulturellen und ideologischen Dominanz dieser Weltregion ihre Fortsetzung findet.

Aber auch die zweite Form dieses Prozesses, die „synkretistische Akkulturation“ an wertförmige Denk-, Handlungs- und Organisationsmuster verdient durchaus den Titel Verwestlichung. Keine der Gegenbewegungen zur westlichen Vormacht hat nämlich das Rad zum zweiten Mal erfunden. Bei den Versuchen, die heimische Gesellschaft zuzurichten und sich ideologisch gegen den Westen abzugrenzen, bedienten sie sich selbst stets der Vorstellungen und Ideen, die sie von dort importiert hatten. Allen Ingredienzien wertförmiger Subjektivität, allen ideologischen Konzepten liegen euro-amerikanische Blaupausen zugrunde. Der Ideenhimmel, der die Universalzivilisation des Werts überspannt, wird ausschließlich von Vorstellungen westlichen Ursprungs und deren diversen Abkömmlingen und Mutanten bevölkert.

Für die erste Untervariante oppositioneller Verwestlichung, die vor allem das 20. Jahrhundert prägte, hat sich das ansatzweise herumgesprochen. Bei den wichtigsten beiden Exportschlagern des Zeitalters nachholender Modernisierung, den Konzepten Nationalismus und Sozialismus, ist es kein Geheimnis, welchem Universum sie entstammen. Selbst kulturalistische Ideologen wie Huntington räumen ein, dass die antikolonialen Bewegungen in den Spuren des Westens und seines Erbes wandelten, als sie nach europäischem Vorbild afrikanische oder asiatische Nationen konstruierten.

Bezüglich der fundamentalistisch-religiösen Strömungen, die mit dem Scheitern nationalstaatlicher Formierung seit den späten 1970-er Jahren in verschiedenen Weltregionen in den Vordergrund getreten sind, gilt das gleiche. Auch wenn die kulturalistische Weltdeutung dieses Faktum im ideologischen Nebel verschwinden lässt, mit diesen Strömungen drängen abermals Wiedergänger des westlichen Geistes auf die historische Bühne. Natürlich beziehen sich islamische und Hindu-Fundamentalisten (ebenso wie ihre christlichen Brüder) auf religiöse Motive, die dem Verwestlichungsprozess weit vorausgingen. Das Wesentliche an solchen Strömungen ist aber keineswegs in der Verschiedenheit der wiederentdeckten Religionen zu suchen, sondern in der identitätslogischen Bearbeitung und Umfunktionierung, die den diversen religiösen Überlieferungen unabhängig von ihrer traditionellen Bedeutung zuteil wird.⁵ Aus ihrem Entstehungszusammenhang herausgelöst, verwandelt sich das religiöse Bekenntnis in etwas von der überkommenen Religiosität strukturell Grundverschiedenes, nämlich in Religionismus, ein genuin wertgesellschaftliches Phänomen. Beim Religionismus dienen religiöse Bekenntnisse und Differenzen als Ausgangspunkt der Konstruktion anonymer „imaginärer Gemeinschaften“ (Benedict Anderson), die als geschlossene, in sich homogene Kollektivsubjekte gedacht werden. Das Urheberrecht auf diese Wahnidee liegt aber im Westen. Auch wenn die Anhänger des „wahren und reinen Islam“ noch so begeistert ihr Identitätskonstrukt in die Vergangenheit projizieren, in den realen traditionellen islamischen Gesellschaften lässt sich so etwas nicht auffinden. Wie der Verbrennungsmotor so gehört auch die Zwangsvorstellung hermetisch geschlossener Kollektivsubjekte zu jenen „Kulturgütern“, die zunächst im Westen zur Installation wertförmiger Verhältnisse beitrugen, um sich dann global auszubreiten.

Nach dem Credo der religionistischen Strömungen bewegten sich Dritte-Welt-Sozialismus und nachholender säkularer Nationalismus im Bannkreis westlichen Denkens. Demgegenüber sehen der islamische Religionismus und artverwandte Bewegungen sich selbst als leibhaftigen Bruch mit der unseligen Tradition der Verwestlichung. Der Vorwurf an die Adresse der Vorgänger ist durchaus richtig, das Selbstverständnis aber umso absurder. Im islamischen Religionismus findet die oppositionelle Akkulturation an westliche Muster keineswegs ihr Ende, sondern ihre logische Fortsetzung. Dafür ist freilich nicht allein die grundsätzliche identitätslogische Ausrichtung verantwortlich. Der Anti-Okzidentalismus, der für den islamischen Religionismus und artverwandte Strömungen konstitutiv ist, ist selbst eine genuine Frucht europäischen Denkens. Die anti-okzidentalistischen Vorstellungen, denen der Westen heute in Afrika oder Asien begegnet, sind keineswegs dort entstanden, sondern mitten in Europa. Wo dem Westen im 20. Jahrhundert und heute verstärkt kulturalistisch begründete Ablehnung zuteil wurde und wird, traf und trifft er keineswegs auf den Widerstand irgendeiner ihm fremden autochthonen Kultur, sondern auf seinen eigenen, gegen ihn gewendeten Selbsthass. Der Unterschied zwischen dem säkularen Nationalismus und Sozialismus einerseits und dem streng anti-okzidentalistisch ausgerichteten Religionismus besteht nicht darin, dass die einen westliche Denkweisen adaptieren und die anderen die Übernahme verweigern. Beide Richtungen bedienen sich lediglich unterschiedlicher Elemente des westlichen Denkens. Die imitative Verwestlichung hält sich ebenso wie einst die sozialistische Variante oppositioneller Verwestlichung primär an die Ideen der Aufklärung. Der Anti-Okzidentalismus knüpft dagegen vornehmlich an jenen Traditionsstrang im westlichen Denken an, der von der idealistischen Philosophie und der Romantik zur „Gegenaufklärung“ führt. Das gilt auch für den islamischen Religionismus, jene Spielart anti-okzidentalistischen Denkens, die derzeit im Westen am meisten die Feindphantasien beflügelt. Diese Strömung hat selbstverständlich historische Vorbilder und geistige Wurzeln; die sind aber weniger dort zu finden, wo deren Anhänger und Gegner sie gemeinhin suchen, also im Koran, sondern bei Geistesgrößen wie Rousseau und Fichte.

4.

Weder die Herausbildung der kapitalistischen Produktionsweise insgesamt noch deren jüngste Etappe, der Übergang zur unmittelbaren Herrschaft des Weltmarkts, lässt sich als isolierte Entwicklung verstehen. Beide sind in einen viel umfassenderen, alle gesellschaftlichen Sphären ergreifenden Gesamtprozess eingebettet: Sie sind Teil der Unterwerfung unter die der Wertlogik gehorchenden Verhältnisse. Der Gedanke einer gesellschaftlichen Gesamtentwicklung erscheint zunächst einmal wohlvertraut, ja fast banal. So ziemlich alle sozialwissenschaftlichen Ansätze gehen von einer Interdependenz von wirtschaftlichem, mentalitätsgeschichtlichem und institutionellem Wandel aus. Diese Annahme hat sich sogar sprachlich verfestigt. Nicht nur in gesellschaftstheoretischen, auch in den tagespolitischen Debatten wird permanent mit Begriffen operiert, die eine sphärenübergreifende und dabei doch in sich kohärente Entwicklung unterstellen. Die schon lange eingeführte Formel „Modernisierung“ deutet auf verschiedenen Gebieten angesiedelte Veränderungen als Aspekte eines übergreifenden Ganzen. Und auch für die jüngste Stufe des Modernisierungsprozesses hat sich seit etlichen Jahren mit dem Begriff Globalisierung ein entsprechendes Label sprachlich verallgemeinert. Globalisierung bezieht sich nicht nur auf das wirtschaftliche Leben, sondern u.a. auch auf Kultur, Ideologie und Lebensstile.

Trotzdem unterscheidet sich der diesem Beitrag zugrundeliegende Gedanke vom Siegeszug der Wertvergesellschaftung schon insofern grundlegend von den landläufigen Modernisierungskonzepten, als diese nur einen bestimmten Ausschnitt des wertgesellschaftlichen Formierungsprozesses herausfiltern. Modernisierung ist ein ideologisch stark aufgeladener Begriff, und wo er Verwendung findet, ist stets die dunkle, irrationale Seite des Wertverhältnisses ausgeblendet. Sooft von Modernisierung gesprochen wird, ist die Durchsetzungsbewegung der Wertlogik immer schon in zwei Teile auseinandergelegt, von denen einer der Modernisierungsbewegung zugerechnet wird, während der andere aus ihr herausdefiniert bleibt.

Dieser Spaltungs- und Ausblendungsmechanismus tritt in zwei konkurrierenden Varianten auf. Die technizistische Modernisierungsvorstellung bezieht Modernisierung ausschließlich auf die Welt der gesellschaftlichen Mittel. Diesem Konzept zufolge unterliegen zwar die Produktions- und Verwaltungsmethoden und die hergestellten Güter dem Modernisierungsprozess, nicht aber der Bereich der Ideologien und Werte und ebensowenig die Subjekte. Das normative Modernisierungskonzept verlegt demgegenüber die Scheidelinie zwischen dem vom Modernisierungsprozess erfassten und dem ausgesparten Teil der weltgesellschaftlichen Wirklichkeit ins Innere des Ideologien- und Normenkosmos.

Das technizistische Modernisierungskonzept erfreut sich derzeit insbesondere in den kulturalistischen Strömungen großer Beliebtheit. Der politische Islam etwa unterscheidet streng zwischen moderner Technologie und Verwaltung einerseits und dekadenter westlicher Kultur andererseits. Schon dessen Gründungsväter predigten die vorbehaltlose Übernahme jener bei konsequenter Vermeidung jeder Befleckung mit dieser. Aber auch dem Kulturalismus westlicher Provenienz liegt dieses Unterscheidungsmuster zugrunde. Samuel Huntington räumt insofern die Existenz eines weltumspannenden Modernisierungsprozesses ein, als technische Innovationen sich in Windeseile über den Globus verbreiten; er bestreitet aber energisch, dass sich parallel dazu die Distanz zwischen den Kulturkreisen auch nur um einen Millimeter vermindern würde⁶. Auch wenn sie die gleichen Kommunikationsmedien und Autos benutzen, bleiben die Angehörigen verschiedener Kulturen in ihrem Denken und Fühlen einander so wesensfremd wie ihre Vorfahren vor 1000 Jahren. Die Wirklichkeitsdimension, auf die es ihnen ankommt, die „Welt der Werte und der Kultur“, konstruieren Huntington und Co. demgegenüber als modernisierungsresistent. Die Reduktion von Modernisierung auf die technische Dimension erlaubt dem Kulturalismus, das vom britischen Schriftsteller Rudyard Kipling schon im 19. Jahrhundert formulierte Programm „Osten ist Osten und Westen ist Westen, und die beiden sollen sich niemals treffen“ als unhintergehbar festzuschreiben: Der Gegensatz von Orient und Okzident wird dahingehend generalisiert, dass die Menschheit überhaupt in einander wesensfremde Kulturkreise zerfallen soll. Dementsprechend fällt auch Huntingtons Konzeption der „westlichen Werte“ aus. Für ihn handelt es sich bei diesen keineswegs um die universellen Werte eines weltumspannenden Modernisierungsprozesses, sondern um spezifisch christlich-abendländische Prinzipien. Entgegen der aufklärerischen Tradition lassen sich diese für Huntington ex definitione über den „euro-amerikanischen Kulturkreis“ hinaus nicht verallgemeinern.

Anders als das technizistische Modernisierungskonzept kennt die normative Modernisierungsvorstellung sehr wohl genuin moderne Werte und Ideen. Dieses Gütesiegel verdienen aber keineswegs alle geistigen Strömungen, die an der Durchsetzungsbewegung der Wertvergesellschaftung Teil hatten oder haben. Es bleibt ausschließlich jenen Strömungen vorbehalten, die sich positiv auf das liberal-aufgeklärte Selbstbild der westlichen Gesellschaften beziehen. Modern, das sind Individualismus, Menschenrechte, Vernunft und das den friedlichen Wettbewerb sichernde staatliche Gewaltmonopol. Staatlicher organisierter Massenmord, Kollektivismus und gegen den Geist der Aufklärung gerichtete Ideen sind dagegen nicht dem Modernisierungsprozess zurechenbar.

Exemplarisch lässt sich die Funktionsweise des normativen Modernisierungskonzepts und sein automatisches Einrasten bei den Wortführern einer „reflexiven Moderne“ studieren. Ulrich Beck etwa, einer der prominentesten Vertreter dieser Richtung hierzulande, verkündet in seinem 1993 erschienenen Buch „Die Erfindung des Politischen“, dass die „kulturelle Moderne“ für Individualismus, Vernunft und Frieden stehe, während ihr jede Form von Kollektivismus, Irrationalität und Gewalt wesensfremd seien. Natürlich weiß Beck von der Rolle, die der Nationalismus und damit die Konstruktion imaginärer Gemeinschaft in der Geschichte des 19. und frühen 20. Jahrhundert gespielt haben. Ihm ist genauso wenig entgangen, wie sehr diese Zeit von Kriegen und dem Einbruch des Irrationalen mitgeprägt wurde. Auf diese Tatsachen kommt Beck auch ausführlich zu sprechen. Die Diskrepanz zwischen realer Entwicklung und Modernisierungskonzept veranlasst Beck aber in keiner Weise dazu, seine emphatische Modernisierungsvorstellung auch nur mit einem Halbsatz zu begründen; stattdessen folgt für ihn aus der Existenz von nationalistischem und militaristischem Wahn unmittelbar, dass den industriellen Gesellschaften des 20. Jahrhunderts der Ehrentitel modern vorenthalten bleiben müsse. Ihre Affinität zu Kollektivismus und Gewalt weise diese vielmehr als lediglich „halbmoderne“ oder „gemischt moderne Gesellschaften“⁷ aus.

Im Gegensatz zu anderen Vertretern eines normativen Modernisierungskonzepts zeigt sich Beck auch gegenüber der Entwicklung der westlichen Gesellschaften durchaus kritisch. Umso klarer springt bei seinem Zukunftsprogramm der Überwindung der Halbmoderne und der endgültigen Herstellung wirklich moderner Verhältnisse indes das Grundproblem des normativen Modernisierungskonzepts ins Auge. Bei der Verwendung der Formel „Modernisierung“ ist all das aus der historischen Entwicklung des 20. Jahrhunderts a priori ausgegliedert und einer anderen Wirklichkeit zugeschlagen, was mit dem aufgeklärt-liberalen Selbstverständnis unvereinbar ist. Becks Argumentation hat zirkulären Charakter. Das ist aber kein Spezialproblem seines Ansatzes, sondern des emphatischen Modernisierungskonzepts überhaupt. Die affirmative Aufladung der Moderne ist an die Auflösung der Einheit der realen historischen Entwicklung gebunden.

5.

Der Bezugsrahmen, in dem Warensubjekte denken und handeln, lässt sich als ein vielgliedriges Dichotomien-System beschreiben. Die Herausbildung einer auf dem Wert beruhenden Gesellschaft ist identisch mit der Herausbildung von Gegensatzpaaren wie Ökonomie und Politik, Kapital und Arbeit, öffentlich und privat, Natur und Kultur, Vernunft und Irrationalität, Recht und Gewalt usw. Die Pole all dieser Gegensatzpaare gehören als Momente der gleichen sozialen Ordnung logisch zusammen. Historisch betrachtet sind sie nicht nur miteinander entstanden, sie existieren überhaupt nur in ihrem Wechselspiel und lassen sich dementsprechend auch nur zusammen aus der Welt schaffen.⁸ Bei einigen dieser Dichotomien ist sich auch das warengesellschaftliche Binnenbewusstein über seinen Bedingungszusammenhang insofern ansatzweise im Klaren, als es beide Seiten als gleichermaßen notwendig anerkennt. Was etwa den Markt angeht, herrscht weitgehend Konsens, dass dieser nicht allein für sich bestehen kann, sondern des Staates als Gegeninstanz bedarf. Höchstens einige wenige Hardcore-Liberale versteigen sich zu der Ansicht, eine in vereinzelte Warensubjekte aufgelöste Gesellschaft würde ohne das Pendant einer abstrakten Allgemeinheit besser fahren. Ansonsten geht aller Streit nur um die Austarierung des Verhältnisses von Markt und Staat.

So viel Einsicht legt das herrschende Denken freilich keineswegs bei allen Gegensatzpaaren an den Tag. Sobald sie die dem Spannungsverhältnis von Aufklärung und Gegenaufklärung zugeordneten Dichotomien in den Blick nehmen, überhöhen die im Horizont der Wertgesellschaft gefangenen Protagonisten gewohnheitsmäßig die relativen, also innerhalb des wertgesellschaftlichen Bezugssystems angesiedelten Gegensätze, zu absoluten. Bei den Vertretern der aufklärerischen Traditionslinie schließt diese Mystifikation unmittelbar an das normative Modernisierungskonzept an. Nach diesem Verständnis bilden Individualismus, Rationalismus und friedlicher Wettbewerb einen abgeschlossenen Kosmos, während Kollektivismus, Irrationalismus und nackte Gewalt einer auf einem anderen Planeten beheimateten Gegenwelt angehören. Die vom Geist der Gegenaufklärung inspirierte anti-okzidentalistische Gegenseite kommt zwar zu einer diametral entgegengesetzten Wertung; sie verortet alle Übel der Welt im blanken Egoismus sowie in der Banalität einer auf nackte Geldbeziehungen reduzierten sozialen Existenz. Dieser Dekadenz des Westens stellt der Anti-Okzidentalismus das Konstrukt einer kollektiven Identität in Form einer organischen Gemeinschaftlichkeit und den Kult des Heroismus entgegen. In dieser Umkehrung bleibt das grundlegende Argumentationsmuster indes erhalten. Eine Seite der Wertvergesellschaftung erstrahlt im hellen Glanze, weil die Schrecken der Wertvergesellschaftung allein dem Antipoden zugeordnet werden und der innere Zusammenhang zwischen beiden Polen systematisch ausgeblendet wird.

Legitimationsproduktion durch Projektion und Externalisierung der hässlichen Seiten der herrschenden Vergesellschaftungsform gehören zu den Evergreens der Ideologieproduktion. Das jüngste Glied einer langen Kette, der zeitgenössische, religionistisch ausgerichtete Kulturalismus, unterscheidet sich allerdings in zweierlei Hinsicht von seinen Vorgängern. Zum einen erreicht mit ihm der Grad der Wirklichkeitsverweigerung einen kaum mehr zu überbietenden Höhepunkt. Es hat schon etwas Groteskes, die inneren Widersprüche dieser Universalzivilisation zum Gegensatz einander wesensfremder Großkulturen ausgerechnet in einer Epoche umzudefinieren, in der die Überformung durch den Wert kulturelle Differenzen in einem weit höheren Maß als je zuvor in der Geschichte dieser Gesellschaftsformation auf Unterschiede innerhalb der gleichen Universalzivilisation reduziert hat. Zum anderen hat sich der Bezug auf die religiöse Sphäre gegenüber früheren Phasen der Entwicklung verändert. Seit dem frühen 19. Jahrhundert war der Binnengegensatz von Aufklärung und Gegenaufklärung entweder von vornherein als außerreligiöser Widerspruch oder als Gegensatz zwischen a-religiöser Aufklärung und religiös getränkter Gegenaufklärung konstruiert worden. Die Vordenker des neuen Kulturalismus, von Samuel Huntington bis Abdallah Azzam,⁹ kodieren Pol und Gegenpol der wertgesellschaftlichen Dichotomie als Eigenschaften unterschiedlicher Weltreligionen, interpretieren also deren politisch-kulturelles Spannungsverhältnis zum innerreligiösen um. In dieser Sicht erscheint insbesondere „der Islam“ als Verkörperung einer mit der Aufklärung unvereinbaren Religion, während der christliche Antipode als eine aufklärungskompatible oder zumindest kompatibel gewordene Religion figuriert. Das Christentum soll sich, so zumindest die westliche Variante des neuen Kulturalismus, auf Individualität, Frieden und Ratio reimen. Kollektivismus, Gewalt und Fanatismus haben dagegen im „Islam“ ihre feste Burg. Ex oriente nox!

6.

Seit den Anfängen der Wertgesellschaft existiert die vom Islam mitgeprägte Weltregion in doppelter Ausführung. Einerseits gab und gibt es selbstverständlich die realen Gesellschaften dieses geographischen Raums und deren Entwicklung, andererseits „den Orient“ als das Andere des Abendlandes, als eine bevorzugte Heimat der Wünsche und Ängste, die im Westen in den aufeinanderfolgenden Etappen wertgesellschaftlicher Durchdringung jeweils aufkamen.¹⁰ Im Zeitalter der Entdeckungen etwa wurde die damalige militärische Stärke des Osmanenreiches in Europa vornehmlich durch einen heilsgeschichtlichen Filter wahrgenommen, und „der Türke“ firmierte als „Gottes Rute und Teufels Diener“ (Luther). In dieser von apokalyptischen Ängsten geprägten Zeit knüpfte sich an die Niederlagen in den Kriegen mit den Osmanen die Erwartung, mit ihnen würde die „Herrschaft des Antichristen“ anbrechen, die laut Johannesevangelium dem „Tausendjährigen Reich“ vorangeht. Einige hundert Jahre später übernahm der „Orient“ eine andere Mission und machte als laszives Traumland Karriere. Das im Laufe des 19. Jahrhunderts sich durchsetzende Ideal der bürgerlichen Familie fand im Harem seinen Antipoden und die domestizierte europäische Frau in dessen Bewohnerin ihr Gegenstück. Das Orientbild unterlag also einem aufschlussreichen Wandel. Diese Bildersagen aber weit mehr über die westliche Gesellschaft und deren Metamorphosen aus als über die vermeintlich porträtierte Weltregion und deren Entwicklung. Die neuerliche Entdeckung der islamischen Gefahr wiederbelebt diese Tradition insofern, als auch diesmal wieder die soziale Wirklichkeit hinter einem qua Projektion hergestellten Gegenkonstrukt zur westlichen Identität verschwindet. Allerdings wird diesmal nicht die Realität einer von der Wertlogik noch nicht durchgedrungenen Welt überblendet, sondern ein Teil der weltwarengesellschaftlichen Realität selbst.

Am Islam-Konstrukt der westlichen Krisenimagologie unserer Tage fällt zunächst einmal der extrem selektive Zugang auf, seine Fixierung auf ein ganz spezifisches Phänomen. Der „politische Islam“, insbesondere dessen dschihadistischer Flügel, ist als Wahrnehmungsfilter immer schon vorgeschaltet, wenn eine ganze Weltregion mit 1,2 Milliarden Menschen in den Blick genommen wird oder jene 3,3 Millionen Bewohner der Bundesrepublik, deren Eltern oder Großeltern aus muslimischen Ländern nach Deutschland kamen. Indem der westliche Kulturalismus die Konfrontation zwischen den unter der grünen Fahne des Propheten operierenden Anti-Okzidentalisten und „dem Westen“ zu einen Kampf zwischen archaischem Kollektivismus einerseits und einer modernen, am Individuum orientierten Kultur erklären will, liefert er gleichzeitig ein Zerrbild der Kombattanten und ihres Gegensatzes.

An der Fama, das Abendland verkörpere die Antithese zu kollektivistischen Ideen und fanatisierte Massen seien ein ihm fremdes Phänomen, fällt zunächst einmal deren Geschichtsvergessenheit ins Auge. Die europäische Historie spricht eine ganz andere Sprache. Dass sich mit der Auflösung der traditionellen Sozialstruktur in Europa eine individualisierte Gesellschaft herausgebildet hat, ist nur die halbe Wahrheit. Vom 18. bis tief ins 20. Jahrhundert hinein fand der Individualisierungsprozess sein Begleit- und Ergänzungsprogramm in der Herausbildung moderner Staatlichkeit, und die wiederum ist untrennbar mit der Erfindung jener „imaginären Gemeinschaften“ (Benedict Anderson) verbunden, für die sich die Bezeichnung Nation eingebürgert hat. Der Übergang von einer von persönlichen Abhängigkeitsverhältnissen geprägten Sozialstruktur zur Herrschaft des Werts hat keineswegs die Vorstellung kollektiver Identitäten in den Hintergrund geschoben, diese Vorstellung ist mit der Wertform überhaupt erst entstanden! Damit dieses Konstrukt sich bilden und geschichtsmächtig werden konnte, war ein bestimmter Grad der Zersetzung überkommener ständischer Strukturen und der Herausbildung eines anonymen Funktionszusammenhangs freier und gleicher Warensubjekte unerlässlich. Der Vormarsch der Wertbeziehung machte die Erfindung der „nationalen Gemeinschaft“ aber nicht nur möglich, umgekehrt war er für deren Durchsetzung und Verallgemeinerung auch notwendig. Die sukzessive Verwandlung der Menschen in vereinzelte Konkurrenzsubjekte hätte unweigerlich zu anomischen Verhältnissen geführt, wäre nicht im Gegenzug die staatliche Gewalt in die Rolle der vermittelnden Rechtsinstanz hineingewachsen. Parallel zur Verwandlung der sozialen Beziehungen in die Beziehungen konkurrierender Warenbesitzer formierte sich im Laufe des 19. und 20. Jahrhunderts der moderne Territorialstaat, der die Interessen der verschiedenen Warenbesitzerkategorien austariert und dem Weltmarkt gegenüber sowie für seine Bürger die gesellschaftliche Allgemeinheit repräsentiert. Man kann den territorial organisierten Staat indes nicht als Repräsentanten denken, ohne das, in dessen Namen er agieren soll, als etwas ihm Vorausgesetztes zu konstruieren, als vorgefundene, vermeintlich naturgegebene Gemeinschaft. Die abstrakte Allgemeinheit des Staates findet ihr unverzichtbares Pendant im Pseudokonkretum des Volkes. Dass sich ausgerechnet der Nationalstaat als die Idealgestalt moderner Territorialstaatlichkeit durchgesetzt hat, kommt daher keineswegs von ungefähr, sondern verweist direkt auf diesen Zusammenhang. Als Gesamtkapitalist füllt der Staat die nüchterne Funktion eines Geschäftsführers aus, aber er bleibt bei der Erfüllung dieser Aufgabe an das Phantasma einer homogenen Meta-Gemeinschaft rückgebunden. In bestimmten historischen Phasen, etwa im neoliberalen Zeitalter, trat diese Beziehung in Westeuropa in den Hintergrund. Damit hat sich die „imaginäre Gemeinschaft“ der Nation aber keineswegs in Wohlgefallen aufgelöst, sondern ist nur in einen Latenzzustand verfallen. Heute zeichnet sich ab, dass im gleichen Maß, wie angesichts der Krise der Warengesellschaft die Heilserwartung vom Markt auf die staatliche Gewalt zurückverlegt wird, auch die Beschwörung des nationalen Wir wieder an Virulenz gewinnt. Wie groß genau das Gewicht sein wird, das der „imaginären Gemeinschaft“ der Nation bei der ideologischen Verarbeitung des weiteren Krisenprozesses zukommen wird, lässt sich nur schwer extrapolieren. Es bedarf aber schon enormer Verdrängungskunst, um die Schlüsselrolle zu vergessen, die diese imaginäre Gemeinschaft der Nation in der Vergangenheit Europas gespielt hat. Weder die Formierung des modernen Territorialstaats seit dem 18. Jahrhunderts noch sein Aufstieg zum allgegenwärtigen Garanten der warengesellschaftlichen Rahmenbedingungen im Laufe des 20. Jahrhunderts ergaben sich allein aus rationalen, geschweige denn ökonomischen Erfordernissen – schon gar nicht in dem gegenüber dem Westteil des Kontinents zurückgebliebenen Mittel- und Osteuropa. Dazu bedurfte es schon zusätzlicher gesellschaftlicher Kräfte, die sich nicht auf das unmittelbare Interessenkalkül der einzelnen Waren-Subjekte reduzieren lassen, und in diesem Zusammenhang war eben die Mobilisierung für das nationale Kollektiv-Wir zu sehen.

Der westliche Kulturalismus retuschiert aber nicht nur den Anteil weg, den der von Europa ausgegangene Wahn vom nationalen Wir an der Konstitution der Warengesellschaft hatte und hat. Wenn er sich als Wahrer einer der individuellen Freiheit verpflichteten Kultur geriert, stellt er vor allem seine gegenwärtige historische Rolle auf den Kopf. Die angebliche Verteidigung der Rechte des Individuums hat, wie schon erwähnt, pikanterweise nämlich die Wendung zu einer neuen Variante kollektivistischer Identitätspolitik zum Inhalt. Die Entdeckung des „Kampfes der Kulturen“ markiert den historischen Umschlagspunkt, an dem auch im Westen nach der neoliberalen Phase mit ihrem ausgeprägten Individualismus-Kult das historische Pendel in die Gegenrichtung ausschlägt und die Kollektividentitäten ihre dominierende Stellung zurückgewinnen. Im Fokus des westlichen Kulturalismus steht allerdings nicht mehr die Nation, seine Konstruktion imaginärer Gemeinschaftlichkeit ist vielmehr – der Auflösung des nationalökonomischen Bezugsrahmens entsprechend – auf der Ebene der als „Kultur- und Wertegemeinschaft“ apostrophierten imperialen Gesamtmacht angesiedelt.

Wie bei seinem Vorgänger, dem Nationalismus, impliziert auch beim Kulturalismus die Frontstellung gegenüber dem „äußeren Gegner“ Gleichschaltung nach Innen. Mehr noch, die ideologische Mobilmachung für einen wehrhaften, seines eigenen Wesens bewussten Westen, trifft primär die unsicheren Kantonisten auf der „eigenen Seite“, jene, die bei der projektiven Entsorgung der Widersprüche der Warengesellschaft nicht mittun. Im Gegensatz zu seiner unmissverständlichen Kampfansage an die „kulturvergessenen“ Westler unterhält der westliche Kulturalismus zum offiziellen Gegner, der mit „dem Islam“ gleichgesetzten islamischen Spielart des Religionismus, eine höchst schillernde Beziehung. Er konstruiert mit der islamischen Kultur ein Feindbild, das gleichzeitig Vorbildcharakter übernimmt. Diese Doppelbödigkeit ist schon bei Samuel Huntington augenfällig. Die angebliche Bedrohung durch die fremde Kultur dient diesem Vordenker als Begründung dafür, warum sich der Westen schleunigst seinem kulturellen „Wir“ genauso bewusst werden soll, wie es die Konkurrenz angeblich schon ist, und zwar unter Adaption der dem Gegner zugeschriebenen Selbstbehauptungsmethoden. „Culture is to die for“, schrieb Huntington dem in seinen Augen verweichlichten Abendland ins Stammbuch und erklärte damit schon 1993 die Übernahme der „dem Orientalen“ zugeschriebenen Opfer- und Todesbereitschaft zur Vorbedingung für die Rettung des Abendlands im „Kampf der Kulturen“.

Die hiesigen Kulturalisten sehen sich als entschlossene Verteidiger der individuellen Freiheit und setzen die Rückbesinnung auf die eigene, dem Individuum verpflichtete Kultur der „archaischen“ Gemeinschaftskultur des Islam entgegen. Mindestens genauso aberwitzig wie das Selbstbild sind bei dieser Gegenüberstellung die Zuschreibungen an die Adresse der Gegenseite, und zwar nicht nur im Hinblick auf die dem „islamischen Kulturkreis“ zugerechneten Gesellschaften, sondern auch und vor allem, was den islamischen Religionismus angeht. Diese Strömung als eine Bewegung zu klassifizieren, die den Individualisierungsprozess zugunsten der Wiederherstellung traditioneller gemeinschaftlicher Lebensformen zurückdreht, heißt ihren Charakter auf den Kopf stellen. Wie beim Religionismus insgesamt, so handelt es sich auch bei dessen islamischer Spielart um eine auf der Höhe der Weltzeit befindliche anti-emanzipative Strömung. Das schließt ein, dass sie selbst Moment und Motor eines in einen Entgesellschaftungsprozess umschlagenden Individualisierungsprozesses ist. Sie gehört nicht nur in den Ländern und Communities, in denen sie Einfluss hat, zu den fortgeschrittensten Phänomenen, sondern auch auf der Weltbühne. Wie der westliche Kulturalismus, so verschränken sich auch beim islamischen Religionismus Kollektivismus und Individualismus miteinander, wenn auch in etwas anderer Weise. Während jener im Namen der individuellen Freiheit eine liberalismus-kompatible Wendung hin zu einem neuen kollektiven Wir vollzieht, gerät im islamischen Religionismus die Neubegründung der Umma, der Gemeinschaft der Gläubigen, zur Durchsetzungsform einer strikt individualistischen Denkweise.¹¹ In diesen Kontext ordnen sich auch die terroristischen Netzwerke ein. Unter dem überkommenen Titel Dschihad setzen Al Qaida und Co. den Amoklauf vereinzelter Weltbürger gegen ihre eigene Weltgesellschaft in Szene – grausames, aber kein archaisches Unternehmen.

7.

Der islamische Religionismus stellt ein genuin wertgesellschaftliches Phänomen dar. Auf Motive, die aus der islamischen Tradition stammen, greift er nur zurück, um diese von Grund auf umzugestalten und in einen völlig neuen Bezugsrahmen einzubauen, in eine den Bedingungen des Globalisierungszeitalters angepasste Form von Identitätsproduktion. Legt man einen von allen emphatischen Aufladungen befreiten Modernisierungsbegriff zugrunde, entpuppt sich der islamische Religionismus selbst als Agent des Modernisierungsprozesses, allerdings eines Modernisierungsprozesses, der über das positive Zwischenziel nationalstaatlicher und arbeitsgesellschaftlicher Formierung bereits hinausgetrieben ist und von Entgesellschaftung und sozialer Selbstzerstörung ununterscheidbar geworden ist.

Wie das Phänomen des Religionismus insgesamt, so fügt sich auch dessen islamische Variante in die Modernisierungsgeschichte ein, und zwar in zweifacher Hinsicht: Als direkte Fortsetzung von 200 Jahren antiwestlicher Verwestlichung greift er zunächst einmal jene Denkmuster wieder auf, die für diesen Strang der großen Modernisierungsbewegung insgesamt charakteristisch sind und denen von daher schon in früheren Entwicklungsphasen eine zentrale Bedeutung zukam. Gleichzeitig findet der Anti-Okzidentalismus im islamischen Religionismus zu einer den spezifischen Bedingungen einer von der Krise der Arbeit und der nationalstaatlichen Form geprägten Epoche adäquaten Gestalt. Dieser Beitrag versucht dieser Mischung von Kontinuität und Veränderung, von allgemeinem Grundmuster und besonderem historischen Kontext Rechnung zu tragen und nähert sich dem mit dem Koran argumentierenden Religionismus in einem Doppelschritt an. Zunächst gilt die Aufmerksamkeit den Merkmalen, die diesem und dem noch vornehmlich an der Nation orientierten Anti-Okzidentalismus des 19. und 20. Jahrhunderts gemeinsam sind. Anschließend tastet er sich an das qualitativ Neue dieser Strömung heran, also an das, was sie zu einer Verarbeitungsform der spezifischen Widersprüche der gegenwärtigen Epoche macht und sie von ihren diversen Vorgängern unterscheidet.

Um auf das Verbindende zu stoßen, bedarf es keiner langen Suche. Ein kritischer Blick auf jene Vorstellungen, die den islamischen Religionismus als eine gegenüber der westlich geprägten Moderne exterritoriale Kraft ausweisen sollen, bringt es bereits ins Visier. Gerade die üblicherweise als islamspezifisch gehandelten Ideologeme sind allesamt Neuauflagen europäischer Vorbilder. Sie entstammen in erster Linie dem Ideenfundus, den die gegenaufklärerische Abteilung des großen Modernisierungslagers seit den Tagen der Romantik angelegt hat.

Dass der islamische Religionismus sein eigenes Ziel als Wiederherstellung der angeblich zu Zeiten Mohammeds und seiner unmittelbaren Nachfolger herrschenden Ordnung verstanden wissen will, sollte in diesem Zusammenhang am allerwenigsten irritieren. Zunächst einmal darf man das Bild, das der islamische Religionismus vom Ur-Islam entwirft, selbstverständlich nicht mit der historischen Realität des frühen Islam verwechseln. Es handelt sich um eine durch die Rückprojektion der eigenen Ideale zustande kommende „erfundene“ Vergangenheit. Vor allem aber gehört die Beschwörung eines Urzustandes, dessen Wiederherstellung propagiert wird, selbst zu den genuin wertgesellschaftlichen Denkmustern. Auf allen möglichen Entwicklungsstufen bildete diese Figur einen integralen Bestandteil einschlägiger Durchsetzungsideologien. Eingebürgert hat sich diese Vorstellung noch vor der Aufspaltung des wertgesellschaftlichen Ideenhimmels in eine aufklärerische und eine gegenaufklärerische Hemisphäre, und zwar zunächst im Kontext der klassischen Naturrechtsvorstellung. Rousseau etwa attackierte die ständische Ordnung als artifiziell und legitimierte demgegenüber die wertgesellschaftliche Neuordnung als Wiederherstellung eines natürlichen Zustandes, wobei das vermeintlich Natürliche zugleich als das historisch ursprüngliche erscheint.

Vor allem die Einführung kollektiver Großsubjekte seit dem 18. Jahrhundert war fast durchgängig mit dieser Mystifikation verbunden. Die in sich kohärent gedachten Kollektivsubjekte, in die sich für das wertgesellschaftliche Bewusstsein die Menschheit natürlicherweise gliedert, wurden vorzugsweise als uralte Entitäten verstanden und deren Installation als Rückkehr zu einer in Vergessenheit geratenen, aber vorgängigen Einheit. Ein frühes und plastisches Bespiel für diese neue Denkfigur liefert u.a. Novalis in seiner 1799 erschienenen Schrift „Die Christenheit und Europa“. Dort formulierte er den ultramodern klingenden Traum eines in Frieden vereinten Europas, das dazu aufgerufen sei, als zivilisatorisches Gesamtsubjekt alle übrigen Weltteile mit seinen Segnungen zu beglücken. Seine Legitimation bezog dieses innere und äußere Gleichschaltungsprogramm daraus, dass Novalis es als Restaurationsbewegung interpretierte. Die katholische Kirche hatte angeblich Europa schon einmal zu einem einigen „weiten geistlichen Reich“ zusammengeschlossen, nämlich vor dem Sündenfall der „protestantischen Insurrektion“. Zu einem theokratischen Gesamtsubjekt formiert, haben die Bewohner dieses Kontinents ein unvergleichliches „Emporstreben aller … menschlichen Kräfte“ und einen „überall blühenden Handelsverkehr mit geistigen und irdischen Waaren, in dem Umkreis von Europa und bis in das fernste Indien hinaus“¹², erlebt. Dieses theokratische Gesamtsubjekt soll „in immer reicheren Gestalten erneuert wieder“¹³ hervortreten. Die Resonanz, auf die Novalis’ Entwurf traf, hielt sich insofern in Grenzen, als der zum Katholizismus übergetretene Konvertit mit der Wahl seines spezifischen Metasubjekts, der Christenheit, seiner Zeit voraus war. Erst mit 200 Jahren Verzögerung, im Zeichen des derzeitigen Kampfes der Kulturen und der mit ihm einhergehenden Uminterpretation der ursprünglich im Gegensatz zur Religion verstandenen Werte der Aufklärung zu den spezifischen Werten des abendländisch-christlichen Kulturkreises, schiebt sich heute in der Konkurrenz um den Platz der primären „imaginären Gemeinschaft“ ein artverwandtes Konstrukt in den Vordergrund. Umso mehr eifrige Nachahmer fand dagegen bereits im 19. und 20. Jahrhundert die von Novalis verwandte Methode, „imaginäre Gemeinschaften“ mit einer identitätsstiftenden „imaginären Vergangenheit“ auszurüsten. Gerade bei der Konstruktion von Nationen, dem während der Aufstiegsphase des warenproduzierenden Weltsystems mit Abstand erfolgreichsten Typus von Großsubjekten, war der Rückgriff auf Geschichtsmythen, die ähnlich strukturiert waren wie der von Novalis entwickelte Mythos und genauso freihändig mit den historischen Fakten umgingen, eher die Regel als die Ausnahme. Ob sich die Grande Nation als Reinkarnation des gallischen Freiheitsgeistes von Vercingetorix und Co. feierte, oder der serbische Nationalstaat als Wiederherstellung des zum großserbischen Reich umdefinierten westbalkanischen Feudalstaats des 14. Jahrhunderts legitimiert wurde, das Strickmuster war immer gleich: Das genuin moderne Konstrukt einer nationalen Identität wurde als präexistent verstanden, erhielt damit eine Art „Echtheitszertifikat“ und seine Installation legitimierte sich als Restauration.

Auch im arabischen Raum hielt die Erfindung imaginärer Vergangenheit im Kontext der Produktion moderner Kollektividentitäten lange vor dem Aufkommen des islamischen Religionismus zusammen mit der Idee der Nation Einzug. Die vielleicht elaborierteste Fassung formulierte der Vordenker des säkularen arabischen Nationalismus, Sati Husri, in den 1920-er und 30-er Jahren. An dessen Argumentation lässt sich gleichzeitig exemplarisch die Funktionsweise der in Punkt 3 angesprochenen „synkretistisch-oppositionellen“ Akkulturation an die westlich-wertförmige Denkweise studieren. Sati Husri verpasste dem modernen Konstrukt der Nation ein arabisches Gewand, indem er die Geschichts- und Sozialphilosophie Ibn Khalduns, des wohl bedeutendsten arabischen Denkers des 14. Jahrhunderts, aufgriff und konsequent in dessen Werk die Vorgaben der europäischen Nationenvorstellungen hineinlas. Ibn Kaldhun hatte sich vor gut 650 Jahren mit dem Problem auseinandergesetzt, was Menschengruppen eigentlich zusammenhält. Er unterstellte die Existenz einer allgemeinen sozialen Kohäsionskraft, die er in Anlehnung an das Altarabische „Asabiyya“ nannte – ein Begriff, der sich nicht ohne Weiteres in europäische Sprachen übertragen lässt und in der einschlägigen Literatur behelfsmäßig mit Begriffen wie „Solidaritätsgefühl“ umschrieben wird. Ibn Khaldun, der im Gegensatz zwischen einer ländlich-beduinischen und einer städtisch-sesshaften Lebensweise den zentralen, die historische Entwicklung bestimmenden Konflikt sah, schrieb dabei den primitiven Nomaden den höchsten Grad an „Asabiyya“ zu. Sati Husri griff diese beiden Gedanken auf, setzte gleichzeitig Ibn Khalduns „Asabiyya“ mit der modernen nationalen Identität ineins und vollbrachte damit zwei Adaptionsleistungen auf einen Streich: Zum einen erleichterte die Umdefinition des in Europa entstandenen Nationenkonzepts zu einer Frucht genuin arabischen Geistes dessen Übernahme erheblich; zum anderen kam das Projekt der Bildung einer arabischen Nation auf diese Weise zu einem historischen Referenzpunkt, der den Vergleich mit der Konkurrenz nicht scheuen musste. Dank der Gleichsetzung von nationalem Einheitsstreben mit Khalduns „Asabiyya“-Konzept ließ es sich als Rückkehr zu jenem Gemeinschaftsgeist glorifizieren, der angeblich dafür verantwortlich zeichnete, dass die ursprünglich nomadisch lebenden Stämme der arabischen Halbinsel nach Mohammeds Tod innerhalb weniger Jahrzehnte ein von Spanien bis Afghanistan reichendes Großreich erobern konnten.¹⁴

8.

Die Schlüsselrolle des Bezugs auf Ibn Khaldun in Husris Argumentation hielt diesen nicht davon ab, die tatsächlichen geistesgeschichtlichen Quellen seines Denkens offen zu legen. Für Husri heißt, den arabischen Klassiker richtig verstehen nämlich, ihn durch die Brille Herders und vor allem Fichtes zu lesen. Der direkte ideengeschichtliche Weg zur Entdeckung einer arabischen Nation führt insbesondere über die Rezeption von Fichtes 1808 erschienenen „Reden an die deutsche Nation“.

Bei diesem Rekurs auf den deutschen Idealismus handelt es sich um weit mehr als um die persönliche Marotte eines versprengten germanophilen Intellektuellen. Diese Referenz war insbesondere unter den Vordenkern nachholender Nationenbildung rund um den Globus gang und gäbe und das aus gutem Grund. Fichte übte nicht nur insofern eine enorme Anziehungskraft aus, als er es fertig brachte, die gegenwärtige Schwäche der eigenen Nation in ein Zeichen ihrer künftigen Stärke umzumünzen – ein Kunststück, das alle Ideologen nachholender Nationenbildung in der einen oder anderen Form bewerkstelligen mussten; Fichtes unter dem Eindruck der Eingliederung Mitteleuropas in das Napoleonische Machtsystem erschienene Schrift enthält in der Gestalt eines in sich geschlossenen philosophischen Systems den Urbauplan imaginärer nationaler Gemeinschaftlichkeit. Es verdient von daher eine etwas genauere Berücksichtigung, wenn wir uns die Grundelemente imaginärer Gemeinschaftlichkeit vergegenwärtigen, um anschließend die spezifischen Merkmale der Neukonfiguration dieser Elemente in der islamischen Variante des Religionismus zu verstehen.

Wie bei den balkanischen, japanischen und sonstigen Kopien bildet auch beim Original die Erfindung einer identitätsstiftenden imaginären Vergangenheit ein integrales Moment der Konstruktion des nationalen Metasubjekts. Fichtes Argumentation hebt sich von der seiner diversen Adepten allerdings insofern ab, als sich bei ihm beides in eine ebenso ausgefeilte wie aberwitzige geschichtsteleologische Argumentation einfügt.¹⁵ Fichte schlägt die Brücke vom universalistisch ausgerichteten Fortschrittsdenken des 18. Jahrhunderts zur Apotheose von Volk und Nation, indem er der Formierung der deutschen Nation eine Schlüsselrolle in der Universalgeschichte der Menschheit zuschreibt. Für ihn gliedert sich die Geschichte der Menschheit in fünf Stadien. Die Menschheit schreitet vom instinktbestimmten „Stande der Unschuld des Menschengeschlechts“ über die Stadien „Stand der anhebenden Sünde” und „Stand der vollendeten Sündhaftigkeit“ zur „Epoche der Vernunftwissenschaft“ fort, um schließlich im Zeitalter der „Vernunftkunst“ ihre Vollendung zu finden.¹⁶ Seine eigene Zeit hält Fichte dabei für das Endstadium der „vollendeten Sündhaftigkeit“, in dem der „bloße sinnliche Eigennutz“ herrscht. In diesem Kontext ist für Fichte die Unterwerfung der „Deutschheit“ unter die „Ausländerei“, die in der französischen Fremdherrschaft gipfelte, nicht einfach die Vorherrschaft einer Nation über eine andere; sie markiert vielmehr den moralischen Tiefpunkt der Menschheitsentwicklung und ihre Überwindung die Wende hin zur Herrschaft der Vernunft. Für Fichte ist nämlich die Herrschaft des „sinnlichen Eigennutzes“ ein Wesensmerkmal der französischen Kultur, während „Deutschheit“ demgegenüber den Zugang des Menschen zum Geistig-Übersinnlichen repräsentiert und gleichzeitig an den verlorenen Stand der Unschuld gemahnt.

Diese abenteuerliche Gegenüberstellung und die Wesensbestimmung der „Deutschheit“ begründet Fichte mit Hilfe einer halsbrecherischen sprachphilosophischen Argumentation, die zugleich die Urfassung des anti-okzidentalistischen Standpunkts darstellt. Die jeweilige Sprache repräsentiert das unveränderliche spezifische Wesen eines Volkes und bleibt dementsprechend wie dieses mit sich identisch. Natürlich wusste auch Fichte, dass Sprachen sich weiterentwickeln; diese Veränderungen betreffen nach seiner Lesart aber nur die „äußere Erscheinung“, sind außerdem streng determiniert und rühren selbst aus der sich selber immer gleich bleibenden „lebendigen Sprachkraft“. Aus dieser doppelten Identitätstheorie¹⁷, leitet Fichte aber einen qualitativen Unterschied zwischen der deutschen und den romanischen Sprachen ab.¹⁸ Die romanisch sprechenden Völker, die Fichte auf die germanischen Eroberer der Völkerwanderungszeit zurückführt, haben sich mit der Übernahme der Sprache der Unterworfenen von ihrer lebendigen Sprachkraft ein für allemal abgeschnitten. „Die Entfremdung von der Ursprünglichkeit“¹⁹ legt die romanisierten Völker, insbesondere die Franzosen, auf ein borniertes Dasein fest, das über das unmittelbar Sinnliche und das schnöde Eigeninteresse nicht hinauskommt. Wie das Lateinische, so haben auch seine Abkömmlinge allesamt den Charakter toter Sprachen. Weil die Deutschen demgegenüber ihre Sprache bewahrt haben, bilden sie nicht einfach ein Volk neben anderen Völkern, sondern stellen „das Urvolk, das Volk schlechtweg“²⁰ dar. Ihnen allein steht in Fichtes Verständnis das Reich der lebendigen Vernunft offen, und insofern ist Befreiung der „Deutschheit“ von aller „Ausländerei“²¹, unabdingbar dafür, dass die Menschheit die Epoche der „vollendeten Sündhaftigkeit“ hinter sich lassen kann.

Für Fichte verkörperte das Franzosentum die Welt des „egoistischen Eigennutzes“, die der selbstlosen, höheren Zielen verpflichteten „Deutschheit“ entgegensteht. Im Laufe der nächsten 130 Jahre übernahm zunächst das Händlervolk der Briten und später vor allem der „Amerikanismus“²² (Heidegger) den Part des Hauptfeindbildes. In ihrer Grundstruktur blieben die Eigen- und Fremdzuschreibungen dabei unverändert und kamen mit dem Gegensatz „deutsche Kultur“ versus „westliche Zivilisation“ zu einer populären Gesamtformel. Bemerkenswerter als diese Flexibilität bei der Wahl der Projektionsfläche ist indes die globale Verbreitung, die dem gesamten Interpretationsschema zuteil wurde. Wie ein Platzhalter lässt sich Fichtes glorreiche „Deutschheit“ austauschen. In den Weltregionen nachholender Modernisierung übernahmen alle möglichen „imaginären Gemeinschaften“ deren Position, ohne dass sich dabei die Selbstzuschreibungen in ihrem Kern verändert hätten. Selbst die eschatologische Komponente, Fichtes Vorstellung von der „deutschen Nation als Wiedergebärerin und Wiederherstellerin der Welt“²³, erweist sich als übertragbar. So überführt beispielsweise Tolstoi die christliche Heilserwartung in eine russisch-nationalistische Eschatologie, wenn er schreibt: „Ich glaube, dass das russische Volk, das weniger zivilisiert ist als andere – das heißt, geistig weniger verdorben und noch immer beseelt von einer undeutlichen Vorstellung davon, was den Kern der christlichen Lehre ausmacht – , dass dieses russische Volk und hier vor allem seine Bauernschaft endlich erkennt, wo die Möglichkeiten zum Heil liegen, und zu den ersten gehört, die diese Möglichkeiten nutzen.“²⁴ Betrachtet man deren realgeschichtliche Rolle, liegen zwischen dem russischen Nativismus²⁵ des 19. Jahrhunderts, dem afrikanischen Befreiungsnationalismus und dem imperialistischen japanischen Kaiserreich selbstverständlich Welten. Dennoch zeichnen sich bei der Konstruktion der eigenen Kollektiv-Identität erstaunliche Parallelen ab. Ob die slawophilen Strömungen der „rationalistischen Künstlichkeit“ des Westens die „Echtheit des russischen Bauern“ oder Senghor das Konzept der „Négritude“ entgegenstellen, immer wird der organische und ganzheitliche Charakter der eigenen „imaginären Gemeinschaft“ beschworen. Diese versöhnt Natur und Geist in sich und erhebt sich über das nackte Interessenkalkül. Selbst die Großraumpläne des kaiserlichen Japan wurden von den Apologeten des japanischen Imperialismus noch als Gegenprojekt zur „ekelhaften materialistischen Zivilisation“ Amerikas gefeiert, das angeblich auf die Wiederherstellung des traditionell ganzheitlichen Orients und seiner spirituellen organischen Gemeinschaft zielen soll.²⁶

9.

Wer sich die lange Reihe anti-okzidentalistischer Weltdeutungskonzepte vergegenwärtigt, für den wird die Begegnung mit der Weltsicht des islamischen Religionismus in vielerlei Hinsicht zum Déjà-vu-Erlebnis. Ob wie bei Fichte die Reformationszeit²⁷ als „imaginäre Vergangenheit“ herhalten muss oder der Ur-Islam, wie ihn Mohammed und seine Gefährten praktiziert haben sollen, ob die „imaginäre Gemeinschaft“ „Deutschheit“ heißt oder „Umma“, dieser Personal- und Kostümwechsel berührt das Grundmuster so wenig wie alle vorhergehenden. Anders als der weiter oben erwähnte Vordenker des arabischen Nationalismus, Sati Husri, dürfte kaum einer der Ideologen des islamischen Religionismus mit den Schriften Fichtes vertraut gewesen sein; das hinderte sie aber keineswegs, sich in den geistigen Bahnen zu bewegen, in denen schon der Urvater des Anti-Okzidentalismus dachte. Ein, wenn nicht der Schlüsseltext des islamischen Religionismus, Sayyid Qutbs in den 1960er Jahren verfasste „Wegzeichen“²⁸, liest sich geradezu wie ein Remake von Fichtes „Reden an die deutsche Nation“, insbesondere in Hinblick auf die geschichtsteleologische Konstruktion. Schon Qutbs Vorstellung vom gegenwärtigen Zustand der Menschheit stimmt im Kern mit dem Bild überein, das Fichte von seiner Zeit gezeichnet hatte: „Die Menschheit steht in unseren Tagen am Abgrund, und zwar nicht wegen der drohenden Zerstörung, die über ihr schwebt (das ist nämlich nur das Symptom des Übels, nicht das Übel selbst), sondern wegen ihres Versagens im Bereich der Werte, durch deren Einfluss das menschliche Leben eine gesunde Entwicklung erfahren könnte. Dies wird deutlich in der westlichen Welt, die keine menschlichen Werte mehr besitzt, mit denen sie ihr eigenes Gewissen von ihrer Existenzberechtigung überzeugen könnte … Die Situation im östlichen Lager ist ganz ähnlich“²⁹, schließlich frönt der Realsozialismus dem gleichen seelenlosen Materialismus wie die westliche Konkurrenz. Und auch die nominell islamische Welt hat angesichts ihrer „Verwestgiftung“ („Westoxification“)³⁰ Teil an der totalen Verderbtheit der gegenwärtigen Epoche. Für diese hat Qutb einen Begriff eingeführt, der für den islamischen Religionismus ganz zentral geworden ist, die „Jahiliyya“. In der islamischen Theologie bezeichnet „Jahiliyya“ eigentlich den Zustand der religiösen Unwissenheit, der unter den Arabern vor der Verkündigung des Propheten Mohammed geherrscht hat. Qutb verlegt demgegenüber die „Jahiliyya“ in die Gegenwart und löst sie gleichzeitig von ihrem arabischen Kontext ab: „Heutzutage lebt die ganze Menschheit, hinsichtlich der Quelle, aus der sie ihre Werte und Regeln schöpft, im Zustand der Jahiliyya.“³¹ Mit dieser Neubestimmung landet er gleich in zweifacher Weise in den von Fichte zuerst betretenen Denkbahnen. Zunächst einmal heißt, „Jahiliyya“ als Universalformel für den moralischen Verfall der Welt zu verwenden, diesen Begriff in ein Synonym von Fichtes „Epoche der vollendeten Sündhaftigkeit“ zu verwandeln. Gleichzeitig reproduziert sich damit dessen manichäische Weltsicht. Wie bei Fichte gibt es genau zwei Typen von Gesellschaften: „Jede Gesellschaft, die nicht muslimisch ist, ist jahilitisch … de facto jede Gesellschaft, die etwas anderes als Gott und ihn allein anbetet … Nach dieser objektiven Definition müssen sämtliche Gesellschaften, die heute auf der Welt existieren, dieser Kategorie zugerechnet werden“.³² So wie für Fichte die Erlösung der Menschheit in dem „einen, reinen göttlichen Leben“³³ des Geistes lag, das sich in einer wiederzugewinnenden „Deutschheit“ inkarniert, so findet der islamische Religionismus das Heil im Islam, der sich „in einer konkreten Form verkörpert, … im Leben einer Umma.“³⁴ Und wie Fichtes „Deutschheit“ hat auch diese Umma den Charakter eines Erziehungs- Zukunfts- und Wiedererweckungsprojektes: „Die Umma hat aufgehört zu existieren, seitdem nirgendwo mehr auf der Welt Gottes Gesetz Geltung findet.“³⁵

10.

Beim Anti-Okzidentalismus handelt es sich ohne Frage um ein Zurechnungssystem. Schon die Austauschbarkeit der Referenzkulturen spricht in dieser Hinsicht Bände. Die soziale Realität Deutschlands zur Lutherzeit, des russischen Bauerntums des 19. Jahrhunderts, der vorkolonialen Gesellschaften Westafrikas und die Welt des frühen Islam haben offensichtlich wenig miteinander gemein, und doch stehen „deutscher Ernst“, „slawische Seelentiefe“, „fernöstliche Spiritualität“, „Négritude“ und „ur-islamische Religiosität“ allesamt für den gleichen Typus von Gegenentwurf zum Westen und repräsentieren ähnliche Topoi. Die globale Verbreitung des anti-okzidentalistischen Konstrukts wirft dafür eine andere Frage umso dringender auf: Worauf beruht eigentlich die Attraktivität dieser besonderen ideologischen Verarbeitungsform? Warum lässt sich das gleiche Erklärungsmuster in unterschiedlichen historischen Zusammenhängen immer wieder abrufen, und zwar nicht nur während der historischen Aufstiegsphase der Wertgesellschaft und des Nationalstaats, sondern auch unter den Bedingungen der Zersetzung der nationalstaatlichen Form?

Die weite Verbreitung anti-okzidentalistischer Denkmuster hängt zunächst einmal damit zusammen, dass sie eine auf verschiedenen Entwicklungsstufen der Wertgesellschaft gleichermaßen wichtige Funktion übernehmen. Indem der Anti-Okzidentalismus alle mit der Durchsetzung der Wertgesellschaft einhergehenden Übel kulturalistisch deutet und für sie statt dem herrschenden Vergesellschaftungsprinzip die „dekadente“ und „menschenverachtende westliche Kultur“ verantwortlich macht, ermöglicht er Kollektivakteuren, die im Namen der im wertgesellschaftlichen Kampf zu kurz gekommenen Weltregionen antreten, einen doppelbödigen Bezug auf den wertgesellschaftlichen Prozess. Die anti-okzidentalistische Denkweise versetzt sie in die Lage, helle Empörung über die weltgesellschaftlichen Verhältnisse mit der beschleunigten Adaption wertgesellschaftlicher Herrschaftsformen zu kombinieren. Mehr noch, der Bezug auf eine „imaginäre Gemeinschaft“, die eine Antidot-Kultur zur westlichen Unkultur verkörpern soll, verwandelt den anti-imperialen Impuls in eine treibende Kraft der Durchsetzung wertgesellschaftlicher Verhältnisse und Denkmuster. Seine Eingängigkeit verdankt das anti-okzidentalistsche Denken aber nicht nur dieser Verkehrungsleistung als solcher, sondern auch dem Weg, auf dem er diese vollbringt. Der Anti-Okzidentalismus setzt nämlich unmittelbar an der antinomischen Grundstruktur der Warensubjektivität an und spielt beide Seiten der modernen Subjektivität gegeneinander aus. Die anti-okzidentalistische Argumentation operiert auf einer Widerspruchsebene, die auf dem Boden der Wertgesellschaft nicht aufhebbar ist, und das erklärt, warum diese Denkweise in verschiedenen Weltregionen und in verschiedenen Entwicklungsphasen der Wertgesellschaft immer wieder virulent werden kann. Menschen in moderne Subjekte verwandeln heißt, ihnen zwei miteinander in Widerstreit liegende Seelen in die Brust einpflanzen. Einerseits müssen sie lernen, als Konkurrenzmonaden zu agieren, die mit größter Selbstverständlichkeit ihr unmittelbares abstraktes Privatinteresse verfolgen. Gleichzeitig bezieht das moderne Subjekt einen abstrakt allgemeinen Standpunkt, der sich über alles Besondere und Sinnliche (unter Einschluss des eigenen abstrakten Privatinteresses) erhebt.³⁶ Diese zweite, abstrakt-allgemeine Seite der Subjektherrlichkeit findet an den „imaginären Gemeinschaften“ ihre pseudokonkrete Verkörperung. Das moderne Individuum beweist sich als Subjekt, indem es sich mit diesem Repräsentanten des großen Ganzen identifiziert und an dessen Gleichschaltungsmacht partizipiert.³⁷

Die sukzessive Reduktion der sozialen Beziehungen auf die Beziehungen von abstrakten Privatinteressen einerseits und die Einführung einer in der „imaginären Gemeinschaft“ inkarnierten abstrakten Allgemeinheit andererseits bilden Teilmomente der Installation der modernen Subjektform. Auch die weitere Entfaltung moderner Subjektivität vollzieht sich stets in dem Spannungsfeld von abstrakter Privatheit und pseudokonkret gedachter abstrakter Allgemeinheit. Letztlich lässt sich für alle Entwicklungsphasen der modernen Subjektivität ihr Fortgang als Ergebnis ihres Zangenangriffs auf die überkommenen sozialen Strukturen und sozialen Vorstellungen beschreiben.³⁸ Das beseitigt freilich weder die Konflikte zwischen den konkurrierenden Ideologien, die entweder die eine oder die andere Komponente moderner Subjektivität abfeiern, noch ändert das etwas daran, dass sich das moderne Subjekt als ein zerrissenes Wesen erlebt. Die Antwort des anti-okzidentalistische Denkens auf diese Zerrissenheit ist ebenso einfach wie wirkungsvoll: Es schlägt sich entschlossen auf die Seite des abstrakt-allgemeinen Moments moderner Subjektivität und löst die innere Spannung durch Verkehrung in einen äußeren Gegensatz auf. Der abstrakt-private Standpunkt wird in einen natürlichen und einen schlechten Teil aufgespalten und letzterer einseitig dem Westen zugeschrieben und damit externalisiert. Das nackte Privatinteresse wird zur westlichen Selbstsucht kulturalisiert, die einen Zustand sozialer Entropie hergestellt habe. Im Gegenzug bekommen auch die für die Verschmelzung der individuellen Existenz mit der Welt des Allgemein-Abstrakten notwendigen „Tugenden“ eine kulturell definierte Heimat zugewiesen. Aus der abstrakt allgemeinen Komponente moderner Subjektivität macht der Anti-Okzidentalismus Eigenschaften, die die Angehörigen der eigenen imaginären Gemeinschaft auszeichnen, und überhöht diese Eigenschaften gleichzeitig zu einer Kraft, die das Leben selbst, im Gegensatz zum bloßen stumpfsinnigen Dasein, repräsentiert. Der jeweilige Anti-Westen steht für Gemeinsinn und für einen höheren „Selbstzweck“ (Fichte), und die für das moderne Subjekt konstitutive Antinomie von abstrakt privatem Standpunkt und abstrakter Allgemeinheit erscheint als Kampf unvereinbarer Seinsweisen.

Um seine Frontstellung gegenüber dem Westen zu einem unüberbrückbaren Seinsgegensatz zu überhöhen, benutzt der islamische Religionismus eine in westlichen Ohren ungewohnt klingende Terminologie. Der „Verlust aller höheren Werte“, die Reduktion der sozialen Beziehung auf das blanke Privatinteresse, firmiert im islamisch-religionistischen Idiom als „Jahiliyya“, als Zustand der Gottlosigkeit. Für die Gegenexistenz, für das zum wahren Leben aufgeladene Abstrakt-Allgemeine, steht der „reine Islam“, der in Gestalt der in der „Hidschra“³⁹ lebenden Umma der wiedererweckten Muslime Fleisch geworden ist.

Die Vokabeln sind neu, und auch, dass die Religion als unmittelbarer Repräsentant des Abstrakt-Allgemeinen herhalten muss, stellt gegenüber dem Zeitalter nationaler Formierung eine Innovation

dar. Am grundlegenden Argumentationsmuster hat sich aber im Vergleich zu den von der Idee der Nation beseelten anti-okzidentalistischen Strömung des 19. und 20. Jahrhunderts wenig verändert. Schon für Fichte markierte die Grenze zwischen „Ausländerei“ und „Deutschheit“ die Grenze zwischen unvereinbaren Existenzformen. Und auch wie der Gegensatz dieser Daseinsweisen bestimmt wird, liest sich wie eine Vorwegnahme der Auslassungen von Sayyid Qutb und seiner geistigen Anverwandtschaft. Das „Urvolk der Deutschen“ zeichnet sich laut Fichte nämlich vor allem dadurch aus, dass es Zugang zum „geistigen Leben“ hat, dem „Selbstzweck außer welchen es keinen geben kann“.⁴⁰ Das Ausland kennt dagegen nur die äußere „Sinnenwelt“ von „Materie und Fleisch“.⁴¹ Es hat eine „tote Ordnung der Dinge“ geschaffen und wird nie etwas anderes hervorbringen als „gesellschaftliche Maschinenkunst“.⁴² Mit anderen Worten: Der Abgrund, der zwischen „Deutschheit“ und westlicher „Ausländerei“ klafft, ist der Abgrund zwischen „lebendigem Geist“ einerseits und „Tod und Entfremdung von der Ursprünglichkeit“⁴³ andererseits. Dass Qutb und Co. diese Zuschreibungen im Kern übernommen und nur die glorreiche Deutschheit durch „den Islam“ ersetzt haben, verweist unmittelbar auf den seit der Erstformulierung vor 200 Jahren unveränderten Kerngehalt einer wirkmächtigen geistigen Strömung: Anti-Okzidentalismus ist der gegen ein kulturell definiertes westliches Außen gewandte Selbsthass des Warensubjekts.

11.

Das anti-okzidentalistische Denken liefert nicht nur eine fetischistische Welterklärung, es verspricht dem modernen Individuum gleichzeitig die Erlösung von seiner Schizophrenie und die Verwirklichung einer höheren Lebensform. Sobald der Einzelne in allen Lebenslagen einseitig das Abstrakt-Allgemeine zu seinem ureigenen Standpunkt macht und in seinem gesamten Dasein als Glied der imaginären Gegengemeinschaft zum westlichen Materialismus funktioniert, eröffnet sich ihm der Weg zum Heil. Selbstverständlich handelt es sich bei dieser Perspektive insofern um blanke Ideologie, als sie in der Praxis der anti-okzidentalistischen Strömungen niemals durchhaltbar ist und der offiziell des Hauses verwiesene abstrakt-private Standpunkt sich durch die Hintertür wieder einschleicht. Dessen Macht ist auf dem Boden wertförmiger Subjektivität nicht durch bloße Ächtung zu brechen. Was die hier behandelte Frage der inneren Logik anti-okzidentalistischer Identitätskonstruktion angeht, ist freilich etwas anderes wichtiger: Die Subjektsetzung, wie sie das anti-okzidentalistische Programm propagiert, fällt direkt mit der Durchstreichung der individuell-besonderen Dimension zusammen. Die Teilhabe des Einzelnen am „wahren Leben“ enthält damit nicht nur in einem metaphorischen Sinn die Aufopferung der eigenen bornierten Existenz, sondern hat wortwörtlich Todesbereitschaft zum Fundament.

Der dschihadistische Flügel des islamischen Religionismus versucht der westlichen Öffentlichkeit mit Botschaften wie „Ihr liebt das Leben, wir lieben den Tod“ das Gruseln zu lehren. Die westlichen Kulturalisten greifen das dankbar auf und benutzen solche Bekundungen als Beleg für die angebliche „dem Islam“ eigene besondere Affinität zur Gewalt. Bei der den Einzelnen abverlangten Todesbereitschaft handelt es sich in Wirklichkeit aber um ein allgemeines Kennzeichen des anti-okzidentalistischen Denkens, das sich mehr oder minder ausgeprägt bei nahezu sämtlichen Vertretern dieser Strömung finden lässt. Das Ethos des Opfertodes ist schwerlich verzichtbar, sowohl als Verwirklichung der absoluten Hingabe an das Abstrakt-Allgemeine und die „imaginäre Gemeinschaft“ als auch beim Ziehen der existenziellen Trennungslinie zur „westlichen Unkultur“. Al Qaidas Parole „Ihr liebt das Leben, wir lieben den Tod“ hat zunächst einmal in Sombarts 1915 auf dem Höhepunkt des nationalistischen Zeitalters entstandener Formel „Händler und Helden“ ihre Entsprechung, die einen existentiellen Gegensatz zwischen dem schnöde eigenützigen Britentum einerseits und dem urdeutschem Heroismus andererseits aufmacht. Die Spur geht aber viel weiter zurück und reicht auch in dieser Hinsicht bis zu den Anfängen der anti-okzidentalistischen Strömung. Das Ja zur imaginären Gemeinschaft von „Volk und Vaterland … als Träger und Unterpfand der irdischen Ewigkeit“⁴⁴ konnte schon Fichte nur als Todessehnsucht und Opferbereitschaft des Individuums denken, und so schrieb er jedem Deutschen ins Stammbuch: „Das Leben, bloß als Leben, als Fortsetzen des wechselnden Daseins, hat für ihn ja ohnedies nie Wert gehabt, er hat es nur gewollt als Quelle des Dauernden, aber diese Dauer verspricht ihm allein die selbständige Fortdauer seiner Nation; um diese zu retten muss er sterben wollen, damit diese lebe, und er in ihr lebe das einzige Leben, das er von je gemocht hat.“⁴⁵ Die Selbstsetzung zum absoluten Subjekt ist ohne die Selbstvernichtung der endlichen Individualität nicht zu haben, und die Hingabe an die Nation „als existente(n) Körper Gottes“⁴⁶ vermittelt diesen Schritt.

12.

In den Erklärungen von Al Qaida und Co. trägt der „ferne Feind“ stets einen Doppelnamen. Es geht gegen „Kreuzfahrer und Juden“; und auch jenseits der dschihadistisch orientierten Gruppierungen erfreuen sich im islamischen Religionismus antisemitische Stereotype allgemeiner Beliebtheit.⁴⁷ Diese Tatsache wird in der hiesigen Islamismus-Debatte sehr unterschiedlich behandelt. Bei den Kritikern des Konstrukts vom „Kampf der Kulturen“ spielt der Antisemitismus im islamischen Religionismus meist nur eine marginale Rolle, und mit diesem bleibt das für den islamischen Religionismus bestimmende irrationale Moment insgesamt weitgehend ausgeblendet. Die Ideologen einer neuen westlichen Wehrhaftigkeit hingegen thematisieren zwar den Antisemitismus, aber von vornherein immer nur legitimationspolitisch gewendet. Der Antisemitismus im islamischen Religionismus dient ihnen zur Legitimation der „westlichen Werte“ und der sicherheitsimperialistischen Interventionen zur Durchsetzung von „Demokratie und Freiheit“. Um die „islamische Welt von der Pest des Antisemitismus zu befreien, soll diese notfalls mit Gewalt „modernisiert“ werden.

Dieses Credo setzt als selbstverständlich voraus, dass es sich beim Antisemitismus um eine dem Modernisierungsprozess und der westlichen Aufklärung wesensfremde Kraft handelt. Dechiffriert man Modernisierung als das Prozessieren der Wert- und Subjektform, dann gehört jedoch auch der Antisemitismus selbst zum Gesamtensemble der Modernisierungsideologien, wie überhaupt alle gegenaufklärerischen Strömungen. Gerade die Geschichte des Antisemitismus im so genannten islamischen Raum fügt sich bestens zu dieser Grundthese. Sowohl in der Orientalistik als auch in der Antisemitismusforschung ist unstrittig, dass der Antisemitismus zusammen mit dem Prozess der Modernisierung von Europa aus Einzug in die so genannten islamischen Ländern gehalten hat⁴⁸ –wie übrigens überall sonst auf der Welt auch. Zwischen der Übernahme der antisemitischen Weltdeutung, die mit dem arabischen Nationalismus begann und im islamischen Religionismus ihre Fortsetzung findet, und der Übernahme der modernen Subjektform besteht aber keine bloß zufällige zeitliche Koinzidenz, sondern ein innerer Zusammenhang. Weit davon entfernt, den islamischen Religionismus als eine quer zur herrschenden Vergesellschaftungsform liegende Kraft auszuweisen, ist die Übernahme des antisemitischen Syndroms selbst Moment der Akkulturation an das wertgesellschaftliche Bezugssystem, also Bestandteil von Verwestlichung und Modernisierung.

Ein zentraler Aspekt, der den Antisemitismus als genuine Modernisierungsideologie ausweist und der auch beim islamischen Religionismus am Werk ist, ergibt sich aus dem weiter oben bereits entwickelten engen Zusammenhang von abstrakter Allgemeinheit und pseudokonkreter imaginärer Gemeinschaft. Die Konstruktion einer als homogen gedachten Kollektivwesenheit, in der das Abstrakt-Allgemeine Fleisch geworden ist, kommt nur schwerlich ohne die Konstruktion eines entsprechenden Gegenbildes aus. Indem er dieses Gegenbild im Westen verortet, behandelt der Anti-Okzidentalismus die abstrakte Privatheit als eine der eigenen imaginären Gemeinschaft von außen entgegentretende Macht. Der auf dem Boden der Wertgesellschaft nicht auslöschbare privat-abstrakte Standpunkt bleibt indes stets auch als Gefährdung der heilen „imaginären Gemeinschaft“ von innen präsent. Diese zweite, unheimlichere Komponente der Bedrohung bildete den Ausgangspunkt des antisemitischen Zurechnungssystems. Der moderne europäische Antisemitismus, wie er sich im 19. Jahrhundert herausgebildet hat, erklärt die jüdischen Mitglieder der eigenen Gesellschaft zu einem Fremd-Körper, der das nackte Sonderinteresse als eine die imaginäre organische Körperschaft von innen heraus zersetzende Kraft repräsentiert.

Insofern ergänzen sich das anti-okzidentalistische und das antisemitische Zurechnungssystem hervorragend und können Verbindungen miteinander eingehen – der islamische Religionismus ist nur eines der jüngeren Beispiele dafür. Eine besondere Affinität besteht vor allem zwischen dem in den anti-okzidentalistischen Strömungen weit verbreiteten Selbstopfer- und Heldenkult und den antisemitischen Welterklärungen. Das zur Selbstlosigkeit und zum Sterben bereite Heldenleben erstrahlt erst im Kontrast zu einem selbstsüchtigen und im existentiellen Sinne toten Leben in seinem ganzen Glanz; und auf der Besetzungsliste für diesen letzteren Part rangiert der „feige und hinterlistige Jude“ seit jeher ganz weit oben. Schon bei Fichte hatte er diese Rolle inne, und dementsprechend eindeutig fiel dessen Position aus, was die mögliche Teilhabe von Juden an der deutschen Nation und Nationalstaatlichkeit angeht: „Aber ihnen Bürgerrechte zu geben, dazu sehe ich wenigstens kein Mittel, als das, in einer Nacht ihnen allen die Köpfe abzuschneiden und andere aufzusetzen, in denen auch nicht eine jüdische Idee sey. Um uns vor ihnen zu schützen, dazu sehe ich kein anderes Mittel, als ihnen ihr gelobtes Land zu erobern, und sie alle dahin zu schicken.“⁴⁹

Angesichts der Brutalität solcher antisemitischen Ausfälle mit deutlich eliminatorischer Tendenz darf man Eines nicht übersehen: Der Gedanke, dass Judenemanzipation nur Emanzipation vom Juden und nicht der Juden heißen kann, ist weder in Fichtes Argumentation von dessen anti-okzidentalistischer Ausrichtung abhängig, noch bleibt er auf das anti-okzidentalistische Denken beschränkt. Fichte griff mit seiner antisemitischen Argumentation nur einen Gedankengang wieder auf, den eine im Lager der Aufklärung über alle Zweifel erhabene Geistesgröße bereits eingeführt hatte: Kant betrieb die Apotheose des Abstrakt-Allgemeinen noch ohne jeden Bezug auf imaginäre Gemeinschaften. Das Abstrakt-Allgemeine fällt bei ihm mit der allgemeinen Gesetzesform zusammen, die sich als „moralisches Gesetz in uns“ niederschlägt. Trotzdem verkörperte auch ihm schon der „betrügerische Palästiner“ den Gegenstandpunkt zu dem Allgemeinheitsstandpunkt, zu dem sich der weiße westliche Vernunft-Mann aufschwingt. Die Koryphäe der Aufklärung schlechthin erklärte die jüdische Religion gegenüber der christlichen zum inferioren „Afterdienst“, weil deren Anhänger sich nur äußerlichen „statuarischen Gesetzen“⁵⁰ unterwerfen würden und daher nicht zum höheren Standpunkt der verinnerlichten allgemeinen Gesetzesform gelangen könnten.⁵¹ Der dem Judentum zugeschriebene rein äußerliche Gehorsams gegenüber Moral und Gesetz weist die Angehörigen dieses „Stammes“ als denkbar ungeeignete Mitglieder des Gemeinwesens und Staatsbürger aus: „So lange die Juden Juden sind, sich beschneiden lassen, werden sie nie in der bürgerlichen Gesellschaft mehr nützlich als schädlich werden. Jetzo sind sie Vampyre der Gesellschaft“⁵² Die Verallgemeinerung des „moralischen Gesetzes“ ist für Kant ohne die „Euthanasie des Judentums“ nicht zu haben. Solche Auslassungen sind keine Aussetzer, bei denen Kant vergessen hätte, was Aufklärung bedeutet, sondern sie enthüllen die Abgründe, die der modernen Vernunft selbst inhärent sind. Der Antisemitismus gehört demgegenüber zu dem einen großen ideologischen Fundus, den die Aufklärung mit ihrem immanenten Gegenteil, der Gegenaufklärung, teilt, wie auch der Westen samt seinen erklärten Feinden.

13.

Der wertgesellschaftlichen Entwicklung wohnt eine ungeheure historische Dynamik inne. Die prozessierende Realabstraktion des Werts kann nicht herrschen, ohne dabei beständig alle Verhältnisse umzuwerfen, auch jene, die sie selbst in ihrem Entwicklungsverlauf hervorgebracht hat. Betrachtet man allerdings die Sphäre der Ideologie, also die Verarbeitung der wertgesellschaftlichen Widersprüche im fetischistisch verfassten Binnenbewusstsein, dann bietet sich ein etwas anderes Bild. Was die Ideologieproduktion angeht, entpuppt sich die Wertgesellschaft als Recyclingwirtschaft, die seit 200 Jahren mit einem schmalen Set an Grundmotiven auskommt, welche immer wieder abgerufen, frisch eingekleidet und neu kombiniert werden. Die Konstruktion imaginärer Gemeinschaftlichkeit ist – wie die Analyse des islamischen Religionismus zeigt – ein Musterbeispiel für diese Form von „Nachhaltigkeit“.

Trotz des der Welt des Ideologischen eigenen Konservatismus löst sich Ideologiegeschichte freilich nicht einfach in eine Geschichte endloser Wiederholungen auf. Im ideologischen Richtungsstreit ist nur solchen Strömungen Erfolg beschieden, die auf ihre Weise der spezifischen historischen Konstellation Rechnung tragen, in deren Rahmen sie entstehen. Dementsprechend gehen die Umbrüche, die das warenproduzierende Weltsystem durchmacht, auch mit Umbrüchen im ideologischen Gefüge einher. Vor allem der Übergang von der langen Aufstiegsphase der wertgesellschaftlichen Ordnung zum Krisen- und Globalisierungszeitalter führt zu entscheidenden Veränderungen. Die religionistisch definierten „imaginären Gemeinschaften“, die in dieser Epoche Karriere machen, unterscheiden sich in ihrer Architektur und Funktionsweise erheblich von der klassischen national definierten „imaginären Gemeinschaft“ und stellen deren Verfallsform dar.

Die lange Aufstiegsgeschichte der Herrschaft des Werts war von zwei basalen Prozessen geprägt, die für diesen Zusammenhang wichtig sind: Die Integration von immer mehr Menschen in den Verwertungsbetrieb, also ihre Verwandlung in Arbeitssubjekte, und die Formierung von Nationalökonomien. An die Stelle heterogen-buntscheckiger Verhältnisse mit zahllosen lokalen Besonderheiten traten nach außen klar abgegrenzte und nach innen homogene Funktionsräume. Die Herausbildung eines kohärenten nationalökonomischen Bezugsrahmens bedeutete nicht nur die Vereinheitlichung von Währung, Landessprache, Gesetzgebung sowie technischen und kulturellen Standards; soweit sie erfolgreich war, führte sie zu einer weitgehenden Angleichung der regionalen Lebensbedingungen insgesamt. Im Zeitalter des Globalismus und der Krise heißt Herrschaft des Werts dagegen primär Produktion überflüssiger Menschen, Schaffung entwerteter bzw. von Entwertung bedrohter Arbeitssubjekte, und sukzessive Zerstörung der homogenen Funktionsräume. An deren Stelle tritt die unmittelbare Herrschaft des Weltmarkts in einer sowohl sozial wie regional zunehmend zerklüfteten Landschaft. Die im Kontext der Aufstiegsphase geschichtsmächtigen „imaginären Gemeinschaften“ übernahmen eine Funktion repressiver Integration und waren ideologischer und identitätspolitscher Teil der Formierung nationalökonomisch formatierter Arbeitsgesellschaften; die heutigen „imaginären Gemeinschaften“ gedeihen dagegen, indem sie den globalen Desintegrationsprozess in Ideologie und Identitätspolitik transformieren und dabei selbst als Moment der Selbstzerstörung der wertgesellschaftlichen Ordnung diesen noch beschleunigen.

An den Bauplänen „imaginärer Gemeinschaftlichkeit“ schlägt sich diese epochale Differenz vor allem in einem veränderten Bezug auf den Territorialstaat und die Arbeit nieder. Die Nation lässt sich überhaupt nur als territorialisierte imaginäre Gemeinschaft denken, und ihre pseudokonkrete Allgemeinheit ist untrennbar mit der abstrakten Allgemeinheit des Staates als ihrer praktischen Darstellungsform verknüpft. Mit den religionistischen Strömungen entstehen dagegen Kollektividentitäten, die den Standpunkt der Allgemeinheit und der Gesetzesform von der staatlichen Vermittlungsinstanz ablösen kann. Indem sie den universellen Anspruch der Weltreligion von den traditionellen religiösen Autoritäten (christliche Kirchen, muslimische Ulema) auf die Umma der wiedererweckten Muslime bzw. evangelikal-fundamentalistische Gruppierungen übertragen und gleichzeitig in eine post-politische Handlungsanweisung transformieren, konstruieren sie sich selbst als deterritorialisierte post-staatliche „imaginäre Weltbürgergemeinschaften“.

14.

Der Idee der Volkssouveränität, wie sie Rousseau formuliert hat und die bis heute allen Verfassungen dieser Welt zugrunde liegt, stellt zwischen der ominösen Wesenheit Volk und dem dazugehörigen Staat eine Zweck-Mittel-Relation her. Das Volk wurde als das Allerheiligste inthronisiert, während der Staat als dessen Instrument figurierte. Diese Vorstellung haben die Ideologen der „imaginären Gemeinschaft“ der Nation eins zu eins übernommen; schon bei Fichte ist sie integraler Bestandteil der anti-okzidentalistischen Polemik. In Frankreich, so Fichtes Anwurf, habe sich das Instrument verselbstständigt und sei aufgrund der „bloß mechanischen Einrichtung und Berechnung des Staates“⁵³ Selbstzweck geworden. Es sei an der deutschen Nation, dieser Verkehrung ein Ende zu bereiten und aus dem Staat das zu machen, was er seinem Wesen nach sei: „nichts Erstes, und für sich selbst Seiendes, sondern … bloß das Mittel … für den höheren Zweck der ewig gleichmäßig fortgehenden Ausbildung des rein Menschlichen in dieser Nation.“⁵⁴

Mit einer antistaatlichen Haltung hat dies freilich nichts zu tun – ganz im Gegenteil. Solange das Primat der imaginären Gemeinschaft gewahrt bleibt, gilt der Staatsapparat nicht nur als unerlässlich, er steht darüber hinaus in einer von Grund auf harmonischen Beziehung zur Nation:„beide können niemals in Widerstreit geraten.“⁵⁵

Der realgeschichtliche Hintergrund dieser Sichtweise ist unschwer zu erkennen. Für die Aufstiegsgeschichte der Wertgesellschaft lässt sich tatsächlich von einer symbiotischen Beziehung zwischen der pseudokonkreten imaginären Gemeinschaft der Nation und der modernen abstrakten Allgemeinheit des Staates sprechen. Diese Konstellation hat Fichte antizipiert, und sie liegt den nachfolgenden Konzepten national definierter „imaginärer Gemeinschaftlichkeit“ zugrunde. Mit der Erfindung der Nation fand die Formierung nationalökonomischer Funktionsräume nicht nur ihr symbolisch-imagologisches Pendant, beide Momente verstärkten sich noch wechselseitig. Ohne die nationalistische Imagologie hätte sich der für die Herstellung eines kohärenten nationalökonomischen Funktionsraums unerlässliche Etatisierungsprozess, wie er insbesondere für die zweite Hälfte des 19. und die erste Hälfte des 20. Jahrhunderts zu verzeichnen war, nie mit der gleichen Rasanz vollziehen können. Zum einen lieferte das nationale „Wir“ die ideologische Rechtfertigung für die Ausdehnung des staatlichen Zuständigkeitsbereiches, die den unmittelbar wirtschaftlichen Notwendigkeiten vorauseilte. Als exekutives Instrument der heiligen Nation war die abstrakte Allgemeinheit zu einem viel höheren Grad dazu legitimiert, als ideeller Gesamtkapitalist den destruktiven Folgen der privaten Konkurrenz gegenzusteuern als in der nüchternen Gestalt des Verstandesstaates. Zum anderen sorgte die Mobilmachung für die großen kriegerischen Katastrophen, in die der nationalistische Wahn einmündete, sowie für die praktische Notwendigkeit, den Durchstaatlichungsprozess der Gesellschaft voranzutreiben. Noch ausgeprägter ist aber die umgekehrte Abhängigkeit. Die Verstaatlichung ist die einzige Form, in der sich die „imaginäre Gemeinschaft“ der Nation überhaupt realisieren und darstellen kann. Nationen ohne Staat kommen zwar in der nationalen Imagologie vor, aber nur als Nationen, deren Anerkennung bis dato aussteht, die noch im „Erwachen“ begriffen sind. Erst die Staatwerdung bzw. der Kampf um diese verwandeln das Phantasma der Nation in eine materielle Gewalt.

Um Missverständnisse zu vermeiden: Dass die Herausbildung der „imaginären Gemeinschaft“ der Nation einerseits und der Prozess nationalökonomischer Formierung und Etatisierung andererseits sich zueinander fügen, macht erstere nicht zum bloßen Begleitreflex. Auch während der Aufstiegsgeschichte ist das Konstrukt der Nation und mit ihm die symbolisch-imagologische Wirklichkeit immer wieder in Widerspruch zu einem rationalen gesamtkapitalistischen Kalkül geraten. So manche Nationenbildung war insofern vom Standpunkt der Wertverwertungslogik kontraproduktiv, als sie bestehende Marktzusammenhänge zerrissen hat, und die wenigsten im Überschwang nationalistischer Ideologien losgetretenen Kriege halten einer nüchtern-zynischen Kosten-Nutzen-Analyse stand. Dabei handelte es sich aber um die Spannung zwischen der rationalen und der irrationalen Seite des gleichen basalen Prozesses, und die ändert nichts an der grundsätzlichen Kongruenz zwischen der Idee der Nation einerseits und der Installation homogener warengesellschaftlicher Funktionsräume andererseits.

Diese Kongruenz ist keine bloß oberflächliche. Dieselbe Basiskategorie, die den realen sozialen Zusammenhang der Warensubjekte herstellt, die abstrakte Arbeit, vermittelt religiös überhöht gleichzeitig den imagologischen Zusammenhang der Nation. Die Klassen und Schichten übergreifende Generalmobilmachung für den heiligen Dienst an der Arbeit stiftet die Einheit der Nation in Friedenszeiten so wie die Mobilmachung gegen den äußeren Feind im Krieg. Die imaginäre Gemeinschaftlichkeit wird als Gemeinschaft der Arbeit und der kriegerischen Selbstbehauptung konstruiert, wobei beide Praxisformen als kommensurabel verstanden werden. Ernst Jünger hat vielleicht den größten intellektuellen Aufwand betrieben, um Arbeit und Krieg als Spielarten des Gleichen zu feiern. Für ihn stellten der Arbeiter und der Soldat die beiden „Gestalten“ dar, in denen sich der „Wille zur Macht“ verkörpert. Abgesehen von dem unmittelbaren Bezug auf Nietzsche fügt sich die Propagierung des neuen „Arbeiter-Staats“, den Jünger als „Kriegsschiff“ statt als „Passagier- oder Gesellschaftsdampfer verstanden wissen“⁵⁶ wollte, durchaus in den allgemeinen Rahmen der Epoche. Die Arbeit, in der die Nation ihre Einheit findet, wurde überall auf der „zivilisierten Welt” quer durch die politischen Lager⁵⁷, als Fortsetzung des Krieges mit anderen Mitteln verstanden.⁵⁸

15.

Beim Widerspruch von Irrationalismus und Rationalismus, von Aufklärung und Gegenaufklärung handelt es sich um einen Widerspruch innerhalb des Wertverhältnisses. Das herrschende Bewusstsein ist allerdings darauf konditioniert, diesen inneren Widerspruch zum äußeren zu verkehren. Begriffe wie Moderne und Modernisierung reduzieren die wertgesellschaftliche Gesamtentwicklung auf ihre mit dem Selbstverständnis der Aufklärung vereinbaren Momente, wie ich bereits erläutert habe. Nach diesem gängigen Interpretationsraster ordnet sich zwar die Herausbildung moderner Staatlichkeit in einen allgemeinen Versachlichungsprozess ein, nicht aber die Herausbildung von so etwas Mystischem wie der Nation. Die Verbindung von Nation und moderner Staatlichkeit erscheint ex definitione als die Verbindung einander wesensfremder Kräfte. Dieser Sichtweise liegt indes ein affirmatives Verständnis von Versachlichung zugrunde. Begreift man Versachlichung nicht bloß als Synonym für Rationalisierung, sondern fetischismuskritisch als den Übergang von personalen Herrschaftsformen traditioneller Gesellschaften zu einer über Gesellschaftsdinge vermittelten abstrakten Herrschaft, so ergibt sich eine ganz andere Perspektive. Weit davon entfernt im Widerspruch zu versachlichter Herrschaft zu stehen, fügt sich die Erfindung der Nation selbst bruchlos in diese Metamorphose ein.

Bei der Wertvergesellschaftung handelt es sich um ein System ungesellschaftlicher Gesellschaftlichkeit. Die Warensubjekte treten nicht direkt miteinander in Beziehung, sondern indirekt, indem sie sich alle auf die gleichen Gesellschaftsdinge und Fetischformen beziehen. An die Stelle personaler Abhängigkeitsverhältnisse treten unpersönliche Instanzen, die den gesellschaftlichen Zusammenhang vermitteln und repräsentieren. Was den alltäglichen Verkehr der Warensubjekte angeht, übernehmen Geld, Ware, Arbeit und Recht die Rolle der Vermittlungsinstanz. Auf der imagologischen Ebene setzt sich diese soziale Beziehungsstruktur mit der Nation durch. Mit ihr entsteht das imagologische Pendant zur „ungesellschaftlichen Gesellschaftlichkeit“ der Warensubjekte, nämlich das Paradox einer „anonymen Gemeinschaft“, bei der die Zugehörigkeit nicht auf direkten Beziehungen oder Abhängigkeiten beruht, sondern sich über den gemeinsamen Bezug auf etwas Drittes herstellt. Als merkwürdiges Gedankending eines homogenen, klar umrissenen und zusammengehörenden Territoriums stellt die Nation diese Vermittlungsinstanz dar. Während in den Zeiten personaler Abhängigkeit der „Landesvater“ das gesellschaftliche Ganze verkörperte, rückt mit der Formierung der Nation das Vaterland an seine Stelle.

Dass ausgerechnet der Vorstellung eines als integrale Einheit gedachten Ausschnitts der Erdoberfläche die Funktion zukam, eine anonyme Gemeinschaftlichkeit zu stiften und als pseudokonkrete a-personale gesellschaftliche Vermittlungsinstanz zu dienen, kommt nicht von ungefähr. Zunächst einmal handelt es sich ja beim Wert um eine hochgradig abstrakte soziale Beziehung. Imaginiert das fetischistisch verfasste Bewusstsein das von ihm gestiftete Band als ein den Angehörigen einer Gemeinschaft gemeinsames Naturband, kommt dafür nur eine extrem allgemeine und dürre Bestimmung in Frage. Als die allgemeine Naturbedingung der menschlichen Existenz und aller Reichtumsproduktion lässt sich aber kaum etwas Abstrakteres und Inhaltsleereres als Grund und Boden finden.⁵⁹ Gleichzeitig spiegelt die Art und Weise, in der das Territorium gedacht wird, die spezifischen Bedingungen der Aufstiegsphase der Warengesellschaft getreulich wieder. Das gemeinsame Vaterland als ein in sich homogenes Ganzes, das kartographisch dementsprechend bevorzugt einheitlich eingefärbt erscheint, repräsentiert den totalitären und allumfassenden Allgemeinheitsanspruch der sich formierenden Vergesellschaftungsform und die Perspektive der flächendeckenden und alle „legitimen“ Bewohner⁶⁰ umgreifenden Integration als Arbeitssubjekte. Gleichzeitig wiederholt sich in den Grenzlinien des „Vaterlandes“ die geographisch begrenzte Reichweite der sich formierenden arbeitsgesellschaftlichen Funktionsräume. So total der imagologische Allgemeinheitsanspruch der Nation im Hinblick auf ihre Angehörigen auch ausfällt, alle übrigen Menschen bleiben ausgesperrt. Sie sind entweder auf die Zugehörigkeit zu einer anderen parallell existierenden national definierten Gemeinschaft verwiesen oder fallen aus der Menschheit heraus.

16.

Die klassische Konstruktion der Nation erfüllt bestens all die Anforderungen, die während der Aufstiegsphase der Wertgesellschaft an imaginäre Gemeinschaften gestellt wurden, und das erklärt ihren durchschlagenden historischen Erfolg in der Vergangenheit. Er beruht gerade darauf, dass die Konstruktion des „nationalen Wir” untrennbar mit der arbeitsgesellschaftlichen Integration verbunden war und sich ohne staatliche Realisationsform gar nicht denken ließ. Das Pfund, mit dem einst gewuchert werden konnte, wird allerdings mit dem Ende des Zeitalters der Massenarbeit und der Zersetzung des nationalökonomischen Bezugsrahmens zur Last. Damit verschwindet freilich weder das in der Grundstruktur des Warensubjekts verankerte Hin- und Herschwanken zwischen Kollektivismus und Individualismus, noch wird die Konstruktion imaginärer Gemeinschaften insgesamt obsolet. Im Gegenteil: Prinzipiell spielen „imaginäre Gemeinschaften“ als Krisenverarbeitungsform mindestens eine genauso wichtige Rolle wie während der Aufstiegsgeschichte als Durchsetzungsmoment; allerdings verliert die Nation ihre alles überragende Stellung. Neue Typen imaginärer Gemeinschaftlichkeit, deren Charakter den veränderten Bedingungen besser Rechnung trägt, treten in Konkurrenz zum Nationalismus. Der Religionismus nimmt dabei eine herausragende Stellung ein.

Im Zeitalter des säkularen Nationalismus war es um Gott weltweit recht still geworden – auch in der sogenannten islamischen Welt. Die diversen Spielarten des Religionismus – allen voran seine islamische Version – bemühen dagegen auf Schritt und Tritt „Gottes Gesetz“. Im Westen wird diese Wendung gerade in Hinblick auf eine seiner liebsten Projektionsflächen, den Orient, als Rückkehr zu einer prämodernen Denkweise gedeutet und als Versuch der Wiederherstellung traditioneller Zustände. Dabei fällt unter den Tisch, wie sehr sich der religionistische Gottesbezug vom traditionellen unterscheidet und dass er eine völlig andere gesellschaftliche Funktion übernimmt als diejenige, die der Religion vor der Durchsetzung des Wertverhältnisses zukam. Beim islamischen Religionismus und artverwandten Strömungen geht es nicht mehr um die verhimmelte Darstellung und Legitimierung personaler Herrschaft; Gott ersetzt vielmehr das Vaterland als die für die Herstellung anonymer imaginärer Gemeinschaft notwendige Vermittlungsinstanz und fügt sich damit in die symbolische Ordnung versachlichter Herrschaft ein.

Diese grundlegende Differenz und der antitraditionalistische Charakter des islamischen Religionismus lassen sich u.a. daran ablesen, wie sich bei der Umma der wiedererweckten Muslime gegenüber der vormodernen Umma das Verhältnis zur Ulema, zur islamischen Geistlichkeit, verändert hat. Die traditionelle Ulema war einst als Intermediärgewalt unverzichtbar, die sich zwischen Gott und den Einzelnen schiebt und die religiösen Vorschriften auslegt; bei der Neo-Umma ist sie dagegen funktionslos geworden und wurde dementsprechend von den Vordenkern des islamischen Religionismus in der Regel explizit bekämpft.⁶¹ Zum einen ist Gottes Wort in der religionistischen Vorstellungswelt so eindeutig und klar, wie es die Bauanleitungen von Ikeamöbeln laut Herstellerwerbung sind: für jeden gutwilligen Laien unmittelbar nachvollziehbar. Zum anderen wird die traditionelle Autorität der Ulema zum Fremdkörper, der die Homogenität der Umma und die Funktion Gottes als Gleichmachers stört.

Der Religionismus betreibt das genaue Gegenteil der Restauration traditioneller, von personaler Herrschaft geprägter Strukturen. Ideologisch wie praktisch hat er vielmehr an einer zweiten Runde der Zerstörung von Intermediärgewalten teil, nämlich der von der Wertvergesellschaftung in ihrer Aufstiegsgeschichte selbst geschaffenen Intermediärgewalten versachlichter Herrschaft. Die Forderung, alle Menschen mögen sich nur noch unmittelbar auf Gott und keine andere Instanz mehr beziehen, ist zugleich Konsequenz und Teil der Demontage der abstrakten Allgemeinheit des Staates.⁶²

Näher besehen, entpuppt sich der Religionismus statt als Rückfall in die Vormoderne als eine postmoderne, sauber auf die Bedingungen des Globalisierungszeitalters abgestimmte Variante „imaginärer Gemeinschaft“. Der Wechsel vom Vaterland zur universellen Gottesherrschaft hebt die Produktion kollektiver Identitäten gleich in mehrfacher Hinsicht auf die Höhe der Krisenzeit. Indem die einheitsstiftende Vermittlungsinstanz in den Himmel verlegt wird, werden die dem Allgemeinheitsstandpunkt mit der Nation gesetzten geographischen Beschränkungen gesprengt; das reflektiert die unmittelbare Herrschaft des Weltmarkts. Insbesondere die christlichen und islamischen Religionisten, die unmittelbar an den missionarischen Eifer anknüpfen können und für ihre Gemeinschaften einen universellen Anspruch reklamieren, treten als identitätspolitische Global Players auf. Diese Ausweitung des Allgemeinheitsanspruchs auf im Prinzip alle Menschen geht mit einer gleichzeitigen „Verschlankung“ einher, was dessen Inhalt und Reichweite angeht. Die Konstruktion imaginärer Gemeinschaften wird aus der Verschränkung mit der abstrakten Allgemeinheit des ideellen Gesamtkapitalisten herausgelöst. Gegenüber Staat und Politik entsteht ein neuer Freiheitsgrad. Die territorial definierten imaginären Gemeinschaften unterlagen dem Zwang, sich politisch-staatlich realisieren zu müssen. Die von der Vermittlungsinstanz „Gott“ gestiftete Kollektividentität existiert demgegenüber unabhängig von dieser Realisationsform. Das bedeutet nicht, dass religionistische imaginäre Gemeinschaften sich stets in Politik-Abstinenz üben. Natürlich versuchen Teile dieser Strömung auf die immer noch existenten, wenn auch ausgehöhlten Territorialstaaten Einfluss zu nehmen oder gar die Macht zu übernehmen, wie in Algerien in den 1980-er und 1990-er Jahren; doch ihr Bauplan befreit religionistische imaginäre Gemeinschaften von der exklusiven Fixierung auf Nation und Staat. Ihr Bezug auf die abstrakte Allgemeinheit bleibt ein äußerlicher und partikularer.

Eine ähnliche Entwicklung wie das Verhältnis zum Staat macht auch das zur Arbeit durch. Die religionistischen Strömungen stehen keineswegs in Widerspruch zur arbeitsgesellschaftlichen Zurichtung. Die Tugenden, die sie ihren Anhängern predigen, decken sich voll und ganz mit dem herrschenden Leistungsterror. Der Bezug auf die Arbeit ist aber individualisiert, die imaginäre Gemeinschaft ist nicht als Gemeinschaft der Arbeit mitdefiniert. Mit dem Übergang zu Gott als Vermittlungsinstanz fällt der im Bauplan der Nation festgeschriebene Anspruch weg, die allgemeine wertgesellschaftliche Reproduktion in der Konstruktion imaginärer Gemeinschaftlichkeit symbolisch zu umgreifen.

Diese Verschlankung des Inhalts der kollektiven Identität verleiht sowohl der vom Religionismus konstruierten „imaginären Gemeinschaft“ als auch dem Universalismus, den sie verkörpert, ein besonderes Gepräge. Der gesamtgesellschaftliche Anspruch früherer imaginärer Gemeinschaften fand in der Vorstellung pseudo-objektiver Kriterien ihren Niederschlag, die bestimmte Menschen vor jedem explizten Bekenntnis zu Angehörigen der eigenen Gemeinschaft stempelten. Bis heute wird jeder Neugeborene nach Abstammungs- oder Geburtsortregelungen jeweils einer oder mehreren Nationen zugeschlagen. Ganz anders beim Religionismus. Er kennt keine Zugehörigkeit ohne entsprechendes persönliches Bekenntnis. Sie ist das Ergebnis eines dezisionistischen Aktes, den jedes Einzelsubjekt vollziehen muss. Gerade darin erweist sich, dass die Konstruktion der religionistischen Kollektividentität eine nachhaltige abstrakte Individualisierung voraussetzt und zugleich weiter vorantreibt.⁶³ Damit aber wird sie in ihren Konturen extrem unscharf. Ob die Neo-Umma perspektivisch eine zehnstellige oder eine einstellige Zahl von Menschen umfasst, wird mehr oder minder zur subjektiven Auslegungssache. Irgendwann einmal jedoch, so die Hoffnung, werden alle Menschen „wiedererweckte Muslime“ sein. Aktuell richten sich die Bekehrungsversuche der Islamisten primär an die Addresse „nomineller Muslime“, zugeich aber beansprucht jede Strömung, Sekte und selbsternannte Avantgarde die Wahrheit für sich. Angesichts der Binnendifferenzen und Querelen im eigenen Lager kann daher in extremen Fällen je nach Perspektive die imaginäre Gemeinschaft der „Rechtgläubigen“ und damit die wahre Menschheit auch schon mal auf die Mannschaftsstärke eines Tretbootes sinken.

Der Religionismus wird so selbst zu einer treibenden Kraft der Zersetzungs- und Entgesellschaftungsprozesse, auf die er reagiert. Die imaginären Gemeinschaften der Vergangenheit haben Arbeit und Staat sakralisiert und dabei die irrationale und die rationale Seite der Wertgesellschaft miteinander verschränkt. Die Krise der nationalstaatlichen Form und der Arbeit sprengt diese alte Verbindung auf. Der Religionismus tritt dieses Erbe an. Zu einer stabilen Synthese ist er jedoch nicht in der Lage. Er repräsentiert den Universalismus der kapitalistischen Krisenepoche.

1 Siehe dazu das gleichnamige Buch von Eske Bockelmann, Lüneburg 2004.

2 Kultur ist immer ein Vermischungsphänomen und eine „eigene Kultur“ kommt ohne Übernahmen gar nicht zustande. Bei der Idee einer „reinen Kultur“ handelt es sich um eine genuin moderne Wahnvorstellung, die auf Amnesie beruht. Selbst die Symbole nationaler Identität haben in der Regel interkulturelle Wurzeln. Um das am deutschen Beispiel festzumachen: Bei der Komposition der späteren deutschen Nationalhymne lehnte sich Haydn an die Melodie eines kroatischen Volksliedes an. In der DDR-Hymne lassen sich Motive eines amerikanischen Schlagers der 1940-er Jahre wiedererkennen. Vom deutschen Gartenzwerg schließlich, dem Inbegriff deutscher Kultur, ist in Erfahrung zu bringen, dass er sein Dasein eigentlich als anatolischer Erdgeist begonnen hat. Zumindest nach einer gängigen Theorie soll die beliebte Zierde deutscher Vorgärten von jenen Militärmusikern mitgebracht worden sein, die Friedrich der Große im 18 Jahrhundert aus der Türkei nach Preußen holte, und die sich maßgeblich mitschuldig an der Entstehung der heimischen Marschmusik gemacht haben.

3 Mit ihrer Ignoranz gegenüber „fremden Kulturen“ stand die westliche Zivilisation nicht allein. Auch im kaiserlichen China ging man traditionell davon aus, dass die außerhalb des „Reichs der Mitte“ gelegene Welt von Barbaren besiedelt sei. Dieses Überlegenheitsanspruch war aber mit einer defensiven Grundausrichtung kombiniert.

4 Dieses Muster wirkt bis heute fort. Um das an einem Beispiel festzumachen: Der häufigste Grund für junge Frauen in den Ländern Ostasiens, sich unter das Messer von Schönheitschirurgen zu begeben, ist der Wunsch nach europäisch-amerikanischen Augenlidern.

5 Die landläufige Diskussion trägt dem in gewisser Weise sprachlich Rechnung. Mit dem Begriff des Fundamentalismus hat sich längst eine religionsübergreifende Bezeichnung für diese identitätslogische Umfunktionierung von Religiosität eingebürgert. Ursprünglich nannten sich die Anhänger der ältesten, der US-amerikanischen christlichen Variante dieser Denkweise Fundamentalisten. Heute hat sich dieses Wort in einen Gattungsbegriff verwandelt. Diese Sprachregelung legt nahe, dass die konkurrierenden Fundamentalismen untereinander mehr gemein haben als mit der jeweiligen Nominalreligion – zu Recht.

6 Näheres dazu in Norbert Trenkles Beitrag in dieser Ausgabe der krisis.

7 Vgl. Ulrich Beck, Die Erfindung des Politischen, Frankfurt 1993, S. 92.

8 Der Bruch mit dem Wertverhältnis wäre mit der Abschaffung der dichtomischen Ordnung identisch.

9 Abdallah Assam gilt als geistiger Ziehvater Osama bin Ladens.

10 Auch geographisch decken sich beide nicht. Das herrschende Islambild ist einseitig auf die arabische Welt ausgerichtet und hat noch für den Iran und die Türkei Platz. Die muslimische Bevölkerung des indischen Subkontinents kommt in ihm genauso wenig vor wie die Schwarzafrikas.

11 Vgl. Oliver Roy: Der islamische Weg nach Westen, München 2006.

12 Novalis, Die Christenheit und Europa, zitiert nach Paul Michael Lützler (Hrsg): Europa-Analysen und Visionen der Romantiker, Frankfurt/M. 1982, S. 60f.

13 Lützler, a.a.O., S.62.

14 Dieses Kapitel der Geschichte beschwört auch der islamische Religionismus. Der Rückgriff auf das a-religiöse „Asabiyya“-Konzept Khalduns verweist aber auch schon darauf, was den arabischen Nationalismus vom islamischen Religionismus unterscheidet. Die gleiche glorreiche Vergangenheit wird vom ersteren primär als die Vergangenheit einer Ethnie verstanden, vom letzteren als die Vergangenheit des Islam.

15 Das ist wohlgemerkt nicht so zu verstehen, als fände sich die heilsgeschichtliche Aufladung allein bei Fichte. Sie gehört vielmehr zur allgemeinen Architektur „imaginärer Gemeinschaftlichlichkeit“. Fichte hat lediglich insofern eine Sonderstellung inne, als er die teleologisch-apokalyptische Dimension systematisch entwickelt und philosophisch herleitet.

16 Vgl. Fichte, Grundzüge der gesamten Wissenschaftslehre, Hamburg 1956, S.14f.

17 Doppelt insofern, als Fichte einerseits Sprache und Volk gleichsetzt und andererseits Sprache als geschlossene hermetische Entität fasst, die sich nur aus sich selbst heraus entwickelt und sich selbst verrät, wo sie sich aus anderen Sprachen bedient.

18 Fichtes Sprachtheorie konzentriert sich auf das Verhältnis des Deutschen zu den romanischen Sprachen. Die anderen europäischen Sprachen subsumiert Fichte entweder unter das Deutsche (etwa die skandinavischen Sprachen) oder sie werden als neu-europäisch abgewertet als die Sprachen von Völkern, die gar keiner eigenständigen geistigen Entwicklung fähig sind (etwa die Slawen). Die außereuropäischen Sprachen verdienen erst gar keine Erwähnung. Deren Inferiorität und Geistferne versteht sich für Fichte der Tradition der Aufklärung entsprechend von allein.

19 Fichte, a.a.O., S.108.

20 Fichte, a.a.O., S.106.

21 Die „Ausländerei“ beginnt für Fichte mit der Überfremdung der deutschen Sprache durch das Französische.

22 Schon der Begriff deutet an, dass es primär nicht um die USA als realpolitischen Faktor geht. Arthur Moeller van den Bruck hat das in den 1920-er Jahren ganz gut auf den Punkt gebracht. Er betonte, das Amerika, das er bekämpfe, sei weniger „geographisch“ denn „geistig“ zu verstehen.

23 Fichte, a.a.O., S. 233.

24 Zitiert nach: Ian Buruma: Okzidentalismus. Der Westen in den Augen seiner Feinde , München 2005, a.a.O., S. 85.

25 In der Literatur steht neben Tolstoi vor allem Dostojewski für diese Strömung.

26 Vgl dazu: Buruma, S. 11f.

27 Für Fichte verkörperte Luther „den deutschen Mann“. Nach seinem Verständnis hatte der Reformator schon einmal „die Gesamtheit seiner Nation hergestellt“ (Fichte, a.a.O., S. 95), indem er sie gegen die damalige Form der Herrschaft der „Ausländerei“, der Unterwerfung unter das Papsttum, zur geistigen Einheit geführte hatte.

28 Diese Schrift ist bis heute der mit Abstand am weitesten verbreitete Grundsatztext dieser Strömung und kursiert in allen gängigen Sprachen im Internet.

29 Zitiert nach Gilles Kepel, Der Prophet und der Pharao, München 1995, S. 43.

30 Diese Formulierung stammt zwar nicht von Qutb, sie wurde erst im Kontext der iranischen Revolution geprägt; der Gedanke selbst ist aber selbstverständlich bei Qutb grundlegend.

31 Vgl. Fichte, a.a.O., S. 44.

32 Vgl. Fichte, a.a.O., S. 47.

33 Fichte, a.a.O., S. 109.

34 Kepel, a.a.O., S. 45.

35 Kepel, a.a.O., S. 44.

36 Die traditionelle marxistische Debatte hat dieses für das Warensubjekt konstitutive innere Spannungsverhältnis als Gegensatz von Bourgeois und Citoyen, von Besitzbürger und Staatsbürger, thematisiert. Bei diesem Widerspruchspaar handelt es sich allerdings lediglich um einen Spezialfall eines allgemeineren Verhältnisses. Zunächst einmal betrifft die Dichotomie von abstrakt-allgemeinem und abstrakt-privatem Standpunkt keineswegs nur die Angehörigen einer Klasse der bürgerlichen Gesellschaft, vielmehr bewegen sich unterschiedslos alle Kategorien von Warensubjekten in diesem Zwiespalt, auch die Verkäufer der Ware Arbeitskraft. Aber nicht nur der Begriff Bourgeois verengt das Problem unzulässig, sondern auch dessen Pendant, der Citoyen. Zweifellos stellte der Bezug auf die Nation und ihren Staat während der Aufstiegsphase der Wertgesellschaft die alles dominierende Form der Teilhabe am Abstrakt-Allgemeinen dar, das macht diese Beziehung aber keineswegs zur einzig möglichen Erscheinungsform der abstrakt-allgemeinen Seite wertgesellschaftlicher Subjektivität. Vor allem unter den Bedingungen der Globalisierung und der Krise der Wertgesellschaft büßt sie ihr Quasimonopol ein, und es bilden sich postnationalstaatliche Varianten abstrakter Allgemeinheit heraus, zu denen u.a. der Religionismus zählt.

37 In der marxistischen Tradition blieb das Problem der „imaginären Gemeinschaft“ ausgeblendet. Nahm sie das Abstrakt-Allgemeine in den Blick, sah sie stets nur den Staat als „ideellen Gesamtkapitalisten“ und Garanten der kapitalistischen Verkehrsform, nicht aber die Pseudokonkretion, das Realphantasma der Nation, die für die Subjektkonstitution das entscheidende Vermittlungsglied bildet. Kategorial-theoretisch wurde die Nation nicht ernst genommen, und das hat mit dazu beigetragen, dass die klassische Arbeiterbewegung die Anziehungskraft des Nationalismus notorisch unterschätzt hat. Zum Zusammenhang von imaginären Gemeinschaften und Konstitution des modernen Subjekts vgl. ausführlich meinen Text „Die Verzauberung der Welt“ in krisis 29.

38 Das gilt auch dann, wenn der wertgesellschaftliche Prozess nicht mehr vorwertförmige Zustände und Vorstellungen zerstört, sondern sich gegen die von ihm selbst in früheren Entwicklungsphasen geschaffenen Konstellationen richtet. Der Wechsel von der imaginären Gemeinschaft der Nation zu religionistisch definierten imaginären Gemeinschaften, auf den ich später noch genauer zu sprechen komme, markiert eine neue Stufe in der Entpuppungsgeschichte des modernen Subjekts.

39 Mohammeds Lehre traf in seiner Heimatstadt Mekka anfänglich auf heftigen Widerstand. Der Prophet zog sich deshalb mit seinen Getreuen nach Medina zurück. Das arabische Wort Hidschra bezeichnet diese Zeit der „Auswanderung“. Der islamische Religionismus interpretiert seine eigene Situation in Analogie zu diesem historischen Vorbild. Hidschra bezeichnet im islamisch-religionistischen Neusprech das Ideal einer von der sündhaften Welt abgeschotteten Gegengemeinschaft der wiedererweckten Gläubigen.

40 Fichte, a.a.O., S. 77.

41 Fichte, a.a.O., S. 147.

42 Fichte, a.a.O., S. 110.

43 Fichte, a.a.O., S. 108.

44 Fichte, a.a.O., S. 131.

45 Fichte, a.a.O., S. 130.

46 Zitiert nach Michael Brumlik: Deutscher Geist und Judenhass, München 2002, S. 110.

47 Vgl. dazu den Artikel von Claudia Globisch in dieser Ausgabe der krisis.

48 In Europa ist der Antisemitismus aus der Säkularisierung des für die christliche Religion konstitutiven Antijudaismus entstanden. Im traditionellen Islam fehlt dieses Pendant. Wie etwa Mark R. Cohen in seinem Buch „Unter Kreuz und Halbmond. Die Juden im Mittelalter“ (München 2005) dargestellt hat, gab es in dessen Einflussbereich nie eine Verfolgungsgeschichte, die sich auch nur ansatzweise mit der europäischen vergleichen ließe. Der Antisemitismus hielt in diesem Weltteil erst im 20. Jahrhundert zusammen mit anderen Modernisierungsideologien Einzug.

49 Johann Gottlieb Fichte, Beitrag zur Berichtigung der Urtheile des Publikums über die französische Revolution, in: Werke l, Bd. 6, Berlin 1971, S. 150.

50 Mit „statuarischen Gesetzen“ meint Kant die religiöse Reglementierung von Alltagsverrichtungen, etwa die Speisevorschriften.

51 Brumlik, a.a.O., S. 44.

52 Brumlik, a.a.O., S. 35.

53 Fichte, a.a.O., S.141.

54 Fichte, a.a.O., S.139.

55 Fichte, a.a.O., S.143.

56 Zitiert nach Christoph H. Werth: Sozialismus und Nation, Die deutsche Ideologiediskussion zwischen 1918 und 1945, Opladen 1996, S. 187.

57 Die deutsche Debatte der Zwischenkriegszeit ist ausführlich bei Werth, a.a.O. dokumentiert.

58 Das gilt natürlich auch für die realsozialistischen Nationen. Die Produktionsschlachten waren auch dort nicht nur in ihren destruktiven Konsequenzen von einem Krieg gegen die Natur kaum zu unterscheiden; die geballte militaristische Rhetorik dokumentiert, dass dies auch dem Grundverständnis entsprach.

59 In Anschluss an einen Ökonomen des 17. Jahrhunderts spricht Marx im ersten Kapitel des Kapitals von zwei Quellen des stofflichen Reichtums: „Die Arbeit ist sein Vater, wie William Petty sagt, und die Erde seine Mutter“ und reduziert damit nicht nur implizit die drei Produktionsfaktoren der klassischen Nationalökonomie auf zwei, sondern bestimmt damit die allgemeinste Voraussetzung des Stoffwechselprozesses mit der Natur. Bei der Konstruktion der imaginären Gemeinschaft der Nation wird das gleich doppelt aufgegriffen. Zum einen löst sie zwar nicht werttheoretisch, aber dafür imagologisch das Kapital in einen Bestandteil der Arbeit auf. Zum anderen funktioniert sie die allgemeinste Voraussetzung aller Reichtumsproduktion in eine soziale Chiffre um. Dass die Erde bei ihrer Metamorphose zum Vaterland ihr Geschlecht wechselt, dürfte nicht von ungefähr kommen.

60 Das Vaterland der Imagologie und der dazugehörige reale Territorialstaat sind nicht unmittelbar identisch. Dementsprechend gilt das auch für ihre Bewohnerschaft. Im realen Territorialstaat können auch „volksfremde Elemente“ leben, denen kein Platz im Vaterland offen steht. Umgekehrt wird das Vaterland aber auch von Menschen bevölkert, die den realen Territorialstaat verlassen haben. Diese Spannung zwischen Realität und Imagologie löst insbesondere die am Recht des Blutes orientierte Nationenvorstellung gern dadurch auf, dass sie die Realität der Imagologie anzupassen versucht. Für eine Form dieser Anpassung hat sich in den letzten Jahren das Unwort „ethnische Säuberung“ eingebürgert.

61 Das gilt beispielsweise für Sayyid Qutb, den 1966 hingerichteten Vordenker der ägyptischen Muslimbrüder. Für ihn ist die Ulema Teil der „Jahiliyya“, des Zustands der Gottlosigkeit.

62 Die islamische Revolution bildete eine historische Wasserscheide. Nach einer gescheiterten Modernisierung unter säkular-nationalistischen Vorzeichen steht sie für den Versuch, dieses Unternehmen noch einmal unter dem grünen Banner des Islam zu wiederholen. Das iranische Projekt Gottesstaat bleibt aber ein Solitär. Mit diesem Sonderstatus des Mullahregimes hängt auch die Sonderrolle zusammen, die dort die traditionelle Ulema spielte. Sie hat dort selbst die Überführung von Religion in Religionismus eingeleitet und mitgetragen.

63 Dass der islamische Religionismus am Individualisierungsprozess teilhat, weist Oliver Roy, a.a.O., ausführlich und materialreich nach.