Wer über Arbeit reden will, sollte über die Zeit nicht schweigen. Wenn der Kapitalismus in seinem Wesen auf dem Terror der Arbeit beruht, dann ist dieser bei Lichte betrachtet nicht mehr als die Tyrannei der Zeit.
Kaum etwas dürfte – neben der Arbeit – dem modernen Menschen so in Fleisch und Blut übergegangen sein wie die Zeit. Nicht nur, dass wir uns selber aufgrund unseres Alters oder doch zumindest aufgrund der Zugehörigkeit zu einem bestimmten Lebensabschnitt definieren (und somit über so etwas wie einen Lebenslauf verfügen) – wir sind auch darüber hinaus in ein umfangreiches und sich neuerdings ständig wandelndes Zeitregime eingebunden. Egal ob in der Schule, am Arbeitsplatz, beim Gang zum Amt oder bei der Anmeldung zur Prüfung – überall begegnen uns abstrakte, unser Leben reglementierende und sich stetig wandelnde Zeitvorgaben, die einzuhalten von uns verlangt wird – zumindest wenn wir denn bekommen wollen, wonach uns der Sinn steht.

<h4>Vor der modernen Zeitform</h4>

Über Jahrhunderte hinweg war eine solche Diktatur der Zeit nicht einmal vorstellbar. Die gängigen Zeitvorstellungen waren keineswegs auf Leistungsvergleich und Disziplinierung abgestellt, sondern an den Anforderungen der allgemeinen Lebensumstände und der kulturellen Gepflogenheiten bemessen. Tag und Nacht, Ebbe und Flut, Ernte- und Aussaatzeit waren einige der relevanten Pfeiler, an denen sich die Zeitvorstellungen der Menschen für gewöhnlich gebildet haben. Dabei waren diese aus heutiger Perspektive nicht selten als „natürlich“ erscheinenden Marker der allgemeinen Zeitregulierung in kulturell-traditionelle Lebenspraktiken eingebunden. Eine besondere Bedeutung hatten dabei nicht selten religiöse Riten. Zwar hängen sowohl die Einteilung des Jahres in zwölf Monate als auch die weitere Einteilung in Wochen und Tage mit beobachtbaren Naturphänomenen zusammen, oft haben diese Beobachtungen jedoch nicht von sich aus, sondern erst durch eine theologische Setzung ihre Bedeutung für das jeweilige Sozialwesen bekommen. Alleine die Unterschiedlichkeit vieler Zeitrechnungsverfahren, die sich teils auf die Sonne, teils auf den Mond bezogen, macht deutlich, dass hier nicht objektive Natur, sondern bereits deren sozio-kulturelle Interpretation die zeitgenössischen Zeitvorstellungen prägte.
Entgegen einer oberflächlichen Wahrnehmung wurden bei solchen zyklischen Vorstellungen von Zeit die natürlichen Phänomene wie der sich wiederholende Auf- und Untergang der Sonne anhand der täglichen Lebenspraxis durch eine bestimmte sozio-kulturell geprägte Brille betrachtet und entsprechend interpretiert. Das neue Jahr wurde im Mittelalter als erneute Wiederholung von etwas bereits Bekanntem gefeiert, obschon sich doch niemals tatsächlich Identisches wiederholte. Die Zeit war die Zeit Gottes, sie war Heilszeit und als solche auf Weltuntergang und Erlösung ausgerichtet. Anders als in vielen zeithistorischen Studien nahegelegt, war die vormoderne Zeitvorstellung nicht naturnäher, sondern lediglich durch andere soziale und kulturelle Praktiken gerahmt, als das in der kapitalistischen Gesellschaft der Fall sein sollte.

<h4>Die Etablierung der modernen Zeitform</h4>

Die ersten Vorboten der modernen Zeitform etablierten sich im ausgehenden 14. Jahrhundert. Oftmals wird ihre Ausbreitung mit der Erfindung der mechanischen Uhr durch europäische Handwerker verknüpft. Erst sie habe es ermöglicht, die linear fließende Zeit zu messen. Eine solche Reduktion der gesellschaftlichen Entwicklung auf technische Neuerungen ist jedoch wenig plausibel, zumal solche Uhren beispielsweise in China bereits lange Zeit bekannt waren, ohne dass sie dadurch gesellschaftliche Relevanz gewonnen hätten. Ganz im Gegenteil: Obwohl die dortigen Uhrwerke oftmals auf ein- und ausfließendem Wasser beruhten, wurden komplexe Erweiterungen der Maschinerie erdacht, um die Uhr an die Zeiterfordernisse der Menschen anzupassen.
Stattdessen geht die Etablierung der gleichförmigen, unabhängigen Stunde auf die frühe Stoffmanufaktur in Westeuropa zurück. Durch Notlagen sahen die in diesen Manufakturen beschäftigten Pauper sich genötigt, um eine Ausdehnung ihrer Arbeitszeit zu kämpfen – um so eine Erhöhung des Lohnes zu erreichen. Das wiederum wurde nur möglich durch den Bezug auf abstrakte Zeiteinheiten, die den Arbeitstag unabhängig von Tag und Nacht messen konnten. Mit der sich ausbreitenden Warenwirtschaft und der zunehmenden Bedeutung von Handel und Lohnarbeit setzte sich diese Logik innerhalb der folgenden Jahrhunderte Stück für Stück und zumeist nicht ohne den erbitterten Widerstand der aus ihren bisherigen sozialen Zusammenhängen entbetteten Menschen durch.
Die Logik der modernen Zeitform

Schon ihr Entstehungsprozess macht deutlich, dass die moderne Zeitform nicht jenseits der Logik von Arbeit und Ware gedacht werden kann. Und so hat auch bereits Marx darauf verwiesen, dass kapitalistisch produzierte Waren sich nicht einfach aufgrund beliebiger Zufälle austauschen, sondern aufgrund der verausgabten Arbeit. Und auch nicht einfach aufgrund der tatsächlich geleisteten Arbeit und der für sie aufgewendeten Zeit, sondern aufgrund der Arbeitszeit, die im gesellschaftlichen Durchschnitt notwendig ist, um die jeweiligen Waren herzustellen. Die produzierten Waren werden (etwa auf dem Markt) miteinander in Beziehung gesetzt, indem die zu ihrer Produktion notwendigen Arbeitszeiten miteinander verglichen werden. Dieser Vergleich zeigt, was der gesellschaftliche Durchschnitt an abstrakter Zeit ist, der für die Produktion der jeweiligen Ware angemessen ist. Während also die Arbeiten der Produzenten und der Bezug dieser Arbeiten aufeinander zunächst das gesellschaftlich relevante Zeitquantum konstituieren, müssen sie sich gleichsam dem Ergebnis dieses gesellschaftlichen Vermittlungsprozesses beugen. Der so durch menschliches Handeln etablierte Maßstab menschlichen Tätigseins verwandelt sich bereits in dem Moment, in dem er entsteht: er ist nicht bloß ein Resultat der Arbeit, sondern zugleich ihr Maßstab. Die Zeit wird so einerseits abhängig vom Handeln der Menschen und gleichzeitig die Voraussetzung für deren Handeln. Und die Menschen selber sind, obschon sie das alles doch erst durch ihr Tun ermöglicht haben, der so geschaffenen Logik der Zeit gleichsam unterworfen.
Das so von den Menschen errichtete Herrschaftsregime der Zeit ist jedoch keineswegs statisch. Ganz im Gegenteil: die Notwendigkeit, den Anforderungen des Zeittaktes genügen zu können, verlangt ihnen immer neue Höchstleistungen, immer komprimiertere Arbeitsprozesse und einen immer dichteren Zeittakt ab. Der Aufwand bzw. das Arbeitstempo, das als abstrakte Zeiteinheit (etwa: eine Stunde) gilt, ist einem geschichtlichen Wandel unterworfen. Diese auf gesellschaftlicher Ebene angesiedelte historische Bewegung der Beschleunigung nennt Moishe Postone „historische Zeit“.
Auf der Ebene der Subjekte sieht die Sache ganz ähnlich aus: Die je Einzelnen bringen zwar via Warenproduktion ihre eigene Unterwerfung hervor, imaginieren sich jedoch gleichsam als handelnde AkteurInnen und versuchen so im Rahmen der von ihnen hervorgebrachten Struktur möglichst viel Aktivität zu entfalten – die dann eben nur als ewiges Mehr von bloßem Handeln gedacht werden kann. Hier hat die moderne Beschleunigungsmaschinerie ihre zweite Quelle.
Es lohnt sich die mit der historischen Zeit einhergehende gesellschaftliche Dynamik genauer zu betrachten. Um den stets steigenden gesellschaftlichen Ansprüchen genügen zu können, muss die eigene Arbeit stetig beschleunigt werden. Nun ist der kapitalistische Gesamtprozess auf die Zeit als Maßstab für gesellschaftlichen Reichtum ausgerichtet. Seine Dynamik ist auf eine Erhöhung der Menge verausgabter Zeitquanta ausgerichtet, die dann in der Kritischen Theorie unter dem Begriff Wert firmieren. Gleichzeitig jedoch strebt eben diese Dynamik dazu, die in den individuellen Produktionsprozessen verausgabte Zeit zu minimieren.
Dieser innere Widerspruch der Warenproduktion hatte lange Zeit eine ziemlich durchsichtige Verlaufsform: Durch eine stete absolute Ausdehnung der produktiv vernutzten (Arbeits-)Zeit und damit durch eine stete Ausdehnung der produzierten Warenmassen wurde die gesamtgesellschaftlich akkumulierte tote Zeit stetig erhöht. Die absolute Masse des produzierten Wertes stieg an. Doch als dann in Folge der mikroelektronischen Revolution die Produktivität in einem vorher kaum für möglich gehaltenen Maße anstieg, versagte dieser Mechanismus. Von nun an war es augenscheinlich nicht mehr möglich, die an der einen Stelle freigesetzten Kapazitäten durch Erweiterungen an anderer Stelle wieder auszugleichen. Seitdem schrumpft die im gesellschaftlichen Durchschnitt notwendig verausgabte Arbeitszeit – und damit die produzierte Wertmasse. Das Regime von Arbeit und Zeit geriet in seine große Krise.

<h4>Die Zeit und ihr Anderes</h4>

Die neue Zeitform prägt das Leben in modernen, kapitalistischen Gesellschaften – und doch ist sie trotz ihrer Dominanz nicht die einzige Zeitlogik, die für moderne Menschen erlebbar ist. Sie konnte ihre historisch beispiellose Effektivität nur dadurch erreichen, dass sie durch raumzeitliche Trennung alle lebensweltlichen Momente aus ihren Abläufen zu verbannen wusste. Diese Momente wurden in gesonderte, eigens zu diesem Zweck etablierte gesellschaftliche Sphären abgeschoben: die der Freizeit, der Familie, der Religion etc.
Diese Erkenntnis ist nicht neu. Bereits Marx hat darauf verwiesen, dass mit der Etablierung der Zeit als Arbeitszeit zugleich die zeitliche Beschränkung dieser Arbeitszeit gesetzt ist. Sie hat einen Anfang und ein Ende – und bezieht sich derweil auf ihr abstraktes Gegenüber, die Freizeit. Freizeit ist dementsprechend, da sind sich die Sozialwissenschaften ausnahmsweise mal ganz einig, in erster Linie dazu da, die kapitalistischen Arbeitssubjekte wieder fit zu machen für das Arbeitsleben.
Die Durchsetzung dieser Sphärentrennung gilt hier als zentrales Merkmal der Moderne. Und tatsächlich ist die Abtrennung aller lebensweltlichen, nicht-rationalen Bezüge aus der Arbeitswelt keineswegs ein historischer Zufall, ohne den die kapitalistische Moderne zwar einen anderen, aber eben doch einen stabilen Entwicklungspfad beschritten hätte.
Denn das selbstidentische Wandeln innerhalb von Zeitstrukturen mit dem steten Zwang zu Optimierung und Rationalisierung würde, beherrschte es die Gesellschaft in ihrer Totalität, die Subjekte an den Anforderungen gnadenloser Selbstdisziplin scheitern lassen und so das kapitalistische Unterfangen als solches bedrohen. Würde etwa Kindererziehung ausnahmslos nach dem Prinzip der Zeitrationalisierung vorgenommen, wäre als Ergebnis dieses Erziehungsprozesses kaum ein den gesellschaftlichen Anforderungen gewachsenes Subjekt zu erwarten. Und gäbe es tatsächlich keine Möglichkeit für die Subjekte, sich auf sich selbst zu fokussieren und abzuschalten, wäre vermutlich für niemanden das Leben langfristig auszuhalten.

<h4>Das Geschlecht des Anderen</h4>

Wenn also das Leben der kapitalistischen Subjekte von diesem Doppelcharakter von Arbeits- und Freizeit geprägt ist, stellt sich die Frage, wer derweil den Abwasch macht. Dieser Lebensbereich wird als Reproduktion bezeichnet, als „Aufrechterhaltung“ der gesellschaftlichen Bedingungen. Historisch wurde dieser Bereich zumeist Frauen überantwortet, die hier ausgeführten Tätigkeiten (umsorgen, pflegen, zuhören, putzen) wurden als „weibliche Eigenschaften“ entsprechend naturalisiert. Die Reproduktionssphäre kennt weder die festen Zeitstrukturen der Arbeit noch die Freizeit als ihr Gegenstück. Haushaltsbezogene Tätigkeiten enden nie und sind doch gleichsam unsichtbar. Berichte aus dem Alltag von Hausfrauen belegen eindrücklich, das hier eine (mindestens gefühlte) stete Zuständigkeitserwartung vorherrscht, die sie von morgens bis abends unter Strom setzt, ihnen keine Ruhe und keine Auszeit lässt. Wenn Kinder und Mann nach Hause kommen, wollen sie (nicht selten zu je verschiedenen Uhrzeiten) etwas zu essen haben, bedürfen der Zuwendung, des Zuspruchs und der Zuneigung. Es ist gerade dieser Anspruch an stete Verfügbarkeit, der die haushaltsbezogenen Tätigkeiten jenseits der Welt der Arbeit gleichsam als deren Voraussetzung implementiert.
Trotz alledem – oder gerade deshalb – bleiben die vielfältigen Tätigkeiten im Haushalt zumeist unsichtbar. Das regelmäßige Putzen und Aufräumen der Wohnung mag aufwendig und anstrengend sein – kaum sind die übrigen Familienmitglieder eine Weile daheim, sieht es wieder aus, als sei seit Längerem nicht aufgeräumt worden. Es ist diese Verunsichtbarmachung, die Roswitha Scholz versucht hat mit dem Terminus der Abspaltung zu umschreiben.
Dabei ist stets klar, dass die Trennung der gesellschaftlichen Sphären und die Wirkmächtigkeit von Zeitlogiken niemals vollständig synchron übereinander lagen. Schon immer waren sowohl die Freizeit als auch die Organisation des Haushalts mit Rationalitätskriterien konfrontiert, die von der Arbeitswelt in die übrigen Lebensbereiche ausgestrahlt sind. Und auch andersherum spielen emotionale Momente spätestens seit den 40er Jahren eine nicht zu unterschätzende Rolle in der rationalen Betriebsorganisation. Trotz allem zeigen ihre Bedeutung und Dynamik, dass hier keineswegs von wahlloser Beliebigkeit die Rede sein kann, sondern dass die beiden Zeitpraktiken in einem systematischen Verhältnis der Über- und Unterordnung sowie der gleichzeitigen gegenseitigen Verwiesenheit stehen.

<h4>Die Krise der modernen Zeitform</h4>

Zusammen mit der Krise der Arbeitsgesellschaft entsteht auch eine Krise des modernen Zeitregimes und seiner dunklen Rückseite. Der Modus einer simplen quantitativen Ausdehnung der gesellschaftlich notwendigen Arbeitszeit scheint an seine absolute Grenze gestoßen zu sein. Seitdem zapft der Kapitalismus in erster Linie die Zukunft an: Fiktive Kapitalien, die nicht auf bereits verausgabte Arbeitszeiten, sondern auf in einer potentiellen Zukunft zu erwirtschaftende Werte verweisen, stehen im Mittelpunkt der spätkapitalistischen Dynamik.
Seit einigen Jahren ist zudem eine Erosion dieser spezifischen modernen Zeitarrangements zu beobachten. Die starre Trennung von Arbeits- und Freizeit bricht auf, ihre Grenzen verfließen mehr und mehr. Die Folge davon ist jedoch keinesfalls eine völlige Kontingenz der Zeitlogiken, sondern vielmehr eine immer umfassendere Kolonisation der lebensweltlichen und verunsichtbarten Zeitpraktiken durch die moderne Zeitform. Jede Lebensregung soll sich nun vor den unumstößlichen Ansprüchen an Effizienz und Rationalität bewähren. Dies führt nun aber dazu, dass sich in allen Lebensbereichen das Gefühl ausbreitet, den Anforderungen nicht gewachsen zu sein und gewissermaßen auf rutschenden Abhängen zu stehen: Eine vollständig auf den lebensweltlichen Alltag ausgedehnte Tretmühlen-Zeitlogik bewirkt nicht weniger als stete Unruhe und Betriebsamkeit, was letzten Endes bei vielen ZeitgenossInnen zu dem Gefühl führt, für nichts mehr Zeit zu haben und selbst hinter den notwendigsten Anforderungen nicht mehr herzukommen. Die Folgen sind unübersehbar: Burn-Out, Stress, Herzinfarkt, Karoshi und Depressionen sind nur einige der prominentesten Symptome der postmodernen Arbeits- und Beschleunigungsgesellschaft.
Während die Arbeitswelt in der Frühmoderne noch vor irrationalen, ineffektiven Zeitpraktiken geschützt werden musste, hat ihre Dominanz in Laufe der Jahre die übrige Lebenswelt erfolgreich infiziert. Sie hat im Innern der kapitalistischen Arbeitssubjekte derart erfolgreich Wurzeln geschlagen, dass diese auch in ihrem Freizeitverhalten derart auf fremdbestimmte Zeiteffizienz getrimmt sind, dass der abstrakten Zeit von dieser Seite aus keine Gefahr mehr droht.
Auch die starre Aufteilung in Produktion und Reproduktion, wie sie viele im Laufe des Fordismus liebgewonnen haben, ist in ihrer idealtypischen Reinform längst überholt. Damit ist das dieser Trennung eingeschriebene patriarchale Geschlechterverhältnis jedoch keineswegs überwunden. Es lebt vielmehr weiter als ein Phänomen, das als „Doppelte Vergesellschaftung“ beschrieben wird: Frauen sind zwar für gewöhnlich erwerbstätig, bleiben jedoch nichtsdestotrotz in weiten Teilen für Hausarbeit und Kindererziehung zuständig.
Unproblematisch ist diese Entwicklung also nicht. Weder für die Menschen, noch für die Reproduktionsfähigkeit des Systems. Denn auch wenn die abstrakte Zeit ihren Siegeszug endlos fortsetzen zu können scheint, unterminiert sie mit jeder gewonnenen Schlacht ihre eigenen Voraussetzungen. Die gesellschaftlichen Institutionen, die den Subjekten als Haltepunkte in der sich immer mehr beschleunigenden Gesellschaft gedient haben, erodieren nämlich mehr und mehr. Familie, abstrakte Ich-Identität, Verlässlichkeit von Vertragsbeziehungen – alles das, was zwar selber Teil des modernen Horrors darstellt, seine Funktion aber nicht zuletzt darin fand, die Verhältnisse für die Subjekte auf perfide Weise erträglich zu machen, tritt uns im Zustand seiner Auflösung entgegen. Das zunehmende Tempo der Moderne führt nicht nur zur Krise der Arbeit, sondern mit ihr zur Krise der Moderne als ganzer.

<h4>Literatur</h4>

Moishe Postone: Zeit, Arbeit und gesellschaftliche Herrschaft, Freiburg, Ca Ira 2003.
E.P. Thompson: Zeit, Arbeitsdisziplin und Industriekapitalismus, in: Ders.: Plebeische Kultur und moralische Ökonomie. Aufsätze zur englischen Sozialgeschichte des 18. und 19. Jhdts., Frankfurt a. M., Berlin, Wien, Ullstein 1980.
Hartmut Rosa: Beschleunigung. Die Veränderung der Zeitstrukturen in der Moderne, Frankfurt a. M., Suhrkamp 2005.
Regina Becker-Schmidt; Gudrun-Axeli Knapp; Beate Schmidt: Eines ist zuwenig, beides ist zuviel: Erfahrungen von Arbeiterfrauen zwischen Familie und Fabrik, Bonn, Dietz 1984.
Peter Borscheid: Das Tempo-Virus. Eine Kulturgeschichte der Beschleunigung, Frankfurt/New York, Campus 2004.

(erschienen in: Streifzüge 53/2011)

Lea Frische und Julian Bierwirth

In den letzten Jahren hat die Debatte um kritische Staatstheorie sowohl innerhalb des Wissenschaftsbetriebes als auch innerhalb der politischen Linken erneuten Aufschwung bekommen. Ausgehend von den Konzepten des marxistischen Politologen und Philosophen Nicos Poulantzas (1936-1979) und des marxistischen Rechtsphilosophen Eugen Paschukanis (1891-1937) wird hier um ein adäquates Verständnis von Staatlichkeit gestritten. Parallel dazu entwickelte sich in der Geschlechterforschung eine Debatte um eine feministische Staatstheorie. Beide Debattenstränge bleiben jedoch hinter ihren Möglichkeiten zurück. Dies hat nicht zuletzt eine unzureichende Analyse des Zusammenhangs von Staat, Ökonomie und Geschlechterverhältnissen zur Folge. Daher soll in diesem Text versucht werden, die Grundlegung für eine kategoriale Bestimmung feministischer Staatskritik zu umreißen.

Staat als materielle Verdichtung von Kräfteverhältnissen

Die staatstheoretischen Überlegungen Nicos Poulantzas’ sind vor allem in Auseinandersetzung mit traditionellen, marxistisch-leninistischen Staatstheorie-Ansätzen entstanden. Während in diesen Theorien der Staat als Instrument der herrschenden Klasse beschrieben wird, betont Poulantzas die „relative Autonomie“ staatlichen Handelns gegenüber den Interessen der herrschenden Klassen und Klassenfraktionen. Staat meint laut Poulantzas eine „Arena“ sozialer Kämpfe, in der miteinander konkurrierende Klassenfraktionen ihre Interessen durchzusetzen versuchen. Deren Kräfteverhältnisse verdichten und materialisieren sich in staatlichem Handeln.

Bestimmte Individualinteressen können sich gesellschaftlich durchsetzen und manifestieren sich als gesellschaftlich-allgemeine Form. Bürgerliche Allgemeinheit existiert für Poulantzas im Kapitalismus nicht per se, sondern entsteht durch die Materialisierung sozialer Kämpfe.

An dieser Stelle knüpfen feministische Staatstheorie-Ansätze häufig an Poulantzas an, indem sie darauf hinweisen, dass sich auch patriarchale Geschlechterverhältnisse im Staat verdichten (Fischer 2008, 52; Sauer 2001, 76ff.). Dabei ist den Protagonist*Innen durchaus bewusst, dass die damit verbundenen Kämpfe nicht primär als Auseinandersetzungen biologisch männlicher oder weiblicher Individuen angesehen werden können. Vielmehr wird implizit von einer Form hegemonialer Männlichkeit ausgegangen, der sich die einzelnen Subjekte anzupassen haben (siehe Vortrag von Anita Fischer). Bereits diese Loslösung von einem dichotomen Herrschaftsverständnis und die Hinwendung zu überindividuellen gesellschaftlichen Formprinzipien deutet darauf hin, dass ein erweiterter formkritischer Ansatz neue und weiterführende Einsichten ermöglichen kann.

Staat in formkritischer Perspektive

Sowohl Poulantzas als auch viele feministische Staatskritiker*Innen beschränken sich zumeist darauf, die Veränderungen, die das Gefüge von Staat, Ökonomie und Familie in den letzten Jahrzehnten erfahren hat, zu beschreiben. Für sie bleibt jedoch die Frage, warum sich diese Sphären überhaupt als eigenständige Bereiche etablieren, in aller Regel unbeantwortet. Genau diese Frage ist es jedoch, die zumindest prinzipiell für den sowjetischen Rechtstheoretiker Eugen Paschukanis als grundlegend für jede Beschäftigung mit staatlichem Handeln gilt. Er formulierte das für marxistisch inspirierte Staatskritik das grundlegende Problem, das mittlerweile als „Paschukanis-Frage“ (Ingo Elbe 2008) in die Theoriegeschichte eingegangen ist:

„Warum bleibt Klassenherrschaft nicht das, was sie ist, d.h. die faktische Unterwerfung eines Teiles der Bevölkerung unter die andere? Warum nimmt sie die Form einer offiziellen staatlichen Herrschaft an, oder – was dasselbe ist – warum wird der Apparat des staatlichen Zwangs nicht als privater Apparat der herrschenden Klasse geschaffen, warum spaltet er sich von der letzteren ab und nimmt die Form eines unpersönlichen, von der Gesellschaft losgelösten Apparats der öffentlichen Macht an?“ (Paschukanis 1991, S.119f.)

Paschukanis lenkt hier die Aufmerksamkeit auf die Bedeutung der Gesellschaftsform im Unterschied zu den jeweiligen inhaltlichen Ausprägungen von Handlungen und Institutionen.

Der Begriff der Form meint hier, dass es zur Erklärung staatlichen Handelns notwendig ist, über die konkret-empirisch wahrnehmbaren Einzelhandlungen hinaus den Bezug dieser Handlungen zum gesellschaftlichen Ganzen in den Blick zu nehmen und dabei die historische Spezifik seiner Konstitution zu reflektieren. So ist beispielsweise die Regelung des Verkehrs an Kreuzungen durchaus sinnvoll. Die Rechtsform kreiert hierfür als Lösung allgemeine Vorfahrtsregeln, etwa durch Ampelschaltungen. An die hat sich mensch zu halten – auch noch um halb drei Uhr nachts bei menschenleerer Straße. Unabhängig von den Besonderheiten des je konkreten Einzelfalles gilt es hier, die Verfahrensregeln zu respektieren und der Rechtsform damit Genüge zu tun. Im Unterschied dazu rekurriert der Begriff der Form, wie er von Poulantzas verwendet wird, lediglich auf eine allgemeine Durchsetzung von Einzelinteressen und unterschlägt das Problem der Gesellschaftsform im engeren Sinne. Bei ihm ist die Frage darauf verengt, wer einen ökonomischen Vorteil aus der Einrichtung einer Ampelschaltung ziehen kann. Die potenzielle Unvereinbarkeit der abstrakt-allgemeinen Regel mit dem zu regelnden Inhalt entgeht der Betrachtung damit.

Paschukanis hingegen geht davon aus, dass gesellschaftliche Verhältnisse und menschliche Beziehungsformen erst unter den spezifisch historischen Bedingungen der bürgerlich-kapitalistischen Gesellschaft rechtlichen Charakter annehmen (vgl. zur historischen Entwicklung von Recht und Staat Gerstenberger 2006). Als eine warenproduzierende Gesellschaft konstituiert sie die Menschen als freie und gleiche Rechtssubjekte. Um den auf diese Weise zugleich hergestellten „Krieg aller gegen alle“ prozessierbar zu machen, braucht es bestimmte, auf einer abstrakt-allgemeinen Ebene angesiedelte Verfahren zur Erledigung gesamtgesellschaftlich notwendiger Aufgaben.

Nur weil die Menschen im Kapitalismus am gesellschaftlichen Reichtum teilhaben können, sofern sie sich als „gegeneinander Gleichgültige“ (Marx) durchsetzen, braucht es eine dritte, vermeintlich neutrale Instanz, die Freiheit und Gleichheit der Warensubjekte gewährleistet. Andernfalls bestünde die Gefahr, dass die als Konkurrenzsubjekte gesetzten Menschen sich gegenseitig die Schädel einschlagen.

Das Recht nimmt also eine abstrakt-gesellschaftliche Form an, indem es unter Absehung von (konkreten) Menschen – und damit realen Unterschieden und Machtverhältnissen! – universelle Geltung und Anwendbarkeit beansprucht.

Die herrschaftsförmige Wirkung des Staates zeigt sich also nicht erst in der Parteinahme staatlicher Institutionen für privilegierte Gruppierungen, sondern bereits in der rechtsförmigen Absicherung von Vergesellschaftungsprinzipien, die sich dann den handelnden Menschen gegenüber verselbstständigen und menschliches Handeln einer sachlichen Herrschaft unterwerfen. Gerade weil die Menschen beispielsweise durch den Staat als Marktsubjekte gesetzt werden, können sie die berüchtigte „unsichtbare Hand“ des Marktes hervorbringen. Gleichzeitig erscheint ihnen ihre Rechtssubjektivität als ebenso „natürlich“ wie Markt und Tausch. Gegenüber den Individualinteressen der freien und gleichen Warensubjekte etabliert sich somit ein gesellschaftliches Allgemeininteresse, das der Staat als Hüter der Rechtsform verkörpert. Dies ist von allen Partikularinteressen unterscheidbar und kann nicht lediglich als Durchsetzung des Interesses einer Klassenfraktion interpretiert werden, wie dies noch bei Poulantzas der Fall ist.

Abspaltungspilz als Aussichtsplattform

Der bürgerliche Staat regelt freilich weitaus mehr als die Freiheit und Gleichheit von warenproduzierenden und -tauschenden Staatsbürger*Innen. Er konstitutiert durch seine Gesetzgebung zugleich einen zweiten, gesellschaftlich minderbewerteten und als „privat“ chiffrierten Bereich – den der Reproduktion, der Ehe und Familie. Und er legt auch die Grundlage für die innere Struktur dieser Sphäre fest, indem er eine zweigeschlechtliche Norm rechtlich etabliert. Ohne diese Norm wäre die geschlechtliche Besetzung des Reproduktionsbereichs schlichtweg nicht möglich. Die von Paschukanis in Augenschein genommene öffentliche Sphäre der Warenproduktion hat somit einen oft ausgeblendeten Bereich zur Voraussetzung, der sich als konstitutiv ebenso für Staatlichkeit als auch für den Markt erweist, ihnen aber untergeordnet wird – schließlich müssen die Leute, die sich später als Warenmonaden auf dem Markt tummeln, erst einmal geboren und aufgepeppelt werden.

Feministische Staatskritik sollte dementsprechend zunächst diejenigen Regelungen untersuchen, durch die der Staat bestimmte („private“) Arten des Zusammenlebens hervorbringt und andere sanktioniert. Sie muss analysieren, inwieweit sie nicht nur für den kapitalistischen Staat funktional sind, sondern konstitutiv als dessen Wesenszug zu begreifen sind.

Kaleidoskop patriarchaler Herrschaft

Mit der Industrialisierung und der Ausbreitung der kapitalistischen Warenwirtschaft wurde es gesellschaftlich notwendig, die Bevölkerungsentwicklung zu erfassen und zu kontrollieren – sie gerät ins staatliche Blickfeld und soll an ökonomische Gegebenheiten angepasst werden (siehe hierzu z.B. Foucault 1983). Der Staat braucht ständigen Nachschub an Arbeitskräften, um die kapitalistische Produktionsweise und damit seine materielle Existenzbedingung aufrechtzuerhalten.

Damit wird historisch notwendig, Sexualität und Fortpflanzung den sich herausbildenden medizinisch-biologischen Wissenschaften und Institutionen unterzuordnen. Das Gebären der angehenden kapitalistischen Funktionsträger*Innen ist eingebettet in ein staatliches System normierter Zweigeschlechtlichkeit, die sich aus der Fähigkeit bzw. Unfähigkeit zur Reproduktion legitimieren zu können meint. Diese Norm äußert sich empirisch in vielfältiger Form. Auf der juristischen Ebene sind etwa §21 des deutschen Personenstandsgesetzes bzw. die §§17 und 19 des österreichischen Personenstandsgesetzes zu nennen. Beide Regelungen schreiben vor, einem neugeborenen Kind binnen einer Woche ein Geschlecht zuzuweisen. Diese Zuweisung wird in einigen Fällen zum Problem, in denen Körper sich nicht umstandslos unter den Gesetzestext subsumieren lassen. Solche als intersexuell bezeichnete Personen müssen – häufig ohne ihr Wissen oder ihre Zustimmung – physisch und psychisch belastende medizinische Verfahren über sich ergehen lassen, um eine Vereindeutigung der gesellschaftlich geforderten Geschlechtsidentität zu erreichen. Nicht selten findet die Subsumption unter das Recht mittels eines Skalpells statt (Transsexuellengesetz; 9.5.2010).

Aus der Fähigkeit zur Reproduktion werden zudem eine ganze Reihe von Fremdzuschreibungen abgeleitet. Diese beziehen sich etwa auf vermeintliche Charaktereigenschaften und werden für gewöhnlich zu so genannten weiblichen oder männlichen Geschlechtsidentitäten verallgemeinert. Männlichkeit als Verhaltensmuster der öffentlicher Sphäre ist mit Attributen wie Rationalität, Extrovertiertheit, Abstraktions- und Durchsetzungsvermögen und physische Stärke verbunden. Weiblichkeit hingegen wird mit reproduktiver Häuslichkeit und „Privatheit“ assoziiert sowie mit Attributen wie Emotionalität, Fürsorglichkeit, Introvertiertheit, Konkretion, Wankelmut und auch physischer Unterlegenheit (vgl. z.B. Karin Hausen 1977).

Darüber hinaus verschafft sich der bürgerliche Staat Zugriff auf bestimmte Körper. Ein Beispiel dafür ist die juristische Behandlung des Gebärverhaltens. So bedeuten etwa §218 StGB in Deutschland bzw. §97StGB in Österreich für Schwangerschaftsabbrüche eine schwere Hürde. Sie sind in beiden Staaten nach wie vor illegal und lediglich in bestimmten Fällen straffrei. Damit wird Frauen die Selbstbestimmung über ihren Körper systematisch abgesprochen.

Während der Staat also in bestimmten Fällen das Private reguliert, macht er davon nur sehr ungern Gebrauch, wenn es nicht zum bevölkerungspolitischen Rahmenprogramm passt. Das Modell der heterosexuellen Kleinfamilie hat sich als Institution zur Produktion und Aufzucht des Nachwuchses durchgesetzt und genießt bis heute ungeschmälertes gesellschaftliches Ansehen. Innerhalb dieser Familienidylle wurden auf vielfältige Weise patriarchale Herrschaftsmechanismen integriert, die selbst im juristischen Rahmen entwickelter bürgerlicher Gesellschaftlichkeit zum Teil erst in jüngster Zeit dem abstrakten Gleichheitsstandpunkt wichen. So galt „die Frau“ als Verfügungsobjekt des Ehemannes. Ihr wird eine eigenständige Sexualität häufig abgesprochen und sie musste in ihrer ehelichen Sexualität folglich nach des Gatten Pfeife tanzen.

So ist die Vergewaltigung in der Ehe in Deutschland wie in Österreich erst seit 1997/98 ein Straftatbestand. Darüber hinaus waren Ehefrauen auch im Leben außerhalb der Familie keineswegs autonom – „autonom“ hier verstanden als „Freiheit“, sich dem Zwang zur Lohnarbeit auszusetzen – und durften beispielsweise bis zum Jahr 1975 in Deutschland bzw. 1978 in Österreich nur mit der Unterschrift des Ehemannes einer Erwerbstätigkeit nachgehen.

Die Durchsetzung des abstrakt-allgemeinen Gleichtheitspostulats auf diesem Gebiet darf nicht darüber hinwegtäuschen, dass es auf der Ebene kulturell-symbolischer Repräsentationen und monetärer Verfügungsgewalt oftmals weiterhin Männer sind, die im Konfliktfall die Entscheidungen treffen.

Sexualitäten, die nicht auf Reproduktion ausgerichtet ist, gelten gemäß dem bevölkerungspolitischen Paradigma, das sich parallel zur aufkommenden kapitalistischen Produktionsweise und der Entwicklung eines bürgerlichen „Sittenkodex“ etabliert, als unerwünschte Handlungen und werden sanktioniert. So wurden erst im Jahr 1994 die letzten Passagen des bundesdeutschen §175 StGB, der homosexuelle Handlungen unter Männern unter Strafe stellte, gestrichen. Der Paragraph, eingeführt im Deutschen Kaiserreich 1871, war übrigens in seiner verschärften NS-Fassung für die neu gegründete BRD übernommen worden; viele ehemalige KZ-Häftlinge wurden nach 1945 sogleich in bundesdeutsche Gefängnisse überführt. In Österreich gab es eine erste Liberalisierung des Straftatbestandes im Jahr 1971, endgültig straffrei ist homosexueller Sex seit 2002.

Mittlerweile sind sexuelle Handlungen zwischen Männern zwar nicht mehr verboten, ihr Zusammenleben ist aber noch immer nicht der klassischen heterosexuellen Kleinfamilie gleichgestellt. Letztere genießt gemäß Artikel 6 des deutschen Grundgesetzes, dort schlichtweg „Familie“ genannt, besonderen Schutz durch den Staat. In Österreich ist der Schutz von „Familie“ und „Ehe“ mit Artikel 37 der Verfassung ebenso festgeschrieben. Die 2001 in Deutschland und 2010 in Österreich eingeführte und gemeinhin als „Homo-Ehe“ verbrämte Lebenspartnerschaft muss im Vergleich zur heterosexuell-monogamen Ehe als Verpartnerung 2. Klasse gelten.

Das volle Adoptionsrecht für lesbische und schwule Paare ist in der BRD nach wie vor nicht etabliert, möglich ist lediglich die Stiefkindadoption leiblicher Kinder (aus früheren, heterosexuellen Beziehungen) – in Österreich gibt es laut Gesetzestext nicht einmal diese Variante der Adoption. In Deutschland sind gleichgeschlechtliche Paare mit Kind von Steuervergünstigungen ebenso wie vom gemeinsamen Sorgerecht ausgeschlossen, lesbischen Paaren ist das Recht, per anonymer Samenspende ein Kind zu bekommen, verwehrt (Gesundheitsnews; 8.5.2010). Offizielles Adoptionsrecht wird homosexuellen Paaren nur in Dänemark, Island, Schweden, Südafrika, Großbritannien und in den Niederlanden gewährt.

„Risiken“ für so genannte Behinderungen – von staatlicher Seite aufgrund möglicher Beeinträchtigung der Arbeitsfähigkeit als Problem betrachtet – stehen dem Rechtsgut der sexuellen Selbstbestimmung gegenüber, wenn es um das Inzestverbot geht: Seit einigen Jahren flammt erneut eine Debatte dazu auf (Spiegel; 8.5.2010), in der als aushandlungsbedürftig betrachtet wird, ob es Ziel des Staates sei, potenziell „erbkranken Nachwuchs“ zu verhindern. Mit dem §173 stellt der deutsche Staat u.a. den „Beischlaf“ zwischen Verwandten in gerader Linie (also zwischen Eltern, Großeltern, Urgroßeltern, und deren Kindern, Enkeln, Urenkeln) sowie zwischen Voll- und Halbgeschwistern unter Strafe (StGB ; 9.5.2010). Das in Österreich mit dem §211 StGB als „Blutschande“ bezeichnete Tatbild wird mit bis zu drei Jahren Freiheitsstrafe geahndet.

Kontinuität im Wandel: Ausgangspunkte feministischer Emanzipation

Diese und viele andere Beispiele zeigen, dass die postulierte Freiheit und Gleichheit aller nicht viel mehr als eine Farce ist. Integraler Bestandteil der aufklärerischen Ideen ist tatsächlich vielmehr der Ausschluss bestimmter Personengruppen und dessen Legitimation über biologistisch-naturalistische Ideologien. Das moderne, bipolar und patriarchal organisierte Geschlechterverhältnis ist mithin ein Kernbestandteil liberaler Staatskonzeptionen. Bereits der Staats- und Demokratietheoretiker Jean-Jaques Rousseau (1712-1778) äußerte sich in seinem Erziehungsroman „Emile“ in diesem Sinne, wenn er darauf zu sprechen kommt, wer überhaupt moderner, vernunftgeleiteter und autonomer Staatsbürger sein kann: lediglich Söhne, Gatten, Väter, kurzum: Männer werden in den Status moderner Subjekte erhoben:

„Die ganze Erziehung der Frauen muss daher auf die Männer Bezug nehmen. Ihnen gefallen und nützlich sein, ihnen liebens- und achtenswert sein, sie in der Jugend erziehen und im Alter umsorgen, sie beraten, trösten und ihnen das Leben angenehm machen und versüßen, das sind zu allen Zeiten die Pflichten der Frau, das müssen sie von ihrer Kindheit an lernen (…).“ (Rousseau 1995, S.394)

Wer meint, derartige Vorstellungen seien Ideologie aus dem 18. Jahrhundert und heute sehe die Welt doch ganz anders aus, der musste sich unlängst beispielsweise von Eva Hermann eines Besseren belehren lassen. Sie macht sich nicht nur Gedanken über angebliche Vorzüge der NS-Familienpolitik, sondern sinniert auch über den Zusammenhang zwischen dem ökonomischen Erfolg der Nation und einem erhofften Comeback deutscher Mütterlichkeit:

„Die Frauen, die vor knapp einem halben Jahrhundert entschlossen und hoffnungsvoll dem Ruf der Emanzen und Feministinnen auf dem Weg nach weiblichem Erfolg folgten, sind im beruflichen Kampf gegen die Männer am Ende ihrer Kräfte und Ressourcen angelangt. Sie sind ausgelaugt, müde und haben wegen ihrer permanenten Überforderung nicht selten suizidale Fantasien. So zieht eine hochzivilisierte Kultur wie die unsere sich selbst den Boden unter den Füßen weg, die Basis, die uns Halt im täglichen Überlebenskampf geben könnte: die intakte Familie.“ (Eva Hermann: Die Emanzipation – ein Irrtum? In: Cicero. Magazin für politische Kultur, Mai 2006; 8.5.2010)

Nach wie vor sind patriarchale Vorstellungen von gesellschaftlicher Arbeitsteilung also auf der Tagesordnung. Der Ausschluss weiter Teile der reellen Staatsbevölkerung aus der ohnehin stets prekären Teilhabe am krisenhaften Verwertungsregime mag heute in Teilen zurückgedrängt sein, er besteht jedoch strukturell weiter. Und – damit nicht genug – in nicht wenigen Fällen verschärfen sich die Entwicklungen noch. Schon immer haben Nationalstaaten Menschen nach ihrer Nützlichkeit sortiert. Doch angesichts der faktischen Nutzlosigkeit großer Teile der Weltbevölkerung für das globale kapitalistische Krisenregime zeigt sich bereits eine deutlich gegenteilige Entwicklung. Die „Festung Europa“ oder die Border-Fence zwischen den USA und Mexiko sprechen hier eine ebenso deutliche Sprache wie das Erstarken der patriarchalen „Männerbewegung“ und die Bestsellerplatzierung von Eva Hermanns „Eva-Prinzip“. Eine Kritik an staatlichem Handeln wäre in diesem Sinne stets in einem umfassenderen Sinne als Kritik eines krisenhaften Vergesellschaftungskomplexes zu denken. Weder lassen sich einzelne Themenbereiche willkürlich herausgreifen (heute Rassismus, morgen Antisemitismus, übermorgen Geschlechterverhältnisse) noch lässt sich der Gesamtkomplex des warenproduzierenden Patriarchats als beschränkt auf eine gesellschaftliche Sphäre begreifen.

Allen, die dies als Plädoyer für eine bedingungslose Absage an die Totalität der warenproduzierenden Gesellschaft und ihre Ideologien lesen, sei versichert: so ist dies in der Tat zu verstehen.

Jede Kritik an der Wertform, an bedürfnisignoranter Warenproduktion und dem Verwertungsimperativ des Kapitals greift zu kurz und reproduziert Herrschaftsmechanismen, nimmt sie nicht auch die gesellschaftlich abgewerteten, aber gleichsam für die Funktionalität der globalen Verwertungsmaschine notwendigen Bereiche und die damit verbundenen sozialen Strukturkategorien, zugerichteten Körper, normierten Sexualitäten, Wahrnehmungs-, Denk- und Verhaltensformen und deren nationalstaatliche Absicherung als zweite Seite derselben Medaille in den Blick und in die Zange.

Kämpfe gegen den Staat können dementsprechend nur in einer Art und Weise erfolgreich geführt werden, indem sie auch die heteronormativ-patriarchale Realität, wie sie für den Staat konstitutiv ist, praktisch wie theoretisch kritisieren.

Fußnote:

Begriffe, bei denen in der deutschen Sprache die maskuline zugleich eine universelle Form ist, verwenden wir in „gegenderter“ Schreibweise. Damit soll deutlich gemacht werden, dass sich hier in der Sprache die gesellschaftliche Gültigkeit des Männlichen als ein Dominantes und Universales reproduziert und damit meist „mit gemeinte“ Frauen*Inter*Trans unsichtbar gemacht bzw. dem Männlichen subsumiert werden. Dabei wird nicht nur das große „I“, sondern das Sternchen (*) verwendet, das eine Leerstelle offen lässt für Geschlechtsidentitäten, die sich nicht in die Zweigeschlechtermatrix pressen lassen oder diese bewusst ablehnen.

Literatur:

Alex Demirovic: Nicos Poulantzas. Aktualität und Probleme materialistischer Staatstheorie. 2. überarbeitete und erweiterte Neuauflage, Westfälisches Dampfboot: Münster 2007.

Ingo Elbe: Warenform, Rechtsform, Staatsform. Paschukanis’ Explikation rechts- und staatstheoretischer Gehalte der Marxschen Ökonomiekritik, In: Grundrisse 9, Wien 2004.

Ingo Elbe: Rechtsform und Produktionsverhältnisse. Anmerkungen zu einem blinden Fleck in der Gesellschaftstheorie von Nicos Poulantzas. In: U. Lindner/ J. Nowak/ P. Paust-Lassen (Hg.): Philosophieren unter anderen. Beiträge zum Palaver der Menschheit. Verlag Westfälisches Dampfboot: Münster 2008.

Anita Fischer: Von gesellschaftlicher Arbeitsteilung über Geschlecht zum Staat. Eine geschlechtertheoretische Auseinandersetzung mit dem Staat bei Nicos Poulantzas. In: Wissen, Jens/Wöhl, Stefannie (Hg.): Staatstheorie vor neuen Herausforderungen. Analyse und Kritik. Münster 2008.

Michel Foucault: Sexualität und Wahrheit I: Der Wille zum Wissen. Frankfurt a.M. 1983. (frz Ausgabe: Paris 1976).

Heide Gerstenberger: Die subjektlose Gewalt. Theorie der Entstehung bürgerlicher Staatsgewalt. Westfälisches Dampfboot: Münster 2006.

Andreas Harms: Warenform und Rechtsform: Zur Rechtstheorie von Eugen Paschukanis. Nomos: Baden-Baden 2000.

Karin Hausen: Die Polarisierung der “Geschlechtscharaktere”. Eine Spiegelung der Dissoziation von Erwerbs- und Familienleben. In: Werner Conze (Hg.): Sozialgeschichte der Familie in der Neuzeit Europas. Neue Forschungen: Stuttgart 1976, S. 363-393.

Robert Kurz: Negative Ontologie. In: KRISIS, Heft 26, 2003.

MEW 23: Karl Marx: Das Kapital. Kritik der politischen Ökonomie. Erster Band, Buch I: Der Produktionsprozeß des Kapitals. In: K. Marx / F. Engels, Werke. Band 23. Dietz Verlag: Berlin 1988.

Eugen Paschukanis: Allgemeine Rechtslehre und Marxismus, Versuch einer Kritik der juristischen Grundbegriffe (1923). Nachdruck der ersten deutschen Ausgabe von 1929, herausgegeben u. mit einem Anhang versehen von H. Klenner und L. Mamut, Berlin/Freiburg 1991.

Nicos Poulantzas: Staatstheorie. Politischer Überbau, Ideologie, Autoritärer Etatismus. VSA: Hamburg 2002 (Erstausgabe 1978).

Nicos Poulantzas: Politische Macht und gesellschaftliche Klassen. Athenäum Fischer: Frankfurt a.M. 1974 (Erstausgabe 1968).

Jean-Jacques Rousseau: Emil oder Über die Erziehung. Dt Fassung: Schmidts, L.: 12. unveränderte Auflage, Paderborn u.a. 1995.

Birgit Sauer: Die Asche des Souveräns. Staat und Demokratie in der Geschlechterdebatte. Frankfurt am Main/New York 2001.

Roswitha Scholz: Der Wert ist der Mann. Thesen zu Wertvergesellschaftung und Geschlechterverhältnis. In: KRISIS Heft 12: Bad Honnef 1992.

Roswitha Scholz: Wert und Geschlechterverhältnis. In: Streifzüge. Magazinierte Transformationslust. Heft 2/1999.

erschienen in: Trend Infopartisan, 09/2010

Julian Bierwirth

Die Wertkritik hat bereits viele gesellschaftliche Ideologiebildungen erfolgreich in Frage gestellt: Dass die Produktion von Ware und Wert eine Naturkonstante sei ebenso wie die Verklärung der Arbeit zur anthropologischen Konstante oder der ArbeiterInnenklasse zum vermeintlich revolutionären Subjekt. Schließlich wurde gar die Totalität kapitalistischer Verhältnisse als eine dechiffriert, die doch bloß eine gebrochene ist und die ohne ihr verdrängtes Gegenstück keine fünf Minuten über die Runden käme. Alles, was nicht in der Abstraktion der Warenform aufgehe, für diese aber trotz allem notwendig sei, so konnte Roswitha Scholz überzeugend darlegen, werde in ein dunkles Schattenreich verdrängt, gesellschaftlich abgewertet und zu allem Überfluss auch noch weiblich konnotiert.

So richtig und wichtig diese Interventionen waren, so sehr verwundert es doch, dass sie vor zumindest einer letzten liebgewonnenen Selbstverständlichkeit stehenbleiben: dass es Männlichkeit und Weiblichkeit tatsächlich gibt, dass sie sich auf biologisch-medizinische Fakten zurückführen lassen, steht inmitten aller Kritik wie ein Fels in der Brandung. Zumindest für die Reproduktion der Menschheit, so lesen wir etwa bei Roswitha Scholz, sei die Existenz (heteronormativer) Zweigeschlechtlichkeit schlichtweg unabdingbar.

Mit seiner fast 500-Seiten starken Abhandlung Making Sex Revisited. Dekonstruktion des Geschlechts aus biologisch-medizinischer Perspektive hat Heinz-Jürgen Voss nun eine ebenso detailreiche wie umfassende Studie zur Brüchigkeit eben dieser Vorstellung vorgelegt. Im Anschluss an queer-feministische Theorieströmungen untersucht er die Behandlung von Geschlechtlichkeit innerhalb biologisch-medizinischer Diskurse und kann dabei zeigen, dass Biologie und Medizin genau das machen, was Claus-Peter Ortlieb ganz allgemein für die mathematischen Naturwissenschaften nachgewiesen hat: sie projizieren spezifische gesellschaftliche Vorannahmen in ihre Untersuchungsanordnungen und -auswertungen und bekommen am Ende – oh Wunder! – eben diese Vorannahmen bestätigt. Weniger aus einer objektiven Existenz zweier Geschlechter lässt sich, so Voss, der stete Versuch der Wissenschaft erklären, eine eindeutige Bestimmung dessen zu leisten, was Männlichkeit und Weiblichkeit ausmache. Vielmehr sei es das gesellschaftliche Selbstverständnis, dass es eben diese zwei Geschlechter gebe und zu geben habe, die das nach Eindeutigkeit strebende Bemühen der Wissenschaft erst hervorbringe.

Im Durchgang von den antiken über frühneuzeitliche hin zu modernen, noch heute diskutierten Theorien über die biologische „Essenz“ von Geschlechtlichkeit kann Voss in der Abhandlung zeigen, wie diese Theorien sich stets in Widersprüche verstrickten und es seit dem 17. Jh. zu verstärkten Debatten über die konkrete Geschlechtseinordnung einzelner Menschen kam, seit dem 18. Jh. schließlich auch zu vermehrten operativen Eingriffen zur Vereindeutigung ihrer geschlechtlichen Zuordnung. Noch heute zeigt sich, dass Biologie und Medizin nicht wirklich in der Lage sind, die Existenz zweier Geschlechter nachzuweisen und die derzeit gängigen Theorien zudem eher nahelegen, von der Möglichkeit multipler Geschlechter auszugehen. Das zeigt sich für Voss etwa daran, dass gerade Grenzfälle geschlechtlicher Einordnung für gewöhnlich den Ausgangspunkt der Debatten darüber lieferten, was als männlich und was als weiblich zu gelten habe.

Daran anknüpftend wirbt Voss im Fazit darum, prozessuale Vorstellungen von Geschlechtlichkeit in den Blickpunkt bio-medizinischer Forschung zu nehmen und so eine Pluralität von Geschlecht denkbar zu machen. Dieses Vorhaben zieht sich wie ein roter Faden durch seine Abhandlung und stellt gewissermaßen das grundsätzliche Problem der Untersuchung dar. Beseelt von dem Vorhaben, nicht nur dichotome Geschlechterzuschreibungen, sondern zudem auch den biologisch-medizinischen Diskurs über diese zu dekonstruieren, konstruiert er eine vermeintliche Traditionslinie von auf Geschlechtergleichheit statt -differenz beruhender Forschung, die in jeder wissenschaftlichen Epoche zu konstatieren sei und die die Vorstellung etwa von Laqueur revidiere, mit der Moderne habe ein Wandel von einem Ein-Geschlechter-Modell zu einem Zwei-Geschlechter-Modell stattgefunden. Zumindest bis ins 19. Jhd. hinein sei empirisch nicht nachzuweisen, dass in der Erklärung von Geschlechtlichkeit von einer prinzipiellen Differenz der Geschlechter ausgegangen worden sei. Vor lauter Dekonstruktion fragt sich die geneigte Leserin dann ein ums andere Mal, woher denn die (an einigen Stellen durchaus benannte) Dominanz dichotomer Geschlechtertheorien kommt, wenn doch die gesamte bisherige Menschheitsgeschichte ein buntes Nebeneinander unterschiedlichster und kaum mehr klassifizierbarer Erklärungsansätze ist.

Voss überzeugt, solange er auf der inhaltlichen Ebene verweilt und die faktische Unhaltbarkeit einer dichotom-geschlechtlichen Vorstellung nachzeichnet. Aber er wird unglaubwürdig, sobald er sich (wenn auch nur implizit) auf die Ebene gesellschaftlicher Formbestimmungen bezieht. Der Zusammenhang von auf Differenz und Gleichheit beruhender wissenschaftlicher Vorstellungen und eben diesen gesellschaftlichen Formbestimmungen ist für ihn kein Thema. Dadurch verspielt er die Möglichkeit, die Verstrickung moderner Wissenschaft und Gesellschaft auch auf diesem Gebiet systematisch als Herstellung und Ausübung von Herrschaftsbeziehungen darstellen zu können. Dies gilt etwa, wenn er die Verwobenheit von gesellschaftlichen Geschlechtervorstellungen und den Geschlechtervorstellungen in Biologie und Medizin erwähnt. Denn über die Erwähnung eines Zusammenhanges (der mal von der Wissenschaft zu Gesellschaft und dann wieder von der Gesellschaft zur Wissenschaft weist) kommen seine Ausführungen kaum hinaus.

Doch auch, wenn der PoststrukturalistIn vor lauter Dekonstruktion die herrschenden gesellschaftlichen Wirkmechanismen aus den Augen zu geraten scheinen, so bleibt Making Sex Revisited doch Pflichtlektüre für alle die, die sich bislang noch sicher waren, dass die Annahme biologischer Zweigeschlechtlichkeit objektives Naturgesetz sei. In diesem Sinne: lesen!

Heinz-Jürgen Voss: Making Sex Revisited. Dekonstruktion des Geschlechts aus biologisch-medizinischer Perspektive. Bielefeld, transcript 2010. ISBN 978-3-8376-1329-2

Karl-Heinz Lewed

„Die dschihadistische Volksbewegung mit dem langen Weg, den sie zurücklegen muss, den bitteren Leiden, die sie erduldet hat, mit ihren enormen Opfern und gewaltigen Verlusten vermag die Seelen zu läutern und sie über die Wirklichkeit zu erheben …, die Interessen entfernen sich von mittelmäßigen Streitigkeiten um Pfennige, von kurzfristigen Bedürfnissen, und … die Hassgefühle erlöschen, und die Seelen werden milder gestimmt, die Karawane steigt aus dem tief eingeschnittenen Tal zu dem hohen Gipfel empor, fern der fauligen Sümpfe und der Dschungelkämpfe … Die islamische Gesellschaft muss geboren werden, aber die Geburt vollzieht sich unter Schmerzen und Leid.“
Abdullah Azzam, erster Theoretiker des weltweiten Dschihad (Azzam 2006, S. 203)

1.

Das Phänomen des islamischen Fundamentalismus ist nur vor dem Hintergrund des Scheiterns der nachholenden Modernisierung in den „islamischen“ Ländern zu erklären, so lautete eine Kernaussage meines Aufsatzes „Finale des Universalismus“ in der letzten krisis-Ausgabe (vgl. Lewed 2008). Der Islamismus gewann in den 1970er und 80er Jahren im Zuge des allgemeinen politischen und ökonomischen Niedergangs immer mehr an Einfluss. Dabei war es der noch präsente antikolonialistische Impuls mit seiner Orientierung auf den „Volkswillen“, der eine wichtige Rolle für diese Entwicklung spielte. Die Deutungsmuster der Islamisten interpretierten den sozial-ökonomischen Krisenprozess als Verrat der säkularen und national orientierten Regime an den Idealen des Allgemeininteresses und erhoben den Anspruch, dieses „wirklich“ zu vertreten. Damit knüpften sie an das ursprüngliche Versprechen der Modernisierungsregime an, allerdings geschmückt und ausstaffiert mit kulturell-symbolischen Versatzstücken aus der Symbolwelt der religiösen Tradition. Gleichzeitig bedeutete die pseudo-religiöse Wendung des Allgemeininteresses eine Rücknahme der allgemeinen Teilhabe am abstrakten gesellschaftlichen Reichtum. Die Aussicht auf materiellen Wohlstand für alle wich der Perspektive der Gleichheit vor dem „göttlichen Gesetz“, das sich nicht nur in seinem abstrakten Universalismus als Ausgeburt der kapitalistischen Moderne erwies, sondern auch darin, dass es die für diese gesellschaftliche Form konstitutive Geschlechterhierarchie spiegelte. Der Islamismus verfolgte unter den Bedingungen des Scheiterns der nachholenden Modernisierung noch einmal ein „antikolonialistisches“ Befreiungsprogramm. Diesmal mit religionistischer Ausrichtung und gegen die Herrschaft der verkommenen nationalen Eliten gerichtet.¹ Wie Marx im Achtzehnten Brumaire als ironische Anspielung auf Hegel vermerkt hat, vollzieht sich die historische Entwicklung indes nicht als bloße Wiederholung der Geschichte, sondern zunächst als Tragödie und dann als Farce.

Meine Analyse dieser religionistisch umformulierten Farce des Allgemeinheitsstandpunkts richtete den Fokus zwar zunächst nur auf die Ebene der rationalen Zusammenfassung der Einzelinteressen, um die entsprechende Tradition im politischen Islamismus herauszustellen. In diesem Zusammenhang wurde aber auch darauf verwiesen, dass damit nicht das ganze Phänomen des religiösen Fundamentalismus abgedeckt ist. Vielmehr macht sich gerade in der Beziehung zum religiösen Gesetz und damit zur Religion überhaupt eine Tendenz kenntlich, die nicht mit rein rechtlichen und damit rationalen Kategorien zu erfassen ist. In der Hinwendung zu einem religiösen Fundament, also in dem Versuch, die Lebenswirklichkeit in ein festes Gefüge von überindividuellem, metaphysischem Sinnbezug einzubetten, erhält die Idee „sozialer Gerechtigkeit“ und das Revival des Allgemeinheitsstandpunkts unverkennbar eine irrationale Dimension. Dies drückt sich nicht zuletzt auch in der dem Islamismus eigenen verschwörungstheoretischen Weltdeutung aus (siehe Lewed 2008, S. 136f.). Der politische Islam zielt zwar einerseits auf einen Allgemeinheitsstandpunkt, andererseits ist er wesentlich durch die Formulierung einer auf religiösen Fundamenten gründenden Gemeinschaftlichkeit geprägt. Dieses Bedürfnis nach Transzendenz und Aufgehobensein in einem Kollektiv ist freilich kein Spezifikum von scheinbar in vormodernen Traditionen verhafteten Menschen, sondern erwächst vielmehr aus den historisch-spezifischen Bedingungen warenförmiger Vermittlung. In der Verknüpfung von rationalen und irrationalen Momenten steht der politische Islam in bester Tradition der Formierungsbewegung moderner staatlicher Souveränität. Denn der Formierungsprozess zum nationalen Kollektiv vollzog sich nicht als rationale Zusammenfassung der aus ihren traditionellen Lebenszusammenhängen herausgerissenen Einzelnen zu einem funktionalen Ganzen. Vielmehr spielten in Bezug auf die nationale Identität irrationale Momente eine zentrale Rolle, die konstitutiv für die rational-irrationale Subjektform und den ihr inhärenten Drang nach Zuordnung zu einer übergreifenden Gemeinschaftlichkeit sind. Das Bedürfnis nach Scheinkonkretheit, nach Identifikation mit einer imaginierten urwüchsigen Ganzheit eines „Volkes“ oder einer bestimmten „Kultur“, hat hier ihre tiefer liegende Grundlage.

In dem erwähnten Artikel bin ich ausführlich auf das Verhältnis zwischen privatem Einzelnem und abstrakter Allgemeinheit im Kontext des Antiimperialismus eingegangen. Der folgende Text legt demgegenüber den Schwerpunkt auf das Wechselverhältnis von Krisenprozess und den Widersprüchen der rational-irrationalen Subjektivität der Warengesellschaft. Entgegen der kulturalistischen Zuordnung in eine freiheitlich-westliche und eine regressiv-totalitäre „Kultur des Islam“ muss der Islamismus als immanentes Krisenphänomen im Horizont der Waren- und Subjektform begriffen werden. In ihm spiegeln sich wesentliche Momente dieser Form: von der Zuordnung zu Kollektividentitäten, über antisemitische Wahnvorstellungen bis hin zu patriarchalen Strukturen. Es wird in diesem Zusammenhang notwendig sein, die basale Form moderner Subjektivität etwas genauer zu beleuchten und zunächst einige grundsätzliche Bemerkungen zu dieser Form und ihren Widersprüchen zu machen.²

2.

So unterschiedlich sich die Verwüstungen darstellen, die die weltweite Durchsetzung der Warengesellschaft hinterlassen hat und so verschieden die Verarbeitungsformen der gesellschaftlichen Widersprüche auch sein mögen, als globale Form hat der Kapitalismus doch eine verstörende Einheitlichkeit erzeugt. Diese betrifft nicht nur die über den gesamten Globus verallgemeinerte abstrakte Herrschaft von Arbeit, Geld und Markt, sondern auch die dazugehörige Subjektform. Denn die Uniformierung der Weltgesellschaft durch die Unterwerfung unter das abstrakte gesellschaftliche Vermittlungsprinzip bedeutet für die Einzelnen auch eine Gleichförmigkeit ihrer Subjektivität. Wesentlich für die psycho-soziale Konstituiertheit der modernen Subjekte ist die widersprüchliche Einheit von zwei Momenten der warenförmigen Vermittlung: der Äußerlichkeit der gesellschaftlichen Beziehungen und dem privaten Geldinteresse. Das warengesellschaftliche Verhältnis konstituiert sich als Widerspruch zwischen den äußerlichen Dingbeziehungen und einer spezifischen privaten, man könnte auch sagen: inneren Dimensionierung. Äußerlich ist diese Beziehung für die Einzelnen in dem Sinne, dass die Tätigkeit, durch die sie sich mit dem gesellschaftlichen Zusammenhang vermitteln, zu einem bloßen Mittel für einen nicht in ihr enthaltenen Zweck wird. Arbeit und Geld konstituieren eine gesellschaftliche Vermittlungsform, die einen bewusst gestalteten sozialen Zusammenhang ebenso wie reflexiv bestimmte Bedürfnisse und deren Befriedigung ausschließt. Vielmehr verkaufen die Einzelnen ihre Arbeit gegen den allgemeinen wie abstrakten Zweck, das Geld. Die Warenform konstituiert also eine Form von gesellschaftlicher Beziehung, in der die Einzelnen einer Dialektik von Veräußerlichung und Verinnerlichung im esoterisch-geldförmigen Interesse unterliegen. Die Exoterik warenförmiger Tätigkeiten bricht sich an der Esoterik ihrer privaten Interessen. Indem die Tätigkeiten und damit das gesellschaftliche Beziehungsgefüge zu einem bloßen Mittel für einen außer ihnen liegenden Zweck werden, steht der Einzelne einem anonymen, verselbständigten gesellschaftlichen Aggregat gegenüber, das umso unheimlicher wirkt, als es im Zuge der Verallgemeinerung der Warengesellschaft einen geschlossenen Systemcharakter angenommen hat. Ein Zustand, der auch immer wieder Gegenstand von Reflexionen der bürgerlichen Philosophie gewesen ist: „Die Welt ist … die totale Äußerlichkeit, das absolute Außen, das kein Außerhalb jenseits von ihm duldet. Das einzig Mögliche außerhalb von diesem Außen ist ganz genau ein Innen, ein intus, die Innerlichkeit des Menschen, sein Selbst“ (Ortega y Gasset 2005, S. 66). Ortega y Gasset drückt hier – wenn auch auf mystifizierende Weise – durchaus treffend eine allgemeine Logik moderner Vermittlungsbeziehungen aus. Nach dieser steht dem Außen in seiner Totalität ein inneres Selbst gegenüber, in dem die Leere und Entfremdung scheinbar aufgehoben sind. Das ohnmächtige Verhältnis gegenüber den äußerlichen Beziehungen verkehrt sich so in die Konstitution des inneren Selbst. Diese scheint unabhängig und unangreifbar gegenüber den bedrohlichen Gegebenheiten und Zumutungen des Äußerlichen. Diese Verkehrung der Ohnmacht gegenüber dem eigenen Gesellschaftszusammenhang zur Innerlichkeit eines von diesem scheinbar abgetrennten Selbst lässt sich, wie schon in früheren krisis-Artikeln genauer ausgeführt, mit Hilfe der Freudschen Begrifflichkeiten differenzierter beschreiben (vgl. Bösch 2000, Lewed 2005). Die Narzissmustheorie, die anknüpfend an Freud u.a. von Heinz Kohut weiterentwickelt wurde, kennzeichnet dieses Selbst als primäres Selbst oder auch als grandioses Selbst. Es ist gekennzeichnet durch den Wunsch nach umfassender Befriedigung, einer Art Nirwanazustand, wie es Freud auch bezeichnet hat. „Dies Eins-Sein mit dem All … spricht uns ja an … wie ein anderer Weg zur Ableugnung der Gefahr, die das Ich als von der Außenwelt drohend erkennt“ (Freud 1994, S. 39). Das primäre Selbst steht für die innere Repräsentanz einer zwanghaft gewünschten Überschreitung der bloß relativen und äußeren Wirklichkeit. Dieses Verhältnis zwischen totaler Äußerlichkeit und primärem Selbst ist indes keine überhistorische Bestimmung menschlicher Beziehungen, vielmehr reflektiert sich darin die spezifische Logik der Warengesellschaft als die Unangemessenheit des jeweils Einzelnen und Besonderen in Bezug auf die gesellschaftliche Allgemeinheit. Diese Allgemeinheit konstituiert sich als Allgemeinheit des sich selbst verwertenden Werts. Die jeweils besonderen Tätigkeiten und Beziehungen sind in der Logik der Wertverwertung immer relativ, äußerlich und unangemessen. Das je Besondere wird in der Warenform zur Erfahrung eines übergreifenden und existentiellen Ungenügens. Dieser Mangel der versagenden Realität verkehrt sich im primären Narzissmus zur Fixierung eines umgreifenden esoterischen Lustzustandes, in dem der Wunsch nach symbiotischer Regression als ein Aufgehen und Verschmelzen vorherrscht. Diese Imagination bleibt aber immer verwiesen auf die warenförmige Äußerlichkeit. Die rational-irrationale Subjektivität des Wertverhältnisses ist also verortet im Spannungsfeld zwischen innerer seelischer Dimensionierung des primären Selbst und der diesem Selbst äußerlichen und versagenden Realität. Das Ich, die Freudsche vermittelnde Instanz, steht dabei im Schnittpunkt zwischen den Anforderungen des primären Selbst als regressivem Drang und der bloß äußerlichen Wirklichkeit. Entsprechend einer solchen Interpretation der Freudschen Begriffe muss das Ich in seiner vermittelnden Funktion im Spannungsverhältnis zwischen dem Wunsch nach Entgrenzung und der versagenden Äußerlichkeit begriffen werden. Damit ist aber auch genauer spezifiziert, durch welche Mechanismen und Widersprüche sich das Verhältnis von rationalem Ich und dem Irrationalen konstituiert. Die Rationalität des Vernunft-Ichs ist immer verwiesen auf ihr eigenes irrationales Gegenteil im Bedingungsfeld von Äußerlichkeit und grandiosem Selbst. Die rational-irrationale Subjektivität des Wertverhältnisses kennzeichnet das Vernunft-Ich in ihrem spezifischen irrationalen Bezugsrahmen.

Diese widersprüchliche Beziehung zwischen Rationalität und Irrationalem bildet auch den Hintergrund für ein wesentliches Moment moderner Herrschaft: das warenförmige Patriarchat bzw. den Sexismus. Der im primären Narzissmus zum Ausdruck kommende Wunsch nach regressiver Symbiose, die nicht Wirklichkeit werden kann, bedarf einer Eingrenzung bzw. Kontrolle. Die Instanz dieser kontrollierenden Eingrenzung ist das männlich konstituierte Subjekt. Das „Weibliche“ dient dabei als Gegenstand der Projektion für den Wunsch nach umgreifender Befriedigung und Lust. Mit dieser Identifizierung kann die bedrohliche Entgrenzung zugleich erlebt wie kontrollierend externalisiert werden, da das konstruierte „Weibliche“ gleichzeitig dem Kontrollmechanismus des männlichen Prinzips unterliegt. Der Wunsch nach Verschmelzung kann so äußerlich an einem auf Distanz gehaltenen Gegenüber erfahren werden. Damit ist aber auch die Degradierung zum Sexualobjekt gesetzt, über das das männliche Subjekt dominiert und sich auf diese Weise als autonom wie souverän imaginieren kann. Neben der funktionalen Trennung in weiblich und männlich besetzte gesellschaftliche Bereiche (privat vs. öffentlich, Hausarbeit und Kinderpflege vs. Lohnarbeit etc.) konstituiert die Warenform durch ihre spezifische sozial-psychologische Matrix eine geschlechtliche Dichotomie, in der das männlich aktive und kontrollierende Subjekt dem Weiblichen als projektiv identifiziertem sexuellem Lust-Objekt gegenübersteht.

Der Widerspruch zwischen grandiosem Selbst und Ohnmacht gegenüber der Äußerlichkeit, den wir in Bezug auf die Trieb- und Narzissmustheorie bestimmen können, ermöglicht darüber hinaus aber auch einen Einblick in die Zusammenhänge der Bildung von Kollektividentitäten. Wie zutreffend die von Kohut formulierte Theorie des Narzissmuss ist, lässt sich daran ablesen, dass sie den grundlegenden Widerspruch zwischen Veräußerlichung und primärem Selbst nicht voneinander trennt und damit die real gesetzten Widersprüche nicht eskamotiert. Dies bedeutet, dass die psychische Konstituiertheit stets das Festhalten am primären Selbst impliziert bei gleichzeitiger Verwiesenheit auf die äußerlichen Beziehungen. Andererseits ist Kohut aber, wie Freud, bürgerlicher Theoretiker, der den Widerspruch zwischen narzisstischer Vollkommenheit und dem Moment des Äußerlichen „positiv“ aufzulösen sucht. Der Narzissmus transformiert sich nach dieser Perspektive durch den Mechanismus der optimalen Frustration (Kohut 1981, S. 70) in das „gesunde“, Triebverzicht übende Individuum, das sich durch produktive und kreative Leistungen mit der Äußerlichkeit vermittelt. Die von Kohut so bezeichnete idealisierende Übertragung (ebd., S. 57ff.) des primären Narzissmus auf die äußerlichen Objekte wäre somit „gelungen“ und in die normalen Bahnen des aktiv handelnden (männlichen) Subjekts gelenkt. Damit wird indes unterstellt, dass sich die Dialektik zwischen primärem Selbst und Veräußerlichung zu einer „gesunden“ Subjektivität tranformieren lasse. Diese Annahme ist freilich im Kontext einer ganz bestimmten historischen Epoche formuliert worden: im Fordismus, mit einem relativ gut funktionierenden System warenförmiger Vermittlung, das in der ödipalen „Normal“-Subjektivität des Triebverzichts seine Entsprechung hatte. In Zeiten der Krise und der allgemeinen Verunsicherung wird diese Form der „positiven“ Auflösung freilich immer weniger haltbar. Lässt sich der primäre Narzissmus aber immer weniger in die „gesunde“ Subjektivität der Warenform transformieren und „produktiv nutzbar“ machen, so wendet sich das primäre Selbst von seinem eigenen Gegenpol, der Äußerlichkeit, ab. Die idealisierende Übertragung richtet sich dann nicht mehr auf die äußerlichen Objekte, sondern generiert ein allmächtiges Selbst-Objekt, wie es Kohut nennt. Das Ich, das als ödipales „Normal“-Subjekt die Funktion hatte, zwischen primärem Selbst und Äußerlichem zu vermitteln, fühlt sich nunmehr dieser Allmachtsinstanz des idealisierten Selbst-Objekts (ebd., S. 63) undifferenziert verbunden. Es wird damit versucht „den ursprünglich allumfassenden Narzißmus dadurch zu erhalten, daß es Vollkommenheit und Macht in das Selbst verlegt – hier das Größen-Selbst genannt – und sich verächtlich von einer Außenwelt abwendet, der alle Unvollkommenheiten zugeschrieben werden“ (ebd., S. 130). „Da alle Vollkommenheit und Stärke jetzt in dem idealisierten Objekt liegen“, so Kohut, fühlt sich das Ich „leer und machtlos, wenn es von ihm getrennt ist, und es versucht deshalb, dauernd mit ihm vereint zu bleiben“ (ebd., S. 57). Das Ich ist somit an eine seine Einzelexistenz übersteigende Stärke und Vollkommenheit repräsentierende Gemeinschaft gebunden; gerade weil das Dasein des Einzelnen „banal“, „bedeutungslos“ und „leer“ erscheint (ebd., S. 84). Der Widerspruch zwischen der inneren Vollkommenheit und der äußerlichen Leere führt zu einer Konstruktion eines Selbst-Objekts mitsamt der idealisierenden Übertragung eigener Allmachtsansprüche und -phantasien in dieses Selbst. Die Kategorie des Selbst-Objekts erlaubt also eine Klärung der Frage nach dem Zusammenhang zwischen dem Verhältnis von äußerlicher Leere und primärem Selbst einerseits und den damit verknüpften überindividuellen Identitätskonstruktionen andererseits. Ganz allgemein erklärt dieser Ansatz die Trennung des Größen-Selbst, mit dem der Einzelne sich aufs Engste verbunden fühlt, von einem Außen, das diesem übergreifenden Großsubjekt unvermittelt gegenübersteht.

Kohut ordnet treffend dieser Trennung „Phänomene des sozialen, rassischen oder nationalen Vorurteils“ zu, „in dem die ’Ingroup’ als Träger aller Vollkommenheit und Macht dem Größen-Selbst entspricht, während alles Unvollkommene der ’Outgroup’ zugeschrieben wird“. Darüber hinaus spielt die idealisierende Übertragung auch in Bezug auf die Religion eine entscheidende Rolle: „Die Beziehung des wahren Gläubigen zu seinem Gott … in der die Gestalt des vollkommenen und allmächtigen Gottes, mit der der machtlose und bescheidene Gläubige sich vereinigen möchte (, entspricht) dem einstigen allmächtigen Selbst-Objekt …“ (ebd., S. 130). Die Dialektik von Veräußerlichung und primärem Selbst in der Warengesellschaft stellt sich also dar als ein Mechanismus der idealisierenden Übertragung auf ein Größen-Selbst, samt der Konstruktion einer die Einzelsubjekte umfassenden Kollektividentität.

Hier ist nicht der Ort, die konkrete historische Entwicklung und die wechselvollen Metamorphosen von Größen-Selbst und Kollektividentitäten darzustellen.³ Es ist aber offensichtlich, dass der immer schärfere sozial-ökonomische Krisenprozess sich auch in der Matrix psychischer Mechanismen massiv niederschlägt. Der zunehmend brutale Konkurrenzkampf, die damit einhergehende Auflösung und Entgrenzung von sozialen Bindungen, die Fragmentierung und Flexibilisierung aller Lebensbezüge prägt auch entscheidend die Strukturen des „psychischen Apparats“ (Freud). Ganz allgemein lässt sich festhalten, dass die im Verhältnis von primärem Selbst und Äußerlichkeit wirkende idealisierende und libidinöse Übertragung auf die äußerlichen Strukturen und Objekte zusehends problematisch wird, da diese Äußerlichkeitsstrukturen zusehends ihre Kohärenz verlieren. Damit wird aber auch die Stabilität der idealisierten Objektbeziehungen, die für das ödipale, „gesunde“ Subjekt charakteristisch waren, in wachsendem Maße verunmöglicht. Götz Eisenberg schreibt in diesem Zusammenhang: „Die dreifache Potenz von Globalisierung, Rationalisierung und Flexibilisierung zieht eine politische, gesellschaftliche und psychische Desintegration nach sich [...] Der Zusammenbruch der traditionellen kapitalistischen Arbeitsgesellschaft und der ihr gemäßen gesellschaftlichen Strukturen reißt jene Charakterstrukturen mit sich, die als libidinöser Kitt der Gesellschaft fungierten“ (Eisenberg 2000, S. 45). „Die waren- und tauschförmigen Beziehungen zu Menschen und Dingen fördern Erlebnisweisen der raschen Folge von Idealisierungen und nachfolgender rabiater Entwertung“ (ebd., S. 57).

War der ödipale Charakter als Instanz libidinöser Vermittlung mit dem Äußerlichen eine Kompromisslösung auf prekärer Grundlage, so macht der fundamentale Krisenprozess auch diese Figur zu einem Atavismus. Statt der idealisierenden Übertragung narzisstischer Energie auf die Formen der Äußerlichkeit richtet sich diese auf die fiktionale Gemeinschaftlichkeit des Größen-Selbst in Gestalt nationalistischer, ethnizistischer oder religionistischer Identitäten. Dass diese Kollektivsubjekte keine Kraft mehr besitzen, die kapitalistische Gesellschaft und ihre abstrakte Reichtumsproduktion zu integrieren, wie in der Aufstiegsgeschichte der Warengesellschaft, tut dem Bedürfnis nach Idealisierung von Vollkommenheit und Stärke selbstverständlich keinen Abbruch, wie im Folgenden noch gezeigt werden soll.

Auf einer grundsätzlichen Ebene des Wechselverhältnisses zwischen Selbst-Objekt und veräußerlichter Struktur wirkt die Bindung des primären Selbst an die Äußerlichkeiten wie eine stetige „Störung des Gleichgewichts der narzisstischen Vollkommenheit“ (Kohut 1981, S. 57). Durch die veräußerlichten Beziehungen kann sich das allmächtige Objekt dieser Allmacht alles andere als sicher sein. Dies gilt umso mehr, wenn das System der Äußerlichkeiten sich im Krisenprozess immer mehr auflöst und zu einer manifesten Bedrohung wird. Dieses gestörte oder besser gesagt: bedrohte Gleichgewicht bildet einen zentralen Hintergrund für den modernen Antisemitismus. Der „Jude“ wird projektiv als die Macht identifiziert, die der Bedrohung des Größen-Selbst zugrunde liegt. Die paradoxe Struktur eines primären Selbst, das stets an sein eigenes Gegenteil, die Äußerlichkeit der Beziehungen, gebunden bleibt, führt also einerseits zur Auflösung dieses Widerspruchs in Form der idealisierenden Übertragung auf ein Selbst-Objekt der Kollektividentität, andererseits wird das Moment des Äußerlichen externalisiert und im „Juden“ personalisiert. Dieser wird für die Bedrohung der eigenen Ganzheit und der Geborgenheit im Kollektiv in Haftung genommen. Der Rückversicherung des primären Selbst in der imaginären Gemeinschaftlichkeit eines Großsubjekts entspricht auf der anderen Seite die Projektion der grundsätzlichen Verunsicherung, die dem prekären Gleichgewicht zwischen „Innen“ und „Außen“ inhärent ist, auf einen imaginierten übermächtigen äußeren Feind.

Der Antisemitismus ist insofern immer bezogen auf die Bildung von imaginierten Großsubjektivitäten, als er die Projektionsfläche für das Bedrohungsszenarium einer Störung der Vollkommenheit und Ganzheit des Kollektivs bedeutet. Damit geht einher, dass diese Großsubjektivitäten durchaus im Plural vorkommen können – ausgenommen freilich des „Judentums“, das der antisemitischen Wahnvorstellung zufolge von allen Gemeinschaften als äußerliches und deren Einheit zersetzendes Moment per se ausgeschlossen bleibt. So sehr sich also die verschiedenen Kollektividentitäten voneinander abgrenzen und miteinander im Konflikt stehen mögen, werden sie doch in ihrer Vielzahl und Verschiedenheit auf einer gemeinsamen Folie abgebildet. Damit ist auch prinzipiell die gegenseitige Anerkennung als „gleichwertig“ verbunden. Diesen Gemeinschaftskonstrukten wie nationalen, religiösen oder ethnischen Kollektividentitäten gegenüber gilt hingegen, wie Klaus Holz bemerkt hat: „’Der Jude’ als Dritter (also als Gegenteil der voneinander separierten Gemeinschaften, KL) transzendiert, bedroht und zersetzt die binäre Unterscheidung zwischen uns und den anderen“ (Holz 2005, S. 33). „Die Juden werden … als Inhaber einer weltumspannenden Macht (konzipiert), die nicht nur die Weltherrschaft anstrebt, sondern die Unterschiede zwischen allen Völkern, Rassen und Religionen zersetzen will … Eine fundamentalere Bedrohung ist nicht denkbar“ (ebd. S. 31).⁴

Zusammenfassend kann also festgehalten werden: Die rational-irrationale Subjektivität im Widerspruchsverhältnis von Äußerlichkeit und grandiosem Selbst ist zum einen grundsätzlich patriarchal strukturiert, was sich wesentlich ausdrückt in der Dichotomie eines männlichen kontrollierenden Subjekts und einer projektiven Identifikation des „Weiblichen“. Zum anderen resultiert aus eben diesem Widerspruch die Zuordnung zu kollektiven Gemeinschaften als Trägern von Vollkommenheit und Stärke. Damit verknüpft ist die im „Juden“ personalisierte Bedrohung als zersetzende äußere Macht, die selber eine Art Anti-Gemeinschaft bildet.

3.

Nach diesen recht grundsätzlichen Überlegungen über die psycho-soziale Konstitution moderner Subjektivität wäre nun konkret zu zeigen, wie sich patriarchale Strukturen, antisemitische Wahnvorstellungen und nicht zuletzt die Zuordnung zu Kollektivsubjekten im Islamismus als spezifische Momente der Moderne und ihrer Krise fortschreiben und als Verarbeitungsformen der sozial-ökonomischen Umwälzungen und ihrer Widersprüche virulent werden.

Diese Momente kommen in den Schriften der führenden Vertreter des Islamismus, wie Sayyid Qutb, aber auch bei dem pakistanischen Ideologen Abul Ala Maududi gewissermaßen in Reinform zum Ausdruck. Daher sollen im Folgenden die Texte v.a. von Qutb eingehender betrachtet werden, um anhand der zentralen Begriffe des Islamismus dessen Bezogenheit auf allgemeine, die Moderne insgesamt kennzeichnende Muster zu zeigen. Wie der Islamismusexperte Gilles Kepel angemerkt hat, „(ist) der Beitrag von Qutb für das Verständnis der Entstehung des sunnitischen Islamismus in der gesamten muslimischen Welt von zentraler Bedeutung“ (Kepel 2002, S. 43). Sein wohl einflussreichstes Werk, „Meilensteine“, bestimmt gleich zu Beginn apodiktisch den eigenen Standpunkt: „Die Menschheit steht heute am Rande eines Abgrunds … , weil es ihr an den lebenswichtigen Werten mangelt, Werten, die nicht allein für ihre gesunde Entwicklung, sondern auch für ihren wirklichen Fortschritt nötig sind“ (Qutb 1965, Introduction).⁵ Das Gefühl am Abgrund zu stehen, einer existentiellen Bedrohung ausgesetzt zu sein, ist ein zentrales Kennzeichen von Qutbs Perspektive. Sie durchzieht nicht nur seine gesamten Schriften als Zustandsbeschreibung der herrschenden Weltgesellschaft, sondern ist auch Ausgangspunkt für sein Programm gesellschaftsverändernder Praxis. Die Wahrnehmung existentiellen Bedrohtseins hat Qutb zwar als erster in der entsprechenden Zuspitzung formuliert, man kann aber feststellen, dass diese seit den 1960er Jahren zum ideologischen Kernbestand des gesamten islamischen Fundamentalismus geworden ist.

Das Gefühl, am Abgrund zu stehen, resultiert letztlich aus der Auffassung, dass die gesamte Menschheit und insbesondere auch die „islamischen“ Länder sich in einem Zustand moralischer Verkommenheit befinden. Diese Herrschaft der Dekadenz – von Qutb in Anspielung auf die Zeiten Mohammeds in Mekka als „Jahiliyyah“ bezeichnet – und der Entleerung menschlicher Gemeinschaft von allen „lebenswichtigen Werten“ wird als eine totale, die ganze gesellschaftliche Wirklichkeit umfassende Herrschaft wahrgenommen: „Wir sind auch heute von Jahiliyyah umgeben, einer Jahiliyyah, die von derselben Natur ist wie seinerzeit in der ersten Periode des Islam, vielleicht sogar noch tiefgreifender. Unsere gesamte Umwelt, der Glaube und die Vorstellungen des Volkes, seine Gewohnheiten und seine Kunst, seine Regeln und Gesetze sind Jahiliyyah, und dies in einem Ausmaß, dass alles, was wir als islamische Kultur, als Quellen des Islam, als islamische Philosophie und Geisteswelt betrachten, selber Erscheinungsformen der Jahiliyyah sind.“ (ebd., Ch.1) Qutb und der Islamismus insgesamt gehen also von einer totalen, alle gesellschaftlichen Bereiche übergreifenden Fremdherrschaft aus. Für eine sich selbst befreiende islamistische Bewegung gilt, dass sie ihr Fundament im Glauben an Gott und den „vitalen Werten” findet und „mit diesem Ziel aufbricht, dann ihren Weg weitergeht und durch den unermesslichen Ozean der Jahiliyyah voranschreitet, der die ganze Welt umschließt.“ (ebd., Introduction) Seiner Vorstellung nach, resultiert diese Verfallenheit aus einer Ignoranz gegenüber der einzig wahrhaften Allgemeinheit des göttlichen Gesetzes. Nur die Anerkennung der Souveräntität Gottes führt zu einem Zustand gerechter und harmonischer gesellschaftlicher Verhältnisse. Der Kampf gegen die herrschenden Zustände ist also ein Konflikt zwischen dem Ideal einer vom muslimischen Gesetz bestimmten Zivilisation und einer Gesellschaft moralischen Verfalls und Verkommenheit.

Die oben ausgeführte Dialektik zwischen allmächtigem Selbst-Objekt und der Veräußerlichung ist im Islamismus bezogen auf den Widerspruch zwischen der abstrakten Allgemeinheit des göttlichen Willens (der zugleich als Volkswillen gilt) und dem partikularen Standpunkt des Einzelnen. Das islamistische Revival des Allgemeinheitsstandpunkts legitimierte sich, wie ich in „Finale des Universalismus“ eingehend dargelegt habe, über die Abgrenzung zu den partikularen Interessen der verkommenen nationalen Eliten. Wie die Bewegungen antikolonialer Befreiung basiert auch der Islamismus ganz wesentlich auf einer Frontstellung gegenüber den Privatinteressen, die als Inbegriff von Unterdrückung und als Ursache der sozialen und ökonomischen Misere identifiziert werden. Für die Verfechter des Volkswillens und der allgemeinen Interessen handelt es sich aber nicht nur um sozial-ökonomische Missstände, die durch wie auch immer geartete Reformen behoben werden könnten. Vielmehr steht für diese Perspektive die Herrschaft des partikularen Standpunkts für den gesellschaftlich-moralischen Verfall insgesamt, und der Befreiungskampf muss sich deshalb auch in fundamentaler Weise gegen die egoistischen Einzelinteressen richten.

Die Wahrnehmung einer am Abgrund stehenden Gesellschaft moralischer Degeneration und die Hoffnung auf Transzendenz in der Einheit des Volkswillens resultiert indes erst aus der spezifischen psycho-sozialen Subjektkonstitution im Kontext warengesellschaftlicher Vermittlung. Das als verkommen wahrgenommene soziale Gefüge erscheint als veräußerlichter Zusammenhang, der durch die Herrschaft der Privatinteressen fragmentiert ist und auseinanderzubrechen droht. Die idealisierende Übertragung richtet sich so nurmehr auf die Einheit des kollektiven Größen-Selbst, das als Gegensatz zu den äußerlichen Formen der Privatinteressen begriffen wird. Im Islamismus wird die abstrakte Allgemeinheit mit den Energien des Selbst-Objekts aufgeladen, während das gegenteilige Moment, die partikularen Interessen, als an sich leere und bedeutungslose Äußerlichkeiten gelten. Die bloß äußerlichen Mittel werden verabscheut und der Volkswille narzisstisch als Größen-Selbst besetzt.

4.

Kohut hat in seiner Weiterentwicklung der Narzissmustheorie zwar die Mechanismen der Bildung von Kollektividentitäten treffend beschrieben. Allerdings erscheint die jeweilige konkrete Form als nationales oder religiöses bzw. religionistisches Kollektiv, die das Selbst-Objekt annimmt, als historisch zufällig. Demgegenüber ist aber festzuhalten, dass diese sich nur in Bezug auf die konkrete historische Entwicklung der Warengesellschaft adäquat erklären lassen. Die kapitalistische Durchsetzungsgeschichte war gekennzeichnet durch eine Identität des Größen-Selbst mit der abstrakten Allgemeinheit des Staates, in der sich die idealisierende Übertragung auf die Allmachtspotenz nationalstaatlicher Souveränität bezog. Insofern unterlag die Zusammenfassung der Einzelinteressen im Souverän der irrationalen Voraussetzung des allmächtigen Objekts. Die „Massenaffirmation“ (Peter Klein) speiste sich im Wesentlichen aus der Verknüpfung von abstrakter Allgemeinheit und den psycho-dynamischen Energien des allmächtigen Selbst-Objekts. Für die nationalistische Politik der Massenmobilisierung lieferte diese Kollektiv-Energie den nötigen Treibstoff.

Für die Entwicklung des Islamismus ist kennzeichnend, dass sich durch das Scheitern der nationalen Modernisierungsregime die konkrete historische Gestalt des Selbst-Objekts transformierte. Nicht mehr die Nation repräsentiert die Allmachts-Instanz, sondern für den erstarkenden politischen Islam in den 1970er und 80er Jahren wird nunmehr das religionistische Kollektiv zum „Träger aller Vollkommenheit und Macht“. Die idealisierende Übertragung richtet sich auf die Gestalt des „vollkommenen und allmächtigen Gottes“. Der Islamismus steht also in der Tradition seines nationalen Vorgängers: als Vertreter des wahren Allgemeinheitsstandpunkts gegenüber den partikularen Interessen der (neo-)kolonialen Herrschaft. Der Souverän ist allerdings nicht mehr nur der Volkeswille, sondern erhält die höhere Dignität göttlicher Autorität. Dementsprechend verändern sich auch die Vorstellungen der Allgemeinheit. Ziel ist die Ausrichtung des sozialen Gefüges und der sozialen Praxis an den Kriterien der Allgemeinheit des islamischen Gesetzes und die Unterwerfung des Einzelnen unter die Souveränität göttlichen Rechts. Der Islamismus als fundamentale Kritik der Veräußerlichung und Objektivierung durch die Privatinteressen kann somit als religionistisch verlängerte Ideologie revolutionärer Massenbewegungen begriffen werden, in deren Einheit von Vollkommenheit und Stärke sich der Einzelne aufgehoben fühlen kann, und die im Extrem jede Form des Besonderen bekämpft.⁶

Deutlich erkennbar ist dies in den Schriften von Abul Ala Maududi, dem Gründer der indo-pakistanischen Gama at-i islami, der für die theoretische Grundlegung der islamistischen Ideologie neben Sayyid Qutb ein zentrale Rolle spielte. Während Qutb v.a. die Wahrnehmung der äußerlichen gesellschaftlichen Beziehungen zum geschlossenen Wahnsystem gesellschaftlicher Verfallenheit, der Jahiliyyah ausformulierte, war Maududis theoretischer Fokus auf die Frage der Souveränität gerichtet. Auch bei Maududi zeigt sich, dass die politische Perspektive des Islamismus wesentlich durch moderne Begriffe geprägt ist. Zentral ist dabei der Begriff der politischen Souveränität, also des absoluten Herrschaftsanspruchs des Souveräns gegenüber den Einzelnen (vgl. Meier 1994, S. 187f.). In der Tradition der Souveränitätslehre von Thomas Hobbes und Jean Bodin weist er der göttlichen Souveränität die absolute Gewalt zu. Die Anerkennung und Zuordnung zu der Autorität des Souveräns resultiert dabei nicht – wie etwa bei Hobbes – aus der individuellen, d.h. für die Einzelnen letztlich Vorteile bringenden Einsicht, sondern aus dessen innerem Wesen der Vollkommenheit. Die privat verfassten Motive für die Konstitution des Souveräns stehen im strikten Widerspruch zum Wesen des souveränen Größen-Selbst, denn der Souverän ist seinem Begriff nach nichts abgeleitetes, sondern Inbegriff von Erhabenheit und Macht: „Die Souveränität in ihrem vollen Sinn kommt allein Gott zu. Er ist der wahre und wirkliche Souverän … Das Gesetz wird durch den Willen desjenigen, der die Souveränität besitzt, in Kraft gesetzt. Die Individuen sind dadurch verpflichtet, ihm Gehorsam zu leisten. Als Subjekt der Souveränität ist er an keinerlei Gesetze gebunden und niemandem zu Gehorsam verpflichtet. Denn er besitzt kraft seines Wesens die absolute Entscheidungsgewalt. Niemandem ist die Frage erlaubt, ob die von ihm getroffenen Entscheidungen gut oder böse, richtig oder falsch sind: Alles, was er tut, ist das Gute. Niemand, der unter seinem Gehorsam steht, darf seine Verfügungen mit der Begründung zurückweisen, dass sie unter das Böse fallen. Alles, was er tut, ist richtig: Niemand darf in seinen Handlungen etwas als falsch erkennen. Somit müssen alle anerkennen, daß er eine heilige, unfehlbare Majestät darstellt.“ (Maududi, zit. nach Meier 1994, S. 190) Was Maududi hier thematisiert ist alles andere als das traditionelle religiöse Rechtsverhältnis muslimischer Gemeinschaften. Vielmehr steht das für die Moderne kennzeichnende Verhältnis zwischen dem politischen Souverän und den Einzelnen im Zentrum der Betrachtungen. Wie in der modernen Souveränitätslehre sind die Individuen als „homines sacres“ (Agamben) der absoluten Entscheidungsgewalt des Souveräns unterworfen. Der Springpunkt an dem Einschluss der Einzelnen in das Gefüge der absoluten Gewalt besteht nun darin, dass die Souveränität als Inbegriff von Vollkommenheit, Erhabenheit und Größe gefasst wird, also die Qualitäten des narzisstischen Größen-Selbst aufweist. Durch die idealisierende Übertragung von Macht und Stärke auf die Souveränität (Gottes) gilt diese als stets vollkommen und unfehlbar. Die Einzelexistenz wird hingegen bedeutungslos. Aus der identitären Zuordnung zu dem erhabenen, ja heiligen Größen-Selbst folgt, dass individuelle Erwägungen über die Richtigkeit souveräner Entscheidungen absolutes Tabu sind.

5.

Die Unterwerfung unter die Souveränität hat einen stark homogenisierenden Effekt. Für den Nationalismus waren es zumeist biologistische Identitätsmuster, die die Zugehörigkeit zum Kollektiv regelten. In der besondere Rolle der „eigenen Rasse“ und des „eigenen Blutes“ sollte die erhabene Stellung des nationalen Zusammenhangs verbürgt sein. Mit dieser rassistischen bzw. ethnizistischen Abgrenzung von anderen Völkern war eine innere Homogenisierung der jeweiligen Volksgenossen verbunden. Der Islamismus knüpft an dieses Moment der Gleichheit an, transformiert es aber zur Gleichheit vor dem göttlichen Souverän. In der Unterwerfung unter das göttliche Gesetz werden die vom Nationalismus formulierten „rassischen“ bzw. ethnizistischen Differenzen aufgehoben. Die Gleichheit ist keine über biologistische Eigenschaften vermittelte, sondern resultiert aus der Anerkennung Gottes bzw. des göttlichen Gesetzes als Inbegriff von Macht, Größe und Gerechtigkeit.

In der Identifikation mit dem Größen-Selbst des „allmächtigen und vollkommenen Gottes“ lebt indes, wie schon erwähnt, der antikoloniale Impuls fort, der nicht zuletzt der Hoffnung auf eine Verbesserung der allgemeinen materiellen Lebensbedingungen entsprang, einer Hoffnung, die allerdings von den postkolonialen Regimes nicht erfüllt wurde. Im mythologisierenden Rückbezug auf die mekkanische Vorzeit Mohammeds, der weiter unten noch näher zu beleuchten ist, wird nun aber die göttliche Souveränität zum Inbegriff der Aufhebung von ungerechten Verhältnissen und materiellem Elend und gleichzeitig zum wahrhaft universalistischen Programm der Gleichheit vor dem göttlichen Souverän. Bei Qutb heißt es deswegen auch: “Es gibt keine Souveränität außer der göttlichen, kein Gesetz außer dem göttlichen, und keine Autorität eines Menschen über den anderen, da in jeder Hinsicht Gott allein die Autorität zukommt. Die Stiftung menschlicher Gemeinschaft, wie sie der Islam verkündet, gründet einzig auf diesem Glauben, dem Glauben, in dem alle Völker jeglicher Rasse und Hautfarbe … unter Gottes Banner gleich sind. Das ist der wahre Weg. Zu der Zeit, als der Prophet zu seiner Sendung berufen wurde, gab es in der arabischen Gesellschaft keine angemessene Verteilung des Reichtums und es gab keine Gerechtigkeit. Eine kleine Gruppe riss allen Reichtum und Handel an sich und bereicherte sich durch Zinswucher. Die große Mehrheit des Volkes war hingegen arm und litt an Hunger. Zudem galten die Reichen als adelig und vornehm, sodass das gemeine Volk nicht nur des Reichtums beraubt war, sondern auch seiner Würde und Ehre. Man kann sagen, dass Mohammed – Friede sei mit ihm! – eine soziale Bewegung entfachte, indem er der Klasse der Adligen und Reichen den Krieg erklärte, ihnen den Reichtum wegnahm und ihn unter den Armen verteilte (…) Die Gesellschaft wurde von aller Bedrückung befreit, und begründet wurde das islamische System, ein System, in welchem Gerechtigkeit die Gerechtigkeit Gottes war und in dem das Wiegen mit Gottes Waage erfolgte. Im Namen des Einen Gottes wurde das Banner der sozialen Gerechtigkeit gehisst, und der Name dieses Banners hieß Islam.” (Qutb 1965, Ch.2) Die Attraktivität des Islamismus resultiert also einerseits aus der idealisierenden Übertragung von Größe und Macht in das göttliche Selbst-Objekt, andererseits aus dem in antikolonialer Tradition stehenden Versprechen, die realen Lebensbedingungen zu verbessern und die bestehende soziale Ungleichheit aufzuheben. Mohammed war in der Lesart des Islamismus wohl so etwas wie die Urgestalt revolutionärer Subjektivität, die als erste den Klassenkampf erfand.

6.

Die Wahrnehmung der Jahiliyya, d.h. einer Totalität des gesellschaftlichen Verfalls als moralischer Entleerung, reiht sich ein in die Tradition des Antimodernismus. Kennzeichnend für diesen ist gerade, dass die äußerliche Beziehungsform als eine totale empfunden wird, der der Einzelne ohnmächtig gegenübersteht. Dieses Motiv der Totalentfremdung und Entleerung begleitet die Entwicklung der modernen Gesellschaft von Beginn an. Auch und gerade in den philosophischen Systemen und politischen Ideologien, die die nachholende Modernisierung teils theoretisch vorwegnahmen und legitimierten, spielt es eine zentrale Rolle. In Abgrenzung zur zunehmenden Abstraktifizierung, Funktionalisierung und Entäußerlichung erschien die völkisch begründete nationale Identität als Rettungsanker und hell leuchtendes Gegenbild. Die antimodernistischen Reflexe konnten dabei an eine lange Traditionslinie anknüpfen, die insbesondere in der deutschen Geistesgeschichte ihren Niederschlag fand (vgl. Lohoff 2008). Für die Vertreter des Antimodernismus, allen voran Johann Gottlieb Fichte, gehört die Abwehr der veräußerlichten und als Ohnmacht erlebten Beziehungsstruktur zum ideologischen Kernbestand. Ein stets wiederkehrendes Motiv ist darin die Vorstellung einer welthistorischen Verdichtung der Bedrohung und eines Höhepunkts veräußerlichter Herrschaft. Ähnlich wie Qutb und der Islamismus sich am Abgrund wähnen, erschien Fichte die gesellschaftliche Wirklichkeit seiner Zeit in einem Zustand „vollendete(r) Sündhaftigkeit“ (Fichte 1956, S. 15) gefangen. Diese Epoche sei gekennzeichnet durch ein „leeres Nichts … durch das drückende Gefühl ihrer Leerheit“ (ebd., S. 87), dem die Menschheit „in absoluter Ohnmacht“ (ebd., S. 94) gegenübersteht. Freilich steht Fichte erst am Anfang der Verallgemeinerungsbewegung der warengesellschaftliche Beziehungsform. Zwar kündigt sich der Umbruch machtvoll an, doch die neue Zeit und deren fundamentalen Widersprüche spielten sich noch weitgehend in den Köpfen der deutschen Philosophen ab. So konnte der Idealismus in Deutschland das widersprüchliche Verhältnis der modernen Form theoretisch formulieren, ohne eine verallgemeinerte Entsprechung in der gesellschaftlichen Wirklichkeit vorzufinden. In seinen theoretischen Reflexionen kam der Frage der Beziehung von Inhalt und Form, Materie und Geist, bzw. empirischem Dasein und Vernunft eine überragende Stellung zu. Für Fichte, und das macht seine spezifische Sichtweise aus, ist ein Bewusstsein, das sich mit und durch die gegenständliche Wirklichkeit, die „Dingwelt“, bildet, absolut unselbständig und damit den Dingbeziehungen unterworfen. Ein solches Subjekt ist nur das Produkt dieser Beziehungen der gegenständlichen Wirklichkeit, ein „Akzidens der Welt“ (Fichte 1967, S. 17). Dies ist insofern von größter Bedeutung, weil sich für Fichte die empirische Wirklichkeit als ein Zusammenhang toter Dingverhältnisse darstellt, die den formalen wie an sich leeren Gesetzen der Naturkausalität unterworfen sind: „Sie (die Menschen mit unselbstständigem Bewusstsein, KL) haben nur jenes zerstreute, auf den Objekten haftende, und aus ihrer Mannigfaltigkeit zusammengelesene Selbstbewusstsein.“ (ebd., S. 20, Hervorheb.: KL) Dieses in den Dingen zerstreute Dasein einerseits und das absolute Selbstbewusstsein des Ichs andererseits bilden für ihn „zwei Hauptgattungen von Menschen“ (ebd.). Die einen, die zu Höherem geboren sind, und die anderen, die als bloße Akzidenzien der äußeren Wirklichkeit dieser verfallen sind. Diese zweite Gruppe von Menschen, die sich den Objekten hingibt, in diese „zerstreut“ ist, befindet sich in jenem Zustand „der vollendeten Sündhaftigkeit“.

Wie schon kurz ausgeführt, korreliert die Wahrnehmung der Totalentfremdung und der Veräußerlichung mit der Wahnidee, in einer Zeit des Höhepunkts der Verfallenheit wie der Umkehr zu leben. Fichte meint ganz unbescheiden und die eigene ultimative Bedeutung in der menschlichen Entwicklungsgeschichte hervorhebend, „daß die gegenwärtige Zeit gerade in dem Mittelpunkte der gesamten Zeit stehe“ (Fichte 1956, S. 21). Er war indes mit seiner theoretischen Formulierung der „vollendeten Sündhaftigkeit“ seiner Zeit insofern voraus, als man Anfang des 19. Jahrhunderts, schon gar nicht was den deutschsprachigen Raum betrifft, keineswegs von einer Verallgemeinerung der modernen Form von Vergesellschaftung sprechen kann. Fichte hat so theoretisch vorweggenommen, was im Zuge der Durchsetzung immer mehr zum Erfahrungshintergrund der modernen Individuen wurde. Heidegger steht gewissermaßen am anderen Ende der Entwicklung, d.h. seine Fundamentalontologie entstammt der Hochphase des historischen Verallgemeinerungsprozesses der abstrakt-äußerlichen gesellschaftlichen Beziehungsform. Dennoch oder gerade deswegen stimmen Fichte und Heidegger in ihrem antimodernistischen Reflex mehr oder weniger überein. Was der eine aus der theoretischen Fragestellung des deutschen Idealismus entwickelt, ist für den anderen allgemeine Zeiterscheinung. Beide sitzen aber dem Wahn auf, dass die eigene äußerliche Vermittlung durch Abwehr bzw. Bekämpfung der äußerlichen Formen aufgelöst werden könnte. Für Heidegger erscheint das moderne, abstrakte Verhältnis und die Veräußerlichung als Ontologie eines anderen Daseins, eines essentiellen Andersseins, ähnlich der Fichteschen Einteilung in zwei menschliche Hauptgattungen. Die Entfremdungserfahrung der Warenform stellt sich für diesen ebenso als Verfallenheit dar: Das „Dasein“ als „alltägliches Selbstsein“ im „Man“ hat sich dem „Niemand“ „je schon ausgeliefert“. „Als Man-selbst ist das jeweilige Dasein in das Man zerstreut und muß sich erst finden“ (Heidegger 2001, S. 129). „Dieses Miteinander (in der Sphäre des äußerlichen Man, KL) löst das eigene Dasein völlig in die Seinsart ‘der Anderen’ auf. In dieser Unauffälligkeit und Nichtfeststellbarkeit entfaltet das Man seine eigentliche Diktatur“ (ebd, S. 126). Die Wahrnehmung und Beschreibung der Totalentfremdung als Zerstreuung stimmt bis in die Terminologie, mit der die Veräußerlichung beschrieben wird, mit dem idealistischen Vorgänger überein.

7.

Der Antimodernismus in der Tradition der Fichteschen Philosophie hat die Durchsetzungsbewegung der modernen Vergesellschaftungsform begleitet und ideologisch legitimiert, und sie reicht mit dem Islamismus, oder, allgemeiner gesprochen, den religionistischen Bewegungen bis in die Gegenwart hinein. Auch für die Vorläufer des islamischen Fundamentalismus, den antikolonialen und nationalistischen Bewegungen in den „islamischen“ Ländern, war der Reflex gegen die äußerliche Vergesellschaftung ein treibendes Motiv. Die nationalen Befreiungsideologien stellten insofern eine Scharnierfunktion dar, als sie sich aus dem theoretischen Fundus des europäischen bzw. deutschen Antimodernismus bedienten und dessen Inhalte adaptierten. Zumeist absolvierten die Eliten der national orientierten Strömungen ein Studium in Europa, wo es zu einer breiten Rezeption antimodernistischer Theorien kam. Der Islamismus wiederum knüpft an diese Wahnkonstrukte an, nur dass er den Adressaten ändert. Er richtet sich nunmehr gegen den Nationalismus selbst.

Michel Aflaq, maßgebender Ideologe der antikolonialen und auf nationale Unabhängigkeit zielenden Bewegung, gemahnte die „neue Generation der Araber“ zu erkennen, „welche Gefahren die Zukunft der arabischen Nation von innen und außen bedrohen“. Der Gründer der „Partei der arabischen Wiedergeburt“ (Baath-Partei) rief die arabische Jugend dazu auf, „sich des in das Herz unserer Nation eingedrungenen Verfalls bewußt“ (Aflaq, zit. nach Meier 1994, S. 132f.) zu werden. Diese allgemeine Verkommenheit interpretiert Aflaq nicht nur als von außen durch die koloniale Herrschaft oktroyiert, sondern als innere und selbstverschuldete Schwäche der arabischen Nation: „Der Raubzug der westlichen Kultur auf die arabische Vernunft hat zu einer Zeit stattgefunden, in der diese Vernunft so sehr ausgetrocknet war, daß sie schließlich nur noch aus hohlen Ziegeln bestand: Deren Vakuum mit ihren Konzepten und Bedeutungen zu füllen, war für jene Kultur ein Leichtes.“ (ebd., S. 128) Aflaq ist freilich so frei, sich für die Begründung seiner anti-westlichen Befreiungsideologie aus dem Fundus westlich-moderner Philosophie zu bedienen und die klassische Figur des Gegensatzes von Geist und Materie zu bemühen, die schon bei Fichte zentral ist. Das gespaltene Herz der arabischen Nation, so Aflaq, rührt daher, dass „die Materie über den Geist und das Äußerliche über das Wesen herrschen“ (ebd., S. 125). Dieser Verfall könne nur überwunden werden durch „eine Bereitschaft, sich in dieser Zeit zur höheren Einheit und zur gesunden Harmonie … zu erheben“ (ebd.). Aflaq spricht also deutlich aus, worum es sich beim „eingedrungenen Verfall“ eigentlich handelt, nämlich um eine Beziehung zwischen dem Eigentlichen, dem „Wesen“, das unterdrückt wird von den materiellen Bedürfnissen, sprich dem „Äußerlichen“ der Dingwelt. Dieses Wahngebilde von einem Zeitalter der Dekadenz, der „Welt der Dunkelheit“ (Fichte 1956, S. 21), hat sich in verschiedenen Diskurslinien vom deutschen Idealismus, über die Ideologien nachholender Modernisierung bis zu den religionistischen Bewegungen unserer Tage immer wieder reproduziert. Es wäre allerdings verkürzt, dies positivistisch als bloße Erscheinung auf der Ebene von Diskursen zu deuten. Vielmehr liegt der immer wiederkehrenden Wahrnehmungsfigur gesellschaftlichen Verfalls die Struktur der veräußerlichten sozialen Beziehungen zugrunde. In den verschiedenen Ideologien werden zwar ganz unterschiedliche Projektionsflächen für diese Bedrohung geschaffen, seien es die Franzosen für Fichte, die Amerikaner für Heidegger, der Westen insgesamt für die nationalen und auch für die religionistischen Strömungen. Gemeinsam ist ihnen aber die Erfahrung der Äußerlichkeit einer entfremdeten gesellschaftlichen Struktur und der antimodernistische Reflex darauf.

8.

In den bisherigen Ausführungen wurde gezeigt, dass alle antimodernistischen Strömungen das Streben nach einer Abwehr und einer Überwindung des als umgreifend und absolut angenommenen gesellschaftlichen Verfalls eint. Die Frage wäre allerdings noch genauer zu klären, mit welchen Inhalten diese Wahrnehmung verbunden wird. Welche gesellschaftlichen Phänomene sind für den Antimodernismus überhaupt Ausdruck der „vollendeten Sündhaftigkeit, der „Zerstreuung“ des Daseins oder der Jahiliyyah?

Bei den Bemerkungen zu Fichte wurde schon darauf verwiesen, dass dieser den Stand der Sünde als Unselbstständigkeit des Subjekts begreift; was nichts anderes heißt, als dass dieses der gegenständlichen Wirklichkeit unterworfen ist und sich in der Objektivität „zerstreut“, indem es sich den Objekten hingibt. „Die sinnliche Begier, der Trieb der persönlichen Selbsterhaltung, und des natürlichen Wohlseins, ist die einzige Triebfeder, des Denkens sowohl, als des Handelns, des Menschen: – so steht das Denken lediglich im Dienste der Begier, und ist nur dazu da, um die Mittel zur Befriedigung jener sich zu merken, und sich zu wählen“ (Fichte 1956, S. 123). Die „Welt der Dunkelheit“ ist also für Fichte gekennzeichnet durch die Hingabe an die Objekte der Sinnlichkeit und der Lustbefriedigung.

Auch für Sayyid Qutb und in Anschluss an diesen für den Islamismus insgesamt stellt die Verfallenheit an die äußeren Objekte das zentrale Merkmal der Jahiliyyah dar: „Diejenigen, die nach einem Gegenstand dieser Welt streben … streben in Wirklichkeit nach etwas Hohlem, Billigem und Vorläufigem. Diese Welt in ihrer Gesamtheit ist in Allahs Sicht nicht den Flügelschlag eines Moskitos wert … Das Streben nach weltlichen Dingen lässt ihre Seelen in seichte Tiefen versinken … Die Mühen, die zum Erreichen weltlicher Ziele aufgebracht werden, verwandeln diese Welt in einen fauligen Sumpf, wo Tiere einander verschlingen und Insekten in das Fleisch der Gerechten stechen“ (Qutb, 1952, Kommentar zur Sure 83). Es ist die Hingabe an die sinnlichen Bedürfnisse, das immerwährende Streben und die ewige Lust nach äußerlicher Befriedigung, die die Welt in Schmutz und Dreck versinken lassen. Die moralische Degeneration der Jahiliyyah besteht also im Wesentlichen darin, den weltlichen sinnlichen Wünschen verfallen zu sein. Diese Hingabe an die Bedürfnisse des bloß sinnlichen Daseins erniedrigt laut Qutb die menschliche zu einer tierhaften Existenz. Die Würde des Menschen bestehe gerade darin, sich nicht dem sinnlosen Kreislauf sinnlicher Lust und damit den äußerlichen Objekten hinzugeben.⁷ Alle die dies tun, sind der Äußerlichkeit und ihrem triebhaften Dasein verfallen. Die Herrschaft ist bestimmt durch „tierähnliche Eigenschaften“ (Qutb 1965, Ch. 7) und die Gemeinschaft „wird trotz ihres materiellen zivilisatorischen Fortschritts ‚rückwärtsgewandt’, ‚entartet’ und ‚jahili’ sein“ (ebd.). Der Islamismus sieht sich also gegenüber der degenerierten und verkommenen Gesellschaft auf einem moralisch erhabenen Posten und er wendet sich mit Grausen von dem Zustand der Zerstreutheit an die Objekte der Lust ab und erhebt sich in höhere Gefilde.

Dieser wahnhafte Abscheu vor der Lustverfallenheit ist vom aufgeklärten, liberal-westlichen Standpunkt immer wieder als vormoderne, gesellschaftliche rückständige Lustfeindschaft interpretiert worden, die angeblich in „dem Islam“ angelegt sei. Bei dieser Gegenüberstellung einer scheinbar fortschrittlichen, an den individuellen Neigungen sinnlicher Befriedigung orientierten Moderne im Gegensatz zu den rigiden Moralvorstellungen der Islamisten gibt sich der westliche Standpunkt freilich gewohnt betriebsblind. Zweifellos handelt es sich bei dem Abscheu gegenüber der sinnlichen Begierde um eine regressive Auflösung der warengesellschaftlichen Widersprüche. Allerdings verweist dies zugleich darauf, dass der der Warenform eigene Kreislauf sinnlicher Befriedigung nicht Ausdruck je individueller Neigungen sinnlicher Lust ist, sondern vielmehr Resultat konsumistischer Zwanghaftigkeit im Rahmen äußerlich bleibender sozialer Bezüge. Die von der warenförmigen Vermittlung konstituierte subjektive Bedürfnisstruktur ist wesentlich davon geprägt, dass die Gegenstände in einem endlosen Prozess von Bedürftigkeit und äußerlich bleibender Befriedigung zu bloßen Objekten der Lust reduziert werden, die immer nur Surrogate für den primären Narzissmus sind. An diesen Grundwiderspruch der rational-irrationalen Subjektivität der Warenform knüpft der Islamismus an, um ihn regressiv aufzulösen. Er identifiziert ihn als verkommene Daseinsweise einer westlich geprägten Subjektivität, die es zu bekämpfen gilt. In der kulturalistischen Deutung dieser Regression vom Standpunkt einer „westlichen“ Überlegenheit wird freilich unsichtbar gemacht, dass der Kreislauf des steten Objektverbrauchs zum Zwecke der Lustbefriedigung (Konsumismus, Sexismus) selber durch und durch zwanghafte Züge aufweist und alles andere als freigewählt und souverän ist.

9.

In der antimodernistischen Perspektive der islamistischen Ideologie scheint es für die als total erlebte gesellschaftliche Wirklichkeit der Jahiliyyah eine klare Ursache zu geben: die ökonomische Korrumpiertheit, die moralische Verkommenheit und die persönliche Gier der neo-kolonialen Unterdrückungsregime. Die Überzeugungskraft des Islamismus resultiert zu einem erheblichen Teil aus dieser Identifizierung des gesellschaftlichen Verfalls mit der Vorherrschaft des Partikularismus.

Diesem sozialen und ökonomischen Niedergang entspricht dabei ein Verfall „menschlicher Werte“ und die Regression in einen „tierähnlichen Zustand“ sinnlichen Bedürfniszwangs. Der Kampf ist also für den Islamismus auf zwei Ebenen zu führen: einerseits auf der Ebene der Politik gegen die korrumpierten Eliten, andererseits und wichtiger noch als „Kulturrevolution“ gegen den allgemeinen gesellschaftlichen Verfall, wobei diese Eliten als die Vertreter par excellence des verkommenen Privatinteresses gelten: „Sie streben ohne Unterlass nach den belanglosen Reichtümern dieser Welt. Ein jeder versucht den anderen zu übertreffen und so viel wie möglich zu erraffen. Und deshalb frönt er allen Arten von Ungerechtigkeit und Laster um des flüchtigen Luxus willen.“ (Qutb 1965, Ch. 7) Die Herrschaft des (Neo-)Kolonialismus besteht nicht einfach in der politischen, rechtlichen und ökonomischen Unterdrückung, sondern diese Herrschaft wird als identisch angesehen mit der Hingabe an die äußerlichen Objekte der Lust, die als identisch mit dem partikularen Standpunkt gesehen wird. „Die Hingabe an Triebe und Launen ist wesentlich die Ursache aller Arten von Tyrannei und Missetaten. Sie ist der Quell allen Übels.“ (Qutb 1952, Kommentar zur Sure 78) Diese Hingabe korrumpiert die ganze Gesellschaft und führt zu einer „animalischen Freiheit, die sich im Niedergang des Menschen zeigt, in seiner Unterwerfung unter die Lüste und dem Verlust der Kontrolle über sich selbst. Diese Art der Freiheit wird nur von denjenigen vertreten, die ihre Menschlichkeit verloren haben und die deshalb ihre Sklaverei mit einem Kostüm trügerischer Freiheit verhüllen.“ (Qutb 1952, Kommentar zur Sure 79)

Die koloniale Herrschaft besteht damit letztlich in der Hegemonie der partikularen Interessen als Hingabe an die äußerlichen Formen der Bedürfnisbefriedigung. Im Kampf gegen „das Böse“ geht es folglich auch nicht mehr um die Erlangung politischer und ökonomischer Macht und um die konkreten Formen und Repräsentationen des allgemeinen Interessensstandpunkts, sondern um die Eliminierung der Herrschaft des egoistischen Interesses und der damit identifizierten äußerlichen Beziehungsformen.

10.

Die Wirkmächtigkeit des Islamismus resultiert nicht zuletzt daraus, dass er ein verbreitetes Unbehagen an den verdinglichten gesellschaftlichen Verhältnissen aufgreift und ihm einen regressiven, antimodernistischen Ausdruck verleiht. Der eigene Standpunkt erhält dadurch eine höhere Weihe. Psychodynamisch entspricht dies der Identifikation mit der Vollkommenheit des Größen-Selbst. Der islamistische Kampf gegen die „gesellschaftliche Dekadenz“ im Namen eines höheren Zieles ist grundsätzlich und strukturell kompatibel mit antisemitischen Wahnvorstellungen. Im Antisemitismus ist die Figur des lüsternen, den sinnlichen Begierden hingegebenen „Juden“ ein stets wiederkehrendes Stereotyp.⁸ Die sinnliche Befriedigung wird dabei aber nicht schlicht als Hingabe an die äußerlichen Objekte der Lust charakterisiert, wie es einem Grundmuster des europäischen Rassismus entspricht, der den Nicht-Weißen als instinktgesteuertes Naturwesen identifiziert, das seinen natürlichen Trieben folgt. Die antisemitische Projektion geht darüber hinaus. Es sind nicht die bloß naturhaften Zwänge, die die „jüdische Dekadenz“ auszeichnen. Vielmehr dient die zügellose Begierde nur als Mittel zum eigentlichen Zweck, der darin besteht, die Ordnung und scheinbare Ganzheit jener „Gemeinschaft“ zu zersetzen, die sich in Abgrenzung zu den „Juden“ definiert. Wie im obigen Exkurs schon ausgeführt, entspringt die antisemitische Wahnvorstellung aus den rational-irrationalen Formen der modernen Subjektivität und erfüllt darin die Funktion, das stets bedrohte Gleichgewicht der narzisstischen Vollkommenheitsphantasien zu stabilisieren. Indem sich die idealisierende Übertragung auf das Größen-Selbst richtet, werden die veräußerlichten Beziehungsformen zugleich als existentielle Bedrohung wahrgenommen. Dieses Bedrohungsgefühl wird aber projektiv verarbeitet, indem die „Juden“ als eine fremde Macht erscheinen, welche die organische Gemeinschaft des grandiosen Selbst bedroht. Auf diese Weise lassen sich die veräußerlichten Beziehungen identitär als fremdes Dasein personalisieren. Im antisemitischen Wahnkonstrukt führt daher das eigene Größen-Selbst einen Kampf ums Überleben gegen die zersetzende Anti-Gemeinschaft des „Judentums“. Ein zentrales Moment dieser wahnhaften Identifizierung und Personalisierung ist die imaginierte Verschwörung und Planhaftigkeit im Vorgehen der „Juden“. Ihre Macht ist dadurch gekennzeichnet, dass diese nach einem geheimen, wiewohl durchdachten Plan handeln. Teil dieses verschwörerischen Handelns ist es, die moralische Verkommenheit und sinnliche Dekadenz zu fördern. Es ist also gemäß antisemitischer Zwangsvorstellung nicht einfach so, dass bestimmte Menschen und speziell „Juden“ sich ungezügelter Lust hingeben würden; solches könnte man als deviantes Verhalten identifizieren und den Mechanismen der öffentlichen Kontrolle unterstellen. Vielmehr handelt es sich um eine existentielle Bedrohung, die aus dem Ziel der „Juden“ erwächst, die Gesellschaft zu zersetzen und zu verderben. Der Verfall ist also kein natürlich-instinkthafter, wie dies das rassistische Ressentiment unterstellt, sondern er verknüpft sich mit dem Ziel, die Menschheit nach einem hinterrücks ausheckten Plan ins Verderben zu führen. Die Weltverschwörung der „Juden“ besteht in der planvoll betriebenen Auflösung der Gesellschaft mittels moralischer Dekadenz und sinnlicher Lustverfallenheit.

Da diese allgemeinen Muster antisemitischer Wahnvorstellungen Teil jener Widerspruchsbearbeitung sind, die als Gegenbild zu den veräußerlichten gesellschaftlichen Beziehungen das Phantasma eines vollkommenen Größen-Selbst der Gemeinschaft hervorbringt, sind sie folglich ganz spezifisch für die Warengesellschaft und die dazugehörige nationalstaatliche Formierung. Daher kann es auch nicht sonderlich überraschen, dass die Antisemitismusforschung mittlerweile fast einhellig davon ausgeht, dass sich antisemitische Muster und Wahrnehmungsraster in den „islamischen“ Ländern erst im Prozess der kapitalistischen Modernisierung herausgebildet haben. Von zentraler Bedeutung war dabei die Entstehung des modernen Nationalstaats bzw. des Nationalismus mit seiner identitären Bezogenheit der Einzelnen auf das Größen-Selbst der nationalen Gemeinschaft, ein Prozess, der auf engste verknüpft war mit der Transformation der gesellschaftlichen Vermittlung und der Entstehung der modernen, rational-irrationalen Formen von Subjektivität. Zusammen mit dem Nationalismus wurde aber auch der Antisemitismus aus Europa „importiert“, der deshalb so wirkmächtig werden konnte, weil er gegenüber der Bedrohung des allmächtigen Selbst-Objekts eine Entlastung verschafft, indem diese zu einer personalisierten Bedrohung durch die „Juden“ umdefiniert wird, gegen die es einen existentiellen Kampf zu führen gilt. Der Islamismus steht nicht nur, was das Versprechen eines „wahren“ Allgemeinheitsstandpunkts und der Vollkommenheit und Größe seiner Gemeinschaft angeht, in enger Tradition zur nationalistischen Ideologie, sondern auch in Bezug auf den Antisemitismus. Als Nachfolger des Nationalismus in den „islamischen“ Ländern kann man die islamistischen Strömungen als getreue Erbverwalter antisemitischer Wahnideen ansehen. Für den islamischen Fundamentalismus hat Michael Kiefer zu Recht bemerkt: „Die antisemitischen Stereotype des radikalen Islamismus unterscheiden sich nur unwesentlich von den antijüdischen Feindbildern der nationalistischen Propaganda der fünfziger und sechziger Jahre. Hinter der islamistischen Rhetorik … verbergen sich die altbekannten, dem modernen Antisemitismus entnommenen Stereotype“ (Kiefer 2002, S. 123). Zwar spielt auch der Palästina-Konflikt bei der Verbreitung antisemitischer Vorstellungen in den „islamischen“ Ländern eine wichtige Rolle, doch wäre es verfehlt, ihn als Ursache dafür anzusehen. Im Wesentlichen hat dieser Konflikt eine Katalysatorfunktion ausgeübt, die aber nur im Kontext der Widersprüche im Zuge der nationalen Formierung und deren Verfallsprozess zu erklären sind (vgl. ebd., S. 122ff.). Hintergrund für die Durchsetzung des modernen Antisemitismus ist die spezifische Konstitution gesellschaftlicher Irrationalität, die in den gesellschaftlichen Umbrüchen und Krisen virulent geworden ist. Sayyid Qutb, der schon mehrfach zitierte Theoretiker des Islamismus, wirkte in diesem Zusammenhang wiederum als Vordenker: „Der erbitterte Krieg, den die Juden gegen den Islam angezettelt haben (…), ist ein Krieg, der in beinahe 14 Jahrhunderten nicht für einen einzigen Moment unterbrochen worden ist, der sich bis zu diesem Moment fortsetzt und sein Feuer in allen Ecken dieser Erde auflodern lässt. (…) Von ihrem ersten Tag an waren Juden die Feinde der muslimischen Gemeinschaft. Die Juden waren es, die die Polytheisten aufhetzten, ihnen Versprechen machten und mit ihnen gegen die muslimische Gemeinschaft konspirierten. Die Juden waren diejenigen, die einen Krieg der Gerüchte, der verdeckten Konspiration und des Verrats innerhalb der muslimischen Reihen führten, so wie sie auch Zweifel und Verdächtigungen über den Islam verbreiteten und zu Verfälschungen des muslimischen Glaubensbekenntnisses und zu falschen Behauptungen über seine Führer anstifteten. Der Kampf zwischen dem Islam und den Juden setzt sich gewalttätig fort und wird auf diese Weise weitergehen, weil die Juden erst mit der Zerstörung des Islam zufrieden sein werden. (…) In der jüngsten Ära sind Juden an jedem Punkt dieser Erde die Anführer des Kampfes gegen den Islam geworden. (…) Hinter der Doktrin des atheistischen Materialismus steckte ein Jude; hinter der Doktrin der animalistischen Sexualität steckte ein Jude und hinter der Zerstörung der Familie und der Erschütterung der geheiligten Beziehungen in der Gesellschaft steckte ebenfalls ein Jude. (…) Jeder, der diese Gemeinschaft von seiner Religion und seiner heiligen Schrift wegführt, kann nur ein jüdischer Agent sein, ob er dies nun bewusst oder unbewusst, willentlich oder unwillentlich tut. (…) Die Juden befreien die sinnlichen Begierden von ihren Beschränkungen und sie zerstören die moralische Grundlage, auf der der reine Glaube basiert. Sie tun dies, damit der Glaube in eben jenen Dreck gezogen wird, den sie so reichlich auf dieser Erde verbreiten. (…) Diesen jüdischen Konsens würde man niemals in einem Vertrag oder auf einer offenen Konferenz ausgesprochen finden. Es handelt sich stattdessen um eine stille Übereinkunft zwischen dem einen Agenten und dem anderen hinsichtlich des wichtigen Ziels“ (Qutb 2002; vgl. auch Müller 2004, S. 250). So komprimiert hätte wohl nicht einmal Fichte die Verderbnis sinnlicher Lust als Mittel des „jüdischen Weltverschwörungsplans“ formulieren können. Seit Entstehung, also seit Anbeginn der islamischen Gemeinschaft stellt das „Judentum“ eine stete Gefahr für die Fortexistenz dieser Gemeinschaft dar. Ihr Handeln war schon immer konspirativ und verräterisch und zielte von jeher auf die Zerstörung des Islam. Die geheiligten Beziehungen der Muslime sind überall und umgreifend bedroht vom Schmutz moralischer Verkommenheit, die sich in den unbeschränkten sinnlichen Begierden äußern. Die Zersetzung der Gemeinschaft ist das Werk jüdischer Verschwörung. Qutbs Schrift „Unser Kampf mit den Juden“ ist ein erschütternder Beleg dafür, in welchem Ausmaß der Islamismus von der Logik des Größen-Selbst und seines Abwehrkampfes gegen eine imaginierte existentielle Bedrohung durchsetzt ist.

11.

Proklamierten die Modernisierungsdiktaturen noch den allgemeinen gesellschaftlichen Fortschritt im Horizont abstrakter Reichtumsproduktion als politisches Ziel, so hat sich der Islamismus weitgehend davon verabschiedet. Die „Energie“ des Selbst-Objekts richtet sich somit nicht mehr auf die Massenmobilisierung der staatlich gelenkten Fortschrittsmaschine, sondern konzentriert sich weitgehend auf eine Moralisierungspolitik alltäglichen Verhaltens. In der Programmatik postnationaler Tugenddiktatur geht es ausschließlich um die Einhaltung der von Gott gegebenen und von Mohammed überbrachten Gesetze. Der nationale Souverän stellte noch eine gewisse Teilhabe am abstrakten Reichtum in Aussicht. Dagegen reduziert sich die Partizipation am materiellen Reichtum unter der Herrschaft der postnationalen, religionistischen Souveränität auf eine Teilhabe in der Form der Elendversorgung. Die ökonomische Potenz der islamistischen Gemeinschaft ist – im arabischen Raum jedenfalls – zumeist vermittelt über die Transfers aus den Öleinnahmen und gewährleistet allenfalls eine materielle Grundversorgung auf Suppenküchenniveau. Hierin hat die auf das Politische bezogene Farce des Allgemeinheitsstandpunkts ihre materielle Entsprechung. Die grandiose Gemeinschaft des Rechts und Gesetzes hat ihren Mitgliedern nicht mehr zu bieten als ein prekäres Überleben. Dieser Verfall materieller Reichtumspotenz reflektiert sich auch in den konkreten Bestimmungen, die der Souveränität zugesprochen wird. Als Souverän der kapitalistischen Modernisierung strebte der Staat die umfassende Entwicklung der materiellen und produktiven Ressourcen an. Dementsprechend nahm das Wechselverhältnis von Massenmobilisierung und Produktion einen zentralen Stellenwert ein. In der postnationalen Form hat sich die Souveränität dagegen von solch schwerfälligen Merkmalen emanzipiert: Die abstrakte Allgemeinheit reduziert sich auf die blanke Form des (göttlichen) Gesetzes überhaupt, dem die Gesellschaft zu unterwerfen ist. Die identitäre Einheit der Einzelnen stellt sich über den reinen Glaubensakt her. Kennzeichen dieses religiösen Kollektivs ist seine explizit metaphysische Qualität, das von Gott gegebene Gesetz und der Glaube daran. Charakteristisch ist deswegen auch der Wechsel der Embleme: Nicht mehr Hammer und Sichel als Sinnbild für Arbeit und Produktion kennzeichnen die Bestimmung der Allgemeinheit, sondern das Gesetzesbuch des Korans. Das Unterordnung unter den göttlichen Souverän, der die Einheit der Gläubigen verbürgt, ist durch einen Glaubens- bzw. Willensakt realisierbar, während die Arbeit als integrierendes Moment einen nationalen Produktionsapparat voraussetzt. Hier kann auch der Unterschied zwischen Fundamentalismus und Totalitarismus festgemacht werden. Totalitäre Regime können als Akteure des warenförmigen Modernisierungsprozesses verstanden werden, die wesentlich zur blutigen Durchsetzung des Systems abstrakter Reichtumsproduktion beigetragen haben. Der islamische Fundamentalismus hingegen erwächst aus der Krise eben jenes Prozesses, weshalb sich seine Herrschaft im Wesentlichen nur mehr auf die Diktatur des Gesetzes stützen kann (vgl. Lewed 2008a).

Diese Wendung zu Recht und Gesetz ist indes auch ein Zeichen für die Flexibilität der modernen Subjektform. Die Transformation zum grandiosen Selbst der Gesetzesform bietet die Möglichkeit, sich jenseits von „schwerfälligen“, ökonomisch vermittelten und auf ein nationales Territorium bezogenen Kollektividentitäten einer großen Gemeinschaft zugehörig zu fühlen, die notfalls auch ohne materiellen und produktiven Inhalt auskommt. Die Form ohne Inhalt eröffnet Möglichkeiten flexibler Identitäten, die der Struktur des globalisierten Krisenkapitalismus viel adäquater sind als die traditionellen nationalen. Die Allgemeinheit des Gesetzes, der Volkswille, hatte in der Epoche der Nationalstaaten noch eine geographische Entsprechung und das Selbst-Objekt gewissermaßen seine geographische Heimat. Nunmehr ist die Allgemeinheit aber über die nationalen Grenzen hinausgewachsen und als umma, d.h. als religiöse Gemeinschaft globalisiert. Damit geht auch eine Individualisierung des Heiligen des Selbst-Objekts einher. Um Teil der Gemeinschaft zu sein, reicht das persönliche Bekenntnis, der individualisierte Glaubensakt. Letztendlich ist die reale Macht und Größe des religionistischen Kollektivs gar nicht ausschlaggebend, da die Imagination des grandiosen Selbst sich von den materiellen Grundlagen emanzipiert hat. Notfalls kann der tatsächliche Umfang dieser Gemeinschaft auch auf die „Mannschaftsstärke eines Tretboots“ sinken (Lohoff 2008, S.75).

12.

Wie schon ausgeführt, ist das Selbst-Objekt gekennzeichnet durch eine Allmachts-Instanz der Vollkommenheit und Stärke, der sich der Einzelne undifferenziert verbunden fühlt. Die drohende Ohnmacht und Leere bei Trennung vom grandiosen Selbst generiert den identitären Zwang zur Zuordnung. Dieses allgemeinste Kennzeichen moderner Kollektividentitäten auf der Ebene psychischer Konstitution ist indes verknüpft mit spezifischen Motiven auf der Ebene der symbolischen Formen. Die kulturelle Symbolik macht gewissermaßen die Imagination von Größe und Erhabenheit plastisch, indem sie spezifische Repräsentationen für die ihr zugrundeliegende Struktur des grandiosen Selbst schafft. Zum einen dienen „gemeinsame psychische Repräsentationen von Ereignissen und Helden“ dazu, das „Selbstwertgefühl unter den Gruppenmitgliedern zu steigern“. Diese sogenannten „gewählten Ruhmesblätter (chosen glories) … unterliegen einer starken Mythologisierung und werden dadurch zu typischen Markern von Großgruppen“ (Volkan 2006, S. 221). Man müsste dieser Erkenntnis allerdings noch hinzufügen, dass es dabei um eine mythologisierte Selbstbestätigung des grandiosen Selbst geht, das bestrebt ist, sich durch historische Rückbezüge seiner Größe zu vergewissern. Der Islamismus stellt den Mythos vom „Goldenen Zeitalter“ in den Mittelpunkt, in dem Mohammed und seine ersten vier Nachfolger als Auserwählte Gottes die Herrschaft innehatten. Er beruft sich also nicht nur auf die historische Größe eines bestimmten Herrschers, sondern zudem noch auf die Instanz göttlicher Allgewalt. Im Kontext der dialektischen Beziehung von Allmacht und Ohnmacht bedeutet dies aber, dass sich gerade die reale ohnmächtige Erfahrung in die Anrufung einer allmächtigen Instanz Gottes verkehrt. Der Erweckungsgesang ist gleichzeitig ein Verzweiflungsruf der Tretbootgruppe, die sich auf dem Heil versprechenden Weg wähnt und nicht auf dem, der ins Verderben führt.⁹ Auf den Krisenprozess in den „islamischen“ Ländern bezogen, kann man also sagen, dass der Verfall der Modernisierungsregime in einem bestimmten kulturell-symbolischen Muster verarbeitet wird, in dem die religiöse Überlieferung von der ehemaligen historischen Größe des Islam aktiviert wird.¹⁰ Es wäre allerdings entschieden verkürzt, diese Mythenbildung bloß auf die Ebene diskursiver Konstrukte zu reduzieren. Vielmehr ist sie auf eine grundsätzliche Weise vermittelt mit den Widersprüchen der rational-irrationalen Subjektkonstitution. Begreift man den Islamismus nicht im Kontext des Widerspruchs zwischen Äußerlichkeit und primärem Selbst, so können die geradezu grotesken Mythen, mit denen er seine chiliastischen Phantasien ausstaffiert, auch und gerade bei Kennern der Materie nur kopfschüttelndes Unverständnis erzeugen.¹¹ Der Springpunkt der großen Erzählungen wie dem des „Goldenen Islamischen Zeitalters“ ist, dass sie auf eine Art Ur-Mythos verweisen, der im Bedingungsfeld des Unbewussten gebildet wird und der konkreten Mythenbildung, die sich auf kulturelle Traditionen in Form von Geschichten, Traktaten und Überlieferungen bezieht, vorgelagert ist. Der rückprojizierten Größe als Mythos vom „Goldenen Zeitalter“ liegt der irrationale, zwanghafte Anspruch des allmächtigen Selbst-Objekts zugrunde. Erst dieser Anspruch verleiht den „gemeinsame(n) psychische(n) Repräsentationen“ von Ereignissen und Helden ihre spezifische Wirksamkeit, und ohne ihn würden die grotesken Mythologisierungen ideologisch nicht in dem Maße greifen, wie sie es tun.

Wenn man sich in diesem Zusammenhang der Sentenz von Carl Schmitt erinnert, dass „die Kraft zum Handeln … in der Fähigkeit zum Mythus (liegt)“ (zit. nach Sombart, S. 27f.), so heißt dies, dass sich die Kraft zum Kampf nicht aus der bloßen historischen Erzählung speist, wie dies eine diskurs-positivistische Lesart vielleicht nahelegen würde. Vielmehr ist die „Fähigkeit zum Mythus“ bezogen auf ein psychisches Dispositiv der Grandiosität und der Größe, das erst den Hintergrund für die Wirksamkeit der historischen Erzählung bildet. Die Mythen über Mohammed und seine Nachfolger sind die Veranschaulichung und Bestätigung der Erhabenheit des Größen-Selbst.

13.

Die Mythologisierung von Größe und Erhabenheit erfüllt nicht nur die Funktion, die Kollektividentitäten zu bestätigen und zu stärken. Zugleich drückt sich darin auch ein zentrales Moment warenförmiger Herrschaft aus: das patriachale Geschlechterverhältnis.

Auf die basale Beziehung zwischen dem Erhabenen als Inbegriff des Größen-Selbst und dem veräußerlichten Verhältnis des warenförmigen Subjekts zu seinem gesellschaftlichen Zusammenhang wurde schon mehrfach hingewiesen. Bei Fichte ist das „absolute Selbstbewusstsein“ grundsätzlich geschieden von dem „unselbstständigen Bewusstsein“, das auf die Objekte der Äußerlichkeit bezogen bleibt. Und der in der Tradition Fichtes stehende arabische Nationalist Michel Aflaq fasst diesen Gegensatz explizit als ontologisches Verhältnis zwischen Materie und Geist, also als Gegensatz zwischen der Äußerlichkeit des Materiellen und der Wesenhaftigkeit des Geistes. Der Geist müsse sich angesichts der Verfallenheit der sinnlichen Begierden an das „Materielle“ zu einer „höheren Einheit erheben“. In diesen Widerspruch zwischen dem vollkommenen und dem äußerlichem, auf die sinnliche Befriedigung bezogenen Selbst schreibt sich aber das moderne patriarchale Geschlechterverhältnis ein. Der Mann steht für die Größe und das Erhabene, während die Frau die sinnlichen wie äußerlichen Bedürfnisse repräsentiert. Sie dient dabei als Projektionsfläche für die Abwertung und Verachtung der sinnlichen, äußerlichen Wirklichkeit, während der Mann durch die ihm eigene „Kraft des Geistes“ (Schopenhauer) sich angeblich über die nur äußerlichen Begierden der Sinnlichkeit erhebe (vgl. Lewed 2005, S. 120 – 127). Die Frauen sind in dieser Imagination aber nicht nur sinnlich orientierte Naturwesen, denen die männliche Erhabenheit souverän gegenübersteht, sondern werden auch „als Repräsentantinnen der Gattung angesehen, denen es gelingt … den Mann in den Bann zu schlagen und für die Zwecke der Natur zu ködern“ (Bennent 1985, S. 192f.) Als „der Verderb der modernen Gesellschaft“ (Schopenhauer) „personifizieren sie alle die Gefahren, die den … Mann aus seiner Bahn schleudern“ (ebd.). Das „Weibliche“ steht in diesem Zusammenhang für die Gefahr, die das männliche Willenssubjekt von seiner eigentlichen Bestimmung abhält, nämlich sich mittels der „Kraft des Geistes“ von eben diesem Sinnlichen loszureißen, und die ihn stattdessen in den Niederungen des äußerlich-sinnlichen Daseins gefangenhält. Die Dialektik von Größen-Selbst und Äußerlichkeit spiegelt sich also auch im Geschlechterverhältnis, in der das Männliche als willensstarke Kraft (Geist) der Naturverfallenheit (Materie) des Weiblichen gegenübersteht. Hintergrund für dieses patriarchale Verhältnis bildet die „Abspaltung“ (Roswitha Scholz) all jener Momente, die in der Reduktion menschlicher Verhältnisse auf rational-verdinglichte Beziehungen zwischen Waren- und Rechtssubjekten nicht aufgehen und die in eine „imaginierte Weiblichkeit“ (Silvia Bovenschen) projiziert bzw. an die Frauen delegiert werden. Aus der Perspektive des männlichen Standpunkts wird „die Frau“ dabei als Bedrohung des idealisierten Selbst-Objekts wahrgenommen, ähnlich wie in der antisemitischen Wahnvorstellung. Im Gegensatz zum Phantasma einer planvollen, weltverschwörerischen Zersetzung der Gemeinschaft mittels sinnlicher Begierde steht das Weibliche allerdings für die spontane und rein aus der Natur kommende Bedrohung des grandiosen Selbst. Das Selbst-Objekt, nach Kohut nur auf die Dimension kollektiver politischer oder religiöser Kollektive bezogen, steht somit auch für die Imagination männlicher Gemeinschaft und Größe, die bestrebt ist, sich von der „weiblichen Naturverfallenheit“ abzuheben, indem sie sich über diese „erhebt“. Der von Kohut so bezeichneten „In-Group“ des vollkommenen Größen-Selbst steht also nicht nur eine „Out-Group“ im Sinne einer kollektiven politischen oder religiösen Gegenidentität gegenüber, vielmehr bildet „das Weibliche“ als Abspaltung der nicht zugelassenen sinnlichen Momente eine eigene Dimension. Einerseits ist sie notwendig für die Konstitution und Abgrenzung des Größen-Selbst, andererseits aber stellt sie eine ständige „Störung des Gleichgewichts der narzisstischen Vollkommenheit“ (Kohut) dar. Als Personifizierung der sinnlichen Verfallenheit wird sie zugleich inferior gesetzt und bekämpft.

Mit der Abwertung und Verachtung der als weiblich identifizierten sinnlich, äußerlichen Wirklichkeit ist also auch gleichzeitig die Imagination eines Kollektivs männlicher Größe verbunden, dem sich der Einzelne verknüpft fühlt. Diese Imagination treibt teils nur in der individualisierten Vorstellung ihr Unwesen, wie in Nietzsches Übermensch-Gemeinschaft philosophischer Heroen aller Zeitalter. Diese Fixierung drängt aber geradezu danach, real zu werden, und sie setzt sich um in männerbündischen Strukturen, die das männliche Größen-Selbst repräsentieren.¹² Der von Carl Schmitt geprägte Begriff der Dezision erhält in diesem sozial-psychologischen Kontext eine klare Bedeutung: Er ist das Geltendmachen und Wirklichwerden der „Kraft des Geistes“, die reine Darstellung von Macht, die gleichzeitig die Bekämpfung des projizierten „Weiblichen“ bedeutet. Das bedrohte Erhabene versichert sich seiner Stellung durch die Kontrolle bzw. die Bekämpfung der abgespaltenen Momente.

14.

Diese für die moderne Gesellschaftsform charakteristische Dichotomie des Männlich-Erhabenen und der kontrollierenden Abwertung des Weiblichen durchzieht die Geschichte der Modernisierung. Sie ist ein durchgängiges Merkmal der rational-irrationalen Subjektivität, die sich dem Größen-Selbst verbunden fühlt und die bedrohliche Äußerlichkeit als naturhaften, ja tierähnlichen Zustand identifiziert. Auch und besonders gilt dies für das ideologische Krisenungeheuer des Islamismus. Kein Wunder also, dass sich der islamistische Vordenker Sayyid Qutb auch dieser Frage eingehend widmete: Der weiblich konnotierten „animalischen Freiheit, die sich im Niedergang des Menschen darstellt, in seiner Unterwerfung unter die Lüste und dem Verlust der Kontrolle über sich selbst“ setzt er die Instanz entgegen, die für die moderne Gesellschaft insgesamt eine wesentliche Bedeutung innehat und einen zentralen Stützpfeiler ihrer Herrschaft darstellt: die über die geschlechtliche Arbeitsteilung definierte und die Abspaltung repräsentierende patriarchale Familie. Dieser Abschnitt sei hier ausführlich zitiert: „Wenn die Familie das Fundament der Gesellschaft und das Fundament der Familie die Teilung der Arbeit zwischen Ehemann und Ehefrau ist, und zudem das Großziehen der Kinder die wichtigste Aufgabe der Familie darstellt, dann gilt eine solche Gesellschaft als wahrhaft zivilisiert. In der islamischen Lebensordnung schafft diese Art der Familie die Lebenswelt, in der sich menschliche Werte und Moral entwickeln und sich in der neuen Generation entfalten können; außerhalb der Einheit der Familie können diese Werte und diese Moral keinen Bestand haben. Wenn jedoch freie sexuelle Beziehungen und Kinder, die aus solchen Beziehungen hervorgehen, das Fundament der Gesellschaft bilden, und wenn das Verhältnis zwischen Mann und Frau auf sinnlicher Lust, Leidenschaft und Trieben basiert, und wenn die Arbeitsteilung nicht auf der Verantwortung der Familie und den naturgegebenen Gaben beruht; wenn die Rolle der Frau hauptsächlich darin besteht, attraktiv, sexy und verführerisch zu sein, und wenn die Frau ihrer grundsätzlichen Verantwortung der Kindererziehung entbunden ist … dann ist eine solche Zivilisation von einem menschlichen Standpunkt aus gesehen rückwärtsgewandt oder in islamischer Terminologie ‚jahili’. Die Ordnung der Familie und die Beziehung der Geschlechter bestimmen den gesamten Charakter einer Gesellschaft, ob diese rückwärtsgewandt oder zivilisiert, jahili oder islamisch ist. Gesellschaften, die den körperlichen Trieben und den animalischen Empfindungen freien Lauf lassen, können nicht als zivilisiert betrachtet werden, gleichgültig wie groß ihr Fortschritt in den Bereichen Industrie und Wissenschaft sein mag … Auf der Stufenleiter des wahrhaften menschlichen Fortschritts führt die Entwicklung von animalischen Trieben zur Sphäre höherer Werte. Um diese Triebe zu kontrollieren, basiert eine fortschrittliche und zivilisierte Gesellschaft auf einer Ordnung der Familie, in der die menschlichen Bedürfnisse ihre Befriedigung finden können, und ebenso sorgt sie für die künftige Generation, damit diese in einer Weise heranwächst, durch welche die menschliche Zivilisation voranschreitet und die menschlichen Eigenschaften zur vollen Blüte kommen.“ (Qutb 1965, Ch. 7) Was Qutb hier mit „zivilisiert“, „höheren Werten“ und „fortschrittlicher Gesellschaft“ bezeichnet, ist nichts anderes als die inneren Bestimmungen des als erhaben imaginierten Größen-Selbst. Ihnen stehen die naturhaften und tierähnlichen Verhältnisse der Jahiliyya entgegen. Es ist für das Wahngebäude des Islamismus durchaus konsequent, die Dekadenz und Naturverfallenheit nicht nur auf den Einfluss des Westens zu beziehen, sondern ihn auch mit dem „Weiblichen“ zu verbinden. Denn schließlich steht dieses „Weibliche“ als äußerliche „Natur“ für das Gegenteil des erhabenen Größen-Selbst und bedroht daher die von diesem imaginierte gesellschaftliche Ordnung. Die patriarchale Struktur der Familie erlaubt es aber, so Qutb, die Regression zu kontrollieren, und ist somit unhintergehbare Voraussetzung für die „fortgeschrittene“ Gemeinschaft. Die Naturnähe und damit die Inferiorität der Frau bleibt auch hier bestehen, nur dass sie durch ihre spezifische Rolle in der Familie auf ein höheres Ziel hin orientiert werden kann. Dazu gehört zum einen die Erziehung der Kinder, die zu den „natürlichen Bestimmungen“ der Frau gehört; zum anderen leistet sie damit aber durch die Bildung einer neuen islamischen Generation einen wesentlichen Betrag zur Schaffung einer „zivilisierten Gesellschaft“. Die Frau ist also wichtiger Bestandteil des kollektiven Größen-Selbst, allerdings in inferiorer Stellung als Repräsentantin des „Natürlichen“, das jedoch unter der Kontrolle und Führung des Mannes im Dienst eines höheren Ziels nützlich gemacht werden kann.

Was bei Qutb der Sache nach schon klar formuliert ist, wird in der Charta der Hamas, also dem palästinensischen Zweig der Muslimbrüder, noch weiter ausgeführt: „Die muslimischen Frauen spielen im Freiheitskrieg keine geringere Rolle als die Männer; sie gebären die Männer und spielen eine große Rolle in der Anleitung und Erziehung der (neuen) Generation. Die Feinde (Kreuzfahrer, Juden und Imperialisten; KL) haben diese Rolle begriffen und erkannt, dass sie unter einer bestimmten Bedingung den Krieg gewinnen würden: wenn sie nämlich die muslimischen Frauen in einer Weise leiten und erziehen könnten, die sie dem Islam entfremden … Die Frauen zu Hause und die Familie der Dschihad-Kämpfer, seien sie Mütter oder Schwestern, erfüllen die allerwichtigste Pflicht: die Sorge um den Hausstand und die Erziehung der Kinder gemäß den vom Islam abgeleiteten moralischen Vorstellungen und Werten; und ferner, dass sie ihre Söhne dazu anhalten, den religiösen Weisungen zur Vorbereitung auf die Pflicht des ihnen bevorstehenden Dschihad zu folgen. Deshalb müssen wir ein Auge haben auf die Schulen und die Lehrpläne, nach denen die muslimischen Mädchen erzogen werden, damit sie zu wahrhaften Müttern werden, die sich ihrer Pflichten im Freiheitskrieg bewusst sind. Sie müssen in vollem Maße befähigt werden, wachsam zu sein und zu wissen, wie sie ihren Haushalt besorgen müssen. Ökonomisch zu wirtschaften und jede Vermeidung von unnützen Ausgaben für den familiären Haushalt sind die Grundvoraussetzungen, unser Ziel weiter zu verfolgen, trotz der schwierigen Umstände, mit denen wir konfrontiert sind. Darum müssen wir sie ständig daran erinnern, dass sparsamer Umgang mit Geld von gleichem Wert ist wie das durch die Adern zirkulierende Blut: Es stellt die Fortdauer des Lebens der jungen wie der älteren Generation sicher“ (Hamas 1988, Artikel 17 und 18).

Die Frau ist also auch bei der Hamas Teil der Gemeinschaft, insofern als sie für die Erziehung der neuen Generation in der Pflicht steht. Was bei Qutb implizit enthalten ist, formuliert die Charta der Hamas explizit: die Aufzucht der jungen Generation – gemeint sind natürlich die Söhne – steht im Zeichen des Kampfes gegen den äußeren Feind, also Israel und den Westen insgesamt. Die Frau integriert sich durch ihre Mutter- und Erzieherinnenrolle in das kollektive Größen-Selbst. Ihre inferiore Stellung als Naturwesen wird einerseits festgeschrieben, andererseits auch auf das höhere Ziel der „Befreiung“ des Größen-Selbst bezogen. Bei der Hamas kommt indes noch eine zusätzliche Anforderung für die Frauen hinzu. Angesicht der elenden materiellen Lebensverhältnisse der palästinensischen Muslimbrüder ist es die Aufgabe des weiblichen Geschlechts, das existentielle Elend zu managen und den familiären Haushalt ökonomisch prekär abzusichern. Die Aufgabe der Krisenfrauen besteht darin, mit den materiellen Entbehrungen und dem Elend als Bedingungen für das Weiterexistieren der Gemeinschaft umzugehen. Sie sorgen so einerseits für frisches Blut in Form der Dschihad-Kämpfer und sind gewissermaßen selbst das Blut der Verzichts-Gemeinschaft. Für die Hamas scheint die Einbindung der Krisenfrauen in die Größen-Selbst-Gemeinschaft derart selbstverständlich, dass eine Vernachlässigung ihrer Pflichten nur dem äußeren Feind geschuldet sein kann. Die antisemitische Wahnvorstellung eines planvollen Vorgehens zur Zersetzung des Kollektivs spiegelt sich also auch in der Wahrnehmung, dass die Frauen durch die Feinde von ihrer eigentlichen Bestimmung abgelenkt und in die Irre geführt werden. Hinter der Vernachlässigung ihrer Pflichten steht das planvolle Vorgehen von „diversen zionistischen Organisationen“ (ebd.). Diese „kontrollieren gewaltige materielle Ressourcen, die sie in den Stand setzen, ihre Mission inmitten unserer Gesellschaften durchzuführen … Diese Organisationen operieren (in einer Situation), in welcher der Islam von gesellschaftlicher Macht ausgeschlossen und von seinem Volk entfremdet ist. Deshalb müssen die Muslime ihre Pflicht erfüllen und sich den Strategien dieser Saboteure entgegenstellen. Wenn der Islam die Herrschaft zur Führung der Muslime wiedererlangt, wird er diese Organisationen vernichten, die in Feindschaft zur Menschheit und zum Islam stehen” (ebd.). Die muslimische Gemeinschaft befindet sich diesem Wahnkonstrukt zufolge aber nicht nur im beständigen Abwehrkampf gegen die imaginierte Verschwörung zionistischer Organisationen, sondern auch gegen die Bedrohung, die im Wesen der Frau selbst begründet liegt. Denn als „Naturwesen“, das mit der abgespaltenen Sinnlichkeit identifiziert wird, repräsentiert sie die ständige Gefahr und Versuchung des Abgespaltenen. Deshalb muss auch die Erhabenheit des Größen-Selbst durch permanente Kontrolle der Frauen geschützt werden: „Es ist offensichtlich, dass eine Gesellschaft, welche die animalischen Begierden insofern lenkt, als sie günstige Voraussetzungen für die Entwicklung und Vervollkommnung des menschlichen Verhaltens schafft, dass eine solche Gesellschaft strenger Schutzmaßnahmen für friedvolle und stabile Familienverhältnisse bedarf. Nur so kann die Institution der Familie unbehelligt von den Einflüssen jäher Leidenschaften ihre grundlegenden Aufgaben erfüllen. Demgegenüber kann in einer Gesellschaft die wahre Menschlichkeit schwerlich zur Entwicklung kommen, wenn sittenlose Erziehung, moralisch vergiftete Lehren und außerhalb der Moral stehende sexuelle Praktiken um sich greifen. Der Menschheit angemessen und würdig sind deshalb allein die islamischen Werte und Sittengesetze, die islamischen Lehren und deren Absicherung. Nach diesem unwandelbaren und wahrhaften Maßstab des menschlichen Fortschritts stellt der Islam die wahre Zivilisation und die islamische Gesellschaft die wahrhafte Zivilisiertheit dar.“ (Qutb 1965, Chapter 7) Die patriarchale Familie ist also die Instanz, mittels derer die „animalischen Begierden“, die „weiblich“ besetzt sind, kontrolliert und in die Gemeinschaft des Großen und Erhabenen integriert werden können. Da aber die Frauen das Einfallstor für zügellose sexuelle Begierden darstellen, bedarf es stets strenger Sicherungen, um zu verhindern, dass sie das Größen-Selbst von innen heraus zersetzen. Frauen, die sich dem nicht fügen, müssen aus der Gemeinschaft ausgestoßen und gerade wegen ihrer Naturverfallenheit bekämpft werden.

15.

Die feste Burg des Islamismus ist also die Erhabenheit seines kollektiven Größen-Selbst, die es gegen die weltverschwörerische Zersetzung durch „die Juden“ und die Naturverfallenheit der Frauen zu verteidigen gilt. Der Antisemitismus, der an den Frauen ausagierte Kontrollwahn und die Moralisierung der gesamten Gesellschaft sind daher für die islamistische Ideologie gleichermaßen konstitutiv. Darin erweist sich der Islamismus als legitimes Kind des kapitalistischen Modernisierungsprozesses. Das gilt auch für die Kategorie des Allgemeinwillens und der (göttlichen) Souveränität. Der Islamismus ist, wie bereits ausgeführt (Lewed 2008), ein Abkömmling des antiimperialistischen Kampfes, der mit blutigem Ernst noch das Gespenst des Volkswillens auf seinen Fahnen trägt. Allerdings – und hier liegt der entscheidende Unterschied zur Epoche der nationalen Befreiungsbewegungen – hat sich der ökonomische und politische Rahmen insofern vollständig verändert, als das warenproduzierende Weltsystem in einen säkularen Prozess der Zersetzung und des Zerfalls übergegangen ist. Auf der Ebene der psycho-sozialen Konstitution war in der Durchsetzungsphase der modernen Vergesellschaftungsform die nationale Einheit und das in Nationalstaaten organisierte Allgemeininteresse noch Bezugspunkt für das Größen-Selbst. Der Islamismus reflektiert das Brüchigwerden bzw. den Zerfall des nationalen Bezugsrahmens insofern, als sich dieses nun auf die transnationale Gemeinschaft der umma bezieht und damit ein dem globalen Krisenkapitalismus adäquates Konstrukt schafft. Am konsequentesten wird diese Transformation des Kollektivphantasmas in jenem Spektrum des Islamismus wirksam, das sich selbst als dschihadistische Kämpfergemeinschaft versteht. Die regressiven Momente, die den Islamismus insgesamt auszeichnen, können sich hier ungebremst und unabhängig von nationalen Bezügen und politischen Verpflichtungen im Kampf gegen „Kreuzfahrer und Juden“ transnational austoben. Das zur Erhabenheit und Größe führende Erweckungserlebnis bedarf nicht mehr der nationalen Projektionsfläche, sondern verwirklicht sich im individuellen Bekenntnis zum heilbringenden Kampf gegen die Jahilliyya. Die adäquate Organisationsform dieser individualisierten Bekenntnisgemeinschaft ist, wie könnte es anders sein, die des Männerbundes. Ihr Ziel ist aber nicht mehr, die Verwaltung der allgemeinen Angelegenheiten in die Hand zu bekommen, sondern besteht in einem männlich-apokalyptischen Kampf gegen das imaginierte „Böse“. Ohne die veränderten historischen Bedingungen zur Kenntnis zu nehmen, beziehen sich die Dschihadisten zwar noch auf die Dimension des Allgemeinwillens, doch ist dies nur möglich, weil dieser in die metaphysischen Sphären des göttlichen Souveräns entwichen ist. Es ist eine seltsame Ironie der Geschichte, dass sich das Entstehen dieser wahnwitzigen Avantgarde des Allgemeinwillens mit dem weltpolitischen Niedergang der Vormacht nachholender Modernisierung, der Sowjetunion, verband. Die Niederlage des realsozialistisch geprägten Modernisierungsprojekts in Afghanistan war ein Markstein für das Ende der nachholenden Modernisierung überhaupt und gleichzeitig ein Markstein für den Aufstieg des transnationalen und postpolitisch verwilderten Islamismus. In der Herausentwicklung der Dschihadgruppen in Afghanistan spielte der schon zitierte Azzam eine zentrale Rolle: „Tausende – womöglich Zehntausende – Ausländer wurden von Azzam und seinem Dienstleistungsbüro rekrutiert, aufgenommen und ausgebildet mit dem Ziel, dem afghanischen Widerstand militärische Unterstützung zu liefern. Das Ergebnis war eine islamistische ‘Internationale’, bestehend aus Männern, die ein starkes Gefühl brüderlicher Verbundenheit über alle nationalen, kulturellen und ideologischen Unterschiede hinweg entwickelten, ein Gefühl, das über die Grenzen des Nationalstaates und den Kampf gegen eine bestimmte arabische Regierung weit hinausreichte. Vielleicht noch wichtiger ist, dass das Dienstleistungsbüro einen Kreis hochmotivierter, erfahrener und abgehärteter Männer sammelte, die mehr paramilitärische Fähigkeiten besaßen als jede andere islamistische Gruppe vor ihnen.“ (Hegghammer 2006, S. 165)

Bewegungen wie Al-Qaida, die in afghanischen Höhlen ihre „feste Basis“ gefunden haben, zielen selbstverständlich nicht mehr darauf, im Rahmen von Nationalstaatlichkeit politische Organisationen aufzubauen, um entweder durch Revolution oder Wahlen die politische Macht im Sinne einer Verwirklichung des „wahren Allgemeininteresses“ zu übernehmen. Der Heroismus der islamistischen Kämpfergemeinschaft hat keine politische Dimension mehr, aber er ist der Weg in die höheren Gefilden männlicher Erhabenheit, des Stolzes, der Todesverachtung und der Selbstopferung. Abdullah Azzam steht für eine ganze Generation dschihadistischer Kämpfer, deren Erweckungserlebnisse der letzte Schrei eines ohnmächtigen Bewusstseins und einer verwilderten postmodernen, individualisierten und globalisierten männlichen Subjektivität sind. Den betreffenden Schriften über die religiöse Erweckung und über die Geburt einer neuen Gesellschaft entströmt ein spezifischer Leichengeruch: der Leichengeruch des religionistischen Märtyrertums als höchster Stufe des Menschseins. Die Karawane des männlichen Heroismus zieht nicht mehr durch die sumpfigen Niederungen des Interessenkampfes veräußerlichter Beziehungen, sondern wandelt in höheren Sphären, dem Jenseits ihres möglichen Opfertodes zugewandt.¹³

Literatur

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1 Zum Begriff des Religionismus vgl. Lohoff 2008.
2 Walter Laqueur hat in seinen Arbeiten über den islamistischen Terrorismus zu Recht darauf hingewiesen, dass nicht nur „objektive Faktoren“ die Entstehung von Terrorgruppen bedingen, sondern ebenso psychische (Laqueur 2003, S. 33). Falsch ist es dabei allerdings, diese „psychischen Faktoren“ als allgemein menschliche zu bestimmen und die für die moderne Subjektivität charakteristischen Formen des „psychischen Apparats“ (Freud) außer Acht zu lassen. Wenn Aggressivität und Hass beispielsweise als allgemein menschliche Charakterzüge betrachtet werden, die zu politischem Fanatismus führen können, so verschwimmt das Phänomen des Islamismus im Nebel historischer Zufälle: Einst war das Christentum von Fanatismus geprägt, aus dem Kreuzzüge, Inquisition und Hexenverbrennungen resultierten, heute hat eben der „Fanatismus im Islam … eine Wiedergeburt erlebt“ (ebd., S. 40), so lautet dann die Schlussfolgerung. Diese Figur der unspezifischen, d.h. allgemein menschlichen psychischen Disposition führt dazu, dass auch die historische Erklärung – um die es eigentlich gehen soll – bestenfalls unspezifisch wird. Schlimmstenfalls gerät sie zur Apologie und dient dazu, den westlichen Wertehimmel anzupreisen und ihn in Stellung gegen den Islamismus zu bringen, der dann als Rückfall in vorzivilisatorische Zustände gilt: „Bisher ist die Psychologie des geschlossenen Geistes (wohl so etwas, wie das Gegenteil des „offenen“, westlichen Geistes, KL) nicht allzu gründlich erforscht worden. Dass Selbstmordterroristen im Westen eine technische Ausbildung erworben haben, bedeutet jedenfalls nicht, dass sie die westlichen Werte verstehen oder diese gar akzeptieren“ (ebd., S. 142).
3 Zur logisch-historischen Entwicklung der modernen Subjektivität vgl. Lohoff 2005.
4 Holz’ theoretisches Bezugsfeld zur Kritik des modernen Antisemititismus beschränkt sich auf die Ebene semantischer Beschreibung. Diese formal-deskriptive Analyse gewinnt ihre Durchschlagskraft erst durch den Bezug auf die Kategorien der kapitalistischen Vermittlungsverhältnisse und ihrer sozial-psychologischen Implikationen.
5 Da in der Online-Version des Textes keine Paginierung vorliegt, wird bei den Zitaten jeweils nur das entsprechende Kapitel (abgekürzt mit Ch.) angegeben, sofern nicht aus der Einleitung (Introduction) zitiert wird .
Die folgenden Zitate von Qutb und Hamas wurden aus dem Englischen übersetzt von Hermann Engster. Diesem sei an dieser Stelle herzlichst gedankt.
6 Hegel reflektierte diese radikale Auflösung der Interessen zugunsten der Allgemeinheit in Bezug auf die Epoche der „Tugend und des Schreckens“ (Robespierre) der Französischen Revolution sehr präzise. Die Freiheit des Allgemeinwillens ist mit der Sphäre des Besonderen und Einzelnen nicht zu vermitteln: was mithilfe der Begrifflichkeiten der Narzissmustheorie auch völlig konsequent erscheint, da die Äußerlichkeit dem Größen-Selbst unvermittelt gegenübersteht. „Es ist die Freiheit der Leere, welche zur wirklichen Gestalt und zur Leidenschaft erhoben [wird] und zwar [...] zur Wirklichkeit sich wendend, im Politischen wie im Religiösen der Fanatismus der Zertrümmerung aller bestehenden gesellschaftlichen Ordnung und die Hinwegräumung der einer Ordnung verdächtigen Individuen wie die Vernichtung jeder sich wieder hervortun wollenden Organisation wird. Nur indem er etwas zerstört, hat dieser negative Wille das Gefühl seines Daseins; er meint wohl etwa irgendeinen positiven Zustand zu wollen, z.B. den Zustand allgemeiner Gleichheit oder allgemeinen religiösen Lebens, aber er will in der Tat nicht die positive Wirklichkeit desselben, denn dieser führt sogleich irgendeine Ordnung, eine Besonderung sowohl von Einrichtungen als von Individuen herbei; die Besonderung sowohl und objektive Bestimmung ist es aber, aus deren Vernichtung dieser negativen Freiheit ihr Selbstbewußtsein hervorgeht. So kann das, was sie zu wollen meint, für sich schon nur eine abstrakte Vorstellung und die Verwirklichung derselben nur die Furie des Zerstörens sein” (Hegel 1982, S.50). Die Selbstbestätigung der abstrakten Allgemeinheit vollzieht sich nach Hegelscher Terminologie nicht durch die Dialektik von Entäußerung und Rückkehr zum eigenen und eigentlichen Wesen, sondern nurmehr in der Zerstörung. Für die Identität von Allgemeininteresse und Größen-Selbst bedeutet dies die absolute Frontstellung gegen die Sphäre der Äußerlichkeit und die Besonderheiten des privaten Standpunkts. Siehe Wedel (2001).
7 Die projektive Wahrnehmung, dass die sinnliche Bedürfnisbefriedigung den Menschen auf das Dasein eines Naturwesens reduziert, ist indes nicht gerade neu. Sie entsteht im Prozess der Selbstlegimitierung der modernen Vernunft, ist aber auch in den lebensphilosophisch inspirierten Strömungen Allgemeingut. Ortega y Gassets Auslassungen können so auch als repräsentativ für eine ganze Geistesrichtung projektiver Naturwahrnehmung angesehen werden. Er schreibt: „Das Tier lebt … in einer dauernden Weltangst und gleichzeitig in dauernder Begierde nach den Dingen … (Es) sind die Objekte und Ereignisse der Umwelt, die das Leben des Tieres beherrschen und es wie eine Marionette hin und her ziehen und führen. Es beherrscht sein Dasein nicht, es lebt nicht aus sich selbst … Das Tier (lebt) immer außer sich, sich selbst entfremdet … sein Leben (ist) wesensmäßig ein Außer-sich-Sein, eine Selbstentfremdung.“ (Ortega y Gasset 2005, S. 64)
8 In dem antisemitischen „Klassiker“ „Die Sünde wider das Blut“ von Arthur Dinter, erstmals erschienen 1917, ist zu lesen: „Der Körper ist ja nur das Instrument, auf dem die Seele spielt. Ein hoch entwickelter Geist kann nur in einem hochentwickelten Organismus die leibliche Voraussetzung finden, sich auszuwirken. Ein tiefstehender oder schlechter Geist sucht sich umgekehrt einen der Tierheit noch näher stehenden Körper aus, um seinen niederen Trieben und Lüsten zu frönen. So dienen die höheren Rassen vorwiegend hohen und guten, die niederen vorwiegend niederen und schlechten Geistwesen zur Wohnung auf der Erde.“ (Dinter, zit. nach A.G. Gender-Killer, S. 15)
9 Die einflussreichste Schrift von Sayyid Qutb lautet auf englisch „Milestones“, was sich mit dem Begriff „Meilensteine“ nur ungenügend übersetzen lässt. Denn die Konnotation von Milestone beinhaltet auch die Gabelung des Weges, der zum einen in Richtung Verderbnis führt und zum anderen zur Vollkommenheit und zum Heil.
10 Marx hat dieses Phänomen im „Achtzehnten Brumaire“ schon beschrieben: „Wenn sie eben damit beschäftigt scheinen, sich und die Dinge umzuwälzen, noch nicht Dagewesenes zu schaffen, gerade in solchen Epochen revolutionärer Krise beschwören sie ängstlich die Geister der Vergangenheit zu ihrem Dienste herauf, entlehnen ihnen Namen, Schlachtparole, Kostüm, um in dieser altehrwürden Verkleidung und mit dieser erborgten Sprache die neue Weltgeschichtsszene aufzuführen.“ (Marx 1974, S. 542)
11 Gilles Kepel, der seine Analyse über den Islamismus fernab von irrationalen Momenten ansiedelt, vermerkt im Zusammenhang der historischen Verklärung des „Goldenen Zeitalters“, dass man über „diese Weltsicht, über deren simples Nachahmertum nur lächeln könnte.“ (vgl. Kepel 2002, S. 42)
12 Auf die politische Sphäre der Weimarer Zeit und speziell auf Carl Schmitt bezogen hat Nicolaus Sombart in seiner Studie „Die deutschen Männer und ihre Feinde“ gezeigt, wie politisches Handeln irrationalem männlichem Dominanzstreben unterliegt und sich in männerbündlerischen Strukturen vollzieht (siehe Sombart 1997).
13 Dass derartige Höhen männlicher Allmachtsphantasie indes alles andere als mit der modernen Vernunft unvereinbare Identitätsbestimmungen sind, davon gibt der Leitstern aufgeklärten Denkens hinlänglich Auskunft: „Auch im allergesittesten Zustande bleibt diese vorzügliche Hochachtung für den Krieger … selbst der Krieg, wenn er mit Ordnung und Heiligachtung der bürgerlichen Rechte geführt wird, hat also etwas Erhabenes an sich, und macht zugleich die Denkungsart des Volkes, welches ihn auf diese Art führt, nur um desto erhabener, je mehreren Gefahren es ausgesetzt war, und sich mutig darunter hat behaupten können: da hingegen ein langer Frieden den bloßen Handlungsgeist (d.h. Handelsgeist, KL), mit ihm aber den niedrigen Eigennutz, Feigheit und Weichlichkeit herrschend zu machen, und die Denkungsart des Volkes zu erniedrigen pflegt“ (Kant 1996, S. 187).

Streifzüge 46/2009

Julian Bierwirth

Als ich im Juli 2008, also ziemlich direkt während der Fußball-Europameisterschaft, die Streifzüge aufschlug, da war ich zunächst recht begeistert. “Endlich schreiben die mal was über die Hintergründe der elendigen Fahnenschwenkerei!”, dachte ich bei mir, als ich Martin Scheuringers “Rausch ohne Rechnung! Fußball, Ökonomie, Pädagogik und Begeisterung” zum ersten Mal erblickte. Die Begeisterung war jedoch schnell verklungen. Statt einer scharfsinnigen Kritik traf ich hier auf die Auslassungen von einem, dessen Wunsch, auch mal dabei sein zu dürfen, unübersehbar war. Dass er doch tatsächlich beim Siegestor mitfiebert, wird ihm zum Ausgangspunkt dafür, dass, von der schweren Last des reflexiven Denkens erleichterte Momente” einfach auch total schön sind und wir sie deshalb genießen sollten. “Leidenschaft” nennt er das – und genau da will er hin. Leben, einfach Leben und das Leben genießen – ist das nicht der Sinn des “kommunistischen Begehrens” (Bini Adamczak)? Dass Pädagogik und aufklärerische Vernunft das überlegte Handeln in den Mittelpunkt ihrer Bemühungen stellen, wird so zum Anlass, sich einfach mal gehen zu lassen: “Beim Mitfiebern mit der Nationalmannschaft werde ich alles vergessen und genießen. Ich werde begeistert sein und ohne Rücksicht auf ökonomische Verluste konsumieren.”
Dabei verwundert es schon, wie er sich ernsthaft einbilden kann, mit dem Geschimpf auf eine Kommerzialisierung des Fußballs, die diesem alles Authentische raube, würde er irgendwie etwas zur Befreiung beitragen. Derartige Entwicklungen stehen immer mal wieder in der Kritik – allerdings nicht von links. Der völkische Stumpfsinn fühlt sich bedroht durch die Kommerzialisierung der Umgangsformen. Der altbackene Fußball-Adel kämpft auf diesem Spielfeld für gewöhnlich gegen die moderne Soccer-Bourgeoisie. Letztere will “kein anderes Band zwischen Mensch und Mensch übriggelassen als das nackte Interesse, als die gefühllose bare Zahlung” (Marx und Engels im Kommunistischen Manifest). Obwohl Nation und Ökonomie schon immer aufeinander verwiesen waren, geraten sie heute in einen Widerspruch: zwei Seiten einer Medaille, die nicht ohne einander, aber scheinbar auch nicht miteinander können. Sich für eine Seite dieser Medaille zu entscheiden ist dabei allerdings gar nicht nötig. Beide wollen den Sport, die Kultur, das Leben der Menschen für einen höheren Zweck einspannen. Beide wollen die Einzelnen der Gemeinschaft unterordnen – entweder als Standortsicherung oder als nationalen Selbstzweck. Dieser Unterschied zwischen aufgeklärtem und borniertem Nationalismus ist beileibe keiner ums Ganze.Es ist eher der Streit zwischen zwei Parteien, deren Zeit eigentlich mal gekommen wäre Platz zu machen für eine Welt, in der der Mensch im Mittelpunkt der Gesellschaft steht.
Was Scheuringer mit dem trotzigen Ausruf “Ohne kritische Theorie schmeckt’s besser!” einfordert, hat mit Emanzipation schlichtweg nichts zu tun. Es ist vielmehr tieftes Ressentiment. Sicherlich, in Einigem hat er recht: Kritik greift Menschen in ihrer Subjektivierung an. Alles das, was sie bislang dargestellt haben, steht plötzlich zur Disposition. Wer möchte sich da schon gerne drauf einlassen? Weshalb Kritik tatsächlich immer vor dem Problem steht, die an die Wurzel gehende Analyse so darzustellen, dass die Kritisierten tatsächlich auch die Möglichkeit haben, einen Schritt zurückzutreten und sich auf den Gedanken einzulassen. Das alles spricht aber nicht gegen Kritik, sondern formuliert allerhöchstens Ansprüche an die Art und Weise, wie sie daherkommt.
Denn der Reflex, mit dem Scheuringer hier jede Kritik an ihm zurückweist, ist allseits bekannt. Wann immer Menschen die Grenzen ihrer Mitmenschen überschreiten, ihre körperliche oder seelische Integrität antasten – sie beharren darauf, dass sich das alles so furchtbar authentisch angefühlt hätte. Richtig oder gar vertretbar wird es dadurch allerdings noch lange nicht. Es gehört kritisiert, keine Frage. Aus dem Blick männlicher, weißer Heterosexueller wird hier allerdings für gewöhnlich affirmiert statt kritisiert. Sie spielen ja mit. Sie sind es, die sich die Welt untertan machen dürfen, zumindest soweit die bornierten Formen das zulassen. Und so projiziert Scheuringer dann auch seine männlich-heterosexuelle Sprecherposition auf den Rest der Menschheit: “Kritisches Wissen verdirbt nicht nur die Erektion, sie richtet ihn auch nicht wieder auf, und wenn du glaubst, mit deinen intellektuellen Spielereien kannst du eine Frau … lassen wir das.”
Der Kritiker, das ist für Scheuringer ein Mann. Er ist sexuell aktiv und erfährt die Welt mittels seiner Erektion. Darüber hinaus richtet sich sein Begehren stets auf die Frau, die für ihn bloßes Objekt ist und die weniger auf “intellektuelle Spielereien” denn auf echte männliche Erektionen steht. Mir dünkt, da ist der Wunsch der Vater des Gedanken.
Das alles spricht nun aber weder gegen Sexualität als solche noch gegen den Versuch, sich das Leben angenehm zu gestalten. Sicher ist Askese keine Lösung. Aber es richtet sich gegen bestimmte Vorstellungen von Sexualität, die passive Frauen begehrende aktive Männer zur Norm setzen. Und es richtet sich gegen bestimmte Formen der Unmittelbarkeit, die im praktischen Ausleben des Herrschaftsverhältnisses vergessen, dass unreflektiertes Handeln nicht einfach neutral, sondern häufig (aus emanzipatorischer Perspektive) kontraproduktiv ist. Wer Nationalfahnen schwenkt, der oder die verhält sich nicht einfach unreflektiert. Hier wird nicht apolitisch gefeiert, hier wird politisch agiert. “Unpolitisch sein”, schrieb einst Rosa Luxemburg, das heiße lediglich “politisch sein, ohne es zu merken.” Und so einfach sollten wir es uns dann doch nicht machen.
Wenn nun Scheuringer, wie er schreibt, Askese auf Anraten einiger theoretischer Tiefflieger jahrelang praktiziert hat, so wäre diesen ebenso Einhalt zu gebieten. Das reine Aufgehen in der Theorie ist ebenso falsch wie das reine Aufgehen im unreflektierten Handeln. Gerade die Vermittlung von gesellschaftlichem Erleben und theoretischem Denken wäre das anzustrebende Ziel emanzipatorischen Handelns. Das ließe sich tatsächlich von Adorno lernen, der sich bekanntlich stets schwer damit tat, sich einfach für eine der gängigen Varianten zu entscheiden.

Karl-Heinz Lewed

Nicht erst seit dem 11.9.2001 ist der Mythos vom totalitär-rückständigen Islam ein Lieblingsmotiv im Westen. Dass dieser in mittelalterlichen Strukturen befangen bleibe, zeige sich nicht zuletzt in der Unterdrückung von Frauen wie in seiner ausgeprägten Homophobie. Georg Klauda widerspricht mit seinem Buch „Die Vertreibung aus dem Serail“ dieser Einschätzung nachdrücklich. Seine historische Analyse von Schwulenfeindschaft in christlichen und muslimischen Gesellschaften macht deutlich, was diese Sichtweise immer nur ist: ein kulturalistisches Konstruktion, zur Entsorgung eigener gesellschaftlicher Widersprüche.

Laut Klauda entstehen homophobe Intoleranz und Repression in den islamischen Ländern erst im Prozess der Modernisierung: „Die Aussage, der Islam verdamme ‘die Homosexualität’, ist im höchsten Maße irreführend. Er bringt ein Konzept ins Spiel, das erst in der Zeit der europäischen Aufklärung relevant wurde: die Konstruktion eines devianten Begehrens, das zwei Personenklassen voneinander unterscheidet, eine ‘normal’ fühlende Mehrheit und eine sexuell ‘andersartige’ Minderheit“ (S.129).

Der theoretische Rahmen, in dem Klauda seine Untersuchung entfaltet, ist die Foucaultsche Analyse moderner Herrschaftspraktiken mit ihren sexuell-repressiven Mechanismen. In Anschluss daran unterzieht der Autor das traditionelle islamische Recht mit seinen vier bedeutenden Rechtsschulen (Hanafiten, Schafi’iten, Malikiten, Hanbaliten) einer eingehenden Analyse. Das Ergebnis ist einschneidend: die traditionelle Rechtsauffassung der Scharia war keineswegs homosexuellenfeindlich, ja diese enthielt noch nicht einmal den Begriff homosexuell oder etwas ähnliches: „Tatsächlich ergibt der Begriff der ‘Homosexualität’ im Horizont der heiligen Schrift des Islam gar keinen Sinn, weil er Denkweisen transportiert, die mit dem Verständnis, das vormoderne Gesellschaften sich von dieser Sache gemacht hatten, auf grundlegende Weise kollidiert. Traditionelle islamische Juristen gingen etwa von der Prämisse aus, dass die erotische Attraktion gegenüber dem eigenen Geschlecht ein natürliches Faktum ist, das dem Menschsein als solchem entspringt … Die islamischen Verbote richten sich daher im Horizont eines traditionellen Verständnisses gegen eine bestimmte Handlung, nicht aber gegen eine Art zu lieben oder gar einen bestimmten Typus von Person“ (S.51f.). Soweit nach dem islamischen Recht Liebesakte zwischen Männern unter Strafe standen, wurde diese durch das geltende Prozessrecht mehr als relativiert. Deshalb kann man auch nicht von einer systematischen Verfolgung gleichgeschlechtlicher Liebe sprechen. „So hat die Religion sich Jahrhunderte lang mit der Gesellschaft zu arrangieren gewusst, die bisweilen eine ganz andere Sittlichkeit pflegte, als die islamischen Rechtsnormen es auf den ersten Blick erahnen lassen“ (S.51).

Dies verweist auf eine ganz besonders hervorzuhebende, am historischen Material gewonnene Einsicht, die Klauda mit der „Vertreibung aus dem Serail“ gelungen ist: Nämlich den Wechsel, den die Scharia durch die Anwendung in der modernen Rechtsform erfahren hat. Weg vom Gewohnheitsrecht als rechtlicher Fixierung von Beziehungsgewohnheiten und tradierten Verhaltensweisen, hin zu einer modernen Form disziplinierenden Rechts im Rahmen moderner Rechtsverhältnisse. Die Gewalt gegen und die Unterdrückung von Homosexuellen ist somit nicht Ausfluss eines traditionell-archaischen Rechts, sondern im Gegenteil entsteht die „Formierung von Homosexualität als einer spezifizierenden Identitätskategorie“ (S.52) erst in der Durchsetzung moderner Verhältnisse in den islamischen Ländern. Die Transformation des Rechts stützt somit einen gesellschaftlichen Prozess, der Homosexualität identitär fixiert, um diese gleichzeitig der Repression auszusetzen.

Ein wichtiges Moment in Klaudas Untersuchung besteht darin, aufzuzeigen, wie gebrochen sich diese Entwicklung vollzogen hat und dass diese „Formierung“ keinesfalls als durchgehend zu bezeichnen ist. So lässt sich laut dem Autor die derzeitige Situation im Iran wie folgt kennzeichnen:
„Intime Freundschaftsbeziehungen sind trotz der Panik, die das islamische Regime um ‘die’ Homosexualität verbreitet, noch immer ein relativ fester und akzeptierter Bestandteil des iranischen Alltags“ (S.53).

Diese Akzeptanz gleichgeschlechtlicher Beziehungen bedeutete und bedeutet aber gerade nicht, sich deshalb einer spezifischen Identität als Homosexueller zuordnen zu müssen. Klauda grenzt solche „Konzepte mann-männlicher Liebe“ (Klappentext) klar vom westlichen Homo/Hetero-Binarismus und dessen „Identitätsmodell“ (S.23) ab. Beim direkten Zusammentreffen dieser „Konzepte“ kann es mitunter zu skurrilen wie entlarvenden Reaktionen kommen, wie ein Bericht über den Einsatz der „Royal Marines“ 2002 in den afghanischen Bergen zeigt: „’Die abgehärtete Truppe, ihre Gesicher verdeckt von Tarn-Creme, und mit dem schweren Gewicht von Waffen … beladen, wurden mit Afghanen konfrontiert, die ihre Haare streicheln wollten.’ Corporal Paul Richard (20) wird mit den Worten zitiert: ‘Es war die Hölle. In jedem Dorf, in das wir gingen, kam eine Gruppe von Männern auf uns zu, die Make-up trugen, unsere Haare und Wangen streichelten und Kussgeräusche machten.’ Fruchterregender als die Al-Qaida bezeichnete gar der Marine James Flechter die afghanischen Männer. ‘Sie halten Händchen und trippeln so im Dorf herum’“ (S. 24). Auch wenn diese Schilderung einer knallharten Homo-Hetero-Zuordnung folgt, so belegt sie doch andererseits eindrücklich, wie haltlos der Vorwurf einer traditionell verwurzelten Homophobie „des Islam“ ist.

Trotz der nach wie vor in islamischen Ländern existierenden und auch akzeptierten Abweichung vom „westlichen Identitätsmodell“ gibt es auf der anderen Seite, so Klauda, doch „einen schleichenden Trend zur Auflösung dieser Akzeptanz“ (S.53) mit den entsprechenden irrationalen Verarbeitungsformen: „Die Transformation der erotischen Beziehungen unter Männern vom System der Freundschaft zu dem der Homosexualität verändert die eigene Lebenswelt auf bedrohliche Weise. Sie markiert den panischen Beginn einer Sortierung von Menschen nach ihrer geschlechtlichen Orientierung … Doch bleiben die Wirkungen dieses Prozesses, der sich auf der Ebene der transzendentalen Denkformen abspielt, dem praktischen Verstand … unbegreiflich. Ihm werden sie zu Machenschaften von ‘Teufelsanbetern’. Als finstre Hintermänner dienen dabei, neben amerikanischen Geheimdiensten, westlichen Menschenrechtsorganisationen und Homosexuellenverbänden einmal mehr die Juden, welche schon in Europa seit Anfangs des 20. Jahrhunderts für die sexuelle Zersetzung der ‘nationalen Sittengemeinschaft’ verantwortlich gemacht wurden“ (S. 22). Klaudas Verdienst ist es indes, diesen Wahn und diese „grotesken Formen“ von Schwulenfeindlichlichkeit in den islamischen Ländern in den Rahmen der rationalen, wie gleichermaßen irrationalen Formen der Moderne zu stellen.

Gleichzeitig wendet er sich damit gegen eine ideologische Strömung in der hiesigen Schwulen- und Lesbenbewegung. Seit geraumer Zeit wird nicht nur dort der allgemein-gesellschaftliche Bodensatz homophoben Ressentiments auf die Figur des „schwulenfeindlichen Ausländers“ projiziert und damit veräußerlicht. Mit diesem Anschluss der Bewegung an den kulturalistischen Mainstream endet aber jede Kritik an den bestehenden heteronormativen Zwänge. Die „Konstruktion von Lesben- und Schwulenfeindlichkeit als ein `vorzivilisatorisches´ Relikt“ (S.8) blendet nicht nur die herrschende Homophobie aus, sondern auch die eigene Geschichte von Schwulenverfolgung in der westlichen Welt. Ehemals linke Blätter wie die taz mahnen in diesem Zusammenhang dann gerne zu einer „Zivilisierung des Vormodernen“ mit dem Ziel, ihr eigenes Konstrukt einer rigiden Behandlung durch die staatlichen Vollzugsorgane zu unterziehen. Und „schwule Aktivisten … übernehmen … im ausländerpolitischen Diskurs sogleich die Position des ‘Staatsanwalts’, der für homophobe Nichtdeutsche auch einmal die Abschiebung fordern darf“ (S. 128). Klaudas Buch ist auch und vor allem ein energischer Einspruch gegen diesen in den Schwulen- und Lesbenverbänden ablaufenden Drift hin zu kulturalistischen Vorurteilen und Verurteilungen.

Die jüngsten Äußerungen Papst Benedikts XVI., nach der Mann und Frau die gottgewollte Ordnung repräsentieren und Homosexualität dieses Werk Gottes bedrohen würde, weisen auf zweierlei hin: auf die Aktualität und Gefährlichkeit von Homophobie und zugleich auf ihre geschichtliche Wurzel im christlichen Abendland.

Georg Klauda: Die Vertreibung aus dem Serail
Europa und die Heteronormalisierung der islamischen Welt
168 Seiten; EUR 16,00
ISBN 987-3-939542-34-6
Verlag: Männerschwarm; September 2008

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Zur Kritik der modernen Männlichkeit

English Version

Februar 2008

Norbert Trenkle

Die Krise der Arbeit ist auch eine Krise der modernen Männlichkeit. Denn der moderne, bürgerliche Mann ist in seiner Identität auf ganz grundlegende Weise als Arbeitsmann konstituiert und strukturiert. Als ein Jemand der anpackt und schafft, der zielgerichtet, rational, effizient und sachlich handelt und immer ein messbares Ergebnis sehen will. Das muss nicht immer „im Schweiße seines Angesichts“ geschehen. In dieser Hinsicht ist die moderne männliche Identität durchaus flexibel. Der Anzugsmensch im Management, in der Unternehmensberatung oder in der Regierung versteht sich ebenso als Macher – oder eigentlich sogar noch mehr – als der Arbeiter am Bau, am Fließband oder am Steuer eines LKWs. Letztere sind als Leitbilder männlicher Berufsorientierung ohnehin längst veraltet und bleiben denen vorbehalten, die den Sprung über die sozialen Hürden auf dem Weg in die oberen Büroetagen, nicht schaffen. Umso mehr jedoch dienen sie auf der symbolischen Ebene als Repräsentanz von wahrer Männlichkeit. Halbnackte Muskelmänner mit dicken Schraubenschlüsseln oder Vorschlaghämmern in der Hand, dekorativ ein wenig mit Öl verschmiert aber ansonsten geradezu aseptisch clean vor der ästhetisierenden Kulisse eine Autowerkstatt oder eines Hochofens inszeniert, sind die Ikonen moderner Maskulinität.

Wenn mit ihnen für Designeranzüge und Männerparfüms geworben wird, sollen damit Phantasien und Identifikationswünsche berührt werden, die in den Tiefenschichten der männlichen Identitätskonstruktion fest verankert sind. Darum können sich auch der schmächtige, blasse Versicherungsangestellte oder der fettleibige, kurzatmige Vertriebsleiter einer Limonadenfirma mit den Muskelmännern identifizieren. Körperlich betrachtet sind es für sie unerreichbare Traumbilder, an die sie nie herankommen werden. Psychisch gesehen ist jedoch etwas anderes entscheidend. Die Muskelpakte und der statuenhaft geformte und gestählte Körper repräsentieren für sie den Anspruch, Macht auszuüben. Macht über andere, über die Welt und über sich selbst. Es mag eine erbärmliche Macht sein, über ein paar Angestellte zu verfügen, sich mit einer neuen Limonadensorte gegen einen Konkurrenten auf dem Markt durchzusetzen oder eine Gewinnsteigerung gegenüber dem Vorjahr erzielt zu haben. Auch ist diese Macht extrem prekär, weil ständig bedroht und auf Abruf. Denn sie hängt nicht nur von der Selbstbehauptung in der Konkurrenz ab, die jederzeit misslingen kann, sondern zugleich auch von den individuell unbeeinflussbaren Konjunkturen des Marktes. Aber gerade wegen dieser Ungesichertheit bedarf sie der beständigen und aggressiven Selbstvergewisserung.

Es ist also nicht die muskelgepanzerte Körperlichkeit als solche, die den modernen Mann ausmacht. Vielmehr steht diese symbolisch für eine Härte, die in erster Linie eine der inneren Haltung und psychischen (Selbst-)Zurichtung ist. Ein „wahrer Mann“ hat hart zu sein, gegen sich selbst und gegen andere. Ein praller Bizeps ist das Symbol für Selbstbeherrschung, Disziplin und Versagung. Für die Macht des Willens über den eigenen Körper. Der Geist ist willig, das Fleisch ist schwach – und deshalb muss zuerst dieses gebändigt werden, wenn Mann alles im Griff haben will. Darin liegt der Unterschied zur antiken Vorstellung, wonach in einem gesunden Körper ein gesunder Geist wohne. Obwohl sich in ihr schon die äußerliche Trennung in Körper und Geist ankündigt, ging es doch noch um deren gleichgewichtigen Zusammenhang. In der modernen Auffassung hingegen steht die Beherrschung und Unterwerfung des Körpers unter den Geist im Vordergrund. Der „freie Wille“, der sich unabhängig von jeder Sinnlichkeit wähnt und sie, gerade weil er sie verleugnet, permanent bekämpfen muss, der in einer Höllenangst davor lebt, er könnte diesen Kampf verlieren, macht den sozio-psychischen Kern des bürgerlichen Mannes aus.

Die Arbeit der Entsinnlichung

Genau darin entspricht die moderne männliche Identität passgenau dem Anforderungsprofil der Arbeit in der auf allgemeiner Warenproduktion basierenden kapitalistischen Gesellschaft. Denn Arbeit im Kapitalismus ist ihrem Wesen nach eine entsinnlichte und entsinnlichende Tätigkeitsform – im mehrfachen Sinne. Erstens ist ihr Zweck nicht die Herstellung konkreter Gebrauchsgegenstände, sondern die Produktion von Waren als Mittel für die Verwertung von Wert oder Kapital. Die produzierten Dinge zählen also nicht als solche in ihrer stofflich-sinnlichen Qualität, sondern nur soweit sie Repräsentanten von Wert sind und in dieser Form dazu beitragen, aus Geld mehr Geld zu machen. Die stoffliche Seite einer Ware ist aus dieser Perspektive gerade noch notwendiges Übel, von dem man sich leider nicht befreien kann, weil sie sonst nun einmal keinen Käufer fände. Dies geht zweitens mit einer grundsätzlichen Gleichgültigkeit gegenüber den natürlichen Lebensgrundlagen einher, die letztlich nur als Material der Verwertung zählen und selbst dann noch rücksichtslos verbraucht werden, wenn längst schon bekannt ist, dass sich ungeheure Katastrophen anbahnen, die zig Millionen von Menschen in ihrer Existenz bedrohen. Drittens ist die Arbeit entsinnlichte Tätigkeitsform auch insofern, als sie in einer aus allen sonstigen Lebenszusammenhängen herausgelösten Sondersphäre stattfindet, die nur dem Diktat der betriebswirtschaftlichen Effizienz und Rentabilität unterliegt und in der Ziele, Bedürfnisse und Gefühle, die sich diesem Diktat nicht unterordnen lassen, einfach keinen Raum haben.

Schließlich jedoch stellt viertens die Arbeit in dieser Form nicht nur eine historisch-spezifische Produktionsweise dar, sondern bestimmt den gesamten gesellschaftlichen Zusammenhang auf ganz grundlegende Weise. Dies nicht nur quantitativ indem immer mehr Bereiche des Lebens unmittelbar in Abteilungen der Warenproduktion und Sphären der Kapitalanlage verwandelt werden. Vielmehr stellt die Arbeit in der kapitalistischen Gesellschaft das zentrale Prinzip der Vermittlung gesellschaftlicher Beziehungen dar, eine Vermittlung, die ihrem Wesen nach versachlichte und entfremdete Gestalt besitzt. Denn die Menschen stellen ihren Zusammenhang nicht bewusst, per Absprache oder direkter Kommunikation her, sondern treten über den Umweg von Arbeitsprodukten miteinander in Beziehung, indem sie sich entweder selbst als Arbeitskraft verkaufen oder Waren produzieren, die sie anschließend auf den Markt werfen um deren Wert zu realisieren. In gewisser Weise kommunizieren also statt der Menschen die Arbeitsprodukte miteinander, und zwar gemäß dem versachlichten Code der Verwertungslogik. Vermittlung über die Arbeit heißt daher Unterwerfung der Menschen unter die vorausgesetzten Gesetze der Verwertung, die einer automatisierten Eigendynamik folgen und ihnen entgegentreten, als handle es sich um unübertretbare Naturgesetze – obwohl es sich doch um ihre eigene gesellschaftliche Beziehungsform handelt.

Die Welt, ein fremdes Objekt

Die weitgehend flächendeckende Durchsetzung dieser historisch einzigartigen gesellschaftlichen Tätigkeits- und Beziehungsform war nicht möglich ohne die Schaffung eines bestimmten Menschentypus, der ihr entspricht und der gewährleistet, dass sie adäquat funktioniert. Denn auch eine versachlichte Beziehungsform stellt sich nicht unabhängig von den gesellschaftlichen Individuen her, sondern muss durch sie hindurch gehen und immer wieder neu, aktiv reproduziert werden. Dieser Menschentypus aber ist das männlich eingeschriebene Arbeits- und Warensubjekt der Moderne, dessen zentraler Wesenszug ist, dass ihm die gesamte Welt zum äußerlichen, fremden Objekt gerät. Sein Verhältnis zu seinem sozialen und natürlichen Kontext, zu den anderen Menschen und sogar zu seinem eigenen Körper und seiner eigenen Sinnlichkeit ist das eines Verhältnisses zu Dingen. Dinge, die bearbeitet, organisiert und eben auch sachlich behandelt werden sollen; Objekte seines Willens. Sogar seine Gefühle will das moderne Subjekt managen und funktionalen Anforderungen entsprechend regulieren – was zwar trotz einer unglaublichen Masse von Ratgeberliteratur regelmäßig misslingt aber deshalb als Anspruch noch lange nicht aufgegeben wird.

Am offensichtlichsten wird diese moderne Form des Welt- und Selbstbezugs sicherlich dort, wo man sich Arbeitskraft verkauft und damit die Verfügungsgewalt über sich selbst abtritt und sich ganz unmittelbar dem Diktat der Verwertungslogik unterwirft. Doch auch wer selbstständig arbeitet, entkommt dieser Logik ja keinesfalls, sondern steht ebenfalls unter dem Zwang, von seinen sinnlichen Bedürfnissen genauso zu abstrahieren wie von den konkret-stofflichen Eigenschaften der Produkte, die ihm gleichgültige, austauschbare Mittel sind, um seinen Lebensunterhalt zu verdienen: Wertdinge eben. Entscheidend aber ist, dass es sich dabei nicht um einen Akt passiver Unterwerfung unter einen bloß äußerlichen Zwang handelt, sondern dass die moderne Subjektivität diesem Zwang gemäß strukturiert ist. Nur so kann die Verpflichtung, zum rastlosen Funktionieren, zur Objektivierung und Selbstobjektivierung für die Dauer des gesamten Arbeitsprozesses erfüllt werden, ohne dass ein Sklaventreiber die Peitsche schwingt. Dem äußeren Zwang entspricht ein innerer. Genau deshalb bleibt das objektivierende Handlungs- und Verhaltensmuster keinesfalls nur auf die Sphären von Arbeit und Ökonomie beschränkt, sondern prägt das gesamte gesellschaftliche Beziehungsgeflecht. . Weil das aber auf Dauer unerträglich ist, weil sich so verhalten zu müssen ständige Anspannung und Anstrengung erfordert und dauernd zu misslingen droht, hasst das moderne Arbeits- und Warensubjekt alle diejenigen so abgrundtief, die an diesen Zwängen scheitern oder sich ihnen gar verweigern.

Mann macht Frau

Es ist die protestantische Arbeitsethik, die diesen Menschentypus, der von seiner Sinnlichkeit abstrahiert und sich selbst zum Mittel eines objektivierten Erfolgs macht, zuerst zum Ideal erhebt. Sie nimmt damit zu einem Zeitpunkt, an dem die kapitalistische Produktionsweise sich erst auf wenigen Inseln im Meer der Feudalgesellschaft durchzusetzen beginnt, ideengeschichtlich bereits das Anforderungsprofil vorweg, das für den über Arbeit und Warenform vermittelten Gesellschaftszusammenhang gültig ist und trägt damit einen erheblichen Teil zu dessen allgemeiner Durchsetzung bei. Realgeschichtlich dauerte es noch Jahrhunderte, bis der diesen Anforderungen entsprechende Menschentypus geformt war und zum Normalfall wurde. Die gesamte Früh- und Durchsetzungsgeschichte des Kapitalismus ist eine der gewaltsamen Zurichtung und Selbstzurichtung der Menschen zu Arbeits- und Warensubjekten. Eine Geschichte, die zwar zugleich auch die eines hartnäckigen Widerstandes gegen diese Formierung ist, die aber letzten Endes doch nicht verhindert werden konnte.

Dass in diesem Prozess die moderne Subjektform zugleich auch geschlechtlich eingeschrieben wurde, sodass sie dem Typus der modernen männlichen Identität entspricht, erklärt sich historisch zunächst aus der langen Vorgeschichte patriarchaler Herrschaft, auf der die kapitalistische Gesellschaft beruht und die sie auf ihre Weise fortschreibt und transformiert. Vor allem die Identifikation des Mannes mit abstrakter Vernunft und der Frau mit Sinnlichkeit, die in ihr zugleich abgewertet, begehrt und bekämpft wird, folgt einer langen Traditionslinie, die mindestens bis in die griechische Antike reicht und die vom Christentum aufgenommen und seinen Bedürfnissen entsprechend neu interpretiert und fortentwickelt wurde. In der kapitalistischen Gesellschaft jedoch gewinnt diese Konstruktion insofern einen neuen und zentralen Stellenwert, als der abstrakte und versachlichende Weltbezug zum allgemeinen Modus der Vergesellschaftung wird. Deshalb verbindet sie sich auf ganz grundlegende Weise mit der gesellschaftlichen Basisstruktur. Die Zurichtung der Männer zu Akteuren der Objektivierung kann an verschiedenen Elementen des vorgängigen Konstrukts patriarchaler Männlichkeit anknüpfen; neben der Identifikation mit der Vernunft ist das vor allem die Identifikation mit dem Krieger, dem gewaltsam Unterwerfenden. Doch angesichts der Verdinglichung aller gesellschaftlichen Beziehungen werden sie neu zusammengesetzt zu einer weitgehend kohärenten und in sich geschlossenen Identität „des Mannes“.

Dies konnte aber nicht gelingen, ohne die Schaffung einer weiblichen Gegenidentität, die alle jene Züge in sich vereint, welche das moderne Subjekt bei sich nicht dulden kann, weil sie nicht in das Koordinatensystem der männlichen Identitätskonstruktion hineinpassen und die es daher projektiv abspalten muss. Darauf beruht das Konstrukt eines weiblichen „Anderen“, der sinnlichen, emotionalen und triebhaften Frau, die nicht logisch denken und keinen Nagel in die Wand schlagen kann und die sich daher um die Kinder, den Haushalt und das Wohlbefinden „ihres“ Mannes zu kümmern habe. Mit der Erfindung dieses „Anderen“, stabilisiert das männliche Subjekt nicht nur seine Identität. Zugleich wurde damit eine geschlechtliche Arbeitsteilung installiert und legitimiert, die überaus funktional für den kapitalistischen Betrieb ist, weil sie dem Arbeitsmann den Rücken freihält, um sich in der aus dem alltäglichen Lebenszusammenhängen herausgelösten Sphäre von Arbeit und Warenproduktion voll zu verausgaben.

Arbeitsmann in der Krise

Nun ist zwar dieses Weiblichkeitskonstrukt durch die breitgefächerte Einbeziehung der Frauen in den kapitalistischen Arbeitsprozess einerseits und durch die Frauenbewegung andererseits in Frage gestellt worden, doch hält es sich erstaunlich hartnäckig und hat sich in seinem Kern bis heute behauptet. Soweit es Frauen gelungen ist, gesellschaftliche Machtpositionen zu erringen, geschah dies stets um den Preis einer Anpassung an die Erfordernisse der männlich eingeschriebenen Normen von Arbeit, Konkurrenz und abstrakter Leistung. Gleichzeitig blieb, aufs gesellschaftliche Ganze gesehen, ihre Hauptzuständigkeit für Haushalt und Kinder erhalten und die Objektivierung des weiblichen Körpers für sexualisierte Männerphantasien ist allgegenwärtig, wie ein Blick in die Auslagen jedes beliebigen Zeitschriftenkiosks oder auf die Plakatwerbung zweifelsfrei beweist.

Diese Zählebigkeit der polaren kapitalistischen Geschlechtsidentitäten mag auf den ersten Blick überraschen. Doch solange der gesellschaftliche Zusammenhang über die verdinglichte Beziehungsform von Ware, Geld und Arbeit hergestellt wird, überlebt auch die dazugehörige, männlich eingeschriebene Subjektform. Auch der gegenwärtige Krisenprozess, der massenhaft Menschen aus dem Arbeitsprozess herausschleudert oder in zunehmend prekäre Arbeitsverhältnisse hineinzwingt, hebelt sie keinesfalls aus. Zwar erschüttert er eine der wesentlichen Stützen männlicher Identität, doch zugleich führt er zur Verschärfung der Konkurrenz auf allen Ebenen des Alltags. Unter diesen Bedingungen jedoch erscheinen die klassischen Eigenschaften moderner Männlichkeit wie Härte, Durchsetzungsfähigkeit und Rücksichtslosigkeit gefragter denn je. Es kann daher nicht verwundern, dass der Männlichkeitskult gerade heute wieder Hochkonjunktur hat – einschließlich der dazugehörigen sexistischen und rassistischen Gewalt. Gerade unter den Bedingungen des umfassenden Krisenprozesses, ist daher eine grundsätzliche Kritik des modernen, männlich strukturierten Subjekts notwendig um eine neue Perspektive gesellschaftlicher Emanzipation zu eröffnen.

Andreas Exner

In der österreichischen “Kleinen Zeitung” vom 8. Oktober war Henryk M. Broder am Wort, seines Zeichens “Spiegel”-Reporter und Buchautor. “Warum aus dem Mann ein Sitzpinkler wurde” fragt Broder im Untertitel und weiß eine unterdrückte Mannheit hinter sich. Das harmlose Fäkalproblem dient Mann Broder dazu, die aktuelle Krise als Potenzmittel für die schlaffe Machoklasse anzupreisen.

Broder versteht sein Handwerk. So beruft er sich auf eine angebliche Feministin namens Fay Weldon, die vor kurzem den “Rollenwechsel” zwischen Mann und Frau beklagte. Ganze Nationen, so Broder, seien “feminisiert”. Den Islam greife man nicht an, sondern versuche ihn zu verstehen. Broder versteht die Welt nicht mehr. Doch versteht Broder gut, wo der Hund begraben liegt:

“Kaum ein Mann, der nicht gepierct wäre, keine Drogerie oder Parfümerie, die nicht spezielle Produkte für den Mann anbieten würde. Die Cafes sind voll mit parlierenden Männern, die offenbar weder einer geregelten Arbeit nachgehen noch eine Familie ernähren müssen.”

Wahrlich, wie kann sich der deutsche Mann da ernsthaft gegen Mullahs wehren?

“Dass die Feminisierung des Alltags in Deutschland sich dermaßen flächendeckend durchsetzen konnte, hat mit der deutschen Sprache zu tun”

weiß Broder. Das Binnen-I ist nämlich schuld. Was ihn daran stört ist weniger, dass es nun PolitikerInnen und deren WählerInnen gibt. Vielmehr klagt Broder:

“Die sprachlichen Verrenkungen finden dort eine Grenze, wo es um ein sozial verwerfliches Verhalten geht. Spekulanten und Verbrecher bleiben exklusiv männlich, ebenso Antisemiten und Kinderschänder.”

Da ist Schluss mit lustig. Dass sich an der Börse nicht SpekulantInnen, sondern vor allem Spekulanten tummeln, ist Broder offenbar entgangen. Auch von KapitalistInnen zu sprechen, macht wenig Sinn, detto von KinderschänderInnen. Lediglich die AntisemitInnen und VerbrecherInnen dieser Welt dürften dem Gleichverhaltensgrundsatz Broders nahe kommen.

Dass Broder sich über “Latzhosen” und “Piercing” beklagt ist freilich nur das Vorspiel. Denn jetzt geht’s um’s Ganze. Endlich ist die Krise da. Echte Männer, handelt.

“Eine Gesellschaft, in der mit großer Leidenschaft über das Kilometerpauschale diskutiert wird, kann sich solche Eskapaden leisten – so lange, wie sie nicht mit existenziellen Problemen konfrontiert wird. Dann aber stehen die Sitzpinkler aller Disziplinen auf und erklären das Ende der Gemütlichkeit.”

Also wird Broder ungemütlich. Keinen Spaß versteht die Krise. Da muss man schon unterscheiden können zwischen harten Zahlen und dem Wohlgefühl der Kuschler. Weicheier, Warmduscher und Latzhosenträger, Gepiercte und Parfümierte, kurz: alles was echten Männern wie Broder seit den Siebzigern ein Dorn im Auge ist – blamiert sich nun vor dem unbarmherzigen Urteil der Ökonomie. Man könnte sicher sein, dass der echte Mann sich daran erigiert, wäre da nicht das Binnen-I:

“Die Krise rast auf den Abgrund zu, nur die politisch korrekte Idiotie bewegt sich nicht von der Stelle.”

Mit Broder lässt sich illustrieren, was angesichts der historischen Gesellschaftskrise droht: Der monotone Heteromann, angeknackst, aber noch lange nicht Vergangenheit, wird versuchen, verlorene Positionen wieder einzunehmen. Er will die Krise nicht als Resultat des Kapital und Arbeit gewordenen Männertums begreifen, sondern projiziert sie auf ihr genaues Gegenteil. Plötzlich sollen die Befreiung von öden Rollenbildern, der Kampf gegen die geregelte Arbeit und die Flucht aus der Familie Schuld am Elend haben.

Tatsächlich gibt es davon nicht zuviel, sondern zuwenig. Die Befreiung ging nicht weit genug. Sie kam über erste Schritte nicht hinaus. Vor allem aber konnte sie keine tragfähige Perspektive entwickeln, die ein Leben jenseits von Lohnarbeit, Geld, Ware, Staat und Kapital möglich macht. Und genau das ist der Grund, warum nun die Krise kommt.

In der Krise von Mann-Kapital wird eine umfassende Befreiung möglich. Das heißt aber noch lange nicht, dass diese Chance auch genutzt wird. Der autoritäre Charakter sucht Halt für sein schwaches Ich in der Identität mit einem phantasierten Kollektiv und eingebildeter Natürlichkeit. Die Stehpinkler aller Länder holen aus zum Gegenschlag, sobald die Gelegenheit sich bietet. Schon ist etwa abzusehen, wie echte Männer versuchen werden, ihren Herrschaftsanspruch mit einer “natürlichen Arbeitsteilung” zu begründen.

Das wird klar, wenn man James Howard Kunstler liest. Kunstler gelang in den USA ein Buch-Hit mit dem Titel: “The Long Emergency. Surviving the End of Oil, Climate Change, and Other Converging Catastrophes of the Twenty-First Century”, sinngemäß übersetzt: “Der lange Notfall. Wie wir das Ende des Öls, den Klimawandel und die Katastrophen des 21. Jahrhunderts überleben.” Kunstler begreift die große Krise in vielen Punkten richtig als die Krise eines Zivilisationsmodells, das nicht zuletzt auf unbeschränktem Ressourcenverbrauch beruht. Doch wo Kunstlers politischer Horizont sichtbar wird, schlägt seine Analyse um in Ideologie.

Mehrmals betont Kunstler, dass seine katastrophische Sicht der kommenden Entwicklung in den USA nicht seinem Wunsch entspreche. Er beschreibe lediglich das wahrscheinliche Szenario. Da wird man stutzig. Kann es sein, dass Kunstler das Bild, das er malt, vielleicht insgeheim gar nicht so schlecht gefällt?

Der Verdacht erhärtet sich, wenn Kunstler gegen Ende plötzlich gegen Schwarze schimpft. Als Vorbereitung dient ihm dazu, ähnlich wie bei Broder, der Angriff auf das, was er “politische Korrektheit” nennt. Und dann kommt es dick. Gegen Black Power gewandt, schreibt Kunstler

“Weiße ‘Progressive’ haben tragischerweise diese Ideologie unterstützt, zusammen mit einer Ablehnung der Mainstream-Kultur selbst, und zwar vor allem um die Assimilation in diese Kultur zu entwerten. Das Resultat war extrem unglücklich.”

Folglich, so Kunstler, sei es nicht verwunderlich, dass Schwarze nicht mehr in die Mittelklasse aufsteigen wollten und deshalb in der Armut hängen blieben. Das Problem liegt für Kunstler auf der Hand:

“Es gibt wirkliche politische Probleme hinsichtlich der schwarzen Unterklassen-Minderheit in Amerika, und das bedeutendste davon scheint zu sein, wie lange es noch für eine signifikante Zahl von ihnen leistbar sein wird, es abzulehnen, erwachsen zu werden.”

Denn die Schwarzen sind im Grunde Kinder, muss man daraus schließen. Bis jetzt füttere der US-Staat sie durch, meint Kunstler. Aber nach Peak Oil nicht mehr lange. Dann müssen sie endlich arbeiten.

“Der Lange Notfall wird in Hinblick auf persönliche Verantwortlichkeit, zivile Kooperation und die Fähigkeiten eines Erwachsenen derart viel von den Individuen verlangen, sodass eine große Zahl von Menschen nicht in der Lage sein wird, damit umzugehen, und der Rest wird nicht dazu geneigt sein, die Grausamkeit oder das Fehlverhalten jener, die das nicht können, zu entschuldigen. Sie werden zu beschäftigt sein für ihr Essen zu arbeiten und dafür, es warm zu haben.”

Kunstlers Krisenkonservativismus tritt, wie bei Broder, zusammen mit dem Haß gegen die Fahnenflüchtigen der Arbeit auf:

“Im Langen Notfall wird niemand etwas für nichts bekommen.”

Und für den Fall, dass jemand dennoch auf dumme Gedanken kommt, warnt Kunstler gleich im Anschluss:

“Erwartet nicht mehr soziale Gleichheit – erwartet davon sehr viel weniger.”

Und weiter:

“Moralische Standards werden das therapeutische Gejammer ersetzen. Wir werden nicht mehr an den ‘Grundursachen’ von Fehlverhalten interessiert, sondern rasch bei der Hand damit sein, mit Fehlverhalten praktisch umzugehen, was nichts anderes heißt als dass die Gerechtigkeit wahrscheinlich hart und schnell sein wird.”

Als sprächen Katastrophen-Kunstler und Ureto-Broder über den großen Teich hinweg aus einem Mund, heißt es im “Langen Notfall”:

“Wiedereingeführte traditionelle Arbeitsteilungen dürften viele der vermeintlichen Siege der feministischen Revolution zunichte machen. Im Kontext der gewandelten Umstände werden diese veränderten Beziehungen als normal und unausweichlich angesehen werden.”

Also: Frauen, zurück an den Herd und auf das Feld. Nur Kinder dürft ihr keine kriegen. Da sieht Herr Kunstler nämlich ein Bevölkerungsproblem. Nichts anderes als der enttäuschte Spießbürger spricht da aus dem Ex-Rolling Stones-Journalisten, der, wie er sagt, “nominell Teil der Hippie-Bewegung war” und natürlich demokratisch wählt. Kein “wirkliches Geld” gibt es mehr in den USA, und auch keine “wirkliche Arbeit”, klagt er. Das wird die Krise endlich wieder richtig stellen. Echtes Geld für echte Arbeit von echten Männern. Man kann sich vorstellen, wie Broder dazu nickt.

Dieser Weg ist falsch. Der Kapital- und Arbeits-Mann ist der Krise tiefste Wurzel. Für einen Ausweg muss diese Charaktermaske fallen. Schwule und Lesben, Transgenders und Anti-Männer aller Länder, vereint und vereinigt Euch, parliert. Für eine freizügige Ökologie jenseits der Sittenwächter.

Interview der Zeitschrift MARBURG-VIRUS mit Ernst Lohoff und Robert Kurz

Frage 1: Ein zentrales Merkmal der Krisis ist ihr wertkritischer Ansatz. Könnt Ihr kurz skizzieren, was Wertkritik für Euch heißt und was den entscheidenden Unterschied dieses Ansatzes zu anderen linken Theorietraditionen ausmacht? Ist die “Kritik der Warengesellschaft”, so der Untertitel der Krisis, dasselbe wie die Kritik der politischen Ökonomie? Was heißt Wert und Wertvergesellschaftung?

Antwort: Was der Wert ist, weiss die Linke aus tausend “Kapital”-Schulungskursen und weiss es doch nicht. Es kann gerade heute nicht schaden, einige Grundbegriffe in Erinnerung zu rufen, um überhaupt die neue Lesart der Wertkritik verständlich zu machen. Dabei ist es notwendig, auf die logischen Grundlagen der Warenform zurückzugehen. Dadurch, dass die Mitglieder eines warenproduzierenden Systems nur indirekt (über den Markt) vergesellschaftet sind, stehen sie auch nicht durch die bewusste Verständigung über den Einsatz ihrer gemeinsamen Ressourcen in Verbindung, sondern nur durch die isolierte Verausgabung von Quanta menschlicher Arbeitskraft, die gesellschaftlich als “geronnene Arbeit” (Wert) an den Produkten halluziniert werden und diese zu Waren machen. Indem die fiktional festgehaltene Menge vergangener “Arbeit” diese Waren in ein bestimmtes Größenverhältnis setzt, erscheinen sie als Tauschwerte, nach deren Maßgabe erst nachträglich auf dem Markt ihre gesellschaftliche Vermittlung stattfindet.

Um die qualitativ verschiedenen Waren gleichnamig zu machen, muss von der konkreten Qualität ihrer Produktion abstrahiert werden; in ihrem gesellschaftlichen Bezug handelt es sich nur noch um die abstrakte Verausgabung menschlicher Energie. Der Wert bestimmt sich dabei nach der Leistung, d.h. nach der verausgabten Arbeitsmenge pro Zeiteinheit auf der Höhe des gegebenen Produktivitätsstandards. Die allgemeine gesellschaftliche Erscheinungsform des Werts ist das Geld: die ausgesonderte allgemeine Ware, die als universelles Tauschmittel dient und in deren Form alle Werte als Preise ausgedrückt werden. Die indirekten gesellschaftlichen Verhältnisse der Personen erscheinen also paradoxerweise als Eigenschaften der produzierten Sachen und in letzter Instanz als die abstrakte Allgemeinheit des Geldes. Das ist es, was Marx den Fetisch-Charakter der Warenform nennt. Bis zu diesem Punkt hat der linke “Kapital”-Schulungskurs das absurde, fetischistische Verhältnis noch irgendwie kritisch (scheinbar) verstanden, ohne jedoch die Konsequenzen zu ziehen und nur, um jeden Ansatz der implizierten Kritik am Wesen dieses Fetischismus sofort wieder zu vergessen oder ins “philosophische” Nebelreich abzuschieben. Denn dabei handelt es sich ja angeblich bloß um die “einfache” Warenform, während es doch um die Kritik des Kapitalismus geht! In welcher Beziehung stehen Warenproduktion und Kapitalverhältnis? Als Verhältnis zwischen unabhängigen Produzenten, in dem das Geld eine bloße Vermittlungsinstanz darstellt, kann die Warenproduktion gar nicht zu einem flächendeckenden gesellschaftlichen System werden und ist deshalb in vormodernen “naturalwirtschaftlichen” Gesellschaften auch bloße Nischenform geblieben. Erst das Kapital als Produktionsverhältnis verallgemeinert und totalisiert die Warenproduktion, und zwar dadurch, dass der Wert (und damit seine allgemeine Erscheinungsform Geld) auf sich selbst rückgekoppelt und so aus einem Medium zu einem Selbstzweck (Mehrwert) wird.

Es entsteht also eine gesellschaftliche Maschine, ein kybernetisches System der Verwertung des Werts oder ein “automatisches Subjekt” (Marx), in dem es keine unabhängigen Produzenten mehr gibt, sondern nur noch verschiedene soziale Funktionskategorien des systemisch geschlossenen Verwertungsprozesses, der unaufhörlich und auf stetig erweiterter Stufenleiter abstrakte menschliche Energie (“Arbeit”) in Geld verwandelt. Der Markt ist demzufolge kein Ort der Vermittlung zwischen unabhängigen Produzenten mehr, sondern Ort der “Realisation” des gesellschaftlichen Mehrwerts und somit der fetischistischen Selbstvermittlung der abstrakten “Arbeit”, die ihre Rückverwandlung in die Geldform durchlaufen muss. Zusammenfassend kann gesagt werden, dass die Begriffe Kapitalismus (Kapitalverhältnis oder kapitalistische Produktionsweise), Wertvergesellschaftung, warenproduzierendes System, Marktwirtschaft, Arbeitsgesellschaft und Leistungsgesellschaft nur verschiedene Aspekte ein- und derselben Fetisch-Konstitution der modernen Gesellschaftsform bezeichnen.

Die logische Konsequenz für die radikale Kritik dieses gesellschaftlichen Verhältnisses wäre es also, alle diese Aspekte gleichermaßen und insofern natürlich gerade die Zentralkategorie des Werts anzugreifen und aufzuheben, um an die Stelle der Stufenleiter von “Arbeits”-, Waren-, Geld-, Kapital- und Lohnfetisch die bewusste Selbstverständigung der Gesellschaft über die gemeinschaftliche Nutzung ihrer (nunmehr hochgradig vernetzten, von direkt gesellschaftlichen Apparaten abhängigen) Ressourcen jenseits von Ware-Geld-Beziehungen zu setzen. Wenn der Begriff der Wertkritik in den Ohren der gewöhnlichen Feld-, Wald- und Wiesen-Linken trotzdem völlig fremdartig klingt, so deshalb, weil sie die grundsätzliche Fetischismuskritik gleich wieder vergessen und ihre vermeintliche Kritik der politischen Ökonomie den Boden der Wertform nie verlassen hat.

Der Arbeiterbewegungs-Marxismus in seiner Epoche von 1848 bis 1989 bezog sich stets nur auf eine verkürzte, soziologistisch beschränkte Kritik der “Aneignung des Mehrwerts” durch die “Kapitalisten”, ohne den fetischistischen Systemcharakter der Wertvergesellschaftung selber anzutasten. Die Kategorie des Werts und der darauf beruhenden politischen Ökonomie wurde nicht negativ, sondern positiv verstanden, um die Aneignung “unbezahlter Arbeit” zu beseitigen und sich selber des vollen Werts als eines vermeintlich neutralen Gegenstands zu bemächtigen. Die abstrakte “Arbeit” erschien demzufolge auch nicht als historische Realkategorie des Kapitalismus, sondern als ontologische ewige Menschheitsbedingung; Wert, Ware, Geld und Markt wurden nicht als aufzuhebende gesellschaftliche Formen des Kapitalverhältnisses begriffen, sondern als positive Gegenstände der Moderne, die nur alternativ zu besetzen wären, und zwar durch den “Klassenkampf” der “Arbeiterklasse”.

Aus der Sicht der Wertkritik ist dies die Paradoxie einer Kapitalismuskritik auf dem Boden und in den unbegriffenen Formen des Kapitalismus selbst. Der Grund für dieses verkürzte, wertimmanente Verständnis liegt im historischen Charakter der Arbeiterbewegung, die noch der Aufstiegs- und Durchsetzungsgeschichte des modernen warenproduzierenden Systems (alias Kapitalismus) angehörte. Nachdem die Sozialrevolten vom 16. bis zum frühen 19. Jahrhundert blutig niedergeschlagen worden waren, deren Träger sich dagegen wehrten, zur “Arbeiterklasse” unter dem Diktat der Verwertung des Werts gemacht zu werden, hatte das Kapitalverhältnis spätestens Mitte des 19. Jahrhunderts einen irreversiblen Grad der Objektivierung erreicht. Erst an diesem Punkt setzte die sogenannte Arbeiterbewegung ein, die ihre Emanzipationsvorstellungen nur noch in den kapitalistischen Kategorien denken konnte und dadurch ironischerweise selber zum Motor der Wertvergesellschaftung wurde (gegen die jeweils bornierten offiziellen Repräsentanten des Kapitals auf einem bestimmten Entwicklungsgrad).

Koalitionsfreiheit, Verkürzung des Arbeitstags, Anhebung des Lohnniveaus, Verbesserung der Arbeitsbedingungen, soziale und ökonomische Staatsintervention usw. waren wesentliche systemimmanente Errungenschaften des Arbeiterbewegungs-Marxismus, die gleichzeitig Bedingungen für die flächendeckende “Inwertsetzung” der Welt durch kapitalistische Massenproduktion wurden und an die Absorptionsfähigkeit immer größerer Mengen von abstrakter “Arbeit” gebunden blieben. Im planetarischen Osten und Süden führten dabei der Marxismus und seine Derivate in Gestalt der staatssozialistischen Systeme “nachholender Modernisierung” sogar direkt Regie.

Die dritte industrielle Revolution der Mikroelektronik, der Zusammenbruch der “nachholenden Modernisierung” und die Weltkrise der abstrakten “Arbeit” markieren am Ende des 20. Jahrhunderts eine neue Situation, in der die objektivierten Realkategorien des warenproduzierenden Systems an eine absolute historische Grenze stossen und sich ihre Dynamik erschöpft. Wollten die alten Sozialbewegungen auf dem vormodernen Niveau nicht in das System der abstrakten “Arbeit” hineingezwungen werden, so kommt es jetzt darauf an, auf dem modernen Niveau aus diesem System wieder herauszukommen.

Das ist jedoch mit den Mitteln der bisherigen wertimmanenten Kapitalismuskritik nicht möglich, sondern erfordert einen schmerzhaften Bruch mit einer linken “Identität”, von der die Wertform und alle wesentlichen bürgerlichen Gesellschafts-Kategorien blind als apriorische Voraussetzungen genommen wurden, sodass deren jetzt anstehende radikale Kritik und “Aufhebung” zwangsläufig Unverständnis, Abwehr und Frust hervorrufen. Denn damit ist das gesamte, mehr als hundertjährige Theorie-”Kapital” des Arbeiterbewegungs-Marxismus auf einen Schlag “entwertet”.

Im Bezug auf die Marxsche Theorie stellt die Wertkritik gleichzeitig eine radikale Abkehr und eine konsequente Fortsetzung bzw. Weiterentwicklung dar. Denn bei Marx finden sich (gewissermaßen ineinander verschlungen) beide Argumentationsstränge: der wertimmanente, arbeitsontologische und modernisierungs-theoretische “Klassenstandpunkt” einerseits ebenso wie die radikale Wert- und Arbeitskritik als Kritik des modernen gesellschaftlichen Fetischismus andererseits. In diesem Sinne sprechen wir vom “doppelten Marx”. Heute müssen diese beiden Momente voneinander gelöst werden. Während sich Arbeiterbewegung und bisherige Linke auf den systemimmanenten, warenförmig konditionierten Interessenstandpunkt gestellt und den “anderen” Marx der Wert- und Fetischkritik konsequent ausgeblendet (oder bis zur Unkenntlichkeit verharmlost) haben, ist jetzt umgekehrt gerade dieses Moment der Marxschen Theorie aus seinem Dornröschenschlaf zu erwecken, während das verkürzte klassen-soziologistische Moment verfällt.

Das heißt nicht, dass der wertimmanente Interessenkampf einfach preisgegeben wird; aber der emphatische Bezug auf den vermeintlich transzendierenden Charakter des “Klassenkampfs” ist unwiederbringlich dahin. Das fetischistisch konstituierte immanente Interesse kann nicht linear zur Wertkritik verlängert werden (im Unterschied zum Begriff eines warenproduzierenden, d.h. wertförmigen Sozialismus), sondern dazwischen liegt ein radikaler Bruch mit der bürgerlichen Interessenform selbst, der zu formulieren und praktisch zu machen ist.

Wenn die positive, scheinontologische Besetzung der “Arbeit” hinfällig wird, gibt es keinen objektiven Hebel und kein apriorisches, metaphysisches Subjekt der Emanzipation mehr: Die Verkäufer der Ware Arbeitskraft sind “an sich” nichts als Funktionsträger des warenproduzierenden Systems, Charaktermasken des variablen Kapitals. Die emanzipatorische Bewusstwerdung besteht nicht darin, dass eine kapitalistisch objektivierte soziale “Klasse” zu einem Subjekt “für sich” wird und eine ebenso objektivierte “historische Mission” exekutiert, sondern darin, dass Menschen gerade in Distanz zu ihrem system-konstituierten sozialen Ort die kapitalistische Zumutung durchschauen und sich dagegen positionieren, ohne eine positive und willens-unabhängige Kraft der Geschichte im Rücken zu haben. Sie ist also nicht positiv, sondern wesentlich negatorisch; nicht von “positiven Eigenschaften” des Systems und seiner diversen Funktions- bzw. Sozialkategorien vorab determiniert, sondern negativ hervorgerufen durch die Widersprüche, Brüche, Unlebbarkeiten und unerträglichen Zumutungen eines Kapitalismus, der jetzt keinen Entwicklungshorizont mehr vor sich hat.

Die enorme theoretische und praktische Sprengkraft, die der historisch unabgegoltene Teil des Marxschen Werkes gewinnt, schließt insofern die Kritik und Überwindung der Logik eines apriorischen, schon feststehenden sozialen Trägers der Emanzipation überhaupt ein, die von der “neuen Linken” über den klassischen Arbeiterbewegungs-Marxismus hinaus mit allerlei Surrogaten immer wieder neu besetzt wurde: von den “nationalen Befreiungsbewegungen” der 3. Welt über die sogenannten Randgruppen, die Frauen, die Geisteskranken bis zu den Schwulen und Lesben oder neuerdings einer Art Medien- und Kulturarbeiterklasse. Diese unaufgehobene Grundlogik machte sich übrigens selbst noch bei jenen bemerkbar, die an diesem Spiel verzweifelten, um dann aus der Tatsache, dass weit und breit kein apriorisches, objektiv-soziologisch konstituiertes “revolutionäres Subjekt” auszumachen ist, die Unmöglichkeit einer radikalen Veränderung der Gesellschaft überhaupt abzuleiten (wir denken hier insbesondere an Adepten der Kritischen Theorie). Was also historisch ansteht, ist die Selbst-Konstitution einer bewussten Aufhebungsbewegung gegen das warenproduzierende System, die keine positive ontologische Bestimmung, sondern nur noch die Krise des modernen Fetisch-Systems im Rücken hat. Ihre Aufgabe ist es, die verinnerlichte, scheinbar selbstverständliche gesellschaftlichte Form des Werts zu knacken. Jede Gesellschaftskritik, die dieses Problem nicht explizit stellt und zu konkretisieren versucht, kann man/frau ab sofort vergessen.

Frage 2: Ihr schreibt im Editorial der letzten Krisis, dass sich Euer wertkritischer Ansatz im Laufe der Zeit radikalisiert hat. Ihr habt zur Kritik von Realkategorien des warenproduzierenden Systems zunehmend Begriffe dekonstruiert, auf die Ihr Euch einige Nummern zuvor noch positiv bezogen habt. Die Arbeit sollte zunächst nur in ihrer abstrakten Form, später sollte sie ganz aufgehoben werden. Die Kritik an der Politikemphase wurde allmählich zur “Antipolitik”. Die Kritik am Klassensubjekt wurde zur Kritik am Subjekt radikalisiert. Könnt Ihr uns erläutern, was sich hinter den Stichworten “Aufhebung der Arbeit”, “Anti-Politik” und “Subjektkritik” verbirgt?

Antwort: Natürlich ist die Wertkritik der Krisis nicht als plötzliche Eingebung vom Himmel gefallen. Wir mussten uns gewissermaßen erst durch die vorgefundene marxistische Ideologie hindurchfressen, was bis jetzt ungefähr 20 Jahre gedauert hat. Sobald man/frau erst mal an der richtigen Stelle zu ziehen beginnt, kommt eben allmählich der ganze Rattenschwanz zum Vorschein, oder anders gesagt: ein Dominostein nach dem anderen fällt. Es ist uns schon öfter vorgeworfen worden, dass wir nach und nach Begriffe negieren, die wir früher noch positiv besetzt hatten. Dabei wird einfach nicht verstanden, dass es sich nicht um Inkonsequenzen oder unausgewiesene Widersprüche handelt, sondern um einen noch unabgeschlossenen Kritik- und Aufhebungsprozess eines alten Paradigmas, das durch ein neues abgelöst wird. Die bisherigen Stationen sind ziemlich genau ablesbar, jedenfalls für alle, die sich ernsthaft darum bemühen. Es hat natürlich auch immer wieder Leute gegeben, die dabei an irgendeiner Station hängengeblieben sind und den ganzen Weg aus dem alten, wertimmanenten Marxismus heraus nicht mehr mitgemacht haben; die hassen uns am meisten. So wird es wahrscheinlich noch eine Weile weitergehen, da ist wohl nichts zu machen. Die Sache muss zu Ende gebracht werden. Wir verstehen die Wertkritik als einen neuen Standpunkt radikaler Kritik jenseits des flachen Gegensatzes von altem Lemming-Linksradikalismus und diversen Realo-Schweinereien.

Ursprünglich war unser Ansatz eine Kritik des alten Partei- ebenso wie des “Bewegungsmarxismus”, die eine Art utilitaristische Legitimations-Theorie entweder für die machtpolitischen “Parteilinien” oder für die jeweiligen Konjunkturen sozialer Bewegungen ausheckten. Demgegenüber betonten wir die völlige Eigenständigkeit der Theorie, und zwar außerhalb des akademischen Betriebs als unabhängige Initiative, was uns Anfang der 80er Jahre ziemlich schnell einsam machte. Allmählich schälte sich dann anhand einer Untersuchung der Sowjetökonomie und ihrer Geschichte die Wertkritik als Inhalt heraus, ohne dass jedoch die damit verbundenen Kategorien schon als solche dechiffriert worden wären. Wir bewegten uns ziemlich eng an der Kritik der ökonomischen Formen, aber noch relativ naiv in den Subjektbegriffen des Werts. Der Wert ist nämlich keineswegs, wie oft unterstellt wird, eine bloß ökonomische Binnenkategorie; er steht vielmehr für das allgemeine Formprinzip, das diese Gesellschaft insgesamt durchherrscht und ihrer Aufspaltung in getrennte Sphären (“Arbeit”/Freizeit, Männlichkeit/Weiblichkeit, Privatheit/Öffentlichkeit, Ökonomie/Politik, Funktionalität/Kultur usw.) zugrunde liegt. Wertkritik macht jenen universellen Abstraktionsprozess zum Problem, der Gesellschaftlichkeit in die Interaktion von isolierten Monaden als Funktionsträgern eines verselbständigten, zur äußerlichen Gewalt gewordenen Fetisch-Mediums auflöst. Ein solcher Ansatz hat nicht nur per se auch eine kultur- und subjekttheoretische Dimensionen, er öffnet ebenso einen Zugang zur Kritik der modernen Naturbeziehung und anderen aus dem Zuständigkeitsbereich der klassischen Kritik der politischen Ökonomie herausfallenden Fragestellungen. Die Subjektkritik begann für uns mit der Kritik der “Arbeit”, die ja die zentrale Subjektkategorie der Wertvergesellschaftung darstellt. Marx kritisiert zwar die “abstrakte Arbeit” der Warenproduktion (die dennoch im wertförmigen Sozialismus zur Staatsdoktrin wurde), möchte aber die angeblich “vernünftige” Abstraktion “Arbeit” als ontologische Bestimmung retten. Hier zeigt sich wieder der “doppelte Marx”, denn die Abstraktion “Arbeit” ist immer schon “abstrakte Arbeit” und als ebenso positive wie allgemeine Bestimmung erst im modernen warenproduzierenden System präsent (vorher war diese Abstraktion entweder nicht existent oder zumindest weder positiv noch gesellschaftlich-allgemein).

Die “Aufhebung der Arbeit” meint natürlich nicht, dass in künftigen Gesellschaften nicht mehr produziert würde oder dass es keinen “Stoffwechselprozess mit der Natur” (Marx) mehr gäbe. Ebensowenig geht es darum, dass die menschliche Reproduktionstätigkeit bloß auf ein Minimum reduziert oder sogar ganz beseitigt und einfach durch ein automatisches Aggregat ersetzt wird. Vielmehr impliziert diese Aufhebung vor allem zwei Momente, die auf einer anderen Ebene liegen. Nämlich erstens die Aufhebung des abstrakten Bezugs zur Welt, wie er mit der Abstraktion “Arbeit” (Wert) gesetzt ist, in der die Anstrengung ihrem sinnlichen Gegenstand gegenüber gleichgültig wird. Die “Arbeit” muss weg, weil sie nichts anderes als die spezifische Tätigkeitsform der modernen ökonomischen Selbstzweck-Sphäre ist.

Es gilt also, die menschliche Tätigkeit von der Unterwerfung unter die gesellschaftliche Abstraktionskette von “Arbeit”, Wert, Warenform (und nur damit vom Kapitalverhältnis) zu befreien, um die verschiedenen Lebens- und Reproduktionsbereiche nicht mehr unter die diktatorische Form einer abstrakten Allgemeinheit zu zwingen, sondern sie nach Kriterien einer “sinnlichen Vernunft” ihrem jeweiligen Gegenstand gemäß zu behandeln. Die modernen Produktivkräfte sollen dabei natürlich nicht weggeworfen werden, aber sie sind auch nicht in ihrer von der Wertabstraktion durchdrungenen Gestalt einfach zu übernehmen. Stattdessen geht es darum, sie umzuformen, auszusortieren und nach freien Zwecksetzungen aufgrund einer bewussten gesellschaftlichen Selbstverständigung einzusetzen, die nicht mehr von der Pseudo-Objektivität der abstrakten “Arbeit” und der daraus entstandenen gesellschaftlichen Verwertungsmaschine abhängen.

Zweitens heißt “Aufhebung der Arbeit” aber auch, zusammen mit dem abstrakten und deswegen destruktiven Weltbezug die moderne Sphärentrennung der Gesellschaft aufzuheben, in der die Individuen nur noch Schnittpunkte getrennter Funktionsbereiche sind. Es war der Funktionalismus der Wertabstraktion, der die Lebensbereiche desintegriert und die Sphäre der “Arbeit” als abstrakte, d.h. getrennte Funktionssphäre herausgesetzt und zu einem Bereich reiner Verausgabung abstrakter Energie gemacht hat – was den Menschen lange Zeit so unerträglich erschien, dass sie immer wieder verzweifelt dagegen rebellierten. Heute gilt es vor dem Hintergrund des Ausbrennens der Verwertungslogik die Unerträglichkeit und Unverschämtheit dieser in einem langen Disziplinierungsprozess verinnerlichten Zumutung wieder bewusst zu machen. “Aufhebung der Arbeit” bedeutet also auch, die gesellschaftliche Reproduktion auf höherem Niveau (hindurchgegangen durch die moderne Produktivkraftentwicklung und jenseits bornierter familialer Strukturen) als gesamten Lebensprozess von Produzieren und Wohnen, Spiel, Kultur usw. zu reintegrieren. Die von der Wertabstraktion befreiten Produktivkräfte ermöglichen in diesem Sinne einen viel größeren Fonds “disponibler Zeit” als in der Vergangenheit.

Die zweite Runde der Subjektkritik bezog sich auf die Ebene der sogenannten Politik. Da die Waren, wie Marx sagt, nicht selbst zu Markte gehen können, müssen die Warenbesitzer (inclusive derjenigen, die nichts als ihre Arbeitskraft besitzen) außer in der absurden Verkehrung ihres eigenen gesellschaftlichen Verhältnisses als eines in den Dingen inkorporierten auch noch in eine andere, sekundäre Beziehung zueinander treten, nämlich als vertragschließende Rechtspersonen. Als solche sind sie jedoch immer schon apriori als “Arbeits”- und Warensubjekte vorausgesetzt, die überdies untereinander in Konkurrenzverhältnissen auf dem Markt stehen. Deshalb bedarf es der Sphäre des Rechts und sonstiger allgemeiner Rahmenbedingungen des warenproduzierenden Systems, die in der Form des Staates zusammengefasst sind.

Dabei handelt es sich aber eben gerade nicht um eine Instanz der bewussten gesellschaftlichen Selbstverständigung. Denn die in das Gegeneinander von Privatinteressen zerfallene Wertvergesellschaftung kann sich nicht unmittelbar mit sich selber ins Benehmen setzten. Sie braucht dazu eine Sphäre, die neben dem eigentlichen gesellschaftliche Betrieb steht und in der über die Konditionen und Verlaufsformen des Krieges aller gegen alle verhandelt wird. So zerfällt das abstrakte Warensubjekt in eine “Arbeits”- und eine Rechtsperson, in den Privatmenschen und den/die StaatsbürgerIn, in den “homo öconomicus” und den “homo politicus”. Neben die abstrakte Allgemeinheit des Geldes tritt die abstrakte Allgemeinheit des Staates, die den Individuen ebenso äußerlich und fremd gegenübersteht als Ausdruck ihrer eigenen gesellschaftlichen Schizophrenie. Und die dazugehörige Sondersphäre der auf Recht und Staat bezogenen Aktivitäten oder Auseinandersetzungen ist eben die berühmte Politik als Moment der Wertvergesellschaftung. Es zeigt sich also, dass der Wert keineswegs eine ökonomisch beschränkte, sondern eine übergreifende Kategorie darstellt, die sowohl Ökonomie als auch Politik mit logischer Notwendigkeit aus sich heraussetzt.

Das moderne Denken inclusive des Marxismus hat Staat und Politik ebenso falsch ontologisiert wie die “Arbeit”. Für den wertimmanenten Arbeiterbewegungs-Marxismus wurde das Medium der Politik sogar zum zentralen Tätigkeitsfeld. Denn der Kampf um die Koalitionsfreiheit und die Verbesserung der Lebensbedingungen auf dem Boden des warenproduzierenden Systems schloss die Verwandlung der LohnarbeiterInnen in gleiche Rechtssubjekte und StaatsbürgerInnen ein. Auch in dieser Hinsicht wurden Arbeiterbewegung und Linke zu Schrittmachern der Wertvergesellschaftung. In diesem Kontext entstand die Illusion, die unaufgehobene Wertform politisch im Sinne der sozialen Emanzipation regulieren zu können, die in verschiedenen Versionen bis heute spukt. Eine gewisse immanente Rationalität gewann dieses Paradigma einerseits in der westlichen keynesianischen Sozialstaatlichkeit und andererseits in den östlichen staatssozialistischen Systemen “nachholender Modernisierung”, wo der Staat sogar als Generalunternehmer fungierte.

Diese diversen Politizismen blieben jedoch alle weit unterhalb der Schwelle der sozialen Emanzipation, weil sie innerhalb der Wertform nur die Übel der einen Funktionssphäre mit denjenigen der anderen kurieren wollten (dies gilt seitenverkehrt auch für den Anarchismus, der Staat und Politik nur durch die umgekehrte Illusion einer vermeintlich autonomen Warenproduktion konterkarierte, ohne den inneren Zusammenhang der beiden Sphären des Werts zu durchschauen). Bis heute ist die Linke an der Politikillusion kleben geblieben, wobei der Politikbegriff beliebig gedehnt und fast schon mit Kritik oder sozialer Bewegung überhaupt gleichgesetzt wurde. Zentral dabei ist die emphatische Besetzung der Begriffe von Demokratie bzw. “Demokratisierung”, in denen die Politikillusion sich zusammenfasst. Demokratie ist jedoch nichts weiter als die entwickeltste Staatsform auf dem Boden des Werts, in der demzufolge auch die spezifischen Widersprüche des warenproduzierenden Systems am reinsten zum Ausdruck kommen. Ihrem Begriff wie ihrer unmittelbaren Wortbedeutung nach ist sie wesentlich Herrschaftsform, und zwar idealtypisch die Selbst-Beherrschung und Selbstunterwerfung der sozialen Funktionsträger unter die gemeinsame Fetischform oder Weltmaschine des Kapitals.

Demzufolge impliziert also Wertkritik mit logischer Notwendigkeit die Kritik der politischen Subjektivität und eine radikale Demokratiekritik. Auch in dieser Hinsicht finden wir wieder den “doppelten Marx”: nämlich einerseits den Modernisierungstheoretiker, der Politik und Demokratie einfordert; und andererseits den radikalen Politik- und Demokratiekritiker Marx, für den die Aufhebung des modernen Fetischismus die Aufhebung des Staates einschliesst. Während Arbeiterbewegung und Linke diese Zielsetzung auf eine imaginäre Zukunft verschoben und praktisch gar nicht ernst genommen haben, bedeutet Wertkritik die Einlösung auch dieses unabgegoltenen Moments. Darin sind wir ganz “dogmatisch”, d.h. nicht bereit, auf ein billiges Umdefinieren dieser dem fetischistischen Wertverhältnis unentrinnbar zugehörigen Kategorien von Politik und Demokratie einzugehen. Wertkritik ist anti-politisch oder sie ist gar nicht.

Das bedeutet, dass eine soziale Bewegung entwickelt werden muss, die bereits unmittelbar jenseits des Politizismus und der demokratischen Illusion operiert, auch wenn natürlich ebenso wie in sozialökonomischer Hinsicht immanente “Rechte” nicht kampflos preiszugeben sind. Aber das Selbstbewusstsein und die emanzipatorische Zielsetzung einer zukünftigen Aufhebungsbewegung können nicht mehr in politisch-demokratischen Kategorien gedacht werden. In dieser Hinsicht kommt uns allerdings die heute allerorten (wenn auch begriffslos) beschworene und gefürchtete “Krise der Politik” entgegen, die ein integraler Bestandteil der absoluten Krise der Wertvergesellschaftung ist. Die Symptome sind mit Händen zu greifen. Aber es handelt sich nicht um ein Versagen der Politiker, sondern der Politik selber als Funktionssphäre. Der Begriff der “Anti-Politik” reflektiert genau diese Situation. Er drückt gleichzeitig aus, dass es nicht mehr darum gehen kann, unter welchen Vorzeichen auch immer eine “andere Politik” zu ersinnen, ohne jedoch andererseits beim allgemeinen Privatisierungsrennen mitzumachen. Vielmehr ist eine unmittelbare gesellschaftliche Intervention nötig, die den schizophrenen Dualismus der Wertvergesellschaftung durchbricht.

Die dritte, noch unabgeschlossene Runde der Subjektkritik zielt schließlich auf den Subjektbegriff selbst. Nicht nur das Subjekt der “Arbeit” und die politische Subjektivität werden wertkritisch hinfällig, sondern das Subjekt überhaupt. Wenn die Wertform die gesellschaftliche Beziehung der Menschen zu einer von ihnen getrennten, objektiven Gewalt macht, so ist diese Konstellation bereits in der Subjektvorstellung selber festgeschrieben. Ein Subjekt kann es logischerweise nur im Gegensatz zu einem Nichtsubjekt, also einem Objekt geben. Wo der Mensch sich als Subjekt auf Natur und Gesellschaft bezieht, behandelt er diese und damit seinen eigenen Kontext als Objekt. Subjektivität schliesst insofern immer schon die Selbst-Objektivierung dieses Subjekts ein, das sich bewusstlos den Objektivierungen des warenproduzierenden Systems unterwirft, wie sie das “automatische Subjekt” jenseits der abstrakt- individüllen Willenshandlungen bilden. In bezug auf die kapitalistische Weltmaschine als solche ist also das Subjekt per definitionem gegenstandslos. Mit anderen Worten: Subjektivität kann immer nur ein Binnensubjekt innerhalb der Fetischform bezeichnen, das mit den von der Wertlogik vorgestanzten Wahlmöglichkeiten hantiert.

So zusammengezogen, klingt das alles vielleicht nach einer etwas willkürlichen Sprachregelung und irritiert, weil es in Widerspruch zu der tief eingeschliffenen Gewohnheit steht, reflektiertes Handeln und Subjektivität synonym zu behandeln. Nimmt man die historische Genese des modernen Subjekts in Augenschein, dann gibt es allerdings genug Gründe, die es nahelegen, die Befreiung von der modernen Wertvergesellschaftung nicht in demselben grundsätzlichen Bewusstseins- und Handlungsbegriff zu denken, der mit ihrer Herausbildung einhergegangen ist. Die Entstehung des sogenannten Subjekts ist mit dem modernen Objektivierungsprozess nicht nur verschränkt, sondern schlicht damit identisch, was übrigens auch die Geschichte des Subjektbegriffs zeigt. In der vormodernen Philosophie bedeutet “Subjekt” nämlich ziemlich genau das, was heute “Objekt” heißt. Diese Bedeutung ist z.B. im Französischen (und in der Literaturtheorie) noch präsent, wo “Sujet” bekanntlich den Gegenstand meint. Eigentlich ist “sujet” das Unterworfene, ja sogar der Untertan; und das passt doch prächtig zu den heutigen besinnungslosen Knechten der Marktwirtschaft und des Standortschwachsinns.

Was zusammengehört und zusammen entstanden ist, hat auch zusammen zu verschwinden. Die linke Emphase des Subjekts, der Subjektwerdung usw. bezieht sich nur auf den allgemeinen Begriff derselben fetischistischen Bewusstlosigkeit, wie sie schon in der “Arbeits”- und Politik-Emphase zum Ausdruck kommt. Eine die fetischistische Gesellschaftsform hinter sich lassende Aufhebungsbewegung muss dagegen mit dem Gesamtverhältnis des Werts auch die Subjektform als solche überwinden.

Frage 3: Damit sind wir bei der Frage nach den theoretischen Mitteln. In anderen Zeitschriften wie z.B. der 17 Grad, denen Dekonstruktion auch ein Anliegen ist, ist die These vertreten worden, dass zur Infragestellung von Kategorien wie Nation, Rasse und Geschlecht von Judith Butler inspirierte Theorieansätze mehr hergeben als z.B. die marxistische Theorietradition. Glaubt Ihr auch, dass solche Ansätze für Eür wertkritisches Anliegen fruchtbar gemacht werden könnten?

Anwort: Der sogenannte Poststrukturalismus bzw. Dekonstruktivismus ist aus unserer Sicht eine bloße Modetheorie im Kontext der Postmoderne und führt überhaupt nicht weiter, sondern vernebelt nur die eigentliche Aufgabe der Wertkritik. Die postmoderne Dekonstruktion und die der Wertkritik inhärente Begriffskritik stellen völlig gegensätzliche Orientierungen dar. Die Dekonstruktion versucht bestimmte Kategorien als “Diskursprodukte” zu dechiffrieren und dadurch zu relativieren. Uns geht es statt um symbolische Relativierung um Historisierung und reale Aufhebung. Wir versuchen nachzuzeichnen, welche Rolle bestimmte Realabstraktionen in der Wertvergesellschaftung spielen und wie sie diese historisch hervorgebracht hat.

Dass die Abstraktion “Arbeit” beispielsweise für uns nichts Überhistorisches ist, ändert nichts daran, dass sie in der auf dem Wert beruhenden Gesellschaft durchaus ein substantielles Moment bildet. Sie ist nicht bloß die Ausgeburt irgendeines nebulosen “Diskurses” und durch ihn gesetzt, sondern das Produkt von 500 Jahren mörderischer kapitalistischer Entwicklungsgeschichte und stellt als Realabstraktion das Paradox eines verdinglichten, Substanz gewordenen gesellschaftlichen Verhältnisses dar. Eine solche Abstraktion lässt sich nicht durch einige oberflächliche diskursive Umbesetzungen aus der Welt schaffen, sondern nur durch eine Reihe tiefgreifender gesellschaftlicher Umwälzungen, die auf einer ganz anderen Ebene stattfinden als die dekonstruktiven Spielchen für den Zeitvertreib des postmodernen kapitalistischen Sozialcharakters, auf den diese ganze Pseudotheorie zugeschnitten ist.

Der Postmodernismus/Dekonstruktivismus hat keinerlei Begriff des Werts und des Fetischismus im Sinne der gesellschaftlichen Konstitution (wenn überhaupt, dann taucht der Fetischbegriff nur auf anderen Ebenen auf). Weit davon entfernt, seine oberflächliche Anti-Ontologie wirklich einzulösen, bewegt er sich in einer verschwommenen “Ontologie der Macht” von diskursiven Code-Systemen, in denen es nur symbolische Verschiebungen und Umcodierungen, aber keine reale Aufhebung geben kann. Der dekonstruktive vermeintliche Anti-Ontologismus läuft in Wirklichkeit bloß auf eine Enthistorisierung der Gesellschaft und ihrer Strukturen hinaus, was ja auch die reale Tendenz der sich zeitlos setzenden Wertform ist. Der so positionierte Anti-Essentialismus ist nicht auflösend und befreiend, sondern zementiert im Gegenteil die dem “Diskurs” vorgelagerte fetischistische Struktur, die gar nicht mehr benannt werden “darf”. Unter dem Vorwand des Anti-Essentialismus wird das reale Substanzproblem in der fetischistischen Konstitution des Werts geradezu tabuisiert. Dem dient auch eine flache Erkenntnistheorie, die schon keine mehr sein will und jede Differenz zwischen Realität und Simulation, zwischen Wesen und Erscheinung usw. einebnet. Jede Kritik der begriffslosen Oberflächlichkeit wird methodisch entsorgt, indem es für den Postmodernismus/Dekonstruktivismus überhaupt nur noch “Oberfläche” gibt. Die historische Relativität gesellschaftlicher Formationen wird unvermittelt auf die Binnenverhältnisse und die Binnengeschichte der modernen Wertvergesellschaftung übertragen und so der Kapitalismus nicht bloß enthistorisiert, sondern als Gesamtstruktur schlicht unsichtbar gemacht.

Es gibt dann kein fetischistisches und in einem relativen, historischen Sinne substantielles Grundverhältnis mehr, sondern nur noch oberflächliche, rein “relationale” Verhältnisse. Mit anderen Worten: “Kritik” ist nur noch möglich im Kontext binnenkapitalistischer Beziehungen, Ereignisse und Verhältnisse, während das konstitutive Bezugssystem weggezaubert und unerreichbar geworden ist. Dieser “Relationalismus” geht zurück auf den Sprachtheoretiker de Saussure, der durch sämtliche strukturalistischen, postmodernen und dekonstruktivistischen Theorien geistert. De Saussure seinerseits bezieht seine schon Anfang des 20. Jahrhunderts formulierte sprachtheoretische Einebnung der Differenz von Signifikat und Signifikant (die dann von den Postmodernisten auf andere Ebenen übertragen und erkenntnistheoretisch verallgemeinert worden ist) direkt auf die bürgerliche politische Ökonomie seiner Zeit. Und das ist die Grenznutzentheorie, die schon damals in polemischer Wendung gegen die Marxsche Kapitalismuskritik den substantiellen Wertbegriff in ein rein “relationales” Verhältnis von subjektiven Nutzenschätzungen aufgelöst hat. Es gibt dann keinen Wert mehr, sondern nur noch Preise und Tauschbeziehungen; das Wertverhältnis und die dazugehörige Subjektform sind also apriori vorausgesetzt und jeder Thematisierung, somit auch jeder Kritik entzogen.

Auf dem Umweg über de Saussure ist dieser ursprünglich ökonomische “Relationalismus” nun verallgemeinert und zur postmodernen Generalmethode gemacht worden. Dazu gehört flankierend auch die Abwehr der sogenannten “Großtheorie” bzw. der “großen Erzählungen”. Es wird so getan, als läge das vergewaltigende, anmassende Moment abstrakter Allgemeinheit nicht in der realen gesellschaftlichen Form, sondern in deren theoretischer Reflexion. Die Abrüstung der kritischen Reflexion wird somit in ein geradezu emanzipatorisches Verhalten umgelogen, während die reale gesellschaftliche Großanmaßung durch die vergewaltigende Abstraktion des Werts aus der Schusslinie kommt, weil die “Großstrukturen” ja nicht mehr “Großtheoretisch” begriffen werden “dürfen”. Das ist so billig, dass man/frau sich fast schämen müsste, so etwas überhaupt ernsthaft zu erörtern. Aus der Sicht der Wertkritik ist am Marxismus zwar zu kritisieren, dass er sich als positive “Großtheorie” verstand, weil er sich selber positivistisch zur Wertform verhielt und deren Totalität positiv neu besetzen wollte. Aber die Konsequenz daraus kann nur sein, die “Großtheorie” (d.h. die begriffliche Erfassung der fetischistischen Totalität und ihres realen Anspruchs) negativ umzupolen, etwa im Sinne von Adornos Aphorismus, dass das Ganze das Unwahre sei; nicht aber, sie einfach preiszugeben und damit das reale gesellschaftliche Bezugssystem der theoretisch-begrifflichen Anstrengung aus der Theorie zu verbannen.

Dieser theoretisch und gesellschaftskritisch abgerüstete Postmodernismus entspricht dem Ende der kapitalistischen Entwicklungsgeschichte; er stellt keine Reflexion, sondern bloß einen Reflex dieses Endes dar. Nachdem die Wertvergesellschaftung zum flächendeckenden planetarischen System geworden ist und damit keinen historischen Entwicklungsraum mehr hat, während ihre Dynamik gleichzeitig ausbrennt, verliert sie notwendigerweise auch das Interesse an der theoretischen Legitimation und Selbstreflexion. Die kritische Theorie des Ganzen, die in ihrer positiven Gestalt Teil der kapitalistischen Durchsetzungsgeschichte war, wird nicht negativ umgepolt und ihrerseits kritisch aufgehoben, sondern bloß als überflüssig entsorgt. Die herrschende Fetischform will sich verewigen, indem sie den theoretischen Begriff von sich selbst und den der Geschichte beseitigt: Hinfort soll es nur noch events und Verschiebungen innerhalb der nicht mehr benennbaren warenförmigen Totalität geben.

Diesem Zweck der begrifflich-theoretischen Entsorgung dient auch der postmoderne Kulturalismus, und zwar in einem doppelten Sinne. Erstens wird die Dialektik von Natur und Kultur bzw. von Natur und Gesellschaft beseitigt zugunsten einer “Totalkulturalisierung” des Naturverhältnisses. Das gesamte Problem der vom Wert gesetzten abstrakten und deshalb destruktiven Naturbeziehung, das Problem des gesellschaftlichen “Stoffwechselprozesses mit der Natur” verschwindet spurlos in der relativistischen Kulturalisierung aller Gegenstände. Zweitens wird auch die Ökonomie des fetischistischen Selbstzweck-Systems kulturalistisch umgedeutet und verharmlost. Auch die sozialen Widersprüche verschwinden in einer “Totalkulturalisierung” des Sozialen; Armut und Krise werden durch Ästhetisierung entschärft. Kulturalisierung und Ästhetisierung verbinden sich im Postmodernismus mit dem “Relationalismus” zu einem Gesamtsyndrom der Reduktion von Gesellschaftstheorie auf ein oberflächliches Spiel mit symbolischen Zeichensystemen, das die katastrophisch vor sich hinprozessierende Weltmaschine des Werts in Ruhe lässt: Die real existierende negative Totalität wird zur kulturalistisch verkürzten “Diskurs”-Metaphysik entwirklicht.

Als Theorie wäre der Postmodernismus/Dekonstruktivismus an sich nicht besonders ernst zu nehmen. Streckenweise kann er als Realsatire sowohl auf die kapitalistische Bewusstseinsform am Ende ihrer Durchsetzungsgeschichte als auch auf ihre bisherige systemimmanente Kritik gelesen werden. Bedeutung gewinnt diese Theorie durch ihren funktionalen Charakter für das blinde Verharren in der fetischistischen Konstitution trotz deren Krise. Die Postmoderne stellt ein kurzes historisches Zwischenreich dar, in dem die Wertvergesellschaftung gewissermaßen in der Luft weiterläuft, bevor sie endgültig zur Hölle fährt. Dieses “Weiterlaufen in der Luft” stellt sich ökonomisch als Kasinokapitalismus, d.h. als Kreation von “fiktivem Kapital” (Marx) in der irreversiblen strukturellen Überakkumulation des Kapitals dar. Dem entsprechen ein zwangs-flexibilisierter Sozialcharakter mit großen Halluzinationspotentialen, der sein eigenes Elend ästhetisiert, und allgemein eine Kultur des Scheins und der Simulation, der medialen Inszenierung und Selbstinszenierung, mit einem Wort: der umfassenden Ignoranz.

Für Linke ist dieser Postmodernismus/Dekonstruktivismus deshalb attraktiv, weil er es scheinbar erlaubt, sich der unangenehmen Anforderung eines grundsätzlichen wertkritischen Paradigmenwechsels der Theorie zu entziehen. Unter dem Vorwand einer Kritik des “Ökonomismus” wird die ganze unaufgehobene, wertimmanente alte Gesellschaftskritik kulturalistisch maskiert, runderneuert und ästhetisierend herausgeputzt. In dieser Verkleidung kann sich der verkürzte Soziologismus vermeintlich weiterschleppen und das muntere Mitmischen in der postmodernen Inszenierungs- und Simulationskultur scheint gesichert.

Statt Kategorien wie Nation, Rasse, Geschlecht usw. durch kritische Vermittlung mit den Formprinzipien und der Geschichte der Wertvergesellschaftung aufzurollen, werden sie bloß “relational” auf “jeweilige”, enthistorisierte Verlaufsformen des “Diskurses” bezogen. Mit anderen Worten: Antinationalismus und Antirassismus werden oberflächlich kulturalisiert und von jeder grundsätzlichen Kapitalismuskritik systematisch entkoppelt, die in ihrer alten, unaufgehobenen Gestalt nur noch floskelhaft raunend im Hintergrund spukt. Gewissermaßen läuft so auch der soziologistische Arbeiterbewegungs-Marxismus simulativ “in der Luft weiter”. Seine theoretischen Aporien werden nicht aufgelöst, sondern erscheinen in einer kulturalistischen, auf die “Sprache” und ihre diskursiven Codes bzw. Zeichensysteme transformierten und bis zur Unkenntlichkeit entstellten Form wieder.

Während der Arbeiterbewegungs-Marxismus und die politizistische Linke in ihrer klassischen wertimmanenten Erscheinungsform kaum mehr satisfaktionsfähig sind und zusehends sang- und klanglos den Geist aufgeben, tritt die pseudoraffinierte Entsorgungs- und Ausweichideologie des “linken” Postmodernismus/Dekonstruktivismus in direkte Konkurrenz zur Wertkritik. Im Kampf um die adäquate Weiterentwicklung und Transformation der Gesellschaftskritik nach dem Epochenbruch wird es also wohl in der nächsten Zeit gewissermaßen zum Show-down dieser beiden diametral entgegengesetzten Ansätze kommen. Dass die dekonstruktive Mode-Ideologie heute als unabweisbar erscheint, weil ihr jeder sich spreizende akademische Geck, jede Karrieristin und jeder DJ nachläuft, schreckt uns dabei wenig, denn diese aufgeblasene theoretische Seichtigkeit wird langfristig nicht standhalten.

Frage 4: Wie sieht die Integration feministischer Ansätze in Eure Wertkritik aus? Was heißt das konkret: “Der Wert ist der Mann” (Roswotha Scholz)?

Antwort: Wie die meisten Theorie-Gruppen war und ist auch der Krisis-Zusammenhang keineswegs zufällig männlich dominiert; ist doch die moderne theoretische Sphäre als solche schon männlich konnotiert und Moment eines bestimmten Geschlechterverhältnisses. Insofern haben wir die Wertkritik auch zunächst über weite Strecken entwickelt, ohne das “störende” und irgendwie querliegende Problem des Geschlechterverhältnisses systematisch aufzunehmen, das zwar wahrgenommen, aber nicht mit der Wertkritik vermittelt werden konnte.

Im Grundsätzlichen schien es sich ähnlich wie etwa bei der Politik rein “ableitungstheoretisch” und also subsumierend um eine unter mehreren aus dem Wert herausgesetzten gesellschaftlichen Sphären zu handeln (ungefähr wie Eva aus der Rippe des Adam entsprossen sein soll).

Dieses Verständnis des Geschlechterverhältnisses, das nur die einschlägige Position des Arbeiterbewegungs-Marxismus wertkritisch “übersetzte”, wurde jedoch durch die feministische Intervention von Roswitha Scholz durchbrochen, die sich als eine der wenigen unter den theoretisch aktiven Feministinnen auf die Wertkritik der Krisis positiv, wenn auch distanziert bezog. Aus diesem Bezug entstand schließlich ein eigenständiger theoretischer Ansatz, dem das Kunststück gelungen zu sein scheint, die Geschlechterfrage weder unter einen vermeintlich geschlechtsneutralen Allgemeinbegriff der Gesellschaft zu subsumieren noch dazu bloß parallel und unvermittelt zu setzen (in keiner Frage blamiert sich der Soziologismus derart wie in dieser).

Diese Argumentation, die zunächst in einem Artikel mit dem polemisch zuspitzenden Titel “Der Wert ist der Mann” publiziert wurde, läuft im Kern darauf hinaus, dass der reale Totalitätscharakter des Werts bestritten wird; aber eben nicht von einem soziologistischen oder kulturalistischen Standpunkt aus, der die Mannigfaltigkeit der Erscheinungen gegen das Wesen auszuspielen versucht (wie z.B. der Dekonstruktivismus), sondern in dem Sinne, dass der inhärente Anspruch der Wertabstraktion, sich die gesamte Welt von Mensch und Natur total zu subsumieren, real uneinlösbar ist. Die Durchsetzungsgeschichte des Werts kann also gar nicht zu einem absoluten Ende kommen, ebensowenig wie die Formabstraktion des Werts jemals ohne Naturstoff und ohne real verausgabte Arbeitssubstanz zu ihrem eigenen Inhalt werden kann (auch wenn dies im Kasinokapitalismus suggeriert wird).

Es gibt also immer Momente, Bereiche und Tätigkeiten, die sich ihrer Natur nach der Wertabstraktion sperren und darunter gar nicht oder nur unter größten Friktionen subsumiert werden können. Dazu zählen u.a. der in der Moderne als “Hausarbeit” bezeichnete Bereich, Kindererziehung, Altenbetreuung, an sich immaterielle und unökonomische Beziehungen wie “Liebe”, Zuwendung usw. Die Wertvergesellschaftung hat auf dieses Problem reagiert, indem sie alle diese Momente und Bereiche, soweit sie nicht der “Inwertsetzung” unterworfen werden konnten, von der offiziellen Totalität “abgespalten” und sozialhistorisch als Aufgabe an “die Frau” delegiert (und gleichzeitig als “inferior” gesetzt) hat.

Die Totalität des Werts ist also gar nicht die wirkliche Totalität, sondern es gibt eine Rückseite oder einen Schatten, der davon nicht direkt erfasst ist, aber dennoch dazugehört. Denn diese Momente und Bereiche stellen ja kein unabhängiges Jenseits des Werts dar, sondern sie sind eben per definitionem das vom Wert Abgespaltene und insofern mit diesem dialektisch verbunden. Die wirkliche Totalität wären also der Wert und das von ihm Abgespaltene als dialektische Einheit. Man/frau müsste insofern statt vom Wertverhältnis vom Wertabspaltungs-Verhältnis sprechen; und Wertvergesellschaftung in diesem Sinne schliesst immer schon das Mitdenken der Abspaltung ein. Im Kontext der Wertkritik wurde dieser ganze Ansatz schließlich als Abspaltungstheorem bezeichnet.

Das Abspaltungstheorem meint natürlich nicht, dass Frauen ausschließlich dem abgespaltenen Bereich angehören und Männer grundsätzlich außerhalb der abgespaltenen Momente stünden. Aber das Geschlechterverhältnis als Strukturverhältnis ist in der Moderne gewissermaßen wesenslogisch auf das Abspaltungsproblem zentriert, was sich sowohl historisch als auch empirisch zeigen lässt. Grundsätzlich und bis heute (die Postmoderne eingeschlossen) sind die Haushaltstätigkeiten, die Versorgung von Kleinkindern usw. gesellschaftlich auf die Frauen konzentriert. Soweit Frauen mehr als früher berufstätig sind, werden sie im Unterschied zu Männern “doppelt vergesellschaftet” (Regina Becker-Schmidt). Innerhalb der warenproduzierenden “Arbeit” bleiben sie systematisch benachteiligt, werden beruflich auf “sinkende Schiffe” gesetzt oder konzentrieren sich in sogenannten “weiblichen” Berufen, sind auf den Kommando-Ebenen unterrepräsentiert usw. Alles, was außerhalb oder unterhalb der Geldebene stattfinden muss, wird selbst noch in den Slums bei völlig zerfallenen Familienstrukturen nach wie vor an die Frauen delegiert. Auch die dazugehörigen geschlechtsfetischistischen Konnotationen, zugeschriebenen “Eigenschaften” usw. setzen sich bis in die Ausdrucksformen des sexuellen Begehrens hinein durch alle Brüche und Umformungen der Wertvergesellschaftung hindurch fort.

Zusammengefasst lässt sich sagen, dass das Abspaltungstheorem eine theoretische Integration leistet, die das bisher ungeklärte Problem der logisch-historischen Beziehung von Geschlechterverhältnis und gesellschaftlicher Grundstruktur (Wert) löst und einen unvermittelten Parallelismus ebenso vermeiden kann wie eine bloße Subsumtionslogik. Damit ist der feministische Ansatz natürlich noch lange nicht bruchlos in die Wertkritik integriert. Zum einen steht der wertkritisch- abspaltungstheoretische Durchgang durch die feministische Theorie an, um das Abspaltungstheorem theoriegeschichtlich und gesellschaftlich genauer zu positionieren. Zum andern ist die wertkritische Diskussion und Theoriebildung, soweit sie sich nicht direkt auf das Geschlechterverhältnis bezieht, bis jetzt keineswegs ausreichend mit diesem neuen Ansatz vermittelt und die Konsequenzen sind noch lange nicht ausgelotet.

Die Weiterentwicklung der Wertkritik durch das feministische Abspaltungstheorem, so unabgeschlossen sie ist, wird gegenwärtig überlagert durch die beginnende polemische Auseinandersetzung mit dem Dekonstruktivismus. Während das Abspaltungstheorem noch vor zehn oder fünfzehn Jahren in der feministischen Debatte vielleicht Furore gemacht hätte, trifft es heute auf einen seinerseits abgerüsteten Feminismus, der seinen Frieden mit dem warenproduzierenden System gemacht hat. Ebensowenig wie in der “männlichen” Theorie wurden die marxistischen Bezüge, der fetischistische “Arbeits”-Begriff und das Problem der Wertabstraktion in der feministischen Theorie kritisch überwunden und aufgehoben.

Auch in der Frauenbewegung avancierte stattdessen der Postmodernismus/Dekonstruktivismus zur modischen Entsorgungs- und Abrüstungsideologie von radikaler Gesellschaftskritik. Weiblein wie Männlein erfreuen sich gerade deswegen an der “Inspiration” durch den feministischen Dekonstruktivismus von Judith Butler, weil dabei im krassen Gegensatz zum Abspaltungstheorem von Roswitha Scholz das Wertverhältnis und die tiefsitzende Struktur der Abspaltung überhaupt nicht berührt werden. Die systematische Ausblendung der Wertform und damit des Kapitalismus erlaubt eine “diskurs”-soziologistische, enthistorisierte Verkürzung des Geschlechterverhältnisses und eine Oberflächenstrategie, die sich auf eine Art performativen Geschlechterfasching beschränkt, ohne die sozialhistorischen Grundstrukturen der negativen Wertabspaltungs-Totalität in Frage stellen zu können. Auch in der Kritik des kapitalistischen Geschlechterverhältnisses muss es also zum Show-down zwischen Wertkritik und Postmodernismus/Dekonstruktivismus kommen.

Frage 5: In den letzten beiden und heftig umstrittenen Nummern der Krisis wird versucht, praktische Vorschläge zu machen, wie das warenproduzierende System überwunden werden könnte. In der Kritik an der Praxisorientierung, wie sie aus dem Umfeld der Zeitschrift Bahamas kommt, werden vor allem drei Argumente gebracht. Erstens, dass Ihr auf der Suche nach möglichen Gruppen, die Eure Vorschläge aufgreifen könnten, zu unkritisch seid, insbesondere was die Ökologiebewegung angeht. Zweitens, dass Ihr, indem Ihr die Alternativen momentan konkret benennt, nur das Bestehende in irgendeiner Form reproduzieren könnt und letztendlich nur dessen Affirmation betreibt. Drittens, dass kritische Theorie nur die Funktion haben kann, das Bestehende zu hinterfragen, nicht aber Alternativen zu benennen, da dazu nur eine revolutionäre Bewegung in der Lage ist. Was sagt Ihr zu diesen Einwänden?

Antwort: Wir halten keine subsistenzwirtschaftliche Kuh in der Garage, weil wir keine Garage besitzen. Ebensowenig haben wir eine Genossenschaft aufgemacht, auch keine Autobahnbrücken gesprengt (leider) und keine Forderungen an den Staat gestellt. Mit anderen Worten: Es gibt überhaupt keine “Praxisorientierung” der Krisis, denn eine solche wäre erst im Kontext einer emanzipatorischen sozialen Bewegung möglich, von der momentan weit und breit nichts zu sehen ist. Stattdessen haben wir versucht, in einigen Punkten die Frage, wie die sozialen und ökonomischen Formen der Wertvergesellschaftung aufzuheben sind, theoretisch zu konkretisieren. Denn selbstverständlich ist das selber auch ein theoretisches Problem.

Logischerweise impliziert die theoretische Kritik auch die theoretischen Grundzüge einer positiven Aufhebung als Konsequenz der Negativität (sonst wäre die Kritik selber gar nicht möglich), auch wenn deren konkrete Praxis und Entwicklung natürlich erst von einer großen sozialen Bewegung ausgeformt werden kann. Aus der Kritik von “Arbeit”, Wertform und Kapitalverhältnis lassen sich Bestimmungen für Weg und Ziel einer Aufhebungsbewegung angeben. Das geht nur dann nicht, wenn auch die Wertkritik selber inkonsequent und unvollständig ist.

Die selbsternannten Nachlassverwalter der Kritischen Theorie á la “Bahamas” oder ISF Freiburg, die außerdem noch allerhand Eierschalen eines längst historisch gewordenen (arbeitsontologischen, klassensoziologistischen, demokratistischen) Linkskommunismus mit sich herumschleppen, sind trotz ihrer eigenen Momente von Wertkritik noch viel zu sehr in den Aporien des Arbeiterbewegungs-Marxismus befangen, als dass sie die Aufhebung der Wertform konkret denken könnten. Deshalb haben sie sich diese Problemstellung sogar als theoretische verboten und dekretieren eine weg- und ziellose Kritik, die am Punkt der Aufhebungsfrage ins diffuse Raunen kommt.

Die Aufhebung der Wertform wird in ein schlechthinniges Jenseits als unbestimmtes und unbestimmbares “ganz Anderes” verbannt, zu dem vom unaufgehobenen Istzustand keinerlei benennbare Brücken und Wege führen. Der inkonsequente und deshalb unkonkrete, teilweise wirklich ungenießbar gewordene Charakter der eigenen Theorie maskiert sich durch eine quasi-existentialistische Haltung hinsichtlich des Verhältnisses von Theorie und sozialer Bewegung, wobei letztere begrifflich im Status eines metaphysischen Subjekts verbleibt. Das Lächerlichste ist es, dass diese theoretische Insuffizienz sich als besondere Radikalität und besonders vornehme Negativität aufspreizt, um die viel weitergehende Wertkritik der Krisis abzuwehren.

Aus dieser Haltung heraus, die viel mit Selbstbehauptung und Einigelung in einem Übergangsstatus zwischen Arbeiterbewegungs-Marxismus, “orthodoxer” kritischer Theorie der vierziger Jahre und Wertkritik zu tun hat, wird die Krisis vorwiegend pejorativ wahrgenommen und zunehmend mit denunziatorischen Unterstellungen verfolgt, weil wir die Denk- und Konkretisierungsverbote eines “unglücklich” gewordenen Zustands kritischer Theorie missachten (wobei das aber heute in der Auseinandersetzung um die Erneuerung von radikaler Gesellschaftskritik nur ein “Nebenkriegsschauplatz” ist).

Eine Spezialität dieser denunziatorischen Abwehr stellt die Instrumentalisierung der ökologischen Frage dar. Wir haben niemals die Ökologiebewegung in ihrem Istzustand (und schon gar nicht in ihren biologistischen Varianten) als potentielle Aufhebungsbewegung missverstanden, sondern vielmehr die Weltzerstörung durch “abstrakte Arbeit” als einen Ansatz für die Vermittlung der Wertkritik benannt. Für “Bahamas” und ISF dagegen ist die Kritik an der Zerstörung der Naturgrundlagen per se schon nichts als ein neofaschistisches Problem, womit sie nur beweisen, dass sie unfähig sind, die Kritik der kapitalistischen “Realabstraktion” zu Ende zu denken. In diesem Punkt treffen sie sich übrigens mit den “linken” Postmodernisten, die ebenfalls “Natur” für eine faschistische Erfindung halten und mit Begeisterung von Nestlé oder Maggi als Designer-Food aufbereitete Fäkalien zu sich nehmen würden, weil die Nahrungsmittel eh nur ein kulturrelativistischer Gegenstand sind. Wenigstens auf dieser Ebene wissen wir uns allerdings hundertprozentig einig mit Adorno gegen die Hausmeister seiner Kritischen Theorie.

Frage 6: Robert Kurz hat in seinem letzten Artikel in der Krisis zwei zentrale Probleme benannt, die eine Bewegung, die das warenproduzierende System aufheben will, lösen muss: Das der Planung und das einer geeigneten Transformationsstrategie. Stichwort war hier Herausbildung einer “Keimform”. Bezüglich des Planungsproblems habt Ihr in der Krisis immer zu Recht darauf hingewiesen, dass eine gesamtgesellschaftliche Planung, die die Vermittlung von Tätigkeiten über den Markt ersetzen soll, einer Aufhebung von im Kapitalismus entstandenen Arbeitsteilungen, einer anderen Verwendung der Technik, ja teilweise einer anderen Technik bedarf. Das ist aber nur die technische Seite des Problems. Es gibt aber auch noch eine demokratietheoretische, die in der Krisis nur in Andeutungen vorkommt. Zwar wird immer wieder mal betont, dass es in einer vom Terror des Werts befreiten Gesellschaft keineswegs konfliktlos zugehen wird, die Differenzen zwischen Menschen nicht verschwinden werden, sondern erst richtig zum Ausdruck kommen. Aber theoretische Konsequenzen sind aus dieser Einsicht bisher nicht gezogen worden, es fehlen in der Krisis diskurs-, identitäts- und demokratietheoretische Überlegungen, wie der nötige Konsens in einer sehr pluralistischen Gesellschaft hergestellt werden kann, wenn diese sich nicht mehr der repressiven Mechanismen von Markt und Staat bedient.

Antwort: Selbstverständlich hat die Krisis nicht alle Fragen einer Aufhebung der Wertform beantwortet. Warum also das Einklagen einer Allwissenheit, als wäre die weitergehende Konkretisierung nicht auch die Angelegenheit einer weitergehenden Debatte auf einem größeren gesellschaftlichen Feld? Wir würden die noch ungelösten Probleme allerdings nicht als “demokratietheoretische” bezeichnen, eben weil die Demokratie ihrem Begriff nach Herrschaftsform und selber als Moment der Wertvergesellschaftung zu überwinden ist. An die Stelle von demokratischem Staat und Markt müssen Instanzen einer direkten Vergesellschaftung treten, z.B. “Räte” unter Beteiligung aller Gesellschaftsmitglieder, die über den Fluss der Ressourcen ohne Dazwischenkunft der Wertabstraktion befinden.

Eine solche Gesellschaft wird sicher ihre eigenen Konflikte haben und diese bewusst reflektieren. Wir zweifeln jedoch daran, dass solche Konflikte sich in erster Linie auf die materielle Reproduktion beziehen werden. Auf dieser Ebene ergibt sich vieles aus der stofflich-sinnlichen Gegebenheit von selbst (z.B. die Unvernünftigkeit des Individualverkehrs); ansonsten werden die Alternativen des Konsums bei einer befreiten Reichtumsproduktion wahrscheinlich ziemlich gleichgültig, Pluralismus und Dissens also auf einer ganz anderen Ebene angesiedelt sein. Die konsumistische Fixierung des heutigen alltagskulturellen Postmodernismus ist selber nur die Kehrseite der kapitalistischen Restriktionen und würde in einem “Verein freier Menschen” wohl nur Verachtung hervorrufen.

Frage 7: Um an der vorherigen Frage anzuknüpfen: Wie sollen die Diskussionen über die Veränderungen von Arbeitsteilungen und Technologien organisiert werden? Lassen sich wirklich aus der Beschaffenheit der Technik selber Lösungsmöglichkeiten für vorhandene Probleme erschließen, oder kann ein solch technologischer Determinismus nicht selber zu einer repressiven Norm werden? Das Konzept der “mikroelektronischen Naturalwirtschaft” erweckt z.B. diesen Eindruck. Irgendwie müssen alle ein schlechtes Gewissen haben, die in einem Haus wohnen, das sie nicht selber gebaut haben. Wir hatten uns die Aufhebung der Spaltung von ProduzentInnen und KonsumentInnen eigentlich etwas lustiger vorgestellt.

Antwort: Der Terminus “mikroelektronische Naturalwirtschaft” impliziert keinerlei technologischen Determinismus, sondern zielt ironisch auf ein borniertes Denken, das die “naturale” (stofflich-sinnliche) Bezogenheit der gesellschaftlichen Reproduktion nur mit “Vorsintflutlichkeit” identifizieren kann und die fortgeschrittenen Produktivkräfte automatisch mit der Wertform gleichsetzt. Was mit den mikroelektronischen Produktivkräften jenseits des Werts anzufangen ist, ergibt sich nicht aus einer Eigendynamik der Technik (ein Topos bürgerlicher Ideologie seit dem 19. Jahrhundert, um die destruktive Dynamik der kapitalistischen Form zu maskieren), sondern aus den freien Zwecksetzungen einer selbst-bewussten Gesellschaft.

Es geht nicht um einen Moralismus, dass alle in falscher Unmittelbarkeit alles selber machen sollen (das kann nur in unsere Texte hineinlesen, wer sowieso die ganze Fragestellung abwehren will), sondern um die Perspektive sozialökonomischer Terrains, auf denen Elemente einer Reproduktion (und sozialer Beziehungen) unabhängig vom Zwangsgesetz des warenproduzierenden Systems entwickelt werden können. Deswegen muss nicht jeder sein Haus unmittelbar selber bauen, sondern eine bewusste Reflexion der materiellen Potenzen wird mittelbare und unmittelbare Reproduktionsbereiche nach Massgabe der praktischen Sinnhaftigkeit staffeln. Dabei werden aber nicht die einen die Karren schieben oder den Mörtel mischen und die anderen kritische Theorie betreiben.

Lächerlich ist allerdings die typisch postmodernistische Utopie einer verantwortungslosen Totalautomatisierung, wo nur noch der Frühstücksroboter nach den Wünschen fragt und die Probleme der gesellschaftlichen Reproduktion von konsumidiotischen Kretins an ein mechanistisches Elektronik-Pseudogehirn delegiert werden. Das wäre die “Lustigkeit” der schönen verblödeten Zwerge in der “Zeitmaschine” von H.G. Wells. Es wundert uns allerdings gar nicht, dass sämtliche Negativutopien und Horrorvisionen der Moderne von postmodernen Naivlingen zunehmend positiv besetzt werden.

Frage 8: Ist das Konzept der “mikroelektronischen Naturalwirtschaft” eine neue Position? Robert Kurz hat in einem Papier vor zehn Jahren (Fetisch Unmittelbarkeit) auch noch genau das Gegenteil gesagt. Leitbild war damals eine Figur aus dem Roman “Die Unfähigkeit erwachsen zu werden”, die keine Ahnung von Computern hatte, was aber nichts ausmachte, da sie in ihrem Umfeld bestimmt jemanden finden würde, der damit umgehen kann. In dem neuen Aufsatz wird uns hingegen polytechnische Erziehung für alle angetragen. Gleichzeitig wird der konsumistische Umgang mit neuen Technologien kritisiert und behauptet, dass der CD-Player eine bedeutungslose Neuerung sei. Wir als Konsumenten bestreiten das.

Antwort: “Naturalwirtschaft” ist ein Hilfsbegriff, der zunächst nichts weiter beinhaltet als die Abwesenheit von Warenproduktion, Markt, Geld etc. Dass diese Orientierung keine rückwärtsgewandte oder “subsistenzwirtschaftliche” (im Sinne einer kruden Überlebensproduktion ohne “Springquellen des Reichtums”) sein kann, sondern mit den fortgeschrittensten Produktivkräften verbunden sein muss, war von Anfang an Krisis-Position. In der Auseinandersetzung mit den herrschenden Kategorien müssen auch neue Begriffe gefunden werden, selbst wenn es zunächst meistens “Kampfbegriffe”, Ironisierungen oder negative Bestimmungen sind. Es gibt eben noch keinen ausgereiften wertkritischen Begriffsapparat, weil die entsprechende kritische Theorie als Aufhebung des soziologistisch verkürzten, wertimmanenten Marxismus erst noch im Entstehen ist (dies betrifft auch den Status von theoretischen Begriffen als solchen).

Was die Frage des polytechnischen Wissens angeht, so halten wir das Aufgreifen dieses Gedankens aus dem Arbeiterbewegungs-Marxismus unter dem neuen wertkritischen Vorzeichen auf dem Niveau der mikroelektronischen Produktivkräfte durchaus für diskutierenswert. Dabei geht es um die Vermittlung eines breiten Grundlagenwissens von Produktions- und Kulturtechniken, was ja keineswegs heißt, dass nun alle zu Computerspezialisten werden sollen. Wichtig ist gerade der Impetus gegen eine enge Spezialisierung und vor allem gegen eine Monopolisierung von technologischem Wissen, wie sie gegenwärtig in allen Ländern vor allem bei der mikroelektronischen Schlüsseltechnologie zu beobachten ist.

Wenn die Potenzen dieser neuen Produktivkräfte nicht wenigstens in ihrer Anwendungsfähigkeit verallgemeinert werden, können sie auch nicht ausreichend für eine Aufhebungsbewegung gegen das warenproduzierende System mobilisiert werden, die z.B. auch alte Menschen, alleinerziehende Mütter, weibliche Jugendliche usw. einbeziehen muss. Schon jetzt droht im postmodernen Kontext die Herausbildung des systemimmanenten Interessen-Standpunkts einer Art elitären, überwiegend männlichen “Informationsarbeiterklasse”, die sich als “besserverdienend” und “drüberstehend” imaginiert (selbst wenn die meisten dieser Leute in Wirklichkeit prekäre Flexi-Existenzen fristen).

Zu einem kritischen Umgang mit den Potenzen der Mikroelektronik gehört es allerdings auch, sich nicht selber als bloße “Konsumenten” zu definieren und sich nicht wie dressierte Köter auf ein permanentes Wurstschnappen nach allen Moden und Neuerungen programmieren zu lassen, die das kapitalistische Marketing ausheckt. Dass die CD kein gravierender qualitativer Fortschritt gegenüber der LP gewesen sei, ist dem (vielleicht geschmäcklerischen) Räsonnement von diversen Musik-Gourmets entnommen. Ob dieses eher zufällige Beispiel nun zutrifft oder nicht – es erscheint uns zumindest als verdächtig, dass es nicht als beiläufige Bemerkung beiläufig aufgenommen wird, sondern von verschiedenen Seiten ein mündliches und schriftliches Aufjaulen hervorgerufen hat, als wäre damit eine zentrale theoretische Aussage gemacht worden. Das deutet darauf hin, dass hier gar nicht die technologische Sinnhaftigkeit der CD das Problem ist, sondern ein Bewusstsein getroffen wurde, das sich apriori “identitär” an die Zyklen kapitalistischer Konsumtechniken und Moden gebunden hat.

Frage 9: Enthalten die letzten Nummern der Krisis nicht eine falsche Kritik an bestimmten Formen des Hedonismus, die nicht die bornierten Züge herausarbeitet, wie dies Günther Jacob versucht, sondern Erscheinungen von einem kulturkonservativen Standpunkt aus kritisiert? Hat Günther Jacob mit der Kritik am Krisis-Ansatz in diesem Punkt nicht recht?

Antwort: Der seit den 80er Jahren grassierende sogenannte Hedonismus ist genauso abstrakt wie die kapitalistische “Arbeit” und nur deren Kehrseite. Dieser Hedonismus ist unreflektiert, oberflächlich und lügt sich um die kapitalistischen Vermittlungsformen des Konsums systematisch herum. Gesoffen, gefeiert und Popmusik gehört wurde auch schon vor der sogenannten 89er Generation, ohne dass man/frau jedoch auf den Gedanken gekommen wäre, diese banalen Genüsse mit “gesellschaftstheoretischen” Großbegriffen auszustaffieren oder gar zu einer Art Strategie aufzublasen. Die Poplinke möchte anscheinend noch aus der Art ihres Einkaufens einen kritischen Akt halluzinieren. Wer ausgerechnet in der postmodernen kasinokapitalistischen “Erlebnisgesellschaft” mit quasi revolutionärem Gestus “die Party” durchsetzen möchte, gibt doch nur eine lächerliche Figur ab.

Man/frau könnte den Eindruck gewinnen, dass da einige 80er-Jahre-sozialisierte Faschings-Ideologen sich den Popanz eines längst versunkenen altväterlichen und sauertöpfischen 50-er-Jahre-Kapitalismus als Gegenstand der Kritik imaginieren, bloß um sich nicht mit ihrer eigenen postmodernen, kapitalistisch globalisierten Lebenswelt auseinandersetzen zu müssen. Das Spielchen einer Pseudokritik durch Überaffirmation ist doch längst ausgespielt und hat sich ad absurdum geführt. Es war der konsum-positivistischen Ideologie der “Marxistischen Gruppe” aus alt-68er Zeiten würdig, unkritisch die kapitalistischen Bedürfnisse mobilisieren zu wollen, die dann der Kapitalismus selber nicht erfüllen könne. Wenn sich heute diese primitive “Revolutionstheorie” in postmoderner und popkulturalistischer Verkleidung weiter fortpflanzt, können wir nur sagen, dass ihre Mitläufer jedenfalls in der Werbebranche besser aufgehoben wären als in wertkritischen Zusammenhängen.

Jedes Erstsemester und jeder Feuilleton-Redakteur, der/die ein wenig Popkulturalismus und Dekonstruktivismus aufgeschnüffelt hat, glaubt heute mit dem Vorwurf des “Kulturkonservatismus” oder “Kulturpessimismus” um sich werfen zu können, um der eigenen kulturindustriellen Mitmacherei den Glorienschein einer besonders aparten Kritik verleihen zu können. Tatsächlich kulturkonservativ wäre es, die sogenannte Hochkultur gegen die Popkultur einzufordern und/oder die ungefähr mit dem 1. Weltkrieg kaputt gegangene Bildungsbürgerei des 19. Jahrhunderts gegen die spätkapitalistische Massenkultur reanimieren zu wollen. Solche Haltungen werden heute kaum noch eingenommen, weder in der Linken noch im kapitalistischen Betrieb selber. Schon die Mittelstufe beschäftigt sich doch nach Lehrplan im Deutschunterricht mit kulturindustriellen Poperzeugnissen. Der angebliche Kulturkonservatismus ist wieder nur ein anachronistischer Popanz der Postmodernisten, die selber einen ordinären und affirmativen Kulturpositivismus pflegen. Das ist nur die Kehrseite der kulturpessimistischen Medaille.

Im Gegensatz dazu ist Wertkritik potentiell auch radikale Kulturkritik, und zwar an der gesamten Geschichte und Struktur kapitalistischer Kulturentwicklung (sowohl der sogenannten Hoch- als auch der Massenkultur). Soweit Adorno in seiner Kultur- oder überhaupt Gesellschaftskritik konservative Elemente enthält und teilweise das (bildungsbürgerliche) scheinsouveräne Zirkulations-Subjekt einer imaginierten Vergangenheit idealisiert, haben wir dies in der Krisis zum Missfallen von ISF und “Bahamas” bereits ausführlich kritisiert. Adorno geht aber in diesen kulturkonservativen Momenten nicht auf, und viele seiner kulturkritischen Äußerungen passen auf den heutigen seichten “linken” Postmodernismus wie die Faust aufs Auge. Aus unserer Sicht ist die Kulturkritik als Moment der Wertkritik weiterzuentwickeln und auf die heutige postmoderne Massenkultur auszudehnen. Dazu gehört die historische Analyse der “Inwertsetzung” von Kultur als industrieller Gegenstand kapitalistischer Produktion, die Kritik der Warenästhetik, die Kritik eines ästhetisierenden Konsumismus im Kontext kapitalistischer Medialisierung usw.

Was Günther Jacob betrifft, so hat er zwar einige gute Analysen an bestimmten popkulturellen Bornierungen geliefert, die jedoch immer an der empirisch-soziologischen Oberfläche blieben. Das liegt daran, dass er nie bis zur Kritik der gesellschaftlichen Wertform und ihres “automatischen Subjekts” gelangen konnte, sondern gerade er einer ist, der den alten wertimmanenten Klassen-Soziologismus nur durch kulturalistisch-dekonstruktivistische Erweiterungen “ergänzt” hat. Begriffe wie “Warenästhetik” oder “ökonomische Mystifikationen” etc. stehen in solchen Texten wie Fremdkörper und sind mit der eigentlichen Argumentation systematisch unvermittelt, zumal inzwischen unter dem Vorzeichen der dekonstruktivistischen Mode-Ideologie das für uns zentrale Problem des Fetischismus explizit entsorgt wurde.

Das ganze Gequatsche vom angeblich “gestiegenen Reichtum der Subjekte an Fähigkeiten und Bedürfnissen” ausgerechnet innerhalb der Kulturindustrie ist einfach himmelschreiend unwahr. Eine oberflächliche Kritik auf der Erscheinungsebene entwertet sich auf die Dauer selbst, wenn sie die Wesensfrage der kapitalistischen Konstitution wegblendet und in der Hauptsache affirmativ und kulturpositivistisch mitschwimmt. Im Gegensatz dazu plädieren wir dafür, den Begriff der Verweigerung neu zu überdenken und zu mobilisieren. Dazu könnte auch die bewusste Entwicklung einer Anti-Kultur gehören, die sich von der Kulturindustrie absetzt und sie sabotiert, statt in sie emanzipatorische Potentiale hineinzulügen.

Frage 10: Kommen wir zu den konkreten Projekten, die in dem Artikel von Robert Kurz vorgeschlagen werden. Genannt sind vor allem drei Punkte: Gründung von Konsumgenossenschaften, Wohnungsbaugenossenschaften und selbstverwaltete Kneipen. Könnt Ihr nochmal erläutern, wieso es sich bei diesen Projekten, die ja alle schon versucht wurden, nicht nur um gesellschaftliche Nischenprojekte handelt, sondern sie diesmal größere gesellschaftliche Wirkung erzielen können? Außerdem sind solche Projekte bisher immer an ihren selbst gesteckten Ansprüchen gescheitert. Wieso soll dies jetzt besser klappen?

Antwort: Genausogut hätte Ihr fragen können, warum die Krisis zur Wahl der CDU oder zum Eintritt in die Handwerkskammer aufgefordert hat. Das steht nämlich ebensowenig in dem angesprochenen Krisis-Artikel zur Aufhebungsfrage wie der Vorschlag, “selbstverwaltete Kneipen” zu gründen. Anscheinend habt Ihr einen anderen Text gelesen. Eine Kneipe ist bekanntlich ein Unternehmen auf dem Dienstleistungsmarkt, um etwas zu verkaufen. Ungefähr die Hälfte des Artikels von Robert Kurz zu Anti-Ökonomie und Anti-Politik kritisiert genau die Gründung von Kleinunternehmen oder Genossenschaften für eine alternative Marktteilnahme grundsätzlich als Sackgasse. Um eine transformatorische Perspektive für die Aufhebung des warenproduzierenden Systems zu gewinnen, ist die Überwindung der gesellschaftlichen Vermittlungsform (Wert, Ware, Geld) entscheidend, was in der Geschichte der Arbeiterbewegung weder in der staats- noch in der genossenschafts-sozialistischen Variante jemals ernsthaft zur Debatte stand.

Die von uns diskutierte Perspektive der “Entkoppelung” von der Warenform läuft auf das exakte Gegenteil einer alternativen Marktteilnahme hinaus, nämlich auf die Organisation einer Herausnahme von bestimmten Bereichen der Reproduktion aus der Marktvermittlung. Also gewissermaßen Genossenschaften (falls man/frau sie so nennen will), die nicht etwas kaufen, um es weiterbearbeitet zu verkaufen, sondern die umgekehrt zwar etwas kaufen oder sonstwie aneignen, aber um es für den eigenen Konsum aufzubereiten, ohne damit in den Markt zurückzukehren. Es geht also darum, bestimmte (zunächst direkt erreichbare) Elemente in der tiefgestaffelten Reproduktion, die unter dem kapitalisischen Verwertungsdruck der Markt übernommen hat, diesem zu entreißen, um gewissermaßen autonome sozialökonomische Terrains zu schaffen, auf denen an die Stelle der Wertform eine Instanz direkter Selbstverständigung tritt. Die Erwähnung von Konsum- und Wohnungsbaugenossenschaften stellte keinerlei unmittelbar praktischen Vorschlag dar, sondern diente nur zur Illustration der theoretischen Argumentation (auch um zu zeigen, dass es solche “umgekehrten” Formen nicht- warenförmiger Bereiche wenigstens punktuell historisch schon gegeben hat, ohne dass dies allerdings der staatspolitizistisch fixierten sozialistischen Arbeiterbewegung bewusst geworden und theoretisch wie praktisch weiterentwickelt worden wäre).

Außerdem behandeln wir das “Entkoppelungs”-Thema grundsätzlich gar nicht auf der Ebene einzelner Projekte “hier und heute”, sondern einzig und allein als Teilperspektive für eine zukünftige soziale Bewegung, die gleichzeitig den systemimmanenten Interessenkampf (Lohn, Arbeitszeitverkürzung, Sozialtransfers etc.) mit umso härteren Bandagen weiterführen könnte, wenn sie mit einem Entkoppelungs- und Aufhebungsziel vermittelt ist; das gilt auch für die Integration anderer Momente und weiterreichender Ziele hinsichtlich Geschlechterverhältnis, Antirassismus/Antinationalismus, transnationale Vernetzungen, Kritik des kapitalistischen Naturverhältnisses, Kampf um naturale Ressourcen und Formen “wilder Aneignung” usw. Es geht also nicht um angebliche “Nischenprojekte”, sondern um einen wichtigen Aspekt der anzustrebenden Aufhebungsbewegung, die den alten (strukturell bürgerlichen) Dualismus von “Politik” und warenförmig konditionierter “Ökonomie”, von Partei und Gewerkschaft usw. überwindet.

Natürlich ist zu diesen Fragen einer Aufhebungsbewegung eine kritische Diskussion notwendig. Wir wollen keineswegs behaupten, dass wir das Problem mit dem bloßen Aufwerfen des “Entkoppelungs”-Begriffs sozusagen ex cathedra definiert und gelöst hätten. Keine Lust haben wir allerdings, uns auf die Dauer mit den bloß denunziatorischen Lesarten unserer theoretischen Versuche herumzuschlagen, die von postmodernistischen Standpunkten aus die Aufhebung der Warenform sowieso gar nicht ernsthaft diskutieren. Dass wir in den popkulturalistischen Milieus und dekonstruktivistischen Modediskursen nur pejorativ wahrgenommen werden, liegt in der Natur der Sache. Denn für ein scheinkritisches Surfen in den kapitalistischen Medien, Moden und Symbolwelten gibt die Wertkritik eben letzten Endes nichts her. Wir müssten uns fragen, was wir falsch gemacht haben, wenn ausgerechnet die “lebensästhetische” Lifestyle-Linke auf die Wertkritik abfahren würde.

Frage 11: Eure Aufhebungsstrategie fußt auf Eurer Krisentheorie. Welche Auswirkungen haben Eure Vorschläge jedoch, falls es doch nicht zum Kollaps kommt?

Antwort: Tatsächliche Formen der “Entkoppelung” von der Warenform und/oder direkte Angriffe auf die Zwänge des warenproduzierenden Systems können natürlich scheitern, aber sie können per definitionem nicht in die herrschende Form integriert werden. Diese Integration ist nur möglich, wenn die Kritik von “Arbeit” und Warenform preisgegeben wird oder (wie bei der gesamten bisherigen Linken) von vornherein gar nicht vorhanden war und weder theoretisch noch praktisch die eigene Vorgehensweise bestimmt hat.

Diese Frage ist jedoch keine willkürliche und zufällige, von bloß moralischen Entscheidungen abhängige, und daher auch dem Krisenproblem nicht äußerlich; etwa nach dem agnostizistischen Standpunkt, dass im Prinzip alles möglich sei und man/frau es lieber so genau nicht wissen will. Grundsätzlich ist nämlich die radikale Wertkritik überhaupt nur als Krisentheorie formulierbar. Denn solange die Wertvergesellschaftung ihre temporären Durchsetzungskrisen noch durch neue weittragende Akkumulationsschübe überwinden konnte und auch strukturell noch nicht ausentwickelt war, wurden die Fragen der Emanzipation zwangsläufig wertimmanent formuliert. Insofern ist die Formulierung einer Wertkritik jenseits des Arbeiterbewegungs-Marxismus selber schon ein Krisenphänomen.

Abgesehen davon und abgesehen von den evidenten Krisenerscheinungen der globalen strukturellen Überakkumulation müsste eine ernsthafte Anti-Krisen-Position aber auch selber akkumulations- und krisentheoretisch argumentieren. In dem blanken Räsonnement “Was wäre, wenn es gar keine Krise gibt?” sehen wir eher den Wunsch als Vater des Gedankens. Im Klartext heißt das, es soll oder darf eigentlich gar keine “finale” Krise geben, weil dann auch die ganze schöne neue Welt des postmodernen Kulturalismus im Eimer wäre. Eine solche Vogel-Strauss-Ideologie kommt freilich im Prinzip ganz ohne akkumulationstheoretische Argumentation aus und mit dieser Haltung wird wahrscheinlich auch dann noch gefragt, wo denn der Kollaps sei und ob er wohl jemals komme, wenn den Herrschaften bereits die Brocken um die Ohren fliegen.

Soweit die Postmodernisten aber eine anti-krisentheoretische Argumentation nachschieben, ist sie nicht nur widerwillig, sondern auch ausnehmend schwach: Sie läuft entweder darauf hinaus, zusammen mit dem Bundeswissenschafts-Ministerium eine Art Software-Kapitalismus zu halluzinieren, dem es gelingen könnte, die industrielle Verausgabung von “Nerv, Muskel, Hirn” durch eine postindustrielle Reduktion auf “Hirn” zu ersetzen, wobei der gesamte Vermittlungsprozess der Mehrwertschöpfung ausgeblendet werden muss (eine solche Illusion formulierte Habermas schon in den 70er Jahren). Eine Anti-Krisenposition dieser Art wäre denkbar als wertimmanenter Interessenstandpunkt jener schon erwähnten prekären “Informationsarbeiterklasse”.

Oder es wird im Namen des dekonstruktiven Anti-Essentialismus gleich das Problem der Wertsubstanz entsorgt, um (etwa mit der Argumentation von Baudrillard) die kapitalistische Illusion des Realwerdens einer Form ohne Inhalt positiv aufzugreifen und die Verewigungsmöglichkeit des Kasinokapitalismus zu postulieren. In beiden Fällen müsste nicht nur endgültig und explizit Abschied von der Marxschen Theorie, sondern auch von der Realität genommen werden (die es ja auf postmodernistisch glücklicherweise gar nicht mehr gibt).

In seiner “linken”, sich kritisch und weltläufig gebenden Erscheinungsform wird dieser Zeitgeist unserer Einschätzung nach tatsächlich demnächst von weitergehenden Krisenprozessen plattgewalzt werden. Aber der Postmodernismus im weitesten Sinne ist ja auch ethnofaschistisch reinterpretierbar. Zumindest Baudrillard schreibt bereits eifrig in der Theoriezeitschrift der französischen Rechtsradikalen. Die Nietzsche-Heidegger-Wurzel des Postmodernismus dürfte da noch mehr üppige Blüten dieser Sorte treiben. Insofern könnte sich das postmoderne, dekonstruktivistische Ausweichen vor der Wertkritik noch fürchterlich rächen.

Frage 12: Kommen wir zu den möglichen Gegnern einer Aufhebungsstrategie. Wer den letzten Aufsatz von Kurz in der Krisis liest, bekommt den Eindruck, dass das zentrale Problem dogmatische Linke und Bürokraten in von der SPD dominierten Verwaltungen sind. Gibt es nicht mächtigere und einflussreichere Kräfte, die einer gesellschaftlichen Veränderung im Weg stehen?

Antwort: Institutionell sind natürlich sämtliche Instanzen der Wertvergesellschaftung Gegner ihrer Aufhebung; Management, Staatsapparate und Kulturindustrie ebenso wie die in ihrer Charaktermaske verharrende und irrational auf neue Prosperitätsschübe wartende (in der Zwischenzeit Ausländer anzündende) Lohnarbeit. Der Hinweis auf die einer Aufhebungsbewegung entgegenstehende kommunale Verwaltung (die bekanntlich in den Großstädten immer noch meistens von SPD-”Kanalarbeitern” dominiert ist) stand in einem bestimmten Kontext und bezog sich nur auf eine bestimmte Ebene. Es wurde damit also überhaupt nicht gesagt, dass die kapitalistischen Instanzen höherer Ordnung keine Gegner wären; das wäre ja völlig lächerlich. Wie sich institutionelle Personen, Gruppen, Apparate und Instanzen im einzelnen verhalten, welche Widersprüche und Konflikte auch innerhalb derApparate aufbrechen, das hängt letzten Endes von den Verlaufsformen der Krise und der sozialen Bewegungen ab. Solche Risse und Konflikte können schon jetzt festgestellt werden, aber weil es keine emanzipatorische soziale Gegenbewegung gibt, verpuffen sie und verbleiben innerhalb der kapitalistischen Krisenverwaltung. Etwas ganz anderes ist die Auseinandersetzung innerhalb der kritischen Theorie selber um die Neuformulierung der Gesellschaftskritik. Die können wir doch nicht mit Kohl, Blüm, Schröder oder Cromme und Kettensägen-Stihl (dem DIHT-Präsidenten) führen. Es handelt sich da um ganz verschiedene Ebenen von “Gegnerschaft” und es wäre ziemlich absonderlich, sie durcheinander zu bringen.Dass die eigentliche gesellschaftliche Gegnerschaft nicht ausgetragen werden kann, weil die radikale Kritik auf die theoretische Sphäre zurückgeworfen worden ist, kann nicht ernsthaft zum Argument gemünzt werden, innerhalb der Theorie die notwendige Auseinandersetzung nicht zu führen.

Das ist im Gegenteil gerade die Bedingung, um nach dem vollzogenen Paradigmenwechsel wieder im größeren Maßstab gesellschaftlich wirksam zu werden, denn die Paralyse der Kritik hängt ja ursächlich damit zusammen, dass die Aufhebung ihrer alten, inadäquaten Gestalt nicht ausreichend vollzogen und verallgemeinert wurde. Klar ist es ätzend und immer wieder persönlich verletzend, wenn innerhalb der Linken von außen zunächst kaum unterscheidbare Positionen sich klopfen. Gruppendynamisch hat das etwas vom bekannten Gezänk unter Exil-Intellektuellen. Soweit wie möglich sollten Formen der Auseinandersetzung vermieden werden, die nur auf das Waschen schmutziger Wäsche hinauslaufen.

Aber letzten Endes geht es um die inhaltliche Klärung, die nicht durch “semantische Koexistenzen” erreicht werden kann. Für eine bestimmte historische Situation, eine bestimmte Frage, einen bestimmten Kontext gibt es nicht so viele Wahrheiten, wie Engel auf einer Nadelspitze Platz haben. Der postmoderne Relativismus, der auf gar nichts hinaus will, ist momentan auch in der Frage der Gegnerschaft als solcher der innere Hauptgegner kritischen Denkens.

Lorenz Glatz

Interesse an dem Buch hatte Andreas Exner in der Redaktion noch vorm Erscheinen mit seinem Bericht vom Workshop “Prozesse der Selbstorganisation-gemeinsame Selbstversorgung” der “Stiftung Fraueninitiative” (www. stiftung-fraueninitiative.de) im Herbst 2005 geweckt. Auf den Beiträgen dieser Tagung beruhen nämlich dreizehn der siebzehn Texte im Buch. (Der von Andreas kann als Einstimmung auf www.streifzuege.org/pdf/exner_in-dissidente-praktiken.pdf besichtigt werden.¹)

Eröffnet wird der Reigen von “Living for Change”, einer Rede der 90-jährigen Mitbegründerin des “Detroit Summer” Grace Lee Boggs über ihr mehr als 60-jähriges Engagement in den sozialen Auseinandersetzungen in Detroit – LeserInnen der Streifzüge 36 und 37 kennen “Detroit Summer” von der Analyse “Soziale Anomie und emanzipatorische Gegenbewegungen in einer dekapitalisierten US-Metropole”, die Andreas Exner und Irina Vellay verfasst haben. Weitere Untersuchungen “dissidenter Praktiken” befassen sich u.a. mit “temporären Nutzungen” städtischer Brachen in Berlin, Projekten der “Selbstorganisation in Armutsräumen von Rio de Janeiro und Buenos Aires”, der Hamburger Projektgemeinschaft “Arbeitskreis Lokale Ökonomie” und der venezolanischen Kooperative Cecosesola. Teils sind es Studien, teils Berichte von Besuchen, teils kritische Betrachtungen von Beteiligten, alle mit dem erkenntnisleitenden Interesse am Vorhandensein oder Fehlen von Ansätzen, über Herrschaft und Ware hinauszukommen, auch wenn die Kategorien, schon genrebedingt, oft nicht sehr klar gefasst sind.

Die zweite Reihe, die “Positionen”-Texte, beginnt mit einem Aufsatz der Co-Herausgeberin Ulla Peters. In ihrer Schau auf das, was an Kritik der kapitalistischen Ökonomie in den letzten Jahrzehnten geleistet worden ist, interessiert sie nicht bloß Theorie und Debatte, sondern zugleich der praktische Lernprozess. In der von Marx inspirierten “Kritik an der Wert- und Warenform” erkennt sie denn auch eine differenzierte Offenlegung der “Strukturlogiken kapitalistischer Vergesellschaftung”, sieht sie aber “mit dem ‚Stigma’ der Negation, des für die Menschen nicht erlebbaren Praktischwerdens der Kritik” gezeichnet. Ihr Punkt ist, dass Kritik “eine Gleichzeitigkeit von Veränderung und Leben in den kritisierten Verhältnissen” erzwingt und “nicht erst auf einen Zustand nach der Abschaffung des warenproduzierenden Systems verweist”. Eine Überzeugung, die Peters mit ihren Miteditorinnen Carola Möller und Irina Vellay teilt. Es geht ihnen um “eine Kombination bzw. Zusammenschau verschiedener Kritiken an einer warenproduzierenden, patriarchalen Ökonomie, die sich nicht einem einheitlichen theoretischen Entwurf verpflichtet fühlt, sondern sich … in herrschaftskritischer Absicht auf Vorstellungen von selbstbestimmter Versorgung und Arbeitsteilung bezieht”. Die Realisierung solcher Kritik jedoch mit demselben Begriff “Ökonomie” zu bezeichnen wie die Warenwirtschaft scheint mir nicht hilfreich.

Veränderung, so führen die Herausgeberinnen schon in der Einleitung aus, geschehe nicht durch “Vernichtung und Ersatz” der vorgegebenen Strukturen durch das “ganz Andere”, doch wir können – unvermeidlich von den Verhältnissen geprägt – durch “Dissidenz”, mittels “Durchkreuzen verlangter, nahe liegender Eindeutigkeiten und Identitätsangebote” “Verschiebungen leben und erfahren, Spuren hinterlassen und Pfade legen”.

Um das zu erleichtern und zu fördern, wurden Beiträge versammelt, die Bedingungen und Möglichkeiten hiezu in verschiedener, auch kontroverser Sichtweise darstellen und ausloten. Manches scheint fragwürdig, fast alles anregend, und das Buch hat, so denke ich, seine Schuldigkeit getan, wenn die unterschiedlichen Gedanken im Hirn der LeserInnen zu prozessieren beginnen. Ja, der großen Mehrheit der SchreiberInnen scheint daran zu liegen, darin verwickelt zu werden, warum sonst hätten sie im Anhang ihre Mail-Adressen bekannt gegeben?

Eine Warnung noch zum Schluss: Lektorat hat der Verlag peinsamerweise keins. Das ist schade, sollte aber niemanden abschrecken.

Stiftung Fraueninitiative, Carola Möller, Ulla Peters, Irina Vellay (Hg.): Dissidente Praktiken. Erfahrungen mit herrschafts- und warenkritischer Selbstorganisation, Ulrike Helmer Verlag, Königstein/Taunus 2006, 287 Seiten, ca. 20 Euro.

1Bzw. http://www.balzix.de/a-exner_Vom%20Ende%20der%20Ware.html