Stefan Meretz

Nach dem “Logischen” in der letzten Ausgabe der Kolumne gab es nettes Feedback und den Wunsch, es möge in der “Immaterial World” mit philosophischen Grundbegriffen weitergehen. Nun ist das wahrlich nicht meine Domäne, aber einen dem Logischen sehr nahen Begriff will ich dann doch noch dranhängen: das Allgemeine.
Den Begriff des Allgemeinen verwenden wir alltäglich, denn es gibt immer etwas zu verallgemeinern, im Denken und im Handeln. Dies tun wir zumeist auch, ohne dass wir den Begriff des Allgemeinen explizit denken: die CD-Sammlung sortieren, Preise vergleichen, Gruppen von irgendetwas bilden usw.
In der Regel verwenden wir beim alltäglichen Verallgemeinern eine bestimmte Vorgehensweise: die Abstraktion. Beim Sortieren machen wir ein Merkmal zum Sortierkriterium und sehen von anderen Kriterien ab, beim Preisvergleich tritt der Gebrauchswert in den Hintergrund und beim Bilden von Gruppen verfolgen wir die formal-logische Regel des “A oder nicht A”. Wir bilden gedanklich jeweils ein Abstrakt-Allgemeines.
Damit ist es jedoch nicht getan. Wie schon beim Satz des ausgeschlossenen Dritten des “A oder nicht A”, bei dem sich A und nicht A äußerlich gegenüberstehen, wird von der vollen inhaltlichen Qualität des A abgesehen, um entscheiden zu können, ob es zum Allgemeinen gehört oder dem Allgemeinen gegenüber ein Besonderes darstellt. Entweder Besonderes oder Allgemeines, aber beides zugleich geht nicht, denkt der Alltagsverstand, und zumeist reicht dieser hin.
Ein wissenschaftlicher Begriff des Allgemeinen muss jedoch weiter gehen, muss die Verbindung von konkretem Besonderen und Allgemeinem herstellen, benötigt also einen Begriff des Konkret-Allgemeinen. Das Konkret-Allgemeine ist das den “Reichtum des Besonderen in sich fassende Allgemeine”, erklärt G.W.F. Hegel (Wissenschaft der Logik). Das Besondere fällt hier also nicht aus dem Allgemeinen heraus, sondern ist in ihm eingeschlossen, ist Repräsentant des Allgemeinen. Wie kann man sich das veranschaulichen?
Nehmen wir das Beispiel des Menschen. Nehme ich bestimmte Merkmale – tatsächliche oder zugeschriebene -, so kann ich Menschen in Gruppen einteilen: Männer und Frauen, Sportliche und Unsportliche, Dicke und Dünne, Kleine, Mittelgroße und Große, Kapitalisten und Arbeiter/innen, Spekulanten und ehrlich Arbeitende, Volk und Fremde usw. Solche Einteilungen erfolgen aufgrund abstrakt-allgemeiner Kategorisierungen: Von allem Konkreten wird abgesehen und das Besondere sowie die jeweiligen Handlungsgründe werden ausgeblendet, bis nur noch die Zugehörigkeit zu einer Gruppe übrig bleibt.
Einige der genannten Beispiele zeigen sehr anschaulich, wie gefährlich die durch sie transportierten Personalisierungen und Ressentiments sind. Die Bildung eines Abstrakt-Allgemeinen bedeutet immer, den Ausschluss des nicht Dazugehörenden implizit mitzuformulieren. Bist du nicht drin, bist du draußen. Rassistische, sexistische und antisemitische Ideologeme funktionieren nach diesem Deutungsmuster.
Will ich den Menschen dagegen als konkret-allgemeinen fassen, so brauche ich einen Begriff, der das Besondere der so unterschiedlichen wirklichen Menschen einschließen kann. Das ist etwa ein Begriff des Menschen, dessen Natur die Gesellschaftlichkeit ist und der seine Lebensbedingungen in vorsorgend-kollektiver Form herstellt. Diese hier nur angedeutete Grundbestimmung erreiche ich durch einen Prozess der wissenschaftlichen Klärung. Verfüge ich über diesen konkret-allgemeinen Begriff, so ist nun jeder individuelle Mensch dieser allgemeine Mensch und gleichzeitig ein besonderer, eben: konkreter Mensch.
Ein konkret-allgemeiner Begriff des Menschen schließt aus, ihn einzig als Unterworfenen zu verstehen. Es wird erkennbar, dass tatsächliche Unterworfenheit Ergebnisse wirklicher struktureller und sozialer Unterwerfungsprozesse – einschließlich der Selbstunterwerfung – sind, die damit auch als veränderbar begriffen werden können.
Bis hierhin waren Abstrakt- und Konkret-Allgemeines Bestimmungen der Erkenntnis, also des Denkens. Nun gibt es aber auch entsprechende Realprozesse, also Prozesse, die entweder tatsächlich eine praktische Abstraktion vollziehen oder aber andererseits Konkretes unmittelbar als Allgemeines zur Geltung bringen. Diese Prozesse real-abstrakter und real-konkreter Verallgemeinerung gilt es nun ihrerseits als solche zu erkennen.
Bekanntes Beispiel für eine Realabstraktion ist die Warenproduktion und der Warentausch. Bei Produktion und Tausch von Waren wird nicht nur gedanklich, sondern tatsächlich von ihrer sinnlich-nützlichen Seite abstrahiert. Die Waren werden auf ihr bloß quantitatives Verhältnis reduziert. Marx erkennt: “Die Arbeit, die sich im Tauschwerth darstellt, ist vorausgesetzt als Arbeit des vereinzelten Einzelnen. Gesellschaftlich wird sie dadurch, daß sie die Form ihres unmittelbaren Gegentheils, die Form der abstrakten Allgemeinheit annimmt.” (Zur Kritik der politischen Ökonomie)
Marx hatte damit aufgedeckt, dass “konkrete Privatarbeit” nur in Form ihres Gegenteils, nur als abstrakt-allgemeine Arbeit gesellschaftliche Gültigkeit erlangen kann. Dies gilt ausschließlich für den Kapitalismus, nicht aber für vorkapitalistische Produktionsweisen, wie Marx klarstellt: “Hier ist der gesellschaftliche Charakter der Arbeit offenbar nicht dadurch vermittelt, dass die Arbeit des Einzelnen die abstrakte Form der Allgemeinheit, oder sein Produkt die Form eines allgemeinen Aequivalents annimmt. Es ist das der Produktion vorausgesetzte Gemeinwesen, das die Arbeit des Einzelnen verhindert Privatarbeit und sein Produkt Privatprodukt zu sein, die einzelne Arbeit vielmehr unmittelbar als Funktion eines Gliedes des Gesellschafts-Organismus erscheinen läßt.”
Gibt es nun Güter im Kapitalismus, die dem Abstraktionsvorgang nicht unterliegen und direkt gesellschaftlich Geltung besitzen? Ja, diese gibt es: freie Universalgüter. Beispiele sind Freie Software und Wikipedia. Freie Universalgüter werden von vornherein als gesellschaftliche Güter produziert und verteilt. Sie stehen mit dem Akt ihrer Herstellung der Menschheit frei zur Verfügung. Im Gegensatz zu Waren unterliegen sie keinem Abstraktionsvorgang, sondern besitzen als Resultate konkret-allgemeiner Arbeit, als je besondere Produkte, unmittelbar gesellschaftliche Geltung. Sie weisen damit über den Kapitalismus hinaus.

Stefan Meretz

Mit dieser Kolumne beginne ich eine kleine Serie über Grundbegriffe der “immaterial world”. Es ist trotz häufiger Verwendung keineswegs klar, wovon etwa bei Information, Im/Materiellem, Algorithmus oder auch Gesellschaft die Rede ist. In gebotener Kürze will ich entsprechende Bestimmungen versuchen. Beginnen möchte ich mit einem Begriff, der erst das begriffliche Denken zugänglich macht, mit Logik.

“Ist doch logisch!”, wird gerne ausgerufen, wenn etwas folgerichtig erscheint. Fragt man jedoch nach, was genau das Logische am Folgerichtigen sei, erntet man entweder Wiederholungen in anderen Worten oder – im Ausnahmefall – eine geschliffene formal-logische Ableitung. Dabei ist das intuitive Verständnis des Logischen näher am wahren Begriff als seine formal-logische Reduktion.

Was ist es jetzt aber, das Logische? Als Nicht-Philosoph darf ich mir herausnehmen, schlichter zu schreiben, als dem Gegenstand angemessen ist. Dabei will ich mich auf ein Thema beschränken: auf den Dualismus von formaler Logik und Empirismus und seine Auflösung. Zu Hilfe kommt mir ein viel gescholtener, noch häufiger fehlgedeuteter, meist aber schlicht ignorierter Altmeister: G.W.F. Hegel.

Die Online-Enzyklopädie Wikipedia fasst die Logik als “die Lehre des vernünftigen (Schluss-)Folgerns. Die Logik untersucht die Gültigkeit von Argumenten hinsichtlich ihrer Struktur unabhängig vom konkreten Inhalt der eigentlichen Aussagen. In diesem Sinne spricht man auch von ‚formaler’ Logik”. Logik wird demnach mit formaler, vom Inhalt absehender Logik identifiziert. Die Fassung als “formale Logik” stammt von Kant: “Als allgemeine Logik abstrahiert sie von allem Inhalt der Verstandeserkenntnis und der Verschiedenheit ihrer Gegenstände und hat mit nichts anderem als der bloßen Form des Denkens zu tun.” (Kritik der reinen Vernunft)

Das inhaltvolle Pendant zur inhaltsentleerten Logik ist die Empirie als “Erfahrung im Sinne von sinnlicher Wahrnehmung, Erhebung von Daten, gezielten Beobachtungen und wissenschaftlichen Experimenten” (Wikipedia). Damit stehen Logik und Inhalt einander äußerlich gegenüber. Viele meinen, dass dies auch so sein muss: Damit eine allgemeine Logik überhaupt auf einen besonderen Inhalt angewendet werden könne, müsse sie inhaltsleer sein. Wäre sie dies nicht, könne sie nicht zu allgemeinen Aussagen gelangen. Anwendbarkeit setze Getrenntheit von Denkweise und zu Denkendem voraus.

Woher wissen wir aber, dass ein zu denkender Inhalt überhaupt in der Denkweise des formalen Logischen gedacht werden kann? Diese Frage kann nicht im Medium der formalen Logik beantwortet werden. Wird die formale Logik auf einen Inhalt angewendet, richtet sie den Inhalt so zu, dass genau jene allgemeinen Schlüsse oder Sätze der formalen Logik bestätigt werden, die ihr zu Grunde liegen: die Sätze von der Identität (Es gilt: A=A), vom Widerspruch (Es gilt nicht: A und Nicht-A) und vom ausgeschlossenen Dritten (Es gilt stets: A oder Nicht-A).

Am Satz vom ausgeschlossenen Dritten kann das Problem gezeigt werden. Der Satz schließt aus, dass gleichzeitig A und Nicht-A gelten können, es gilt immer nur A oder sein unvereinbares Gegenüber Nicht-A – ein Drittes ist nicht möglich. Formal gefasst ist diese Logik wahr, und angewendet auf einen Inhalt wird sie diese Wahrheit hervorbringen. Doch: “Es genügt nicht die einfache Wahrheit” (Volker Braun). Eine einfache, formale Wahrheit führt zu einem Schwarz-Weiß-Denken, zu einem theoretischen Negieren aller Besonderheiten, die nicht im formal-logisch gewonnenen Allgemeinen aufgehen. Eine höhere Form von Wahrheit zeigt sich nur, wenn ich den Inhalt in seiner konkreten Daseinsweise in die denkende Betrachtung aufnehme, und dazu muss ich die formale Logik in Richtung des Inhalts überschreiten. Dies sei am folgenden Beispiel veranschaulicht.

Menschen stellen ihre Lebensbedingungen durch gesellschaftliche Produktion her. Der Satz vom ausgeschlossenen Dritten verlangt nun, dass die Menschen nicht gleichzeitig ungesellschaftlich produzieren können. Genau dies ist jedoch im Kapitalismus der Fall. Voneinander getrennte Produzenten produzieren in privater Form. Erst über den Austausch werden aus den Privatprodukten gesellschaftliche Produkte. Die auch von mir gern verwendete Rede von der ungesellschaftlichen Gesellschaftlichkeit löst den darin liegenden Gegensatz nicht auf, sondern fixiert ihn als Paradox.

Marx hingegen bringt das Fixierte in Bewegung: “Der der Ware immanente Gegensatz von Gebrauchswert und Wert, von Privatarbeit, die sich zugleich als unmittelbar gesellschaftliche Arbeit darstellen muss, von besonderer konkreter Arbeit, die zugleich nur als abstrakt allgemeine Arbeit gilt, von Personifizierung der Sache und Versachlichung der Personen – dieser immanente Widerspruch erhält in den Gegensätzen der Warenmetamorphose seine entwickelten Bewegungsformen.” (MEW 23, 128)

Im Begriff der Ware wird also das scheinbar Gegensätzliche in eine logische (nicht: zeitliche) Bewegung gebracht. Die Ware bildet eine Totalität, die nur durch die logische Reflexion auf ihre Momente verstehbar ist. Die Momente wiederum bestehen nur in ihrem Bezug auf die Totalität der Ware, deren Momente sie sind. Damit wird – nebenbei bemerkt – auch klar, dass der Gebrauchswert als Moment der Ware nicht isoliert und gar überhistorisch existieren kann.

Mit den Mitteln der formalen Logik sind diese Erkenntnisse nicht gewinnbar. Sie zerbricht die inneren Beziehungen der Ware in getrennte Teile, deren Summe ein mit den Mitteln der formalen Logik äußerlich zusammengefügtes Ganzes ergibt. Der traditionelle Marxismus ist davon durchaus infiziert, hält er doch das Denken in Ganzen und seinen Teilen bereits für den Gipfel der Dialektik. Da hilft es nicht weiter, wenn er aus dem formalen “Entweder-oder” ein zur Beliebigkeit tendierendes “Sowohl-als-auch” macht.

Die Trennung der Logik vom konkreten Inhalt hat im Wesentlichen zwei Folgen: Formalismus und Schematismus auf der einen und Empirismus und Positivismus auf der anderen Seite. Eine Überwindung setzt voraus, dass die Denkmittel nicht vom Denkgegenstand getrennt, sondern im Gegenteil ihm angemessen sein müssen. Das einzuschließende Dritte ist die Denkbewegung, die nur die logische Bewegung des Gegenstands selbst sein kann und die im Begriff auf den Punkt kommt. Es ist das Einfache, das schwer zu machen ist.

Streifzüge 42/2008

Franz Schandl

Ob wir wollen oder nicht, wir sind nicht nur populistisch zugerichtet, sondern auch populistisch ausgerichtet. Was denn sonst? Der Unterschied liegt lediglich darin, dass einige das auch wissen und vielleicht sogar reflektieren, während die allermeisten es bloß handhaben.

Weder die negative Fixierung auf den Populismus noch der positive Bezug auf ihn sind zielführend. Führt erstere zur Ausblendung der gesellschaftlichen Totalität im Allgemeinen wie des Formprinzips der Politik im Besonderen, so unterwirft sich zweitere direkt den kulturindustriellen Geboten der Kommunikation. Der Populismus ist alles andere als antipolitisch, er ist Politik in fortwesendem Zustand marktkonformer Formatierung.

Das gilt für den neuen Linkspopulismus, der sich vor allem in Lateinamerika zum Sozialismus des 21. Jahrhunderts ausgerufen hat, aber auch für linkssozialdemokratische Light-Versionen, etwa “Die Linke” in der Bundesrepublik und ähnliche Gruppierungen. Typisch ist diesen Versuchen die absolute Befangenheit in den bürgerlichen Formprinzipien (Staat, Nation, Recht, Geld, Wert, Arbeit), die entweder offen affirmiert oder glattweg umdefiniert werden. Das Aufkommen diverser traditioneller Versatzstücke in neuem Gewand hat freilich auch mit der Schwäche der radikalen Optionen (inklusive der wertkritischen) zu tun, die allesamt als unpraktikabel erscheinen.

Auch dieser linke Populismus ist keineswegs “die vernünftige Alternative zu Opportunismus und Sektierertum”, wie Jürgen Elsässer, einer seiner Propagandisten, allen Ernstes in der Jungen Welt vom 29. August 2005 behauptet. Populismus ist Opportunismus wie Politik überhaupt. Das Sektierertum hingegen ist überhaupt keine Politik, sondern lediglich Absicht ohne Aussicht. Wird der linke Populismus praktisch, unterscheidet ihn vom rechten oft wenig. Zweifellos ist der Umstand, dass Löhne gedumpt und verschiedene Gruppen am Arbeitsmarkt gegeneinander ausgespielt werden, zu kritisieren. Fragt sich nur wie. Ein Anhänger der sozialen Marktwirtschaft wie der ausgelagerte Sozialdemokrat Oskar Lafontaine kümmert sich kaum um die Struktur, in der Arbeitskräfte sich bewegen und Löhne entstehen, sondern in erster Linie um den Standort und somit um die Herkunft der Arbeitskräfte. Zum Schluss landet er, wo solches Bewusstsein landen muss, bei der Benennung und Unterscheidung von deutschen Arbeitern und Fremdarbeitern.

Doch selbst wenn man die vertikale Achse mit einer horizontalen tauscht, wird die Sache nicht viel besser. Dass das “Unten” etwas Besseres ist als das “Oben” ist auch so eines dieser linken Märchen. Und nicht nur deswegen, weil die, die schlechter gestellt sind, sich auch oft schlechter verhalten als die, die besser situiert sind. Indes sind nur die Positionierungen unterschiedlich: Was den Oberen mehr Freiräume schafft, engt die Unteren ein. Evidente empirische Differenzen machen aber keine essenzielle Differenz aus. Dieser Gegensatz ist alles andere als antagonistisch, er ist konkurrenzistisch. Er ist trotz des unentwegten Geredes von der Umverteilung nicht als Frontstellung zu lösen, sondern nur als Aufhebung ein- und desselben Fundaments, auf dem beide stehen.

Kampf und Kämpfer?

Emanzipation wird es nur geben als Individuierung der Exemplare, wenn es den Einzelnen gelingt, gegen ihr Subjekt zu revoltieren. Das Subjekt muss gegen das Subjekt aufgestachelt werden. Es geht um eine Entsubjektivierung der Menschen, um eine Ablösung von Charaktermasken und ideologischen Setzungen. Es geht nicht darum, bestimmte Subjekte oder gar Massen zu erreichen, sondern Menschen zu ermöglichen. Die Dynamik von Masse und Macht ist zu brechen, nicht als Gegenmasse und Gegenmacht zu rekonstruieren. Emanzipation ist nur als sinnliche und geistige Erhebung des Selbst zum Ich denkbar, nicht als Organisierung von Widerstand, Interesse und Bewegung. Diese sind allesamt Emanationen bürgerlicher Gesellschaftlichkeit. Nicht nur der Klassenkampf ist zu überwinden, sondern überhaupt jede Affirmation des Kampfes. Der Kampf ist eine regressive Form gesellschaftlicher Beziehungen, sei’s als Konkurrenz oder als Krieg. Leben hat sich vom Kampf ums Dasein zu lösen.

“Die meisten Formen des Zeitvertreibs bei Männern, Kindern und sonstigen Tieren sind Nachahmungen des Kämpfens”, schreibt der hellsichtige Jonathan Swift (Betrachtungen über einen Besenstiel. Eine Auswahl zum 250. Todestag, Frankfurt am Main 1995, S. 297.) Die Vertreter des Kampfes fordern nichts anderes, als dass aus Geschlagenen Schläger werden. Dazu gehören dann Kampfparolen, Kampfverbände und Kampflieder. Letztere auch noch allzu oft im Rhythmus des Marsches, ganz unbefangen sprach man vom Maiaufmarsch.

Es ist allerdings die Frage zu stellen, ob jemand zu schlagen oder zu gewinnen sei. Ob also der konkurrenzistische Eifer selbst zum Grundprinzip erhoben wird. Ist das der Fall, werden tatsächlich Geschlagene Schläger und Schläger Geschlagene. Menschliche Energie wird zu einer Energie der Vernichtung, nicht zu einer der Habe und des Glücks. Es geht sodann um die Zufügung von Leid und somit auch darum, selbst leiden zu können. Allzu vielen Leuten sieht man regelrecht an, was sie antun und was ihnen angetan wird. Aber, so der Tenor des Alltagsverstands, man müsse sich schon durchs Leben schlagen. Auch wenn das nicht falsch ist, ist es falsch.

Natürlich ist es nicht egal, wofür man kämpft, aber diese Form selbst ist ein Inhalt, sie lässt nichts unbeschädigt. Jede Anbetung des Kampfes ist zu verwerfen. Die unmittelbare Notwendigkeit darf sich nicht zur ontologischen Bestimmung versteigen. Man gerät unweigerlich in die Nähe übelster Gedanken: “Der Krieg ist die Urpolitik alles Lebendigen und zwar bis zu dem Grade, dass Kampf und Leben in der Tiefe eins sind und mit dem Kämpfenwollen auch das Sein erlischt”, schreibt Oswald Spengler. (Der Untergang des Abendlandes (1923), München 1972, S. 1109.) Noch deutlicher sein Zeitgenosse Ernst Jünger: “Der Krieg, aller Dinge Vater, ist auch unserer; er hat uns gehämmert, gemeißelt und gehärtet zu dem, was wir sind. Und immer, solange des Lebens schwingendes Rad noch in uns kreist, wird dieser Krieg die Achse sein, um die es schwirrt. Er hat uns erzogen zum Kampf, und Kämpfer werden wir bleiben, solange wir sind!” (Der Kampf als inneres Erlebnis, 2. neubearb. Aufl., Berlin 1926, S. 2).

Carl von Clausewitz, wir vertauschen jetzt im Zitat Politik und Krieg, schreibt: “Politik ist nichts als eine Fortsetzung des Krieges mit Einmischung anderer Mitteln. (Vom Kriege, Achtes Buch, Stuttgart 1980, S. 329) Und: “Hiernach kann die Politik niemals vom Krieg getrennt werden, und wenn dies in der Betrachtung irgendwo geschieht, werden gewissermaßen alle Fäden des Verhältnisses zerrissen, und es entsteht ein sinn- und zweckloses Ding.” (S. 330) – Die substanzielle Zusammengehörigkeit von Krieg und Politik ist von elementarer Bedeutung. Dort, wo die Politik als domestizierte Form des Kriegs versagt, jedoch auf ihr als Form weiterhin bestanden wird, können letztlich nur mehr Krieg und Terror Entscheidungen herbeiführen. Und auch die immer weniger.

Wie sehr das Bekenntnis zum Kampf auch in der Linken zu Hause ist, zeigt sich in deren militärischem Vokabular. Nach wie vor geht es um Strategie und Taktik, um die Rekrutierung und um die Aufzucht von Kadern, also um die Etablierung abgeschotteter Szenen und geschlossener In-Groups. Man mag jetzt einwenden, dass solche Aufbauprogramme nur noch von wenigen ML-Gruppen vertreten werden, aber das Bild trügt. Implizit funktioniert dieses bürgerliche Organisationsmodell (unreflektiertes Vorbild sind Fabrik und Armee) weiterhin und es beschränkt die Möglichkeiten von Emanzipation und Transformation immens. Leute werden mehr gefesselt als befreit. Diese Instandsetzung der Ohnmacht durch halluzinierte Allmachtsgefühle bringt nicht weiter, aber sie hält Kerne so lange zusammen, bis sie meist unproduktiv zerfallen.

Bestimmte Bedingungen mögen heute den Kampf erfordern, ja unumgänglich machen. Gelegentlich mag er Mittel sein, aber eben nur als unmittelbare Notwendigkeit. Dort, wo noch Kämpfe geführt werden müssen, hat das in dem Bewusstsein von realisierten Zwängen zu geschehen. Das bedeutet punkto Lohnkampf: Ich kämpfe um meinen Lohn bzw. eine Lohnerhöhung, weil ich unter dem Druck stehe, über Geld verfügen zu müssen. Ich trete für Arbeitsschutzbestimmungen ein, weil der Schutz der Tätigkeit nicht obligat ist, sondern durchgesetzt und erstritten werden muss. Rüberkommen soll: Wir sind nicht die, die aufgeben, sondern die, die mehr wollen, als geboten wird. Denn zweifellos kann der reelle Abschied nicht unmittelbar dem ideellen folgen.

Um uns also nicht misszuverstehen, noch einmal: Man wird auch weiterhin kämpfen müssen und sich zu schlagen haben, es ist aber ein Unterschied, mit welcher Grundhaltung (mental wie intellektuell) dies geschieht, und ob das, was einem von außen aufgezwungen wird, auch zur inneren Haltung (Jünger nannte es “inneres Erlebnis”) gerät oder nicht. Zweck des Kampfes ist stets die Unterwerfung. Da geht es um Sieg und Niederlage. Das kann doch kein emanzipatorisches Ziel sein, sondern allerhöchstens ein unmittelbarer Zwang. Natürlich redet hier niemand einem striktem Gewaltverzicht (verbunden gar mit einer irrwitzigen Anerkennung des staatlichen Gewaltmonopols) das Wort. D.h., auch wenn das schwierig zu begreifen sein mag, es gibt kein Bekenntnis zur Gewaltlosigkeit, wohl aber ein Prinzip der Gewaltfreiheit, und dies nicht nur als Ziel, sondern auch als Mittel. Nur in Ausnahmesituationen ist Gewalt als taktische Größe anzusehen. Aber vergessen wir nicht, wie viele Menschen auf diesem Planeten in Ausnahmezuständen existieren, wo der gewalttätige Übergriff zum nackten Leben gehört. Gegen sie wie von ihnen!

Leben heißt Auseinandersetzung und Konfrontation, Kampf und Front muss es deswegen noch lange nicht heißen. Das Leben ist nicht Kampf! Der Kampf ist alles andere als der Zweck des Daseins. Er ist nichts anderes als der Modus der Konkurrenz und ihrer archaischen Vorläufer. Das bedeutet nun nicht, dass es keine Anstrengungen und Mühen, Auseinandersetzungen und Befetzungen geben und sich alles in langweilige Gefälligkeiten auflösen wird. Indes Wille, Absicht und Anspruch werden nicht mehr durch eine bestimmte Form sich zwängen müssen, sondern sich konkret als sie selbst entfalten können. Im Leben, das diesen Namen verdient, geht es um das Wie? und nicht um das Ob? Der malthusianische “struggle for life” ist zu entsorgen. Auch wenn die kulturindustrielle Dramaturgie in Television und Marketing permanent diesen als Imperativ suggeriert.

Alternativen zum Kampf sind explizit nicht Unterwürfigkeit und Ergebenheit, sondern subversive Experimente, um ihm als obligater Form der Auseinandersetzung und des Streits den Boden zu entziehen. Und diese Versuche sind nicht einfach auf ein Nachher, auf eine unbestimmte Zukunft zu verschieben, sondern stete und aktuelle Aufgabe. Zukunft kann erst kommen, wenn sie schon in uns ist. Natürlich wird mit der Konkurrenz nicht jeder Wettkampf oder gar jede vergleichende Bemessung verschwinden. Allerdings werden auch Spiel und Sport einen grundlegenden Wandel erfahren müssen. Was man Wetteifer nennen mag, wird sich unter nicht kommerziellen Bedingungen anders gestalten.

Der Unwille

Politik? Tagespolitik? Tja. Selbstverständlich ist es nie ganz egal, wer da wo, wann und warum gewählt wird, wer die Ämter besetzt und die Gelder vergibt, sich aber deswegen einzureden, hier gehe es um essenzielle Unterschiede, ist ein Trugschluss. Freilich einer, der konstitutiv und unsausweichlich erscheint. Politik ist die Illusion des Stimmbürgers, der den freien Willen mit seiner Freiwilligkeit verwechselt. Die haltlose Einbildung, sowohl in Handlungen als auch in Entscheidungen souverän zu sein. Eben deswegen ist nicht der freie Wille anzurufen, sondern der Unwille als Nucleus eines wirklich freien Willens. Nicht der freie Wille ist Voraussetzung, sondern der Unwille zur Entsprechung. Dieses vitale Ringen um den Raum der Möglichkeiten darf nicht der ideologiekritischen Säuberung zum Opfer fallen – im Gegenteil, jenes ist ein Keim der Transformation! Es spürt, was zu reflektieren wäre.

Eine spezifische Forderung ist daher die nach Ausweitung und Vertiefung der Politikverdrossenheit. Politikverdrossenheit ist nun ein Empfinden, das sich zwar nicht auszudrücken versteht, aber sich auch kaum mehr beeindrucken lässt. Sie ist ziemlich unabhängig davon, wo die Menschen politisch stehen oder besser: gestanden sind. Sie kann alle ergreifen. Sie ist also eine klassenlose Regung, nicht Ausdruck eines subjektiven Interesses, sondern eines um sich greifenden antisubjektiven Desinteresses. Hervorzuheben ist, dass sie sich nicht der Täuschung ausliefert, sondern sich als Enttäuschung zulässt, auch wenn sie diese noch nicht als solche zu begreifen vermag.

Die soziale Stellung der Wähler mag man miteinbeziehen, aber sie ist heute nicht mehr die prägende Kraft, um Richtungen oder gar Lager zu verorten. Das war einmal. Strukturelle Zuordnungen sagen wenig aus, vor allem in Zeiten der Flexibilisierung und Prekarisierung. Wenn gegenwärtig auch Arbeiter zum Populismus drängen, dann ist das nicht irgendeinem (verqueren) Klassenbewusstsein geschuldet, sondern eher der Angst vor der Deklassierung, die jenem Stoff und Nahrung liefert. Aber selbst diesen Aspekt sollte eins nicht überbewerten. Ausschlaggebend ist vielmehr die weitgehend formatierte Ausrichtung, ja die mentale Zurichtung aller Wähler, deren erste Stimmungen sich mit denen der Populisten treffen, weil sie nichts anderes sind als unmittelbare Regungen in vorgegebenen Schemen. Solche Motive sind nicht klassenspezifisch zu erklären.

Gerade in der Politikverdrossenheit liegt ein antipopulistischer und antipolitischer Reflex. Im Gegensatz zur Politikunverdrossenheit, die weiterhin gebetsmühlenhaft ihre Appelle und Postulate loslässt, ist die Politikverdrossenheit nicht willens sich aktiv zu artikulieren. Sie entzieht sich, verweigert sich, will einfach nicht. Sie findet nicht nur keine gemeinsame Sprache mit der Welt der Politik, sie hat überhaupt keine. Dieser Welt ist sie entflohen ohne anderswo an Land gegangen zu sein. Sie ist ein flüchtiges Dazwischen, ein Nicht-Mehr, aber auch ein Noch-Nicht. Sie ist nicht mehr politisch, aber auch noch nicht antipolitisch, sie verharrt in einem fragilen Zustand des Unpolitischen. (Vgl. ausführlicher: Franz Schandl, Lob der Politikverdrossenheit, Streifzüge 3/2003, S. 14-17.)

Diese Verdrossenheit ist von der Nichtpolitik zu einer Antipolitik zu heben, jene ist aus der Indifferenz rauszuholen. Eins hat sich eben nicht einer fatalistischen Ergebenheit auszuliefern. Eine Aufgabe des Populismus besteht hingegen darin, die Politikverdrossenen wieder zurückzuholen, was ja teilweise gelingt. Liberalismus und Populismus sind in unserer Auffassung Verbündete, ein synkretistischer Block gegen den sich einschleichenden elementaren Gedanken, dass es da vielleicht etwas anderes geben könnte als das Universum der Politik.

Alle haben sich so sehr an die Assoziationen von Politik und Politisierung gewöhnt, dass diese gar nicht wegzudenken sind. Auch in der sprachlichen Kommunikation erscheinen sie als Allgemeingut. Zwar glaubt man nicht mehr so richtig daran, aber man hat auch nichts anderes, an dem man sich festhalten könnte. Immer wieder gedeihen Hoffnungen, wird der Wunsch, sich doch noch täuschen zu lassen, zur Motivation der Betätigung. Typisch dafür ist neuerdings wieder die Flucht ins Revival, der positive Bezug auf Klasse und Klassenkampf, auf den Antiimperialismus und die Hochkonjunktur personalisierter Feindbilder.

Indes gilt es, über den verordneten Horizont hinaus zu gelangen. Schon der junge Marx schrieb über die Grenzen der Politik Folgendes: “Der politische Verstand ist eben politischer Verstand, weil er innerhalb der Schranken der Politik denkt. (…) Das Prinzip der Politik ist der Wille. Je einseitiger, das heißt also, je vollendeter der politische Verstand ist, um so mehr glaubt er an die Allmacht des Willens, um so blinder ist er gegen die natürlichen und geistigen Schranken des Willens, um so unfähiger ist er also, die Quelle sozialer Gebrechen zu entdecken.” (MEW 1:402)

Antipolitik und Antibewegung

Auf analytischer Ebene ist der Populismus zwar zu erklären, er ist auf dieser aber nicht zu überwinden. Keine theoretische Darlegung ist gleichzusetzen mit einer praktischen Erledigung. Vor allem der Zynismus der Besserwisser ist ein ganz schlechter Geselle. Er schafft Distinktion, nicht Attraktion. Jedes Argument ist unwirksam, solange es nur auf der geistigen Ebene verbleibt und keine praktischen Möglichkeiten erkennen lässt. Es ist zwar ein Luxus, den man sich leisten soll, es ist aber auch ein Luxus, den sich nicht alle leisten können. Was ist mit den anderen? Muss man die blöd sterben lassen? Ist eine elitäre Haltung gegenüber den Menschen die einzig angebrachte, ja zweckdienliche? Wie vermittelt man, dass bürgerliche Selbstbestimmung Trug ist, und doch das Leben etwas völlig anderes zu sein hat als das flexible Anpassen an Illusionslosigkeit und Schicksal? Wie ist der implizit fatalistische Hang in der sogenannten Lebenswelt zu erschüttern und zu durchbrechen?

Legt man den Begriff des Populismus extensiv aus, ist freilich die Frage, ob der Terminus Sinn macht, berechtigt. Wir haben ihn auch nicht erfunden. Er erscheint vielmehr als liberales Manöver, um nicht von Demokratie und Markt, Politik und Kulturindustrie sprechen zu müssen. Das zu Ordinäre wird einfach exterritorialisiert. Die dunkle Seite des Liberalismus ist der Populismus. Folge, Ausdruck, Ablenkung. Primär fungiert die Kategorie des Populismus als Schlagwort, also als Wort zum Schlagen.

Die Politik ist der Angriffspunkt, nicht der Populismus. Man muss antipopulistisch sein, weil man antipolitisch ist, nicht antipopulistisch, weil man politisch ist. Antipolitik ist gefordert, nicht Antipopulismus. Es gilt doppelt Stellung zu beziehen: gegen den Populismus und seine liberalen Widersacher oder eigentlich umgekehrt: gegen den Liberalismus und seine populistische Variante. Man hat sich inhaltlich von beiden fernzuhalten, was gelegentliche Bündnisse nicht ausschließt. Diese sind rein taktischer Natur. Was gerade gefährlicher oder umgänglicher ist, ist je nach Situation zu beurteilen. Der gemeine Antipopulismus, wie er sich heute vor allem im Unwesen der Political Correctness ausdrückt, ist hingegen eine Falle zum Zweck der Eingemeindung. Außer Banalitäten, Verboten und Denunziationen fällt diesem wenig ein. Vom Kapitalismus schweigt er, seine Kritik ist affirmativ.

Interesse verkündet nichts anderes als die Gegengerichtetheit von sozialen Rollenträgern in der bürgerlichen Gesellschaft. Politik heißt auf die Interessen von Charaktermasken zu setzen und auf sie abzustellen, Anti-Politik heißt Menschen primär gegen ihre sozialen Zwangsrollen zu aktivieren. Das ist der Unterschied zwischen: “Ich nehme meine Interessen wahr”, also etwas mir durch Stellung im System Zugeordnetes, und “Ich nehme mich wahr”, “Ich will mich verwirklichen”. Individuieren heißt sich selbst außerhalb seiner Rollen zu suchen.

Wenn man von Bedürfnissen spricht, an die anzuknüpfen wäre, ist deren Beschaffenheit genau anzuschauen. Handelt es sich um Bedürfnisse von Rollenträgern (=Interessen) oder um Bedürfnisse wider den Rollenzwang (=Ansprüche). Nur bei letztgenannten bedeutet Wahrnehmen Anknüpfen, bei erstgenannten kann es nur taktisch um Unterstützungen gehen, prinzipiell geht es aber um das Loseisen. Genau darin liegt ein Unterschied der Antipolitik zu Politik und Populismus. Das Problem ist nicht, dass Politik als Populismus an die konkreten Menschen ran will, das Problem ist, dass er an deren Vorurteilen anknüpft und nicht an deren Möglichkeiten. Antipolitik will die Leute nicht abholen, wo sie sind, aber sie will sie auch nicht dort belassen, wo sie sind. Sie will ihnen helfen, sich selbständig dort wegzubewegen, ohne ihre Vorurteile mitzunehmen.

Auch soziale Bewegungen sind Kollektivsubjekte kapitalistischer Entwicklung, da mögen sich ihre Gründer und Mentoren, Theoretiker und Aktivisten auch etwas völlig anderes vorgestellt haben. Sie dienen objektiv der Intensivierung, Verdichtung und Beschleunigung des Modernisierungsprozesses. Somit wären auch soziale Bewegungen pauschal dem bürgerlichen Horizont verhaftet, was meint, sie erheben sich und fallen mit ihm. Überschüssige, d.h. darüber hinaus weisende Momente sind in den Augenblicken der Inauguration wahrscheinlich unausweichlich, um Bewegungen überhaupt in Schuss zu bringen, ihnen Leben einzuhauchen und Mobilität zu verleihen. Mit Verrat hat aber die kontinuierlich zu beobachtende Abkehr von den Idealen nichts zu tun. Was anstünde, wäre also die Etablierung einer Antibewegung, so obskur das in der ersten Lesung auch anmuten mag.

Politik versus Staat?

Allen linken Mythen zum Trotz ist das Ziel der Politik stets der Staat, vornehmlich in Forderungen an den Rechts- und Sozialstaat. Gegen solche Nutzung öffentlicher Institutionen und Apparate spricht an sich gar nichts. Keine Enthaltung ist sinnvoll, sofern der Gebrauch ganz pragmatisch erfolgt und nicht ideologisiert wird. In der Notwendigkeit liegt jedoch keine wie immer geartete systemsprengende Perspektive. Auch hier gilt es Position und Transposition, Immanenz und Transzendenz auseinanderzuhalten. Politik und Staat verhalten sich zueinander wie die Verallgemeinerung zur Allgemeinheit.

Politik setzt via Budget und Gesetz durch, was sich durch den Staat vollzieht. Aus der funktionellen Differenz ist aber keine substanzielle Differenzierung zu folgern. Ein Schisma zwischen Politik und Recht einerseits und Staat andererseits ist in keiner Weise logisch, im Gegenteil, sie sind ehern miteinander verbunden und aufeinander angewiesen. Der Staat ist um nichts schlechter als die Politik und das Recht, die ihn modifizierend am Laufen halten. Das Konstituierende und das Konstituierte sind nicht zu trennen. Man kann das Resultat nicht einfach auf ein falsches Kräfteverhältnis reduzieren. Der gegenseitige Formbezug ist ein immanenter ohne jedwede transzendierende Potenz.

Doch derlei Ungereimtheiten sind viele: Die Demokratie ist zu lieben, der Populismus aber zu verachten. Man ist für die Politik, aber gegen den Staat; dann wieder für den Sozialstaat, aber gegen den Ausgrenzungsstaat; dann auch noch für die Zivilgesellschaft, aber gegen die soziale Ungleichheit; und auf jeden Fall gegen die Gewalt, aber für das Gewaltmonopol. Manche sind sogar für den Markt und gegen das Kapital.

Antipolitik und Politik

“Keine Politik ist möglich!” bedeutet dreierlei: Erstens ist es eine Absage an alle herkömmlichen Varianten der Politik, zweitens ist es aber darüber hinaus eine Absage an die Politik generell. Diese beiden Bestimmungen sind allerdings nur negative Urteile. Erst in der dritten Lesart wird das Motto zu einer transpositiven Aussage, ja sogar offensiven Ansage. Es steht da, dass etwas anderes als Politik möglich sei. “Ist möglich” heißt es, nicht “ist unmöglich”. Der Käfig der bürgerlichen Form wird nicht anerkannt. Da ist nun dezidiert nicht mehr die Rede von einer anderen Politik, sondern von etwas anderem als Politik. “Politik als Pflicht” (Detlev Horster) ist Unsinn. Wir müssen uns dezidiert aus dieser Pflicht nehmen, dürfen Politik nicht wie des Staatsbürgers Amt einlösen. Wir haben keine Pflicht zu erfüllen, weder im Krieg noch in der Politik.

Politik sagt: Wir nehmen die Interessen unserer Setzung wahr. Antipolitik will sagen: Wir nehmen uns als Gegensatz unserer Setzung wahr. Wir sind nicht die, zu denen wir gemacht werden (sollen), oder wie André Gorz es ausdrückte: “Selbst ist eigentlich nur die Distanz, die er zum Andren, zu dem er sozialisiert wurde, behält.” (Streifzüge 41, November 2007, S. 9) Antipolitik meint Entsetzung, doch im Unterschied zur ideellen Negation versucht sie sich auch an einer praktischen Positionierung. D.h. sie will sich als Perspektive verstehen und benennen. Womit übrigens auch der schwächste Punkt der eigenen Kritik benannt ist.

Antipolitik ist nicht auf das Terrain der Politik zu beschränken, ihr Feld ist größer als der öffentliche Sektor der bürgerlichen Gesellschaft. Es geht um Ausweitung, um Ein- und Aufmischung des Geläufigen. Vor allem die “Selbstverständlichkeiten” des Alltags haben ins Visier kritischer Betrachtung zu rücken. Hier und jetzt beginnen, theoretisch wie praktisch. Gesellschaftliche Praxis auf Höhe der Zeit wird auf Antipolitik vorgreifen als auch auf Politik zurückgreifen. Und sie wird sich Rechenschaft ablegen müssen, nicht bloß Bekenntnisse liefern und einfach hinnehmen, was sie tut. Vielleicht könnte man das auch als den Weg von der Negation zur Transposition bezeichnen.

Politik versucht stets das vorherrschende Gefühl der Apathie durch Sympathie oder Antipathie zu ersetzen. Dieses Loch muss gestopft werden. Antipolitik hingegen will keine Löcher stopfen, sie versucht Apathie, Sympathie und Antipathie zu transformieren, den politischen Kontext systematisch aufzuweichen, d.h. ihn als eherne Instanz, in der eins sich zu bewegen hat, aufzulösen. Nicht Politisierung steht an, sondern Entpolitisierung. Die ahistorische Deutung der Politik ist zu entsorgen. Muss Politik sein?, fragt die Antipolitik scheinbar blauäugig.

Politik ist ein bürgerliches Programm: “Alle Emanzipation ist Zurückführung der menschlichen Welt, der Verhältnisse auf den Menschen selbst. Die politische Emanzipation ist die Reduktion des Menschen, einerseits auf das Mitglied der bürgerlichen Gesellschaft, auf das egoistischen, unabhängige Individuum, andererseits auf den Staatsbürger, auf die moralische Person. Erst wenn der wirkliche individuelle Mensch den abstrakten Staatsbürger in sich zurücknimmt und als individueller Mensch in seinem empirischen Leben, in seiner individuellen Arbeit, in seinen individuellen Verhältnissen Gattungswesen geworden ist, erst wenn der Mensch seine “forces propres” (eigenen Kräfte, F.S.) als gesellschaftliche Kräfte erkannt und organisiert hat und daher die gesellschaftlichen Kräfte nicht mehr in der Gestalt der politischen Kraft von sich trennt, erst dann ist menschliche Emanzipation vollbracht.” (MEW 1:370)

Es geht um Individualität und Solidarität. Solidarität im umfassenden Sinne ist ja nichts anderes als die konsequente Negierung des kommerziellen Wettbewerbs. Nur durch sie kann sich das Individuum auch entfalten. Die Verallgemeinerung von Kooperation statt Konkurrenz nennt sich nach wie vor Kommunismus. Let’s talk about.

Ende der Serie

Streifzüge 37/2006

von Franz Schandl

Dort, wo der Klassenkampf sich als Alternative zum Kapital versteht, missversteht er sich selbst. Als Formierung ist er dazu da, jenes in Bewegung zu halten, indem er die Interessen der Ware Arbeitskraft vertritt. Sei es puncto Arbeitslohn, Arbeitszeit, Arbeitsbedingungen, soziale Sicherheiten oder Reproduktionsmöglichkeiten. Der Klassenkampf ist eine Agentur des Kapitals und der Kampf selbst eine primitive Form des Zusammenstreitens.

Dass das Leben Kampf ist, ist wahr, aber traurig. Aus der Notwendigkeit von Kämpfen ist keineswegs auf die Befürwortung des Kampfes zu schließen. Im Gegenteil, es gilt ihn zu überwinden, nicht zu erneuern. Nicht zu wenig wird gekämpft, sondern viel zu viel. Das gute Leben ist jenseits des Kampfes. Natürlich geht es nicht an, sich gefallen zu lassen, was einem zugemutet wird. Aber sich an dieser zwanghaften Reaktion zu erfreuen, sie gar zu einer Art Sinn des Lebens aufzublasen, ist ein Kurzschluss, wenn auch ein objektiv notwendiger.

Um nicht falsch interpretiert zu werden: So lange Kapitalismus ist, wird das so bleiben. Aber es stellt sich die Frage, mit welchem Bewusstsein Konfrontationen sich gestalten. Gemeinhin ist es die Identifizierung mit den Interessen der Rolle, und gemeinhin wirft der Radikalismus dem Sozialdemokratismus vor, diese Identifizierung zu wenig weit zu treiben. Viele radikale Linke meinen, sie seien deswegen besonders revolutionär, weil sie stets einer Verschärfung und Zuspitzung des Kampfs das Wort reden. – Werch Illtum! Klassenkampf, soziale Bewegung und Politik sind konstitutionelle Größen des bürgerlichen Systems. Da mögen sich deren Träger gelegentlich etwas anderes einbilden und da mag auch vorkommen, dass nicht jeder Aspekt integrierbar ist.

Keine Politik ist möglich sagt vorerst etwas über die konkreten Politiken; es sagt weiters, was von der ganzen Politik als Formprinzip zu halten ist, und es sagt schlussendlich; dass trotzdem etwas möglich ist – man beachte das Klebeetikett, wo tatsächlich steht: Keine Politik ist möglich. Noch einmal: Nicht die Möglichkeit menschlichen Wirkens oder Schöpfens wird durchgestrichen, wohl aber die vorgegebene Form, in der sie sich zu gestalten hat. Das freilich leuchtet vielen nicht ein. “Keine Politik ist unmöglich”, lässt uns etwa der sympathische Martin Birkner in der letzten Ausgabe der Gundrisse (Nummer 18) trotzig ausrichten. Bezeichnenderweise in einem Artikel, dessen martialischer Titel “Kampffeld ohne Kampf” Militanz und Uniform gleich mitspüren lässt. Da riecht es förmlich nach Schützengräben und Klassenfeinden. Rotfront, Genosse!

Derweil schreibt Birkner: “Der Staat war nicht, ist nicht und wird eines niemals sein: Gegenpol zum Kapital”. Richtig! Warum soll aber dann ausgerechnet für die Politik gelten, was puncto Staat nicht gilt? Ist Politik nicht “Orientierung auf den Staat”? Politik und Staat unterscheiden sich doch bloß so wie die Verallgemeinerung von der Allgemeinheit. Folglich fordert der eben zitierte John Holloway auch “Antipolitik” ein. Das fordern wir auch. Die “nicht-parlamentarische und nicht-parteienförmige Politik” (Birkner) ist hingegen keine Perspektive. Die Befangenheit in der Form, dieses “innerhalb der Schranken der Politik Denkens” (Marx) ist zu überwinden. Die relative Autonomie der Politik ist ein Spielraum für Unverbesserliche und Unentwegte. Statt Politik spiele ich aber lieber Tarock.

Selbstverständlich wird es auch weiterhin positive Bezüge auf Staat und Politik geben. Aber das heißt nicht, dass man diese Not in aller Wendigkeit zum Lebensinhalt erklären muss. Was an Politik heute wohl wohler als übel noch machbar ist, ist (zumindest in Österreich) mit der Person Ernest Kaltenegger ganz gut umschrieben. Das dürfte das Maximum innerhalb des sich minimierenden Minimums der Politik sein. Die steirischen KPÖler wissen da gar nicht, was sie kapiert haben. Die Crux liegt allerdings darin, dass sie ihre Bescheidenheit sofort wieder ideologisieren und als kommunistisches Programm ausgeben.

“Der kapitalistische Staat war niemals jenseits des Kapitalverhältnisses”, so Birkners Credo. Wieder richtig! Aber Gleiches gilt nicht nur für Politik, sondern ebenso für soziale Bewegungen. Letztere entpuppen sich stets als Motor kapitalistischer Modernisierung. Überschüssige Momente haben nach den Phasen der Inauguration ausgespielt. Soziale Bewegung meint Intensivierung, Verdichtung und Beschleunigung eines bürgerlichen Modernisierungsprogramms. Sie folgt einem Denken in Defiziten und Komparativen. Soziale Bewegung handelt als ein Kollektivsubjekt des Kapitals. An der Tagesordnung steht daher Kritik derselben, nicht die nochmalige Anbetung des konkurrenzistischen Unwesens. Ein Fetisch mehr ist zu verabschieden. Transvolution ist Antibewegung. Antibewegung könnte bedeuten, sich der schwierigen Aufgabe zu stellen, sich nicht in und nicht nach den vorgesetzten Bewegungsgesetzen zu bewegen. Und wo es dennoch geschieht, nichts anderes zu behaupten.

Wir sollten in erster Linie an uns denken, aber nicht als Betätiger der uns zugewiesenen Rollen, sondern als Menschen, die eine Welt gewinnen wollen, ohne dass sie dabei verdrängen und rauben, zerstören und vernichten. Das ist doch schon was.

Jungle World 16/2006

Von Lothar Galow-Bergemann

›Meine Begeisterung über den Abschluss hält sich in Grenzen‹, sagte Oberbürgermeister Wolfgang Schuster vor der versammelten Presse und bilanzierte das Ergebnis mit den Worten: ›Die Gewerkschaft Verdi hat einen guten Teil ihrer Ziele erreicht.‹ So zitierte die Stuttgarter Zeitung Schuster. Seine Worte klingen nicht so, als hätte er Verdi retten wollen, wie es Felix Klopotek den Arbeitgebern im öffentlichen Dienst in Baden-Württemberg nachsagt.

Warum auch? Verdi in Baden-Württemberg gilt als relativ links und kampfstark. Genau dort wollten die Arbeitgeber als erstes die 40-Stunden-Woche durchsetzen. Damit hätten sie nicht zuletzt auch die Möglichkeit eröffnet für das, was sie in den nächsten Jahren noch so alles vorhaben: privatisieren, das Weihnachtsgeld und die Betriebsrente abbauen u.v.m. Die Gewerkschaftsbezirke, die sich da auf Gegenwehr vorbereiten, bekämpft man am besten.

So gaben sich die Oberbürgermeister von Mannheim, Gerhard Widder (SPD), und von Stuttgart, Schuster (CDU), zu Beginn der Auseinandersetzung als Scharfmacher. Das war schön ausgedacht, ging aber schief. Verdi ist in Baden-Württemberg nach dem Streik stärker als zuvor. Es werden zwar 39 Stunden in der Woche gearbeitet, aber es herrscht kein tarifloser Zustand, der vielen schnell die 40 Stunden beschert hätte. Auszubildende arbeiten 38,5 Stunden, die Laufzeit ist, anders als die Unternehmer es wollten, für die Einkommen (bis 2007) und die Arbeitszeit (bis 2009) unterschiedlich. Und vor allem geht Verdi mit einem gestärkten Selbstbewusstsein aus dem Streik hervor.

Nachgiebig wurden die Arbeitgeber nicht etwa aus plötzlich entdeckter Liebe zur Gewerkschaft, sondern weil ihnen neun Wochen Streik zugesetzt hatten. Im kommunalen Arbeitgeberverband ging es drunter und drüber. Landräte und Bürgermeister kleinerer Städte, die wenig vom Streik mitbekamen, wandten sich gegen die Oberbürgermeister der Großstädte, die unter Druck gerieten. So kritisierten Stuttgarter Eltern, nach wochenlangem Ausfall der Kinderbetreuung arg in Nöten, zwar auch Verdi, wesentlich schärfer jedoch die Stadt­oberen, die in immer größere Rechtfertigungsnöte gerieten.

Überhaupt stand es mit der Unterstützung der Bevölkerung gar nicht so schlecht. Im Klinikum wurden die Streikenden auch nach Wochen noch von vielen Patienten aufgefordert weiterzumachen, was in ihrer Lage etwas heißen will. Zwar haben viele den Unfug von den »18 Minuten« nachgeplappert, aber man hatte das Gefühl, viele freuten sich auch, »dass sich endlich mal welche gegen die ganze Scheiße wehren«, wie es hieß. Das Resümee der Stuttgarter Zeitung jedenfalls lautet: »Doch haben die Arbeitgeber – verglichen mit ihrer Ausgangsposition – wenig erreicht. Die gut organisierten Belegschaften in den baden-württembergischen Großstädten haben dem Verband seine Grenzen aufgezeigt.«

Auch wenn der Organisationsgrad nur selten zum Jubeln ist, viel Ermutigendes hat sich entwickelt. Verdi hat jetzt mehr Mitglieder und Aktive. Erstmals seit langer Zeit sind wieder junge Leute, Auszubildende zumeist, aufgestanden, »die Zukunft der Jugend« verband die Generationen. Wich­tige Streikbetriebe wie Jugendämter und Kliniken waren Frauenbetriebe. Die Müllmänner blieben nicht nur acht Wochen lang konsequent, der Überraschungscoup unter dem Motto »Heute streiken wir nicht – morgen vielleicht wieder«, mit dem der effektive Einsatz von Privatfirmen als Streikbrecher verhindert wurde, gelang ebenso wie die Blockade des Müllheizkraftwerks. Nachdem Private in Stuttgart den ersten Müll eingesammelt hatten, blockierten über 200 Gewerkschafter die Tore und verhinderten so die Entladung der vollen Lastwagen. Verärgerte Bürgermeister zogen erfolglos vor Gericht.

Viele Streikende haben gelernt zu streiken. Neue, trans­parente Diskussionen sind entstanden. Jeden Tag haben die Streikenden in offenen Versammlun­gen gemeinsam entschieden, wie es weitergeht. In den Betrieben sind harte Kerne entstanden, mit denen auch in künftigen Kämpfen zu rechnen sein wird.

Trotzdem gab es nicht zu übersehende Schwächen. Niemand hatte Erfahrung mit so einem langen Streik, die Nerven lagen blank. Die Streikenden waren einem regelrechtem Psychokrieg ausgesetzt. So hat man ahnungslose Patienten der Presse und dem Fernsehen ausgeliefert, indem man sie bewusst an Streiktagen einbestellt hat, um ihnen dann zu eröffnen, dass sie »wegen Verdi« leider nicht operiert werden könnten. Es gelang auch nicht mehr, die Anzahl der Streikenden weiter zu erhöhen. Solidaritätsstreiks, ins­besondere der Verkehrsbetriebe, wären dringend nötig gewesen, schei­terten jedoch weniger an der Gewerkschaftsführung als an der grassierenden Angst vor weiterer Privatisierung.

Überhaupt wollte die Gewerkschaftszentrale diesmal endlich kämpfen. Doch weil sie zuvor viel zu lange still gehalten hatte, war sie nicht ganz unschuldig daran, dass viele nach 14 kampflosen Jahren ohne Streikerfahrung waren. Nicht wenige Beschäftigte ließen aber auch lieber gleich andere für sich streiken. Die Meinung, man müsse noch viel mehr streiken, ja, man müsse es so machen wie in Frankreich, war weit verbreitet. Aber sobald es hieß: »Und was tust du?«, wurde das Bild sehr schnell viel realistischer. Typisch deutsch eben. Wer Flugblätter verteilt hatte, in denen der Kampf bis zum vollständigen Sieg gefordert wurde, konnte genauso wenig wie alle anderen sagen, wie das hätte bewerkstelligt werden sollen. Die Einsicht, dass ein Streik auch zum richtigen Zeitpunkt beendet werden muss, hat sich in der fast 70prozentigen Zustimmung in der Urabstimmung zum Streikende widergespiegelt.

Die größte Schwäche bestand darin, dass es ein defensiver Kampf war. Die Beschäftigten im öffentlichen Dienst müssen jetzt eine halbe Stunde länger für den gleichen Lohn arbeiten. Verdi hätte offensiv eine Arbeitszeitverkürzung fordern müssen. Aber dafür gab es nicht nur in der Führung, sondern auch an der Basis zu wenig Unterstützung. Nicht wenige wären sogar bereit gewesen, für etwas mehr Geld deutlich länger zu arbeiten. Wäre diesen Stimmen nachgegeben worden, hätte sich die Aussicht auf künftige Kämpfe um eine Verkürzung der Arbeitszeit noch mehr verdüstert. So aber ist sie besser geworden, denn dass eine Arbeitszeitverkürzung nötig wäre, hat sich in den neun Wochen bei vielen herumgesprochen.

Abschließend ist der Streik im öffentlichen Dienst nur einzuschätzen, wenn u.a. klar ist, wie es für die Beschäftigten in den Ländern mit schlechtem Organisationsgrad ausgegangen ist. Aber schon jetzt ist bewiesen, dass Gewerkschaften auch in der Krise kämpfen können. Der Schwerpunkt des Streiks lag nicht zufällig in Stuttgart, wo man dies bereits seit Jahren tut.

Zu warnen ist jedoch vor dem Trugschluss, man könne die Zeiten von Vollbeschäftigung und Sozialstaat einfach wieder »zurückerkämpfen«. Das ist mit keiner noch so starken Gewerkschaft möglich, weil die Spielräume dafür unter den Bedingungen von mikroelektronischer Rationalisierung und Globalisierung nicht mehr existieren. Auf Dauer setzen offensive gewerkschaftliche Kämpfe die grundsätz­liche Infragestellung der kapitalistischen Verfasstheit der Gesellschaft und ihres Arbeits- und Finanzierungszwangs voraus. Davon ist Verdi, auch in Baden-Württemberg, noch weit entfernt.

Lothar Galow-Bergemann ist Verdi-Mitglied und war im Klinikum Stuttgart aktiv im Streik.

von Lothar Galow-Bergemann

1. Konstruktionsfehler Warengesellschaft

Der Grundbaustein des Reichtums der Gesellschaft, in der wir leben, ist die Ware (Marx). Jede Ware hat einen Wert. Während nun im Alltag aus tausenderlei Gründen dem einen dies und der anderen jenes etwas “wert” ist oder auch nicht, so handelt es sich beim Wert einer Ware um etwas ganz anderes. Er ist keine natürliche Eigenschaft, sondern gesellschaftlich hergestellt. Heute, wo ein Arbeiter mit Hilfe der Technik pro Tag einhundert Armbanduhren und mehr herstellt, liegt der Wert einer dieser Uhren weit unter dem früherer Zeiten, wo es allgemein üblich war, daß ein Mensch – sagen wir – in zehn Tagen eine Armbanduhr produziert hat. Das einzige, was den sogenannten “Wert der Ware” ausmacht, ist die Menge an verausgabter menschlicher Arbeitszeit (auf der Basis des jeweils herrschenden wissenschaftlich-technischen Niveaus). Nun gibt es schier unendlich viele konkrete Tätigkeiten und hätten wir es lediglich mit Produkten oder Gütern zu tun, so hätten wir eben nur diese ganz konkreten Dinge vor uns. Da wir es nun aber mit Waren zu tun haben, geschieht etwas Entscheidendes: Alle diese Waren, so unterschiedlich sie auch sein mögen – vom Apfelstrudel bis zum Zeitungskommentar, vom Atomkraftwerk bis zum Zewa-wisch-und-weg , haben etwas Gemeinsames: in ihnen steckt menschliche Arbeit. Und zwar vollkommen abstrakte Arbeit. D.h. über diese Arbeit läßt sich nichts konkreteres sagen als eben dies: daß sie menschliche Arbeit ist. Auf dem Markt tauschen sich nun – in Warenform – diese abstrakten Arbeiten untereinander aus. Es scheint, als würden Dinge ausgetauscht, in Wirklichkeit jedoch handelt es sich beim Warenaustausch um den gesellschaftlichen Austausch der Menschen untereinander, der die Form von Dingen angenommen hat. Es ist diese Verdinglichung oder der Fetischismus der Ware, der die vorgefundenen Verhältnisse als “sachliche”, naturgegebene und unveränderliche erscheinen läßt.

Dieser Zusammenhang nun ist nicht mehr und nicht weniger als der grundlegende “Konstruktionsfehler” der Gesellschaft, in der wir leben. Denn daraus ergeben sich eine ganze Reihe von Katastrophen. In dem Maße, wie diese Marktwirtschaft aus ihrem jahrtausendelangen historischen Nischendasein herauszutreten begann, also mit der Entwicklung der bürgerlichen oder kapitalistischen Gesellschaft in Europa, entfaltete sich die ihr innewohnende Tendenz, die gesellschaftlichen Verhältnisse der Menschen zu verdinglichen, indem sie buchstäblich alles ausschließlich dem Maßstab von Käuflichkeit und Verkäuflichkeit unterwarf. Indem sie die ganze Welt zur Ware macht, letztendlich sogar die Menschen selbst, ist die Marktwirtschaft gleichzeitig tendenziell totalitär und strukturell destruktiv: Sie organisiert sich nicht um “die Bedürfnisse des Menschen” herum, sondern um die “Bedürfnisse der Wirtschaft”. Weil sich Wert und (abstrakte) Arbeit, bar jedes konkreten Inhalts, nur selbstzweckhaft auf sich selber beziehen können, der Wert sich immer wieder verwerten muß, aus Geld fortwährend mehr Geld werden muß, deswegen hat sich nicht etwa “die Wirtschaft” den Menschen anzupassen, sondern es haben sich umgekehrt die Menschen gefälligst nach dem Diktat der Wirtschaft – sprich der Wertverwertung – zu richten. Das ist die tägliche Erfahrung, die wir alle machen und jedeR, die oder der das infrage zu stellen wagt, gilt sofort als – “Ideologe”. (Der Vorwurf, “ideologisch” zu sein, ist geradezu der klassische Reflex der herrschenden Ideologie auf alles, was die vermeintlichen Grundfesten gesellschaftlicher Existenz hinterfragt und sollte uns dementsprechend kalt lassen.)

Auf der Basis von Ware, Wert, (abstrakter) Arbeit und Markt hat sich im Laufe der Geschichte die heute weltweit dominierende Produktions-, Konsumtions- und Lebensweise herausgebildet. Sie ist geprägt durch den fortwährenden Zwang zur Verwertung des Werts (der die Form der Kapitalverwertung angenommen hat) und zum unendlichem Wirtschaftswachstum , durch mörderische Konkurrenz, Rassismus (als eine Ausdrucksform eben dieser Konkurrenz), Profitstreben und den Zwang für die meisten Menschen, nicht anders als durch den Verkauf ihrer Arbeitskraft überleben zu können. So sehr die Warengesellschaft – als die Gesellschaft, in der sich die Menschen lebenslang als Käufer und Verkäufer gegenübertreten – der formalen Gleichheit vor dem Gesetz, also des Rechts bedarf, so wenig darf dieser Umstand zu der Annahme verleiten, es gehe in ihr “mit rechten Dingen”, gar menschlich zu. Denn mit ihren Grundprinzipien “Hauptsache Wertverwertung”, “jeder gegen jeden” und “nur die Stärksten überleben” scheut sie buchstäblich vor keinem Verbrechen zurück, wenn es ihr als Mittel zum Zweck dienen kann: Hunger und Krieg, Ausbeutung und Verelendung, Demütigung und Erniedrigung von Menschen genauso wie die weltweite Zerstörung unserer Lebensgrundlagen.

2. Rücksichtslos und maßlos

Die Frage, die uns heute alle bewegt und von deren Beantwortung nicht weniger als die weitere Existenz der Menschheit abhängt, ist doch im Grunde genommen die: “Was wäre denn eigentlich zu tun und was wäre zu lassen, damit alle Menschen ein gutes Leben in Übereinstimmung mit sich selbst, untereinander und mit der Natur führen können?” Infolge ihres basalen Konstruktionsfehlers versagt nun “unsere” berühmte Wirtschaft fatalerweise komplett vor dieser Frage. Sie versteht nur Bahnhof. Denn die Beantwortung dieser Frage ist schlicht und einfach inkompatibel mit ihrer Software. Ihr Programm lautet anders, nämlich so: “Wie kann die Maschine der Wertverwertung am Laufen gehalten werden ( wie wird aus Geld mehr Geld ) und welche Hindernisse sind zu diesem Zweck zu beseitigen?”

Daraus folgt zweierlei: Erstens. “Unsere Wirtschaft” hat keinerlei Sensorium dafür, was da eigentlich abgeht, was sie mit Mensch und Natur anrichtet. Zweitens. Sie hat einen eingebauten Hang zur Maßlosigkeit. Da sich der Wert fortlaufend verwerten, aus Geld immer mehr Geld werden muß, ist sowohl jedes Mittel dafür recht als auch prinzipiell keine Grenze vorstellbar. Es muß einfach immer mehr werden. Schon wenn das “Wachstum” dieser Wirtschaft ins Stocken gerät, schrillen alle Alarmglocken. Und zwar auf allen Seiten. Der Unterschied zwischen “Arbeitgebern” und “Arbeitnehmern” verflüchtigt sich schlagartig, denn plötzlich stehen sowohl “Profit” als auch “Arbeitsplatz” in trauter Gemeinschaft zur Disposition. “Kein Genug – Mehr ohne Ende” – das ist der Schlachtruf, mit dem die Warengesellschaft alles niedertrampelt, was ihr im Weg steht. Weiter noch: da nur der gewinnt, der alle anderen abhängt, kennt die Marktwirtschaft auch keine zeitliche Begrenzung: ob Warenumsatz, Kapitalverwertung, sogenannte “Innovation” oder Reisegeschwindigkeit: immer schneller muß es sein, lautet der eherne Grundsatz. Ein beeindruckendes Beispiel bietet der Autoverkehr. Hier bieten sich dem aufmerksamen Beobachter tiefe Einblicke in die Verfaßtheit dieser Gesellschaft. Man stelle sich an den Straßenrand und schaue: Da sitzen atomisierte Individuen, meistens alleine, eingepanzert in eine Tonne Stahl und Kunststoff, getrennt voneinander und doch in ihrem Tun unlöslich miteinander verbunden. Jeder kämpft gegen jeden. Schneller sein als der andere, effektiver sein im Kampf um Spur und Parkplatz. Möglichst viel Zeit herausschlagen, aber doch nie Zeit haben. Zur Unbeweglichkeit verdammt und in engen Käfigen festgeschnallt, aber im festen Glauben, es handle es sich bei dieser Veranstaltung ausgerechnet um – Bewegung. Permanent unter höchster Anspannung getrimmt darauf, die Maschine am Laufen zu halten. Die kleinste Unaufmerksamkeit gegenüber dem Diktat der herrschenden Verkehrsform kann buchstäblich die Existenz kosten – sie kann schließlich jederzeit mit der Todesstrafe geahndet werden. Sich selbst und andere ununterbrochen an Leib und Leben gefährdend. Leidend an den Folgen des eigenen Tuns, aber im Gefängnis der Vorstellung vom “Normalen” und angeblicher Alternativlosigkeit gefangen… Schaut man sich den ganzen Jammer an, so gewinnt ein berühmtes Zitat ganz neue und unmittelbare Überzeugungskraft. Karl Marx schreibt über die Menschen in der Warengesellschaft: “Ihre eigne gesellschaftliche Bewegung besitzt für sie die Form einer Bewegung von Sachen, unter deren Kontrolle sie stehen, statt sie zu kontrollieren.” (MEW 23, S.89) Soviel zur Aktualität von Marx, der bekanntlich schon lange vor der Autogesellschaft das Zeitliche gesegnet hat. “Ganz egal was – Hauptsache immer mehr und immer schneller.” So könnte man das Credo der Marktwirtschaft beschreiben. Daß das im übrigen auch eine Handlungsmaxime von Sucht ist, es also möglicherweise einen Zusammenhang zwischen der Struktur der Marktwirtschaft und der allenthalben grassierenden Süchte gibt, sei hier nur am Rande bemerkt. Das Problem von Marktwirtschaft und Sucht – und all derer, die davon abhängen – ist allerdings: Mensch und Natur vertragen viel, aber sie sind endlich und vertragen bei weitem nicht alles.

3. Die Falle Arbeitsplatz

Wir sind schon mittendrin im Thema “Arbeit”. Denn da diese, wie wir gesehen haben, völlig abstrakt ist, kann es folglich gar nicht ihr Thema sein, was sie eigentlich hervorbringt. Hauptsache Arbeit – zu dieser entwürdigenden Losung sind alle gezwungen, deren Existenz davon abhängt, daß sie noch halbwegs erfolgreich als Verkäufer ihrer Ware Arbeitskraft am Markt auftreten können. Hauptsache Arbeit – an diesem existentiellen Zwang scheiterte bisher regelmäßig jeder Emanzipationsversuch der Ausgebeuteten, Erniedrigten und Beleidigten. Solange wir selbst Waren sind, also uns verkaufen müssen, müssen wir alles in Kauf nehmen: Bomben bauen, schädliche Medikamente oder Zigaretten herstellen, wissentlich lügen, Menschen klonen, sich auf jede nur denkbare Weise entehren lassen – alles müssen wir in Kauf nehmen, wenn wir in der Marktwirtschaft überleben wollen. Übrigens ist bisher nicht von ungefähr noch jede konsequente ökologische Forderung am Terror der Abhängigkeit von den “Arbeitsplätzen” gescheitert. Solange wir arbeiten gehen müssen, um Geld zu verdienen, weil wir anders nicht leben können, sind wir erpreßbar. Übrigens ist die erst kürzlich erfolgte endgültige Legalisierung der Prostitution durch die rot-grüne Bundesregierung insofern nur konsequent, denn daß für Geld alles gemacht wird und vermeintlich alles zu kriegen ist, ist nichts anderes als die quasi-religiöse Überzeugung der Warengesellschaft von Anfang an. Wer vom Arbeitsplatz abhängt, muß sich zu den Bedingungen des Arbeitsmarktes verkaufen. Nichts macht das deutlicher als der verzweifelte Kampf von Belegschaften um die Standortsicherung “ihrer” Betriebe, für die immer mehr Menschen einen immer höheren Preis zu zahlen bereit sein müssen. Selbstredend ist solidarische und gewerkschaftliche Gegenwehr notwendig, aber selbst da, wo sie stattfindet – es ist selten genug – steht ihr dauerhafter Erfolg zu bezweifeln. Die ökonomischen Zwänge des globalisierten Marktes setzen sich solange durch, solange er selbst nicht ins Zentrum der Kritik rückt und angegriffen wird.

4. Der Staat gehört zum Problem und nicht zur Lösung

Bisher haben wir uns nur mit Wirtschaft befaßt. Noch nicht mit Politik. Und das ist auch gut so. Denn es gilt etwas gut zu machen. In der Linken gibt es nämlich leider eine ausgeprägte Tendenz, sich auf Kosten der Ökonomie mit der Politik zu befassen. Daß sich das mit Urvater Marx ganz arg beißt, der bekanntlich vor aller Politik erst einmal die Wirtschaftsanalyse gestellt hat, sei nur am Rande bemerkt.

“Der Staat” gilt gemeinhin unter Linken immer noch als der Gegenspieler der “Wirtschaft”. Zumindest als der potentielle Gegenspieler und insgeheime Hoffnungsträger. Diese Vorstellung sollten wir uns abschminken. Der moderne Staat gehört zur Marktwirtschaft wie die Henne zum Ei. Ohne Staat keine Garantie des Eigentumsrechts. Und ohne die ist jeder Kapitalismus unvorstellbar. Der Staat ist seit langem untrennbarer Bestandteil kapitalistischen Wirtschaftens. Ohne seine Regulations- und Investitionstätigkeit, ohne seine breitgefächerte Bereitstellung der Infrastruktur würde die kapitalistische Wirtschaft seit Jahrzehnten schon nicht mehr funktionieren. Das hat sich übrigens auch mit der sogenannten “neoliberalen Politik” nicht im geringsten geändert. “Standort Deutschland AG sichern!” – auf diesen Kern läßt sich staatliches Wirken der letzten Jahre komprimieren. Jede andere “Politik”, die sich nicht diesen Satz auf die Fahnen schreiben würde, wäre zum Scheitern verurteilt. Daher das Geheimnis, daß es praktisch keinen Unterschied zwischen den Parteien gibt, sind sie erstmal in der Regierung. Oder wer könnte etwa wesentliche Unterschiede zwischen der Politik in Mecklenburg-Vorpommern und der in Bayern benennen? “Deutschland AG”: der Staat als Betrieb – das scheint die vorerst letzte Konsequenz der Marktwirtschaft. Früher wurde in Gewerkschaftskreisen häufig der Satz eines Unternehmenssprechers zitiert: “Die Demokratie hört vor den Werkstoren auf.” Abgesehen davon, wie falsch oder richtig diese These jemals war – heute gilt der Satz: ” Das Werkstor hört nirgendwo mehr auf.” Und je mehr die Zwänge der Marktwirtschaft von den Menschen verinnerlicht und als unhinterfragbar akzeptiert werden, desto “demokratischer” kann die Warengesellschaft funktionieren. Denn ein “grundsätzlich Anderes” ist dann noch nicht einmal mehr denkbar. Aber wenn Staat und Gesellschaft nur noch nach den Grundsätzen betriebswirtschaftlicher Vernunft funktionieren, darf die Frage gestellt werden: Welchen Spielraum hat staatliche Politik heute noch? Als Lehrbeispiel mag die sogenannte Ökosteuer dienen. Ihr Prinzip: Staatliche Steuereinnahmen hängen am Benzinverbrauch. Je ökologischer sich die Bürger verhalten, desto mehr sinkt folglich das Einkommen des Staates… Also: wie fördern wir jetzt die “Politikfähigkeit” des Staates? Indem wir mehr oder indem wir weniger an der Zapfsäule hängen?

Staaten haben heute mehr denn je die Aufgabe, “den ganzen Laden” für das halbwegs Funktionieren der Marktwirtschaft aufrechtzuerhalten. Dazu gehört besonders in den letzten Jahren in erschreckendem und immer bedrohlicher werdendem Ausmaß auch die Militärpolitik und Kriegführung. Auf Grundlage und als Bestandteil der globalen Marktwirtschaft kämpfen verschiedene Staaten bzw. Staatenblöcke um regionale bzw. globale Vorherrschaft und den Zugang zu Ressourcen. Ein sehr großer, mehrere mittelgroße und viele kleine Räuber streiten sich um die Beute. Einige wenige Länder produzieren und exportieren den Großteil der Waffen auf der Welt. Gleichzeitig versinken immer mehr Menschen in Perspektivlosigkeit, da zunehmend “weiße Flecken” auf dem Globus entstehen, die fast vollständig aus der Weltwirtschaft herausfallen. Denn sie sind noch nicht einmal mehr für die Ausbeutung interessant. Früher einmal – lang ist’s her – haben sich Länder dagegen gewehrt, unter die Knute imperialistischer Ausbeutung zu gelangen. Heute sieht die Welt grundlegend anders aus: Reihenweise stehen die “armen Schlucker” des Planeten bei den Reichen Schlange und betteln darum, ausgebeutet zu werden. Denn der Ruf nach Investitionen ist ja bei Licht besehen nichts anderes als das. Das Betteln der globalen Habenichtse um Investitionen entspricht im übrigen haargenau dem Betteln der von der Marktwirtschaft überflüssig gemachten Erwerbslosen um Arbeitsplätze. Aber hier wie da hat die Marktwirtschaft immer weniger zu bieten. Immer mehr Menschen fallen aus ihrem unerbittlichen Kreislauf der Wertverwertung heraus. In weiten Gebieten der Erde sind Drogenhandel, Kriminalität, Anschluß an bewaffnete Banden und Migration in die reicheren Weltgegenden zunehmend die einzigen “Alternativen”, die den Menschen dort noch bleiben. Der soziale Resonanzboden für Terrorismus wächst. Immer mehr Protektorate des Westens entstehen, wo dieser unter Aufbietung seiner militärischen und geheimdienstlichen Macht den aussichtslosen Versuch unternimmt, den Folgen der eigenen Weltordnung entgegenzutreten. Die Versprechungen vom “wirtschaftlichen Aufschwung” in all diesen Gebieten sind aber nichts anderes als Gebetsmühlen, die in der globalisierten Herrschaft des Marktes keinerlei reale Basis mehr haben. So verschärfen die sogenannten Friedensmissionen des Westens die Probleme nur weiter. Staat und Politik der reichen Länder erweisen sich so auch auf dem Gebiet der Außen- und Militärpolitik als untrennbarer Bestandteil der globalisierten Marktwirtschaft und damit als zu dem gehörig, was es zu überwinden gilt.

5. Die Utopie

Was ist die Alternative? Gibt es überhaupt eine? Das ist die Frage, die im Grunde genommen Millionen von Menschen stellen. Ich sage offen – ich weiß es nicht, ob sich noch eine Alternative realisieren läßt. Aber ich glaube es. Es gibt viele Gründe, Optimist zu sein und es gibt viele Gründe, Pessimist zu sein – aber es gibt ein unschlagbares Argument für den Optimismus: Das ist die Tatsache, daß es hin und wieder tatsächlich so etwas wie die sich selbst erfüllende Prophezeiung gibt. Jede Alternative fängt damit an, daß wir uns trauen, sie zu denken. Nichts ist tödlicher als der sogenannte Realismus, der uns als unerbittliche Schere im Kopf jeden Traum von einer besseren, menschlichen Welt austreiben will. Wenn wir erkannt haben, daß die gegenwärtigen globalen gesellschaftlichen Verhältnisse nicht naturgegeben, sondern menschengemacht sind – dann kann uns nichts und niemand daran hindern, eine andere Welt für möglich zu halten und für die Alternative einzutreten.

Diese Alternative liegt jenseits von Markt und Staat. Sie ist eine Welt, in der es nicht mehr darum geht, wieviel “wert” etwas oder jemand ist, sondern darum, was gut ist für die Menschen. Eine Welt der Lust: am Leben, an den Mitmenschen, an der Langsamkeit, an der Übereinstimmung mit der Natur. Eine dezentrale, selbstbestimmte Welt – ohne Staat und ohne Geld, ohne die Diktatur der Uhr und ohne Hierarchien der Macht, ohne Verdinglichung und ohne Entfremdung. Dazu gehört die globale Durchsetzung einer solchen Produktions-, Konsumtions- und Lebensweise, die sowohl allen Menschen auf der Erde die grundlegenden Voraussetzungen für ein reiches und erfülltes Leben ermöglicht als auch einen verantwortungsvollen und naturverträglichen Umgang mit den weltweiten Ressourcen garantiert.

Wie wir dahin kommen – das ist zwar die spannendste aller Fragen, aber – Gott sei Dank – nicht mehr Gegenstand dieser Erörterung.

von Lothar Galow-Bergemann

Die wertkritische Kritik bewegt sich derzeit auf einem so hohen Allgemeinheitsgrad, dass sie zu einer praktischen Anwendung noch wenig taugt. Aber was nicht ist, kann und sollte noch werden.

Selbstredend kann es nicht darum gehen, eine fertig ausgearbeitete Theorie auf das gesellschaftliche Leben loszulassen, sie “anzuwenden”, womöglich noch “schöpferisch”, womit es spätestens nach bekanntem Gescheitertem riechen würde. Trotzdem braucht jede Art Praxis ihre Praktiker. Also keine Unpraktischen. Will heißen: Sollen gesellschaftliche Kämpfe und Bewegungen künftig mehr Anlass zur Hoffnung auf Emanzipation geben, so ist zunächst einmal Kampf und Bewegung in den Köpfen der Akteure angesagt.

Die Wertkritik müsste also ein dringendes Interesse daran haben, den Akteuren sozialer Auseinandersetzungen gewissermaßen den Kopf zu verdrehen. Nun lehrt uns das Leben, dass für solcherlei Vorhaben eine gewisse Attraktivität von unschätzbarem Vorteil ist.

Wagen wir doch mal einen heimlichen Blick und schauen uns an, was da so abgeht zwischen dem Gewerkschafter (wir wollen ihn praktischerweise G nennen) und der Wertkritik (nennen wir sie W).

“Duuu”, flüstert W mit gekonntem Augenaufschlag, “also da ist was, was ich Dir eigentlich schon immer sagen wollte. Du meinst ja bei jeder Gelegenheit, Geld sei genug da und es sei nur falsch verteilt. Mein Lieber, das ist ein bisschen naiv. So einfach ist die Welt nicht.”

G bleibt sonderbar zurückhaltend.

W schaut ihm tief in die Augen und flötet: “Du, da wär’ noch was. Deine Auffassung, falsches Management und solche Sachen seien das Problem – also das ist echt voll daneben. Du musst wissen, dass die Wirtschaft im Grunde genommen gar nicht anders kann, als sie tut.”

G brummelt.

W wird mutiger: “Hör mal zu, Dein Glaube, eine andere Politik sei möglich, ist auf Sand gebaut. Du nimmst die ökonomischen Realitäten einfach nicht zur Kenntnis.”

G rutscht in die andere Sofaecke.

Darauf W mit Schmollmund: “Ach Du bist aber auch so was von realitätsfern. Verstehst Du nicht, dass Vollbeschäftigung und sozialstaatliche Absicherung für alle nichts als Träume von gestern sind?”

G beschließt, sich doch lieber nach einer anderen umzusehen. Einer, die ihm nettere Sachen sagt.

W geht aufs Ganze. Jetzt oder nie. Sie wirft sich ihm an den Hals und haucht ihm ins Ohr: “Mein Süßer, ganz tief in meinem Herzen drin, da sagt es mir: Eigentlich bist Du nichts anderes als ein – Auslaufmodell.”

Nun, jeder mag sich selber ausmalen, wie so ein Rendezvous ausgeht.

Die beiden haben Probleme miteinander. Schauen wir uns die mal näher an.

G’s Begeisterung über W hält sich verständlicherweise schon deswegen in Grenzen, weil sie ausgerechnet von ihm verlangt, er möge sich selber gefälligst als Auslaufmodell begreifen. Als ob das nicht genug wäre, kommen ihm ihre Botschaften aber auch noch merkwürdig bekannt vor. Genau genommen ist er ihnen permanent ausgesetzt, er hat ständig damit zu tun. So argumentieren nämlich auch seine (immanenten) Gegner: “Geld umverteilen – das ist Unfug. Die Wirtschaft muss sich nach den ökonomischen Notwendigkeiten verhalten. Wer von der sozialen Hängematte träumt, versteht nichts von der Wirtschaft. Die Politik muss sich danach richten. Gewerkschaften sind von gestern.” Das ist sein täglich Brot.

Die Folge: statt dass G in rasender Liebe zu W entbrennt, liegt viel eher eine kühle Distanz in der Luft. “Das kenne ich doch alles. Und zwar von denen, die mir übelwollen. Das sind die TINA-Argumente – there is no alternative – mit denen ich am Kampf gehindert werde.”

W plagen ebenfalls Probleme mit G. Sie kommt ins Grübeln:

Wie schaffe ich es, ihm die Botschaft vom Ende des Keynesianismus überzeugend zu vermitteln? Und wie tue ich dies so, dass diese Botschaft für ihn nicht demotivierend und lähmend wirkt?

Gesetzt den Fall, sie wolle es noch einmal mit ihm versuchen – und sie sollte es tun – so stellen sich ihr mehrere Schwierigkeiten entgegen.

Erstens gibt es, und das bei weitem nicht nur bei unserem G, jede Menge Abwehr gegen die Einsicht, dass das System der Wertverwertung zunehmend an seine Grenzen stößt. Eine vorübergehende Krise ist vorstellbar, eine finale eigentlich nicht wirklich. Dazu kommt, dass G der geborene Skeptiker ist. Im christlichen Abendland ist es nun mal seit jeher ein Markenzeichen von Sekten gewesen, das nahende Ende zu prophezeien. Und W kommt ihm ausgerechnet damit. Nebenbei bemerkt sind es jetzt auch schon 15 bis 20 Jahre, in denen sie bei allen möglichen Anlässen das Ende des Kapitalismus prophezeit hat. Er lebt aber immer noch. Das macht ihre Botschaften nicht attraktiver.

Zweitens wird G’s Erkenntnisblockade erheblich dadurch gefördert, dass er sich ein “Leben danach” nicht wirklich vorstellen kann. Auch W hilft ihm dabei wenig, sie bleibt bekanntlich regelmäßig äußerst schmallippig, wenn’s darum geht.

Drittens gibt es für G, und nicht nur für ihn, das unumgängliche Diktat des unmittelbaren Alltagsinteresses. Er müsste also um die “monetäre Absicherung” seiner Klientel kämpfen, selbst wenn ihm hundertprozentig klar wäre, dass dies langfristig eine Sackgasse ist.

Viertens ist G bodenständig. Das muss nicht immer und ausschließlich schlecht sein. Er will Handfestes. Es fehlen ihm überzeugende Beispiele dafür, wie man die Taube vom Dach runterkriegt, weswegen der Spatz in der Hand durchaus einen gewissen Charme für ihn hat. Er kann sich nicht so recht vorstellen, was das sein sollte, eine “zweite Linie” des Kampfes aufzubauen, eine der “Aneignung des gesellschaftlichen Reichtums jenseits von Arbeit, Wert und Ware”. Er will nicht glauben, dass so etwas geht, er will es sehen.

Fünftens hat W ein subjektives Vermittlungsproblem. Geradeheraus gesagt: W könnte sich schlicht und ergreifend auch ein bisschen geschickter an ihn heranmachen.

Und das nun sollte uns besonders interessieren. Eigentlich hat sie nämlich gar nicht so schlechte Karten. Denn sie sieht ihn ja mit vollem Recht in immer mehr Erklärungsnöten. Ihre Aufgabe lautet folglich: Wie bringt sie ihn auch subjektiv in solche Nöte?

Wie wär’s denn, wenn unsere gute W einfach mal ein wenig über ihre Klamotten nachdächte? Nicht, dass ihre Kledage zu verachten wäre. Ganz im Gegenteil. Das bezaubernde Abendkleid der Krisis ist wundervoll und auch der flotte Kombi der Streifzüge steht ihr einfach ausgezeichnet. Aber vielleicht sollte sie im Falle unseres noch etwas spröden G ein bisschen mehr Mut zeigen und auch mal an was gewagtes Kurzes denken…

Gefragt sind Argumentationsblätter mit beschränkter Seitenzahl und hoher Auflage, praktikable mail-Aussendungen, die Zugang zum “normalen” Bewegungsaktivisten finden, in einer Sprache, die er versteht. Sinn und Zweck solcher Publikationen könnte naturgemäß nicht sein, die Wertkritik rauf und runter zu deklinieren. Es ginge vielmehr ums Ankratzen, um’s Erschüttern scheinbar unerschütterlicher Gewissheiten, um erste hinführende Gedanken, die den Blick für Neues öffnen könnten.

So wäre z.B. die verbreitete Aufregung um “die Abzocker” und die damit einhergehende ebenso kreuzgefährliche wie massenhaft verbreitete Gewissheit vom Kampf der “bösen Raffgier” gegen die “ehrliche Arbeit” auf- und anzugreifen. Ferner die in linken Gewerkschafterkreisen recht beliebte Theorie vom so genannten “Shareholderkapitalismus”. Ebenso die in jedem gewerkschaftlichen und linken mainstream-Flyer auftauchende Gebetsmühle vom “Geld, das genug da ist und nur anders verteilt werden muss”. Ein drängendes Vermittlungsproblem stellt sich auch beim Problemkreis “Personalisierung und abstrakte Herrschaft”. Jeder, der praktisch tätig ist, kommt nämlich um ein gewisses Maß an Personalisierung gesellschaftlicher Konflikte nicht umhin. Ganz einfach weil es immer die konkreten Exekutoren gesellschaftlicher Zwänge gibt. Aber bekanntlich birgt die Personalisierung riesige Gefahren, besonders wenn sie sich mit Massenprotestbewegungen verbindet. Ist es zu leisten, solchen Bewegungen Einsichten in die abstrakte, in die subjektlose Herrschaft zu vermitteln? Ich weiß es nicht. Aber versuchen sollten wir es.

Wie funktionieren die Marktgesetze? Warum geht es mit der Arbeit den Bach runter? Warum befinden wir uns nicht in einem vorübergehenden Tal sondern am Beginn einer schiefen Ebene nach unten? Solche Zusammenhänge sollten jedenfalls auch Menschen vermittelbar sein, die keine Theorieschmöker wälzen. Es gibt bereits manche Versuche in diese Richtung. Das Bisherige wäre einmal zusammenzutragen und diejenigen, die daran Interesse haben, sollten ihre Kräfte besser bündeln als bisher.

Es geht aber nicht nur darum, die Botschaft verstehbarer zu machen, sie sollte auch überzeugender werden. Es sollte deutlicher werden, dass die Wertkritik gesellschaftlichen Tendenzen auf der Spur ist. Dass sie also mitnichten stets und steif behauptet, dass sich bestimmte von ihr entdeckte Entwicklungslinien schon hier und jetzt voll und ganz durchgesetzt und entfaltet hätten und dies möglichst auch gleich noch weltweit bis in den letzten Winkel. Die häufige Beschreibung von Zuständen mit der Formel “dies und jenes ist nichts weiter als” ist möglicherweise Ausdruck für diese immer wieder auftauchende Versuchung. Das Beispiel mit dem allzu flotten Herbeiargumentieren der finalen Krise “hier und jetzt” wurde bereits genannt.

Es gibt aber nicht nur Schwierigkeiten, sondern auch Chancen. So hätte die schöne W durchaus die Möglichkeit, dem etwas begriffsstutzigen G näher zu kommen, wenn sie sich ein wenig intensiver dem Thema der Arbeitszeiten widmen würde. Genau besehen, ist dieses Thema sogar die Chance für sie:

Erstens geht es hier um ihr ureigenstes Thema, nämlich um die Arbeit selbst. Natürlich noch lange nicht um deren grundsätzliche Infragestellung – das wäre von W erst in einen sich möglicherweise entwickelnden “Dialog über gegenseitig interessierende Fragen” einzubringen. Aber es geht immerhin um Fragen wie diese: Welche Zeit, welchen Stellenwert soll die Arbeit in meinem Leben einnehmen? Welche Perspektive hat die Arbeit? Müssen sich Produktivitätsfortschritte automatisch gegen die Menschen richten oder geht es auch anders?

Zweitens gibt es derzeit kaum ein Thema, an dem der Widersinn der Verhältnisse so plastisch und begreifbar wird wie bei der Frage, wie lange wir arbeiten sollen. Es ist selbst dem durchschnittlichen warenförmigen Bewusstsein kaum noch zu vermitteln, warum ausgerechnet in Zeiten wachsender Arbeitslosigkeit ein Teil der Menschen immer mehr und immer länger schuften soll, während die anderen als überflüssig abgestempelt werden.

Drittens erleben wir gegenwärtig einen Generalangriff auf die Arbeitszeiten. Mit der fließenden Entgrenzung von Arbeit im Zusammenhang mit neuen Produktions- und Managementmethoden haben wir es schon lange zu tun. Derzeit entwickelt das Thema zusätzlich eine ganz neue Brisanz, denn jetzt findet auch ein offener Angriff auf die tariflichen Arbeitszeiten statt, so wie es ihn noch nie gab (zumindest in Deutschland, österreichische Zustände sind mir weniger geläufig). Koordiniert zwischen Politik, öffentlichem Dienst und Privatwirtschaft. Mehr arbeiten für weniger oder bestenfalls das gleiche Geld, so lautet die neueste Zumutung der “besten Wirtschaftsordnung aller Zeiten.”

Viertens gibt es durchaus Ansätze in den Gewerkschaften, den in den 80ern nach dem erfolgreichen Kampf um die 35-Stunden-Woche und dessen “Nachhuterfolgen” leichtfertig fallengelassenen Faden der Arbeitszeitverkürzung wieder aufzunehmen. Teile der Gewerkschaftsapparate sind hier übrigens eindeutig weiter als die Basis. So startete die IG Metall im Angestelltenbereich ein Projekt “Meine Zeit ist mein Leben”, wo es darum ging, die Beschäftigten für die Arbeitszeitfrage zu sensibilisieren. Ähnliches unternimmt verdi. Eine sehr gut besuchte Betriebsrätekonferenz von verdi Stuttgart zum Thema Arbeitszeit und Arbeitsbelastung drehte sich jüngst um Themen wie diese: “Wer dauerhaft länger arbeitet, ist früher tot.” “Früher hatte es der Arbeitnehmer mit dem Kapitalisten zu tun, heute mit dem Kapitalismus. Wie können wir verhindern, dass diese Anonymität zu resignativen Antworten führt?” “Wir haben im Betrieb ein Legitimationsproblem des Einzelnen: Darf ich überhaupt noch über meine Lebensinteressen reden? Wie schaffen wir es, dass die KollegInnen sich wieder mehr darüber bewusst werden, welche Ansprüche sie eigentlich ans Leben haben?” Eine der beliebtesten Parolen im Kampf um die 35-Stunden-Woche vor 20 Jahren lautete: “Mehr Zeit zum Lachen, Lieben, Leben.” Solche Ansprüche sind wieder aus der Versenkung zu holen.

Fünftens wäre es ein überaus bedeutsamer Schritt, wenn sich wieder Kämpfe um Arbeitszeitverkürzung entwickelten. Nach Lage der Dinge würden sich solche Auseinandersetzungen wohl am ehesten an der aktuellen Zumutung von Arbeitszeitverlängerungen entzünden. Möglicherweise ergibt sich kommenden Winter im Zusammenhang mit der Tarifrunde im öffentlichen Dienst eine Chance, diese Kämpfe zu entwickeln und weiterzutreiben.

W könnte sich in solche Auseinandersetzungen einbringen:

Warum wird die Arbeit eigentlich immer weniger? Ist das im übrigen nicht schön? Warum ist Arbeitszeitverkürzung eine richtige Antwort auf die Zumutungen des Systems und warum ist sie trotzdem keine Lösung? Warum wird sich der Kapitalismus selbst bei partiell erfolgreichen Kämpfen nicht einfach “auf einem erträglicheren Niveau neu einpendeln”?

Wenn sich W dabei geschickt anstellt, wird G möglicherweise anfälliger werden für ihre Reize. Womöglich wird er gar nicht mehr der Alte bleiben. Es wäre folglich denkbar, dass wir zu leibhaftigen Zeugen eines Vorgangs werden, bei dem aus der Begegnung von G und W, aus G-W also, wahrhaftig so etwas wie

G-W-G’

entsteht.

Hat sie ihm aber erst einmal den Kopf verdreht, so könnte es ihr durchaus widerfahren, dass er sie leidenschaftlich küsst. Sie sollte nicht glauben, dass dies für sie ohne Folgen bleibt. Denn in einem Universum, in dem

G-W-G’

vorkommt, ist bekanntlich auch mit

W-G-W’

zu rechnen.

Für Katrin und Gerd

Roger Behrens

„Das Glück ist qualitativ unendlich vielfältig, das Unglück nur quantitativ.“ — Horkheimer, Notizen und Dämmerung, Frankfurt am Main 1974, S. 46

„Na ja, der Gustav Gans, jaja, der kann’s, doch unser Schwein ist auch nicht klein!“, singen Donald Duck und seine Neffen Tick, Trick und Track, als sie nach einem langen Abenteuer, das in Seenot endete, von einem Schiff gerettet werden. – Mit einem Freudentanz und diesen fröhlichen Worten, die Erika Fuchs den Comicfiguren in den Sprechblase legte, beschließt Carl Barks seine Geschichte ‘Familie Duck auf Nordpolfahrt’, die 1967 in den Vereinigten Staaten zuerst veröffentlicht wurde.¹ Sie erzählt vom Glück und Unglück, personifiziert in Gustav Gans und Donald Duck. „Man nennt mich nicht umsonst ‘das Schoßkind des Glücks’“, sagt Gustav Gans,² der im amerikanischen Original Gladstone Gander heißt, wohl in Anspielung auf Goethes Stein des Glücks. Er trägt blonde, lockige Haare, was nicht nur galanten Charme verrät, sondern auch eine gewisse Verwandtschaft zu den Frisuren griechischer und römischer Mamorstatuen hat; er ist die männliche Variante zur Glücksgöttin Fortuna, aber mit einem entscheidenden Unterschied: Er behält sein Glück zumeist für sich, und was ihm Glück bringt, kann für andere nur allzu leicht Unglück bedeuten. Er ist ein Egomane des Glücks, ein Narzisst, der sich in der Bequemlichkeit, mit der ihm alles zufällt, inszeniert. Gustav Gans gewinnt alle Lotterien, findet Brieftaschen, muss nie arbeiten, bekommt laufend und zufällig Geschenke. Doch nicht allein aus dem Glück bezieht er seine Überheblichkeit, sondern vor allem aus der Abwesenheit des Unglücks; das ist das entscheidende Geheimnis, welches auf die sozialen Bedingungen des ihm zuteil werdenden Schicksals verweist: Nur weil andere kein Glück haben, hat er Glück. Verlassen kann Gustav Gans sich hier vor allem auf seinen Vetter Donald Duck, den ewigen Pechvogel – Donald verliert immer, weil andere immer gewinnen. Glück und Unglück sind auf diese beiden Figuren als charismatische Eigenschaften und Wesenszüge verteilt; das macht sie zu Stereotypen eines ebenso stereotyp aufgefassten modernen Individuums, das sich mit seinen gesellschaftlichen Bedingungen abgefunden hat und Glück wie Unglück nun dem Schicksal, dem Sternzeichen oder dem lieben Gott überlässt. Jeder Zustand des Glücksempfindens, für den das Individuum sich selbst verantwortlich weiß, ist dem entgegen an den Warenfetisch gebunden, an den Konsum, sei’s das Schnäppchen, sei’s der lang gehegte Wunsch nach dem Traumauto, sei’s der Jahresurlaub mit Vollpension. Glück, sich glücklich fühlen, Glück haben – das gelingende Leben, das jenseits der wertlogischen Befriedigung von Bedürfnissen liegt, die Idylle und Idee von Liebe, Freude, Zufriedenheit, Spiel oder einfach nur die schöne Erfahrung – alles das, was mit den „metaphysischen Grillen“ des Kapitalismus nicht gekauft werden kann, wird solcher Metaphysik selbst überlassen. Zum Fetischcharakter der Ware, als „sinnlich-übersinnliches Ding“,³ tritt der Aberglaube, die sinnlich-übersinnliche Fügung des Schicksals. Glück haben, Pech haben – das werden Eigenschaften wie Haarfarbe, Schuhgröße und, eben in der warenförmigen Gesellschaft, „Reichtum“, Besitz, Erfolg. Zugleich sind Glück, Reichtum und Erfolg die Dreieinigkeit des modernen Subjekts. Auch deshalb trifft die Glücklichen oft „Neid und Missgunst“,⁴ wo den Glücklichen sowieso schon die Diskriminierung trifft, stärkt sich der Antisemit und Rassist, indem er im Glück des Fremden sein Vorurteil bestätigt findet: Wer Glück hat, macht sich schuldig. Das ist die mythische Figur des Ressentiments gegen diejenigen, die vermeintlich mehr Glück haben als man selbst, obwohl – und das ist entscheidend – man es doch selbst viel mehr verdient hätte (eine dem tüchtigen, antisemitischen Deutschen sehr vertraute Denkweise); nah liegt solchen Ressentiments das Verschwörungstheoretische.⁵ – Grobian Gans, der Anfang der Siebziger seinen ironischen Forschungsbericht über ‘Die Ducks’ schrieb, vermutet hinter dem Glück von Gustav Gans so den CIA. Der CIA erpresst ihn, weshalb Gustav Gans heimlich als Agent für ihn tätig ist: „Er muss vor der Öffentlichkeit etwas verbergen, was der Geheimdienst weiß. Denn Gustav Gans ist homosexuell.“⁶ Seine „Kavaliersrolle“ sei vorgespielt, folge „nur dem Diktat des gesunden Volksempfindens“.⁷ Schließlich gilt sein Begehren Donald Duck: „Gustav steht unter der Spannung einer latenten homosexuellen Beziehung zu Donald.“⁸ So wird Gustav Gans zur einzigen Figur in diesem Psychogram, die noch eine zweite, geheime Identität besitzt; Gustav Gans „scheint Entenhausens großer Außenseiter zu sein, der sich dem Leistungsprinzip verweigert und sorglos in den Tag hineinlebt.“⁹ – Das macht Donald Duck allerdings auch, nur mit weniger Erfolg; während Gustav Gans sich sehr wohl um sein Glück sorgt und den ganzen Tag nach verlorenen Brieftaschen sucht, verfällt Donald eher einer defätistischen Variante einer unfreiwilligen Askese und verbringt seine Tage lieber schlafend auf dem Sofa.

Der glücklosen Leserschaft bleibt Gustav Gans unsympathisch; keineswegs nur aufgrund seines Glücks. Er repräsentiert das schleimige Arschloch, das zu allem Überfluss ‘auch noch’ Glück hat. Der Neid, den man gegenüber Personen wie Gustav Gans empfinden mag, schlägt bei Donald Duck in Hass um. Aber auch Gustav ist neidisch auf Donald, hasst ihn gelegentlich und gibt damit die Nichtigkeit seines augenscheinlichen Glückes preis: Beide sind Konkurrenten in Sachen Liebe, buhlen um die Gunst Daisy Ducks. Dabei ist bemerkenswert, dass Gustavs Glück offenbar mitnichten für die Liebe gilt; er ist Junggeselle ebenso wie Donald, der wenigstens – trotz seiner Erfolglosigkeit – eine Art lockere Affäre zu Daisy Duck zu unterhalten scheint. Gelingt es Gustav Gans mitunter, Daisy Duck zu beeindrucken und für sich zu gewinnen (abends mal ausgehen, mehr ist nicht drin), dann wird dies nicht als Glück dargestellt, sondern sein Glück hat ihm nur zum kleinen Rendezvous verholfen. Gustavs Glück scheint also irgendwie nicht glücklich zu machen – genauso, wie sich der ewige Pechvogel Donald schlussendlich auch von seinem Pech nicht wirklich bezwingen lässt, und oft genug als Sieger hervorgeht (wenn auch gelegentlich als eben Konformist seines Schicksals). Gustavs Daisy vorgeführtes Glück soll imponieren; das Donald vorgeführte Glück erzeugt es überhaupt erst, oder zumindest die Illusion davon. Nur indem es permanent benannt und dem Pech kontrastiert wird, ist es Glück. Es verkörpert sich meistens als Geld, finanzieller Segen. Mit Donald teilt Gustav die Eigenart, einmal gewonnenes Geld sofort zu verschwenden. Anders als etwa bei Dagobert Duck, dessen unermesslicher Reichtum ebenfalls auf Glück, nämlich auf seinem ersten, selbstverdienten „Glücktaler“ basiert, ist Gustavs Glück nicht akkumulativ. Zudem: das Glück Gustavs hat keine Substanz; es kann zwar immer mehr werden, ist aber – weil es keine Qualität hat – nie genug. Keine Figur in Barks Comics hat wahrscheinlich weniger Glück als Gustav Gans; er ist unfähig, sein angebliches Glück zu genießen – er genießt ja nicht einmal im Hegelschen Sinne von Herr und Knecht den Ertrag der Arbeit des Anderen, so wie Dagobert seinen Reichtum genießt; er genießt auch nicht die Faulheit, die Flucht vor der Arbeit, wie Donald; er genießt offenbar nur den Neid, den sein Glück provoziert, und hasst, wer darauf nicht neidisch wird.¹⁰

Der Konkurrenzkampf zwischen Donald und Gustav soll den Menschen in der Kulturindustrie versichern, „dass sie gar nicht anders zu sein brauchen, als sie sind, und es ihnen ebenso gut gelingen könnte, ohne dass ihnen zugemutet würde, wozu sie sich unfähig wissen. Aber zugleich wird ihnen der Wink erteilt, dass die Anstrengung auch zu gar nichts helfe, weil selbst das bürgerliche Glück keinen Zusammenhang mit dem berechenbaren Effekt ihrer eigenen Arbeit mehr hat. Sie verstehen den Wink. Im Grunde erkennen alle den Zufall, durch den einer sein Glück macht, als die andere Seite der Planung.“¹¹ Wenn Adorno und Horkheimer diagnostizieren, dass Glück und Unglück ihre ökonomische Bedeutung verlören, weil Zufall und Planung in eins fallen, dann sind die Geschichten von Gustav Gans und Donald Duck der Beweis dafür: Beide sind ungelernt, können Alles und Nichts, und das Glück des einen wie die Anstrengungen des anderen führt keineswegs zum ökonomischen Erfolg; und wenn doch, dann von ihren Strategien ganz unabhängig. Gustav und Donald repräsentieren zwei Formen des Glücksversprechens, zwei Weisen des ohnmächtigen Glücks. – Barks Geschichte ‘Familie Duck auf Nordpolfahrt’ beginnt mit der klassischen Situation: „Ah, grüß Gott, Vetter Donald! Ich hab’ dich ja seit einer Ewigkeit nicht gesehen!“ – „Kunststück! Ich bin dir absichtlich aus dem Weg gegangen, Vetter Gustav.“ – „Ganz falsch! Du solltest meine Gesellschaft suchen. Dann würdest du lernen, wie man es zu etwas bringt im Leben.“ – „Von dir kann ich gar nichts lernen, du alter Angeber! Außerdem gehst du mir auf den Wecker. Leb wohl!“ Gustav lässt nicht locker, provoziert Donald und setzt seine ganze unangenehme Aufdringlichkeit ein. Er zwingt Donald zuzuhören, was in seinem Horoskop steht: „Ich bin unter einem Glücksstern geboren … Alles, was ich unternehme, muss mir glücken.“ Und heute sei ein besonders günstiger Tag: „Kann sein, dass ich das große Los gewinne … Ich zeige dir, wie mein Glück sich bezahlt macht.“ Gustav spricht vom „Unternehmen“ und „Bezahlen“, will sein Glück als finanzielles präsentieren und sich damit Donald gegenüber als ökonomisch überlegen beweisen. So kommt es: das Geld fällt ihm förmlich vom Himmel in die Hände. „Das ist doch nicht normal“, kommentiert Donald das Geschehen, der von Gustavs Glück fasziniert ist, wenn auch diese Faszination schnell umschlägt: „Du ödest mich an!“ Gustav Gans gewinnt, findet und gewinnt wieder: „Der glückliche Gewinner der Glückswelle ist diesmal Gustav Gans. Der Gewinn ist steuerfrei und beträgt 200 Taler.“ – Jetzt nimmt die Geschichte eine Wendung, und das eigentliche Abenteuer beginnt: „Gustav treibt mich noch zum Wahnsinn. Neben ihm kommt man sich vor wie ein Depp.“ Donald will Gustav loswerden und überlegt sich eine List: Er fälscht eine Karte eines stillgelegten Uranbergwerks in der Nähe des Nordpols und lässt sie Gustav vor die Füße fallen, als spiele sein Glück ihm die zu. Während dessen hat Gustav „noch zwei Brieftaschen gefunden und noch mal in der Lotterie gewonnen! Herz, was begehrst du mehr? Jetzt zu Donald und berichten! Er wird platzen vor Neid.“ Er findet die Karte, will sie aber vor Donald geheim halten, „sonst will er was abhaben“ (das ist bemerkenswert: Donald wollte von den bisherigen Gewinnen auch nicht abhaben). So reist Gustav Richtung Nordpol, auf der Suche nach den nicht existierenden Uranvorkommen, und Donald ist – ‘glücklich’: „Soll er doch versuchen, auf den Eisbergen Brieftaschen zu finden!“. Doch die Ruhe vor Gustav währt nicht lang: Donald fängt an, sich Sorgen um Gustav zu machen: „Eisberge und Eisbären! Ob Eisbären Menschen fressen? … Wir müssen Onkel Gustav einholen, bevor ihm etwas Schreckliches zustößt.“ Schnell sind die Koffer gepackt, denn Donald glaubt eben nicht, dass Gustavs Glück ihn wirklich in der Eiswüste überleben lässt; Brieftaschen machen nicht satt. Tatsächlich ist Gustav in der Klemme: „Uff, wenn ich je in meinem Leben Glück nötig gehabt hab’, dann jetzt!“ Doch das Glück verlässt ihn nicht. Donald, mit den Neffen Tick, Trick und Track unterwegs, holt Gustav ein. Sie sind schließlich an der Stelle, wo vermeintlich die Uranvorkommen sein sollen. Statt dessen finden sich alle auf einem Eisberg wieder. Gustav gelingt es, mit dem einzigen Boot – auch durch sein Glück – den Eisberg zu verlassen. Dabei entdeckt er, dass hier doch ein Schatz zu finden ist: im Eisberg ist ein Wikingerschiff eingefroren. Der Berg zerbricht, das Schiff kommt frei, Donald und die Neffen finden sich an Deck des mittelalterlichen Holzbootes wieder. Schilde und Waffen sind aus Gold, und im Rumpf lagern – natürlich tiefgekühlt – Schweinekoteletts, Zwieback und Käse. Während dessen hat Gustav Gans Hilfe geholt, die in erster Linie darin besteht, sich als rechtmäßigen Besitzer des Goldschatzes vorzustellen: „Gemäß § 32, römisch zwei des Seenotgesetzes bin ich Eigentümer des Schiffes und seiner gesamten Ladung.“ – „Ach, ich bin und bleibe ein Unglücksrabe! Warum? Warum?“ – „Warum? Weil du eine Karte gefälscht hast!“, weiß Gustav seinen Vetter zu belehren. Gustav nimmt das Gold, lässt Donald und die Kinder zurück auf dem „altmodischen, verfaulten Kahn“. Während Gustav wohl längst wieder in Entenhausen weilt und sein Goldglück genießt, geraten Donald, Trick, Tick und Track in einen Sturm, erleiden Schiffbruch – und finden in den Trümmern des Schiffes „eine alte Wikingerkarte von Nordamerika. Viele hundert Jahre früher gezeichnet, ehe Kolumbus Amerika entdeckt hat!“, wissen die Neffen.¹² Und noch mehr: „Diese Karte ist eins der wertvollsten historischen Dokumente auf der ganzen Welt … Viel, viel kostbarer als der Goldschatz, den Gustav mitgenommen hat.“

Hans im Glück – Alle Sorgen los sein

„Fortuna vitrea est, tum, quum splendet, frangitur.“ Publilius Syrus (Das Glück ist wie Glas, denn, nachdem es geglänzt hat, zerspringt es.)

„Das Glück ist mit die Doofen.“ Sinnspruch

Zum Schluss der Geschichte scheint sich das Blatt gewendet zu haben: Donald hat Glück; angesichts dessen, dass er aus einer schwierigen Notlage samt der Neffen gerettet wurde, ist es sogar ein Glück, das mehr ist als das langweile Zufallsglück Gustavs. Auch der Neid ist verflogen. Zwar erscheint das späte Glück als Happy End, doch weiß man bereits, welches Pech Donald Duck in seinem nächsten Abenteuer widerfahren wird. So bleibt auch dieses Glück ein Versprechen (wie oft hat Donald auch schon mitten in seinen Geschichten Glück gehabt, das er auf schmerzvolle Weise im nächsten Moment schon wieder verlor). Gerade weil Donald in seinem ewigen Scheitern aber sympathisch bleibt, kann er auch auf die Sympathie der Leserinnen und Leser zählen; er ist der „fall guy“ und als solcher „Abbild und Identifikationsgestalt für die erwachsenen Leser. Diese stereotype Funktion erklärt Donalds Beliebtheit bei den Lesern im fortgeschrittenem Alter … Wer über Donald lacht, wer ihn bemitleidet, sich zu ihm hingezogen fühlt, meint immer nur sich selbst.“¹³ – Adorno und Horkheimer gehen in der ‘Dialektik der Aufklärung’ noch weiter: „Donald Duck in den Cartoons wie die Unglücklichen in der Realität erhalten ihre Prügel, damit die Zuschauer sich an die eigenen gewöhnen.“¹⁴ Strittig, ob hier die unmittelbare Wirkung des Zeichentricks nicht überschätzt wird und die Ambivalenzen, die sich gerade in den Bildergeschichten von Barks und seinen Figuren finden, nicht unterschätzt werden. Warum soll ausgerechnet das Lebenspech Donalds auf das real erfahrene Unglück geradewegs einstimmen, zum Beispiel das Scheitern eines Josef K. in Franz Kafkas ‘Schloss’-Roman aber nicht? Adorno und Horkheimer haben auch wenig Gespür für das, was Umberto Eco das „offene Kunstwerk“ nennt, für die Allegorien der Massenkultur:¹⁵ Ohne die kritische Diagnose über die strukturelle Dynamik der Kulturindustrie schmälern zu wollen, vermögen Adorno und Horkheimer nicht das Surreale der Duck-Comics erkennen, die nun alles andere als dazu einladen, sich unmittelbar mit den Figuren zu identifizieren.¹⁶ Surreal ist zum Beispiel, wie Donald in der Geschichte ‘Familie Duck auf Nordpolfahrt’ plötzlich moralische Gewissensbisse bekommt; surreal ist, wieso die Neffen mit auf die Reise gehen, die ja – da es ja eine Rettungsaktion aus vermutlicher Notlage ist – beileibe nicht ungefährlich ist; surreal ist, mit welcher Selbstverständlichkeit aber angenommen wird, dass Gustav Gans, der ewige Glückliche, überhaupt in Schwierigkeiten kommen könnte, surreal ist der Verlauf der Reise, surreal ist auch das Glück Gustavs (er fängt an einer Stelle mit einem Hufeisenmagneten einen Walfisch, der an Land springt) … Die Sympathie, die Donald zuteil wird, beruht keineswegs nur auf dem Mitleid für den ‘fall guy’, der man selbst ist, sondern vor allem in der Distanz zu den listreichen, aber immer absurden und ironischen Verstrickungen, zum Lustigen und Lächerlichen der Geschichten. Adorno und Horkheimer entwerfen in ihrem ersten Exkurs in der ‘Dialektik der Aufklärung’ den Odysseus als prototypischen Bürger, der kraft Vernunft und List den Mythos bezwingt. Was Odysseus als Vorgriff auf das Subjekt der bürgerlichen Hochkultur darstellt, ist Donald als Sinnbild des Subjekts spätkapitalistischer Massenkultur – der Mythos, den er mit seiner bescheidenen und nicht immer durch Klugheit glänzenden List zu bewältigen hat, ist nicht die Gewalt göttlicher Ordnung, sondern die Gewalt alltäglicher Normalität. Jedes Abenteuer gerät zur Flucht, zur Odyssee – Reiseziel: Nordpol, bloß „weit weg“. Adorno und Horkheimer schreiben von dem „Glück ‘an den Rändern der Welt’“,¹⁷ das auch den Odysseus zur Fahrt bewegt haben mag. Am Nordpol stoßen die Ducks auf vergangene Kulturzeugnisse, auf das Wikingerschiff, für sie Urgeschichte: „Gleichgültig, welche Fülle der Qual den Menschen in ihr widerfuhr, sie vermögen doch kein Glück zu denken, das nicht vom Bilde jener Urgeschichte zehrte: ‘Also steuerten wir fürder hinweg, schwermütigen Herzens’.“¹⁸ – Es ist dieses Glück, was in Barks Episode zeigt, dass Donalds bescheidenem Glück Wahrheit zukommt, die Gustavs ewigem Glück fehlt. In anderen Sprache wird sein zufälliges Glück (zum Beispiel engl. ‘luck’, franz. ‘fortune’, port. ‘sorte’) vom Glück des gelingenden Lebens unterschieden (zum Beispiel engl. ‘happiness’, franz. ‘béatitude’, port. ‘felicidade’); zwar geht es für beide um das Glück der günstigen Umstände, doch Gustav ist der, dem das Glück zufällt – er ist ein Glückspilz, wie man im 18. Jahrhundert, als das Wort aufkam, den Emporkömmling, den Parvenü bezeichnete. Bei Gustav ist es „die Absenz des Bewusstseins von Unglück“, repräsentiert durch Donald. „Glück aber enthält Wahrheit in sich. Es ist wesentlich ein Resultat. Es entfaltet sich am aufgehobenen Leid.“¹⁹

Dieses Leid, ebenso wie dann auch das Glück, scheint gegen die klassische philosophische Diskussion ums Glück quer zu stehen. Die europäische Philosophie stellt seit der Antike die Frage, welche Weise des Lebens die glücklichere ist: das aktive Leben (vita activa) oder das betrachtende, kontemplative Leben (vita contemplativa). Der Widerspruch dazwischen, der überhaupt die lebendige Prozessualität der menschlichen Praxis zeitigt, ist in dieser Unterscheidung eliminiert, ausgelöscht wie das mögliche Glück der Versöhnung dieses Widerspruchs. Das wirkliche (i.e. wirkende als das mögliche)²⁰ Glück gilt als unwirklich, irreal; die Unterscheidung ist reale Differenz, manifestes Leiden; im Kapitalismus heißen die Sphären dann Arbeit und Genuss, Schuften in der Fabrik und Ruhe des Feierabends, Realität der bürgerlichen Gesellschaft und kulturelles Idealreich. Dass zwischen aktivem und kontemplativem Leben die Grenzen fließend werden, gilt dann spätestens seit Neuer Mitte, Neuem Markt und New Economy, wo einerseits Tätigkeit zunehmend zur Pseudoaktivität wird, zur Beschäftigung, wo andererseits Genuss, das Kontemplative, die Ruhezone verlässt, die Langsamkeit der Muße, und in die Phase rotierender Geschäftigkeit eintritt, selbst Scheinpraxis wird. („Pseudo-Aktivität ist generell der Versuch, inmitten einer durch und durch vermittelten und verhärteten Gesellschaft sich Enklaven der Unmittelbarkeit zu retten“, heißt es bei Adorno.²¹ – Dem entspricht das Motto „Do it yourself!“ ebenso wie das Sprichwort „Jeder ist seines Glückes Schmied“.) War Glück früher wenigstens noch beigebogen als der richtige Beruf, so kann Glück heute schon mal bloß der tolle Job sein, der wie Freizeit aussieht, weil vorher die Freizeit schon wie Arbeit unternommen wurde. Und zweifellos kann sich jeder über dieses bisschen Glück auch freuen. Was aber ganz verschwunden ist, und von der Philosophie auch kaum bemerkt wurde, das ist das Glück, das auf den ersten Blick wie Dummheit daher kommt. Es ist das hedonistische Glück, das weder die Askese heiligt, noch die Muße in den Stand der betriebsamen Arbeit erhebt; vielmehr wird hier auf spielerische Weise die ‘Arbeit’ zur Ruhe, zur Kunst, zur ästhetischen Produktion. Wie gesagt, es sieht zunächst nach Dummheit aus; das Märchen von ‘Hans im Glück’ ist dafür ein schönes Beispiel.

Hans darf, nachdem er sieben Jahre „bei seinem Herrn gedient“ hat, nach Hause zu seiner Mutter und erhält als Lohn „ein Stück Gold, das so groß als Hansens Kopf war.“²² Auf dem Nachhauseweg zu seiner Mutter tauscht Hans nun das Gold gegen ein Pferd, das er nicht reiten kann, gegen eine Kuh, die er nicht melken kann, gegen ein Schwein, dass er nicht essen kann, gegen eine Gans, diese gegen zwei Schleifsteine, die ihm schließlich in einen Brunnen fallen. Dem Burschen, der ihm das Schwein gegen die Gans tauscht, erzählt Hans „von seinem Glück … und wie er immer so vorteilhaft getauscht hätte.“ Und als er mit seinen Schleifsteinen loszieht, sagt er zu sich selbst: „Ich muss in einer Glückshaut geboren sein … Alles was ich wünsche, trifft mir ein wie einem Sonntagskind.“ Als ihm dann die Steine in den Brunnen fallen aus dem er trinken wollte, endet das Märchen: „Hans, als er sie mit seinen Augen in die Tiefe hatte versinken sehen, sprang vor Freude auf, …dankte Gott mit Tränen in den Augen“ und war „von den schweren Steinen befreit …, die ihm allein doch hinderlich gewesen wären. ‘So glücklich wie ich’, rief er aus, ‘gibt es keinen Menschen unter der Sonne.’ Mit leichtem Herzen und frei von aller Last sprang er nun fort, bis er daheim bei seiner Mutter war.“ Glück ist für Hans: frei zu sein von aller Last, alle Sorgen los zu sein, „aufgehobenes Leid.“ Die Brüder Grimm führen Hans als den Idioten vor, der sich beschummeln und sich um den teuren Lohn seiner siebenjährigen Arbeit bringen lässt: Hans hätte mit dem Gold so glücklich werden können; und nun gibt er am Ende seine dumm verlorene Habe noch als Glück aus, glaubt in jedem Tausch zudem seine Geschicklichkeit bewiesen zu haben! Ein Taugenichts, wie ihn auch v. Eichendorff beschrieben hat – und Carl Barks. Donald ist dem Protagonisten aus dem Grimmschen Märchen nicht unverwandt, gewissermaßen Hansens negatives Abziehbild, ein Hans im Unglück, weil die Verhältnisse mittlerweile keinen Spielraum mehr dafür lassen, sich in der Besitzlosigkeit wohl zu fühlen. War Hans in der Märchenzeit noch der Spinner, den man auslacht, ist Donald der Versager und Nichtsnutz, den man belächelt. In einer Gesellschaft, in der der Arbeitszwang und jede fröhliche Affirmation der Plackerei als Lebensinhalt aller und von allen deklariert wird, erwecken Hans wie Donald Mitleid; gerade aufgrund ihrer je besonderen sozialen Umgebungsverhältnisse können sie aber mit Solidarität nicht rechnen. Hans ist alle Sorgen los, Donald bekommt sie erst durch seine Sorglosigkeit. Donald, der die Arbeit stets flieht und auf sein Recht auf Faulheit besteht, wird – in der Regel von Onkel Dagobert – zur Arbeit gezwungen, bekommt einen sowieso schon nicht sonderlich „gerechten“ Lohn versprochen, und wird schließlich selbst um diesen noch betrogen (häufig taucht hier ein Belohnungssystem der Mythologie auf: Als Lohn für eine erledigte Aufgabe bekommt Donald soviel er tragen kann an Geld oder Gold versprochen; der Trick ist, dass er in dem Moment, wo es um die Einlösung des Versprechens geht, aus irgendwelchen Gründen gar nichts tragen kann). Und wie Hans bewahrt sich Donald nichtsdestotrotz eine Idee von Glück, eine Zufriedenheit, die mit keinem Gold und Geld aufzuwiegen ist: Jedes noch so unwegsame Abenteuer, in dem – nachdem es bestanden ist – Donald wieder als der Verlierer hervorgehen mag, ist das Glück gelingender Praxis, aktives Leben, aber gerade in der Spannung des Abenteuers, sich stets in einer kontemplativen Außenperspektive zu beobachten (auch deswegen die anhaltende Begeisterung für die letzten Abenteurer, für Rüdiger Nehberg, Reinhold Messner und andere)²³. Kinder empfinden noch dieses Glück, schreiben in die Poesiealben den in ihrer Welt nur zu wahren Spruch: „Das größte Glück der Erde, liegt auf dem Rücken der Pferde.“ Irgendwann werden die Pferdeposter von der Wand genommen, die Reitstunden eingestellt. In die Kulturindustrie geht diese Utopie von Glück als Versprechen ein, manifestiert ein ohnmächtiges Glück: Einerseits werden die Protagonisten der massenkulturellen Produktion infantilisiert, um sie so zu Trägern des Glücksversprechens²⁴ zu machen – auch hier begegnet uns Donald wieder –, andererseits sollen die Menschen daran gewöhnt werden, dass dieses Glück ein Versprechen bleiben muss, weil es naiv ist, sich mit dem glücklichen Star zu identifizieren; und doch bleibt das Glücksversprechen identisch mit der Figur des Stars, werden die Konsumenten sogar auf naive Identifikation mit den Star eingeschworen: In ihr lebt die naive Vorstellung von Glück und bestätigt sich schließlich die naive Identifikation mit dem, was man hat und selber ist. „Nicht zu jedem soll das Glück einmal kommen, sondern zu dem, der das Los zieht, vielmehr zu dem, der von einer höheren Macht – meist der Vergnügungsindustrie selber, die unablässig auf der Suche vorgestellt wird – dazu designiert ist. Die von den Talentjägern aufgespürten und dann vom Studio groß herausgebrachten Figuren sind Idealtypen des neuen abhängigen Mittelstands. Das weibliche starlet soll die Angestellte symbolisieren, so freilich, dass ihm im Unterschied von der wirklichen der große Abendmantel schon zubestimmt scheint.“²⁵ – Früher repräsentierten die Stars das Mädchen von der Straße; tatsächlich wurden zwar einige Berühmtheiten „auf der Straße entdeckt“, doch war mit ihrem Erfolg häufig noch eine strenge Auswahl und Ausbildung verbunden. Das ist heute nicht anders, nur dass die in die Krise geratene Kulturindustrie in ihren letzten Zügen noch einmal versucht, ihr Modell von Identifikation nicht länger als schönen Schein zu verkaufen, sondern als knallharte Realität: Angeblich repräsentieren die Stars niemanden mehr, sondern sind die Menschen selbst. Die Selektionsverfahren, nach denen die kulturell Erfolglosen aussortiert werden, die immer schon eine barbarische Nähe zur Trennung der Menschen an den Rampen der Vernichtungslager hatte, werden zur Show gemodelt: Kaschiert wird nichts mehr, das Ganze heißt schon ‘Popstars’. Ausgewählt wird von einer Jury, deren Kompetenz bereits dieselbe Qualität aufweist, die hier gefragt ist, nämlich Konformität mit den krudesten Mechanismen von Disziplin, Normierung und Kontrolle: Am Ende stehen die Schönsten da, die sich mit Stolz prostituiert haben, die Glatten und Vorzeigbaren, deren Selbstbewusstsein gelobt wird, die keine Schwäche zeigten und mit den hässlichen Verlierern weinten. Ihr Selbstbewusstsein allerdings erschöpft sich in dem aufrichtigen Glauben, dass Alle dieselbe Chance hatten, es ein faires Verfahren war, viele „gute Stimmen“ dabei waren – so soll doch das Glück entschieden haben, ein Glück des Zufalls. Es bleibt zugleich ein ohnmächtiges Glück, weil es sowieso nur in dem Maße besteht, wie sich in ihm die Macht bestätigt. Es ist das fetischistische Glück des Geldes. Bereits auf antiken Münzen ist die Glücksgöttin Tyche geprägt (als Schutzherrin der Städte gewährleistet sie diesen Schutz durch das Geld, auf dem sie abgebildet ist).

Exkurs: Tyche, Glücksversprechen

Die griechische Göttin Tyche entspricht der römischen Fortuna, die aus dem Füllhorn des Glücks ihre Gaben verteilt. In den Darstellungen seit dem Mittelalter trägt sie häufig einen Globus bei sich und ein Glücksrad. In zwei Stichen Dürers ist Tyche „als nackte, auf der Kugel balancierende Frau“ dargestellt. Auf ‘Das kleine Glück’ (um 1496) hält sie eine Blüte als „Symbol des Liebesglücks“ in der Hand, auf dem anderen Stich, ‘Das große Glück’ (um 1501/02) ist Tyche „in Wahrheit eine Darstellung der Nemesis, der Göttin der Vergeltung und göttlichen Gerechtigkeit …: Geflügelt schwebt die Göttin über der Menschenwelt, den Pokal, der Ehre und Reichtum enthält, und Zaumzeug als Zügel der Maßlosen und Unbeherrschten in den Händen.“²⁶ Nicht selten wird Tyche/Fortuna mit Augenbinde als Zeichen ihrer Blindheit dargestellt. – Das Glücksrad war im Mittelalter das allegorische „Zeichen der Instabilität, des Auf- und Abstiegs im Schicksal der Menschen.“²⁷ Heute ist das Glücksrad ein Gerät des Hasardspiels; wie beim Roulett wird es gedreht, und eine zuvor bestimmte Position entscheidet über den Gewinn oder Verlust. Im Fernsehen taucht es in Spielshows wieder auf, wo es um das richtige Raten von Preisen verschiedenster Waren geht. Das Glücksrad dreht sich jetzt anders herum. Dass auch in den Shows, in denen der Mensch spielerisch mit dem Fetischcharakter der Ware vertraut gemacht wird, etwas benutzt wird, was Glücksrad heißt, ist keine bloße Analogie; mit der Übersetzung des Symbols wird auch der Glücksbegriff übersetzt. Fast unmerklich daran geknüpft, verwandelt sich auch das sozialpsychologische Moment von Glück, die Glücksfähigkeit, die Sinnlichkeit und Bedürfnisse, die an das Vermögen geknüpft sind, Glück als Erfahrung von Lust zu empfinden – oder es zum bloßen Erlebnis eines triebsublimierten Surrogats werden zu lassen. – Das Glückshorn Tyches ist leer; leer sind auch die Glücksversprechen, die es selbst im Überfluss gibt: Jeder soll sein eigenes Glück finden und der Kleinbürger will auch nur „persönliche Zufriedenheit“,²⁸ seine Ruhe, seinen Jägerzaun und die Gartenzwerge, oder das Erlebnis, das wilde Wochenende. Das große Los verheißt zudem Traumhaus, Traumauto, Traumurlaub – das Glücksrad verwandelt sich zur Glücksspirale, die mit hypnotischer Wirkung den Menschen auf den Warenfetisch fixiert. In der Zeit, wo das Individuum nur noch Exemplar ist, wird das Versprechen subjektiven Glücks zur vergeblichen Garantie, dass doch jeder Mensch besonders ist.

Glücklich sind die Glücklichen

„Die Autoren dieser Ausgabe sagen: ‘Glücklich sind die glücklich Glücklichen. Die Gefühle liegen so ’rum, man könnt’ sie aufheben: Einzeln oder ein Paar auf einmal. Härter ist jetzt härter.’ Und die Bilder haben die Nase voll“ Kristof Schreuf, „Laufe blau“ (Brüllen)

Dass jeder seines eigenen Glückes Schmied sei, und folglich alle Bestimmung oder gar Definition von Glück subjektiv bleibe, ist schon Ideologie der Wahrheit des Glücks, das in gelingender Subjektivität läge. Solange aber Subjektivität verstellt bleibt, nur als Surrogat eines Subjektivismus zu haben ist, bleibt auch erfahrenes Glück ein Augenblick, eine Vorahnung, eine Täuschung. – Die Philosophie behandelte das Glücksproblem bisher, wie schon erwähnt, als Frage nach vita activa oder vita contemplativa, Praxis oder Theorie; zudem wird seit der Antike Eutychia, die Gunst der Umstände und des Schicksals, von Eudaimonia, dem Empfinden dieser Gunst, unterschieden. Darüber hinaus scheint der allgemeine Begriff von Glück wenig greifbar zu sein. Und gerade die idealistische Philosophie kommt über die Allgemeinheit des Glücks – Glück ist das, was jeder dafür hält – nicht hinaus. Bis in die Moderne wird das Glücksproblem allgemein aufgefasst, aber zugleich von der Allgemeinheit abstrakt und abstrahiert. Freilich ahnt man, dass die Gesellschaft nicht Glück für jeden bereit hält; gegen die soziale Wirklichkeit wird ein Hedonismus verteidigt, Epikur nennt ein glückliches Leben das naturgemäße.²⁹ Der Schmerz verhindert Glück. Auch das weiß der Hedonismus, weshalb – so wie Aristipp rät – die sinnliche Lust der geistigen vorzuziehen ist, da intensiver (weil auch körperlicher Schmerz schlimmer ist als seelischer);³⁰ doch „die Hedonisten sind außerstande, über ihren Relativismus hinauszugelangen und das Glücksproblem gesamtgesellschaftlich: unter der Kategorie objektiver Wahrheit zu betrachten.“³¹ Mit der Neuzeit entwickelt sich dann langsam das Bewusstsein gesellschaftlicher Widersprüche, einhergehend mit der Aufklärung der Begriffe von Theorie und Praxis. „Glück besteht im Triumph über reale Widerstände.“³² Und, wie dann der Liberalismus ergänzt: Jeder trägt, individuelles Glück anstrebend, unbewusst oder bewusst, zum Glück aller bei. Doch Subjektives und Objektives lassen sich nicht mehr derart vermitteln, gerade weil der Liberalismus hier ökonomisch Schranken setzte: nunmehr wurde das Glück mit dem Besitz identifiziert. Das Glück als Zustand vollkommener Befriedigung und Wunschlosigkeit wurde zusehens zum Ideal, zu dessen Beförderung weder Theorie und Praxis etwas beitragen könne, sondern wofür allein Zufall und Schicksal verantwortlich sind. Die Figuren solcher ideologisch zugebogenen Glücksformen finden sich dann später etwa bei Dagobert Duck, Gustav Gans – und Donald Duck wieder, der ganz im Sinne Feuerbachschen Materialismus’ preisgibt, dass dasjenige, was Glück ermöglicht, auch Glück schmälert – kein Leben ohne Leiden.³³ Diese Negativität des Glücks ist die Spur zur Möglichkeit, Glück objektiv zu fassen: Als subjektives Moment der Emanzipation. Dafür braucht es aber einen materialistischen Begriff von Praxis; ansonsten bleibt solcher Standpunkt einer der Partikularität des Daseins, das sich „so in seinem Dasein sich selbst genießt.“³⁴ Dagegen: „Die Weltgeschichte ist nicht der Boden des Glücks. Die Perioden des Glücks sind leere Blätter in ihr; denn sie sind die Perioden der Zusammenstimmung, des fehlenden Gegensatzes.“ Vielmehr ist die Weltgeschichte „der Fortschritt im Bewusstsein der Freiheit – ein Fortschritt, den wir in seiner Notwendigkeit zu erkennen haben.“³⁵ Erst mit der materialistischen Wende denkt kritische Theorie diese Freiheit wieder mit Glück zusammen, nimmt den verborgenen Hedonismus Hegels (i.e. das Sich-selbst-Genießen) mit der Geschichtsidee der Emanzipation zusammen: „Alle Freude und alles Glück entspringen der Fähigkeit, die Natur zu transzendieren – eine Transzendenz, bei der die Naturbeherrschung selbst der Befreiung und Befriedung des Daseins untergeordnet ist.“³⁶ Diese Glücksvorstellung akzentuiert gerade die Genussfähigkeit des Menschen, und sucht in dem Streben nach Genuss, Lust, Zufriedenheit die Sinnlichkeit und Erfahrung des Glücks mit der Praxis und Theorie zu verbinden. So gerät Glück in die Nähe der Kunst, ja, findet in der Kunst einen Ort, wo es sein kann und aufgehoben wird: „Das Dasein gleicht immer mehr bloß sich selber. Kunst kann darum immer weniger ihm gleichen. Weil alles Glück am Bestehenden und in ihm Ersatz und falsch ist, muss sie das Versprechen brechen, um ihm die Treue zu halten.“³⁷ Nicht nur Glück und Freiheit werden hier zusammen gedacht, sondern ebenfalls Glück und Hoffnung, Glück und Emanzipation. Hat Feuerbach das Glück auf die Sinnlichkeit gebracht, so rettet Marx „das Wahrheitsmoment aus der antiken und mittelalterlichen Ineinssetzung von Glück und Kontemplation.“³⁸ – Bei ihm finden sich die „Umrisse eines qualitativ neuen – für sein Verständnis der Glücksproblematik entscheidenden – Begriff menschlicher Praxis.“³⁹

Exkurs: Bitte Ruhe, hier wird gearbeitet! – Glück als „normale Portion von Arbeit“

„… So war z. B. die epikureische, stoische Philosophie das Glück ihrer Zeit; so sucht der Nachtschmetterling, wenn die allgemeine Sonne untergegangen ist, das Lampenlicht des Privaten.“ Karl Marx, Epikureische Philosophie, in: MEW Erg.-Bd. 1, S. 299 f.

Praxis hat hier Züge des freien, künstlerischen Gestaltens. Zu ihr gehören die in der Ästhetik aufgehobenen Begriffe von Kreativität und Phantasie; dies ist durch den gesellschaftlichen Charakter möglich, den Praxis hat; sie ist „nicht Anstrengung des Menschen als bestimmt dressierter Naturkraft, sondern als Subjekt, das in dem Produktionsprozess nicht in bloß natürlicher, naturwüchsiger Form, sondern als Naturkräfte regelnde Tätigkeit erscheint.“⁴⁰ Ein derart in der Praxis fundierter Glücksbegriff kann also mit Freiheit zusammengebracht werden, gerade weil er vita activa und vita contemplativa als nicht getrennte Seinsweisen nimmt, sondern als Formen der Praxis begreift: Eine kritische Praxis, in der der Mensch nicht nur seine Wirklichkeit erfährt, sondern insbesondere seine Möglichkeiten. „Jegliche Befreiung, wie sinnlich und radikal sie auch immer sein mag, muss der kruden Tatsache Tribut zollen, dass der Mensch ein rationales Wesen ist, dass seine Freiheit und sein Glück vom Bewusstsein dessen abhängen, was ist gegenüber dem, was sein kann, und dass die Ruhe der reinen Sinnlichkeit transitorisch ist.“⁴¹ Ruhe wird hier als transitorische Praxis gedacht, weil der Mensch – wie Marx schon in den Feuerbachthesen formulierte – als sinnlich-praktischer Mensch aufzufassen ist. In den ‘Grundrissen’ thematisiert Marx dieses Verhältnis von Kontemplation und Praxis als das von Ruhe und Arbeit.

„Du sollst arbeiten im Schweiß deines Angesichts! war Jehovas Fluch, den er Adam mitgab. Und so als Fluch nimmt A. Smith die Arbeit. Die ‘Ruhe’ erscheint als der adäquate Zustand, als identisch mit ‘Freiheit’ und ‘Glück’. Dass das Individuum ‘in seinem normalen Zustand von Gesundheit, Kraft, Tätigkeit, Geschicklichkeit, Gewandtheit’ auch das Bedürfnis einer normalen Portion von Arbeit hat, und von Aufhebung der Ruhe, scheint A. Smith ganz fernzuliegen … Allerdings hat er Recht, dass in den historischen Formen der Arbeit als Sklaven-, Fronde-, Lohnarbeit die Arbeit stets repulsiv, stets als äußre Zwangsarbeit erscheint und ihr gegenüber die Nichtarbeit als ‘Freiheit, und Glück’.“⁴² Arbeit kann aber auch „Selbstverwirklichung des Individuums sein“, travail attractif, aber nicht als bloßes Spiel, nicht als private Unternehmung, als Feierabendglück. „Wirklich freies Arbeiten, z.B. Komponieren ist gerade zugleich verdammtester Ernst, intensivste Anstrengung.“ Das ist die transitorische Arbeit, die produktive Ruhe, die Kunst. So argumentiert Marx auch gegen das vermeintliche Glück der Ruhe, die nur als Verzicht auf Genuss, als Opfer erscheint: Dieses Glück der Untätigkeit versagt sich der produktiven Lust: „Die Negation der Ruhe, als bloße Negation, als ascetisches Opfer schafft nichts … Was als Opfer der Ruhe, kann auch Opfer der Faulheit, der Unfreiheit, des Unglücks genannt werden, d.h. Negation eines negativen Zustandes.“⁴³ Marx setzt dagegen das Glück der Kunst, die „positive, schaffende Tätigkeit.“⁴⁴ Es ist die glückliche Praxis, die eben nicht in der bürgerlichen Vorstellung vom Zufallsglück aufgeht, das nur denen zuteil wird, die eben sowieso schon im Vorteil sind. Die liberalistische, utilitaristische oder moderne kulturindustrielle Auffassung von Arbeit und Glück schließt den Unglücklichen immer aus; den Kranken, Behinderten, Alten und Gebrechlichen ist ihr Schicksal eingeschrieben, sie dürfen und können gar nicht glücklich sein: Ihr Glück ist ihre Beseitigung, der Tod (die Vernichtung „lebensunwerten Lebens“ in Nazideutschland lief unter dem griechischen Wort der Euthanasie, glücklicher Tod.). Marx setzt dagegen ein Glück gesellschaftlicher Praxis: „A. Smith betrachtet die Arbeit psychologisch, in Bezug auf den Spaß oder Unfreude, die sie dem Individuum macht. Aber außer diesen gemütlichen Beziehung zu seiner Tätigkeit ist sie doch noch etwas andres – erstens für andre, da das bloße Opfer von A B nichts nützen würde; zweitens ein bestimmtes Verhalten seiner selbst zur Sache, die es bearbeitet, und zu seinen eigenen Arbeitsanlagen.“⁴⁵ Die produktive Anstrengung des bereits ertaubten Komponisten Beethoven produziert Glück: Freude schöner Götterfunken, Freunde.

Euphorie und Euphobie

„Mit dem Glück ist es nicht anders als mit der Wahrheit: Man hat es nicht, sondern ist darin. Ja, Glück ist nichts anderes als das Umfangensein, Nachbild der Geborgenheit bei der Mutter. Darum aber kann kein Glücklicher je wissen, dass er es ist. Um das Glück zu sehen, müsste er aus ihm heraustreten: er wäre wie ein Geborener. Wer sagt, er sei glücklich, lügt, indem er es beschwört, und sündigt so an dem Glück. Treue hält ihm bloß, der spricht: ich war glücklich. Das einzige Verhältnis des Bewusstseins zum Glück ist der Dank: das macht dessen unvergleichliche Würde aus.“ Adorno, Minima Moralia. Reflexionen aus dem beschädigten Leben, Gesammelte Schriften Bd. 4, S. 126.

Zwischennotiz: – Im ‘Marxistisch-Leninistischen Wörterbuch der Philosophie’ gibt es kein Stichwort ‘Glück’. – In einer Bierwerbung sitzen junge Leute auf einer Designercouch; sie reden nicht, haben sich aneinander geschmiegt. Einer trinkt Bier. Wie im Comic sind die Trinkgeräusche zu lesen – und zu hören, doch statt „gluck, gluck, gluck“ verspricht der Genuss dieser Biersorte: „Glück, Glück, Glück ist ein frisches Diebels“.

Glück, so Sigmund Freud, entspringt der Befriedigung höchst aufgestauter Bedürfnisse und ist nur als episodisches Phänomen möglich. Dies gilt umso mehr, als die Bedürfnisse dem Warenfetischismus der Wertlogik entspringen; das Glück der Befriedigung falscher Bedürfnisse bleibt leer. So schreibt Marcuse: „Wir können wahre und falsche Bedürfnisse unterscheiden. ‘Falsch’ sind diejenigen, die dem Individuum durch partikuläre gesellschaftliche Mächte, die an seiner Unterdrückung interessiert sind, auferlegt werden: diejenigen Bedürfnisse, die harte Arbeit, Aggressivität, Elend und Ungerechtigkeit verewigen. Ihre Befriedigung mag für das Individuum höchst erfreulich sein, aber dieses Glück ist kein Zustand, der aufrecht erhalten [wird] … Das Ergebnis ist dann Euphorie im Unglück.“⁴⁶ Das ist die Unfähigkeit, glücklich zu sein, die Ohnmacht des Glücks. Diese Euphorie im Unglück benennt die Dialektik des Glücks; es schlägt unter gegebenen Bedingungen nur zu leicht ins Gegenteil um. Der Psychoanalyse stellt sich als bemerkenswertes Problem, „dass Menschen gelegentlich gerade dann erkranken, wenn ihnen ein tief begründeter und lange gehegter Wunsch in Erfüllung gegangen ist. Es sieht dann so aus, als ob sie ihr Glück nicht vertragen würden, …“⁴⁷ – Bei der Gruppe Blumfeld heißt dies: „Anders als glücklich / jetzt heißt es tapfer sein / ich bin untröstlich / einfach zu schwach zum Glücklichsein … Anders als glücklich / ich melde Zweifel an / irgendwas stimmt nicht / und das solang ich denken kann / Irren ist menschlich / jeder geht seinen Weg / anders als glücklich / solang bis nichts mehr geht … ich will Gewissheit haben / ich hab Angst davor wie’s weitergeht / und vorm Alleinesein.“⁴⁸ Zu schwach zum Glücklichsein verweist darauf, dass im Zustand der bloß noch sporadisch gelingenden und fragmentierten Subjektivität selbst im glücklich-gelingenden Augenblick Glück nur Glück im Unglück bleibt: Glück im Spiel, Pech in der Liebe, oder umgekehrt, das „Ganze bleibt das Unwahre“ und es gibt „kein richtiges Leben im falschen“.⁴⁹ – Wenn Glück die Lüge über die Beharrlichkeit des Unglücks ist, ein Schönmachen und Schöntrinken⁵⁰ des bescheidenen und beschissenen Lebens, dann ist das Gegenteil von Glück nicht Unglück, sondern Angst, eben auch Angst vorm Glück, Euphobie. Und manches Glück geht auf in seinem Gegenteil: vorgetäuschtes Glück, die Lebenslüge.

In ‘Das Unbehagen in der Kultur’ nennt Freud drei Quellen des menschlichen Leidens, die Glück verhindern: Es sind erstens die Übermacht der Natur, zweitens die Hinfälligkeit unserer Körper, drittens die sozialen Unzulänglichkeiten (Familie, Staat, Gesellschaft). Sind wir weitgehend – trotz wissenschaftlich-technischer Fortschritte – unseren somatisch-natürlichen Unwegsamkeiten ausgeliefert, also von medizinisch-technologischen Rückschritten, die im Namen der Zivilisation manches Leiden eher verewigen, statt es aufzuheben, so kann nach Freud soziales Leiden abgestellt, zumindest gelindert werden: Auch dafür soll Kultur tauglich sein. Zugleich sind es die Spannungen und unheilvollen Beziehungen, die zwischen den Formen des Leidens bestehen, die das Leben noch unangenehmer, schmerzvoller machen können: Benachteiligung durch Behinderung oder Krankheit, selbst alltägliches psychisches Leiden wird sozial verstärkt, betont. Zwar ist Leiden, das Glück verhindert oder hemmt, primär physisch zu begreifen, wie es die materialistische Tradition begreift, die den geknechteten und versklavten Menschen vor Augen hatte – und insofern ist Glück auch an Abwesenheit von Schmerz, an gelingende Erfüllung körperlicher Bedürfnisse gebunden; doch sind die Empfindungszustände des Körpers sinnlich, schließlich psychisch vermittelt, und auch damit noch einmal dialektisch an ihre jeweilige gesellschaftliche Konstitution gebunden.⁵¹ Deswegen ist spätestens seit Feuerbach die Sinnlichkeit Grundlage des Glücks,⁵² wobei diese Sinnlichkeit nicht den Ästhetizismus des idealistisch verklärten Geistes meint, die Überhöhung des gesellschaftlich sowieso schon überhöhten und hegemonial herausgestellten Geschmacks und Genusses von Kultur, sondern den klaren Blick auf die sozialen Entstellungen der Sinnlichkeit und das durch sie vermittelte mögliche Glück: Die Nüchternheit des Materialisten verweist auf die Durchschnittlichkeit des Lebens der Meisten; Banalität, Gleichgültigkeit, Respektlosigkeit und Sinnlosigkeit sind Ursachen des Leidens der kapitalistischen Subjekte, Schnittstelle ihrer körperlichen und seelischen Verfassung, ihrer Selbstwahrnehmung und ihres Selbstbewusstseins. So bleibt als körperliche Kondition des Menschen: ihr Glücksstreben, ihr Handeln, das – positiv wie negativ – auf die Abwesenheit von Schmerz und Unlust ausgerichtet ist, andererseits sich um das Erleben starker Lustgefühle bemüht.⁵³ So kann allein, nach Freud, die Vermeidung von Unlust als Glück empfunden werden, in diesem Fall: die Ruhe. Solches Glück ist aber nur zu oft das Unglück der Vermeidung der Lust, das Aufstauen und Aufschieben der Bedürfnisse, die mit Begehren, Wünschen und Trieben zu tun haben – eben oft sehr widersprüchliche Bedürfnisse, die im selben Maße die Unlust wie die Lust in sich einschließen. Ohnehin bleibt dies Glück das rein subjektive, individualisierte; es riskiert keine Gefahr, will nicht enttäuscht werden, weil es sich letzthin ohnmächtig und alleine weiß: die Konturen dieses Glücks sind sein Gegenteil, die Angst und der Verzicht. Diesen „Standpunkt des Glücks und Unglücks“, dieses Glück der „Zusammenstimmung“ und „des fehlenden Gegensatzes“,⁵⁴ ist das private, das in der Leistungsgesellschaft als Tugend der Bescheidenheit gelobt wird; es reproduziert in seiner Enthaltsamkeit und Beherrschtheit die Langweiligkeit und Selbstkontrolle, die das Leben der Individuen bestimmen. Ausgespart wie schon der Gedanke an Emanzipation ist auch die Utopie des Glücks der Emanzipation.

Das Glück der Selbstbeherrschung wie das Unglück des Geduckten ist die Affirmation der abstrakten Macht realer Herrschaft des ökonomischen Zusammenhangs. Sie, die den Menschen eben als seine zweite Natur erscheint, ist dieselbe abstrakte, metaphysische Gewalt, die er sein Schicksal nennt, seine erste Natur, sein Charakter, seine Persönlichkeit, seine Mentalität; müssen sich die Durchschnittlichen mit dem Glück der Ruhe zu Frieden geben, steht den geborenen Glückskindern das aktive Leben offen: Sie werden bei Bewerbungen ausgewählt, sie machen stets das Schnäppchen, sind die ökonomisch Erfolgreichen. Gleichwohl, indem alles, was ihnen gelingt, auf ein Glück reduziert wird, das gänzlich mit Schicksal und Zufall identifiziert wird, erfahren tatsächliche Talente, sollten sie vorhanden sein, ihre Entwertung. Erfolg wird Glück, indem Glück zum Erfolg wird. Das fesselt alles Glück an die Macht, was Glück zugleich beschädigt: so wie Angst das Gegenteil von Glück, sind Ressentiments, Wut auf die Glücklichen, das Gegenteil von Unglück: „Der Gedanke an Glück ohne Macht ist unerträglich, weil er überhaupt erst Glück wäre … Noch als Möglichkeit, als Idee müssen sie den Gedanken an jenes Glück immer aufs neue verdrängen, sie verleugnen ihn um so wilder, je mehr er an der Zeit ist.“⁵⁵ – Der Verdrängung der Möglichkeit von solchem Glück ohne Macht entspricht die Gewöhnung an die Normalität glückloser Macht, das Bewusstsein, dass Glück je die Ausnahme bleibt und auf wenige Momente im Leben Weniger verteilt wird. So soll das Glück auch seine Schattenseiten haben: Die Stars, die es geschafft haben, denen das Glück auf den Fotografien, die vom großen Galaabend gemacht wurden, förmlich ins Gesicht geschlagen wurde, haben auch ihr Elend, ihre Trennungen, Verletzungen und Krankheiten. Wenigstens das Unglück sollen sie mit der Masse teilen; das schmälert ihr Glück. Wer in der eigenen Ohnmacht sich eingerichtet hat, könnte deren Glück sowieso nicht ertragen. So ahmt die Kulturindustrie die Klassengesellschaft, die sie ökonomisch nivelliert haben will – alle sind gleich – im System der Stars nach; zugleich bestätigt sie damit das idealistische Glück des Individuums. Die kritische Theorie des Glücks geht darüber hinaus, indem sie diesen Glücksbegriff gegen seine falsche Verwirklichung durchs individuelle Schicksal in der emanzipatorischen Praxis aufhebt: „Glück wäre die verwirklichte Idee der Menschheit.“⁵⁶ – Gustav Gans ist das Individuum, die Lüge vom Schicksal des gelingenden Lebens; Donald Duck hingegen repräsentiert den Individualismus des realen Unglücks: Was ihm widerfährt, gilt für alle. Deshalb entdecken wir in ihm uns wieder und ahnen: „Die Welt in der wir leben / wird vor die Hunde gehen / wir haben nichts mehr zu verlier’n / nur das Glück und das sagt wir.“⁵⁷

Zusatz: Seiner neunten These ‘Über den Begriff der Geschichte’ über Paul Klees Bild „Angelus Novus“ hat Benjamin ein kleines Gedicht von Gershom Scholem vorangestellt: „Mein Flügel ist zum Schwung bereit / ich kehrte gern zurück / denn blieb‘ ich auch lebendige Zeit / ich hätte wenig Glück.“⁵⁸

Anmerkungen

1 Zuerst in Donald Duck Heft 8 (1967); hier zitiere ich nach der Übersetzung von Erika Fuchs: Donald Duck, Familie Duck auf Nordpolfahrt, in: Klassik Album Nr. 5, Stuttgart 1985, S. 3 ff. Alle nicht weiter nachgewiesenen Zitate sind aus dieser Geschichte.

2 Gustav Gans in: Weihnachten in Kummersdorf, Klassik Album Nr. 5, a.a.O., S. 22.

3 Karl Marx, Das Kapital. MEW Bd. 23, Berlin 1986, S. 85.

4 Neid und Missgunst nennt Christian Smukal die beiden Haupteigenschaften des Menschen in der vermeintlich hedonistischen Popkultur.

5 Vgl. Max Horkheimer, Forschungsprojekt über Antisemitismus, in: Gesammelte Schriften Band 4, Frankfurt am Main 1988, insbesondere die „Typologie heutiger Antisemiten“, S. 394 ff.; sowie: ders., [Zur Psychologie des Antisemitismus], in: Gesammelte Schriften Band 12, Frankfurt am Main 1985, S. 172 ff.

6 Grobian Gans, Die Ducks. Psychogramm einer Sippe, Reinbek bei Hamburg 1972, S. 68.

7 Gans, Die Ducks, a.a.O., S. 68.

8 Gans, Die Ducks, a.a.O., S. 68.

9 Gans, Die Ducks, a.a.O., S. 66. Gustav Gans sei „in Wahrheit eine bedauernswerte Marionette, mit deren plötzlichem und endgültigem Verschwinden aus Entenhausen leider gerechnet werden muss.“ (Ebd. S. 69.)

10 Ich teile nicht die Ansicht von Gans, Die Ducks, a.a.O., S. 69, dass Gustav in der unablässigen Demonstration seines Glücks um Donald werbe.

11 Theodor W. Adorno und Max Horkheimer, Dialektik der Aufklärung, in: Adorno, Gesammelte Schriften Band 3, Frankfurt am Main 1981, S. 168.

12 Da Donald ja in die ganze Misere geraten ist, weil er Gustav die Schatzkarte gefälscht hat, kann er sich wenig über das Fundstück freuen: „Ich hasse Karten!“

13 Wolfgang J. Fuchs und Reinhold C. Reitberger, Comics. Anatomie eines Massenmediums, Reinbek bei Hamburg 1973, S. 60.

14 Adorno und Horkheimer, Dialektik der Aufklärung, a.a.O., S. 160.

15 Vgl. Umberto Eco, Das offene Kunstwerk, Frankfurt am Main 1972; ders., Apokalyptiker und Integrierte. Zur kritischen Kritik der Massenkultur, Frankfurt am Main 1984. Vgl. ferner meinen Beitrag: Tragische Zeichen. Zum Materialismus der symbolischen Formen – Konturen einer kritischen Kulturphilosophie, in: Roger Behrens, Kai Kresse und Ronnie Peplow (Hg.), Symbolisches Flanieren. Kulturphilosophische Streifzüge, Hannover 2001, S. 26 ff.

16 Hier ist nicht der Ort, um diese Problematik zu diskutieren. Verwiesen sei auf den Sammelband: Dieter Hoß und Heinz Steinert (Hg.), Vernunft und Subversion. Die Erbschaft von Surrealismus und Kritischer Theorie, Münster 1997. Benjamin schätzt, als Kritiker des Surrealismus, gerade die Rolle des Lachens über die Comicfiguren anders, als Moment möglicher Befreiung ein. Sein Beispiel ist Micky Maus, vgl. Walter Benjamin, Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit (erste Fassung), in: Gesammelte Schriften Bd. I·2, Frankfurt am Main 1991, S. 462.

17 Adorno und Horkheimer, Dialektik der Aufklärung, a.a.O., S. 82.

18 Adorno und Horkheimer, Dialektik der Aufklärung, a.a.O., S. 82 f. (Das Zitat ist aus der Odyssee.)

19 Adorno und Horkheimer, Dialektik der Aufklärung, a.a.O., S. 81 f.

20 Aristoteles’ Unterscheidung zwischen Theorie und Praxis (und Poiesis) hat allerdings materialistisch die Prozesshaftigkeit und das Leiden (Pathos) mitgedacht; implizit ist dies auch im dynamischen Verhältnis von Wirklichkeit als Möglichkeit. Vgl. zu diesem Komplex: Ernst Bloch, Subjekt – Objekt. Erläuterungen zur Hegel, Frankfurt am Main 1971, S. 438

21 Adorno, Resignation, in: Gesammelte Schriften Band 10·2, a.a.O., S. 796.

22 Brüder Grimm, Hans im Glück, in: dies., Kinder- und Hausmärchen, Band 1, Stuttgart 1980, S. 407 ff. (alle folgenden Zitate des Märchens aus dieser Ausgabe.)

23 Freilich stecken da auch noch andere Motive in solcher Begeisterung; auch für die realen Abenteuer und ihr Glück wie Unglück scheint zu gelten: Mitleid ja, aber keine Solidarität. Für ihr Glück bewundert man sie, an ihrem Unglück sind sie aber selbst Schuld.

24 Die Formulierung eines „promesse de bonheur“ geht auf Stendhal zurück und wird durch die ästhetische Theorie und Kritik der Kulturindustrie bei Adorno radikalisiert: Es geht um Schönheit als Glücksversprechen; Kunst ist Statthalter des Glücks, und dies umso radikaler, je mehr Glück im Kapitalismus zum bloßen Surrogat wird (vgl. Konrad Lotter, Schönheit als Glücksversprechen, Köln 2000). Eine dialektische Figur: einerseits bleibt in der Warentauschgesellschaft das Glücksversprechen unerfüllt, leer; andererseits ist es aber gerade dieses Versprechen von Glück, das – bei Adorno eben in der Kunst aufgehoben – auf die utopische Möglichkeit einer befreiten Gesellschaft verweist. Kulturindustrie appelliert allerdings an die fantasielose Regression, die schon das Glücksversprechen fürs Glück selber nimmt und sich mit den Surrogaten, und sei’s der schnöde Rausch, zufrieden gibt.

25 Adorno und Horkheimer, Dialektik der Aufklärung, a.a.O., S. 167.

26 Irène Aghion, Claire Barbillon und François Lissarrague, Reclams Lexikon der antiken Götter und Heroen in der Kunst, Stuttgart 2000, S. 308.

27 Aghion, Barbillon und Lissarrague, Reclams Lexikon der antiken Götter und Heroen in der Kunst, a.a.O, S. 308.

28 Vgl. Alfred Schmidt, Zum Begriff des Glücks in der materialistischen Philosophie, in: ders., Drei Studien über Materialismus, München · Wien 1977, S. 183.

29 Vgl. Schmidt, Zum Begriff des Glücks in der materialistischen Philosophie, a.a.O., S. 147.

30 Vgl. Schmidt, Zum Begriff des Glücks in der materialistischen Philosophie, a.a.O., S. 149.

31 Schmidt, Zum Begriff des Glücks in der materialistischen Philosophie, a.a.O., S. 179; vgl. auch: Herbert Marcuse, Zur Kritik des Hedonismus, in: Zeitschrift für Sozialforschung Jg. 7 (1938), München 1980 (Reprint), S. 55 ff.

32 Schmidt, Zum Begriff des Glücks in der materialistischen Philosophie, a.a.O., S. 150.

33 Vgl. Schmidt, Zum Begriff des Glücks in der materialistischen Philosophie, a.a.O., S. 172. Dieses theoretische Reduktion des subjektiven Glücks findet sich schließlich nicht von ungefähr auch in der Liebe wieder – es heißt ebenso: Keine Liebe ohne Leiden.

34 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, Werke Band 12, Frankfurt am Main 1970, S. 41 f.

35 Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, a.a.O., S. 32.

36 Marcuse, Der eindimensionale Mensch, Neuwied und Berlin 1969, S. 248.

37 Adorno, Ästhetische Theorie, Gesammelte Schriften Bd. 7, a.a.O., S. 461.

38 Schmidt, Zum Begriff des Glücks in der materialistischen Philosophie, a.a.O., S. 190.

39 Schmidt, Zum Begriff des Glücks in der materialistischen Philosophie, a.a.O., S. 189.

40 Marx, Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie, Berlin 1953, S. 505.

41 Marcuse, Kulturrevolution, in: ders., Nachgelassene Schriften Band 1: Das Schicksal der bürgerlichen Demokratie, Lüneburg 1999, S. 117.

42 Marx, Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie, a.a.O., S. 504 f.

43 Marx, Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie, a.a.O., S. 507.

44 Marx, Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie, a.a.O., S. 507.

45 Marx, Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie, a.a.O., S. 507.

46 Marcuse, Der eindimensionale Mensch, a.a.O., S. 25.

47 Sigmund Freud, Die am Erfolg scheitern, in: Studienausgabe Bd. X, Frankfurt am Main 2000, S. 236

48 Blumfeld, Anders als glücklich, auf: Testament der Angst, 2001. Die titelgebende Zeile geht auf eine Formulierung von Kristof Schreuf zurück.

49 Vgl. Adorno, Minima Moralia. Reflexionen aus dem beschädigten Leben, in: Gesammelte Schriften Band 4, Frankfurt am Main 1997, S. 55 und S. 43. Das Ganze ist das Unwahre paraphrasiert Hegel, Phänomenologie des Geistes, Werke Band 3, a.a.O., S. 24: „Das Wahre ist das Ganze.“

50 Das Glück im Unglück der Ohnmächtigen bleibt der Rausch. In der ‘Dialektik der Aufklärung’ schreiben Adorno und Horkheimer vom „Glück der Rauschgifte …, mit deren Hilfe in verhärteten Gesellschaftsordnungen unterworfene Schichten Unerträgliches zu ertragen fähig gemacht wurden.“ Adorno und Horkheimer, Dialektik der Aufklärung, a.a.O., S. 81; Auf das Glück als Lustempfinden durch Drogen und chemische Stoffe verweist auch Freud, Das Unbehagen in der Kultur, a.a.O., S. 210. Vgl. dazu auch Walter Benjamin, Der Surrealismus. Die letzte Momentaufnahme der europäischen Intelligenz, GS Bd. II·1, S. 297: „Die wahre, schöpferische Überwindung religiöser Erleuchtung aber liegt nun wahrhaft nicht bei den Rauschgiften. Sie liegt in einer profanen Erleuchtung, einer materialistischen, anthropologischen Inspiration, zu der Haschisch, Opium und was immer sonst die Vorschule abgeben können.“

51 Die Medizin problematisiert dies als Psychosomatik; wir treffen auf Magersucht, Essstörungen im Allgemeinen, Nervenkrankheiten, vor allem auch durch Arbeitszwang bedingte Krankheiten, ebenso Krebs, schließlich Alkoholismus und dergleichen. – Aus anderer Perspektive haben die Gender Studies, Judith Butler, Donna Haraway und andere, den scheinbar biologischen Körper in Frage gestellt als sozial konstruiert.

52 Vgl. Schmidt, Zum Begriff des Glücks in der materialistischen Philosophie, a.a.O., S. 141.

53 Vgl. Freud, Das Unbehagen in der Kultur, in: ders., Studienausgabe Band IX, a.a.O., S. 208 ff.

54 Vgl. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, a.a.O., S. 41 f.

55 Adorno und Horkheimer, Dialektik der Aufklärung, a.a.O., S. 196.

56 Schmidt, Zum Begriff des Glücks in der materialistischen Philosophie, a.a.O., S. 195.

57 Blumfeld, Eintragung ins Nichts, auf: Testament der Angst, 2001.

58 Zit. n. Benjamin, Über den Begriff der Geschichte, in: GS Bd. I·2, S. 697.

von Lothar Galow-Bergemann

Dass nur noch die Gedanken frei seien und sonst nichts mehr, ist eine Horrorvorstellung. Sollen Kritik und Analyse auf Dauer mehr bewirken, als selbstgenügsame Insassen von Elfenbeintürmen mit Erkenntnis und Gedankenfutter zu versorgen, so müssen sie immer wieder auf ihre Tauglichkeit als Zugang zu Praxis erprobt werden.Wenn so viele Ansätze mit emanzipatorischem Anspruch gescheitert sind und dies mit guten Gründen, so gilt es, daraus lernend nach neuen Ansätzen zu suchen. Im folgenden sollen zwei Thesen belegt werden.

Erstens: Die destruktiven Tendenzen der warenfetischistisch verfassten Gesellschaft treffen beim Themenkreis Mobilität(-szwang) und Automobil in fast “idealer” Weise aufeinander. Hier begegnet uns ein hochexplosives Selbstzerstörungspotential – und zwar gleichzeitig unter ökologischen, ökonomischen wie psychologischen Gesichtspunkten.

Zweitens: Derzeit bieten sich kaum sonstwo so viele praktische Angriffsmöglichkeiten gegen die schöne Maschine der blinden Wertverwertung als gerade auf diesem Gebiet. Und zwar durchaus mit der Aussicht darauf, “die Massen zu ergreifen”, d.h. zur realen, eingriffsfähigen Bewegung zu werden.Was zu beweisen wäre.

Die Zerstörungskraft des Auto-mobilis-Muss

So bekannt die brutalen Tatsachen sind, so hartnäckig werden sie tagtäglich von Millionen verdrängt. Die Autogesellschaft hat in ihrer hundertjährigen Geschichte Tote und Verstümmelte in der Größenordnung von Weltkriegen auf den Straßen hinterlassen. Nigeria und Tschetschenien sind aktuelle Beispiele dafür, wie für den Treibstoff Öl Kriege geführt und Menschen ausgerottet werden. Ein besonders ergiebiges Opfer des automobilen Alltagsterrors sind Kinder – ihrem Bewegungsdrang zu folgen, kann sie im Handumdrehen zu “Schuldigen” in der sogenannten Straßenverkehrsordnung machen,oft wird die Todesstrafe gleich an ihnen mit exekutiert. Sie werden körperlich und seelisch verkrüppelt, schon als Säuglinge müssen sie mit quälenden Allergien für das Auto bezahlen und ihre Eltern werden genötigt, sie zu kleinen und gefügigen Untertanen der Autodiktatur zu dressieren, sobald sie die Haustür verlassen.Jede zweite Tankerkatastrophe geht zu Lasten der Autoflotte, denn sie säuft die Hälfte des über die Weltmeere transportierten Öls. Landschaften und Siedlungen werden zerstört, zubetoniert, geschändet. Man braucht nur wenig Phantasie, um sich auszumalen, wieviel Schönes und Sinnvolles sich in den Städten mit all dem Raum anstellen ließe, den das Automobil heute platt macht.Ausgerechnet ein Ding, dass sich auto-mobil (also selbst-bewegend) nennt,erzeugt massenweise Bewegungsmangel, Haltungsschäden, Fettleibigkeit – und das oft schon in früher Jugend.Fortschreitende Vergiftung der Atmosphäre, Lungenkrebs, Lärm-Terror (allein in Deutschland sterben jährlich 3.000 Menschen an den Folgen des Lärms, der wiederum zu 70 Prozent vom Autoverkehr verursacht wird) Die Liste der Greuel ließe sich leider noch lange fortsetzen. Unbestritten ist: Würde sich das Auto in dem Maße über den Erdball verbreiten, wie das bereits heute in den sogenannten entwickelten Ländern der Fall ist, würde das weltweite Ökosystem endgültig zusammenbrechen.Und ein Blick nicht nur auf China zeigt, dass wir auf dem Weg dahin sind. Aber der Automobilis-Muss richtet nicht nur phy-sische, sondern auch psychische Zerstörungen an und diese sind vielleicht sogar die gefährlichsten.

Das Wort Automobil setzt sich bekanntlich aus dem griechischen (selbst, selber, ich selber) und dem lateinischen mobilis (beweglich) zusammen. Die Ideologie der Autogesellschaft behauptet nun: dieses Ding ist ein Mobil. Wie schön, dass die Alltagssprache wenigstens manchmal so verräterisch ist – sie kommt gleich auf den Punkt und nennt es offen und ehrlich: ein Auto.Es geht also offenbar psychologisch viel weniger um das mobilis als um das .Tausendfach spielt sich jeden Tag aufs Neue die folgende unglaubliche Geschichte ab: “Wo stehst Du?”, fragt ein Mensch einen anderen, obwohl der direkt vor seiner Nase steht. Nach Lage der Dinge wäre es angebracht, dass dieser ihm nun den Vogel zeigt und ihn seinerseits fragt, ob er keine Augen im Kopf habe, denn er sehe doch schließlich, dass er hier vor ihm stehe.Tatsächlich jedoch geht der solchermaßen Angesprochene ganz ernsthaft auf die Frage ein und antwortet den haarsträubenden Satz: “Ich stehe da hinten links um die Ecke,nach zwanzig Metern auf der rechten Seite.”

Also: Ich bin mein Auto. Nicht: ich bin mein, bin mein Selbst, bin selbstbestimmt, bin bei mir – so wie es in einer nicht entfremdeten, emanzipierten Gesellschaft der Fall wäre. Ich sehne mich zwar,unbewusst meist,danach,mein zu sein – aber ich bin nur eine jämmerliche Karikatur desselben, mein Auto eben.

Wer meint, die Herrschaft der totalen Wertvergesellschaftung sei zu abstrakt,als dass sie noch, wie frühere Herrschaftsformen, in konkreten Bildern geschaut und erlebt werden könne, irrt: Dem Beobachter am Straßenrand bieten sich höchst anschauliche Bilder,die einen tiefen Einblick in die Verfasstheit dieser Gesellschaft gewähren. Da sitzen atomisierte Individuen, meistens alleine, eingepanzert in eine Tonne Stahl und Kunststoff, getrennt von einander und doch in ihrem Tun unlöslich mit einander verbunden. Jeder kämpft gegen jeden. Schneller sein als der andere, effektiver sein im Kampf um Spur und Parkplatz. Möglichst viel Zeit herausschlagen, aber doch nie Zeit haben. Zur Unbeweglichkeit verdammt und in engen Käfigen festgeschnallt, aber im festen Glauben, es handle es sich bei dieser Veranstaltung ausgerechnet um – Bewegung.Permanent unter höchster Anspannung, getrimmt darauf, die Maschine am Laufen zu halten. Die kleinste Unaufmerksamkeit gegenüber dem Diktat der herrschenden Verkehrsform kann buchstäblich die Existenz kosten – sie kann schließlich jederzeit mit der Todesstrafe geahndet werden. Sich selbst und andere ununterbrochen an Leib und Leben gefährdend. Leidend an den Folgen des eigenen Tuns,aber im Gefängnis der Vorstellung vom “Normalen” und angeblicher Alternativlosigkeit gefangen. Schaut man sich den ganzen Jammer an,so gewinnt ein berühmtes Zitat ganz neue und unmittelbare Überzeugungskraft: “Ihre eigne gesellschaftliche Bewegung besitzt für sie die Form einer Bewegung von Sachen, unter deren Kontrolle sie stehen,statt sie zu kontrollieren.” (Karl Marx, MEW 23, S.89)

Das Auto und die Arbeit – eine perverse Beziehungsstory

Spricht man den Durchschnitts-Autoholiker auf sein Leiden an, so wird er in der Regel früher oder später darauf verweisen, dass das Auto ja schließlich Unmengen an Arbeitsplätzen schaffe und ohne es “unsere Wirtschaft” kaputt ginge. Womit er natürlich recht hat. Nur leider ist er sich nicht darüber im Klaren, dass das die Sache noch viel schlimmer macht.

Das Auto und die Arbeit. Eine ebenso lange wie perverse Beziehungsstory. Nicht von ungefähr feiert die deutsche und österreichische Arbeiterklasse nunmehr bereits im achten Jahrzehnt Hitlers Autobahnen und Arbeitsplätze in einem Atemzug ab.

Robert Kurz hat viel Erhellendes zum Thema Automobil zusammengetragen. “Im Unterschied zu den meisten Gegenständen des sinnlichen oder kulturellen Genusses konnte dieser Konsum nämlich nicht im Gebrauch seiner Inhalte aufgehen,sondern erforderte eine derart flächendeckende materielle, organisatorische und soziale Logistik,dass er geeignet war, sich zu einer zwanghaften und verinnerlichten Benthamschen ,Verhaltensspur’ zu entwickeln, die das System der Disziplinierungen in bis dahin unbekannte Dimensionen auszuweiten versprach. Zweitens war die mechanisierte Mobilität von allen Formen des Konsums dem Charakter eines Investitionsguts am ähnlichsten. Das Kapital musste also gewissermaßen statt des Billets für die ,Dienstleistung Mobilität’ gleich das Betriebsmittel selber verkaufen – jedem kapitalistischen Menschen seine eigene kleine Privatlokomotive!” (Schwarzbuch Kapitalismus, S. 367f.) Die Namen Ford und Taylor stehen gleichermaßen für den Übergang zu Massenproduktion und Massenkonsum dieser “kleinen Privatlokomotiven” wie für eine bis dahin unbekannte,ungeheure Steigerung des Ausbeutungsgrades derjenigen, die diese Dinger produzierten. Die Massen haben sich dem – ganz offensichtlich willig – gefügt und Fords Konterfei zierte gleichermaßen die Schreibtische von Hitler wie Lenin.

So wurde das Automobil “zum Schlüsselprodukt in der Vollendung der kapitalistischen Produktionsweise. In seiner Vermassung mauserte es sich zu mehr als einer bloßen Ware unter anderen: Es begann den gesamten Raum- und Zeithorizont zu erfassen,bereitete eine strukturelle Integration von Produktion und ,Freizeit’ vor, besetzte allmählich die soziale Organisationsform bis hinein in das intime und familiäre Alltagsleben, eroberte sogar die gesellschaftlichen Phantasien und Imaginationen.” Der Kapitalismus wurde “durch und durch zur Auto- Gesellschaft”. (a.a.O. S. 386)

Der Irrsinn der Mobilität – Kapitalismus ist Mobilis-Muss

Es gibt keinen “objektiven” technischen Fortschritt, der sich quasi unabhängig von sozialen Verhältnissen entwickeln würde. Das Auto selbst ist im Prinzip eine alte Kiste. Ein erhitzter Dampfkessel, der ein Gefährt auf vier Rädern bewegte, wurde bereits vor 2.300 Jahren im antiken Griechenland erfunden. Ein Produkt des modernen Kapitalismus ist dagegen die automobile Gesellschaft. Dass sie im alten Athen nicht entstand, widerlegt übrigens die These, wonach die Faszination des Autos auf einem,dem Menschen angeblich angeborenen, “Drang nach Mobilität” beruhe. Offensichtlich ließ das Ding die alten Griechen nämlich ziemlich kalt.

Der Mensch braucht eben – wie alles Lebende – Bewegung. “Mobilität” ist etwas völlig anderes. Sie ist – wie “Arbeit” – ein inhaltsleeres Abstraktum, nicht zufällig entstehen beide Begriffe erst mit der Entfaltung der Warenproduktion. Und wie die Arbeit ist auch die Mobilität allerdings eine Realabstraktion, d.h.von gesellschaftlich höchst realer Wirksamkeit.

Der berühmte Joghurtbecher

Wer sich’s antun will, stelle sich auf eine Autobahnbrücke oder auf die “Besuchertribüne” eines Flughafens.Von dort aus lässt sich’s trefflich über den Schwachsinn der Marktwirtschaft räsonnieren. Hier begegnet einem nicht nur jener berühmte Joghurtbecher auf seinen 8.000 Autobahnkilometern bis ins Verkaufsregal.Auch der Apfel aus Neuseeland ist dort gerade auf dem Weg zum Marktstand in Fulda, ebenso wie das Kartenlesegerät aus Stuttgart, das den Weg ins angrenzende Esslingen über Flensburg nehmen muss,weil es aus Gründen betriebswirtschaftlicher Effizienz dort verpackt wird.Und der Tourist, der nach seiner fragwürdigen “Erholung” vom jährlichen Arbeitsterror an einer 10.000 Flugkilometer entfernten Bar nebst ein paar Palmen und Sandstrand “all inclusive” lechzt,drängelt sich zwischen seinesgleichen durchs Terminal.

Und wieder drängt sich dem Zuschauer spontan ein Zitat auf: “Die Zirkulation des Geldes als Kapital ist … Selbstzweck, denn die Verwertung des Werts existiert nur innerhalb dieser stets erneuerten Bewegung.Die Bewegung des Kapitals ist daher maßlos.” (Karl Marx,MEW 23,S.167,Hervorhebung durch den Autor) Der alte Charly hat hier ganz nebenbei – und sicherlich auch völlig unbeabsichtigt – eine schöne Definition von “Mobilität” geliefert. So wie “Arbeit” die heruntergekommene, menschenfeindliche, selbstzweckhafte,eben kapitalistische Form von Tätigkeit ist,so ist “Mobilität” die her- untergekommene, menschenfeindliche, selbstzweckhafte, eben kapitalistische Form von Bewegung.

Die “totale Mobilmachung” ist Ergebnis und Voraussetzung der entfesselten Warenproduktion. Nicht zufällig haben sich die Herren Westerwelle und Möllemann zwei zentrale Begriffe ausgesucht, mit denen sie in den nächsten Bundestagswahlkampf ziehen wollen: “Privatisierung” und “Mobilität”.Die beiden Zauberworte eines restlos durchgeknallten Kapitalismus.

“Mir ist sonnenklar, dass die vielen Autos unsere Lebensqualität untergraben”, sagt Lohnarbeiterin Lieschen Müller, “aber zur Sicherung meiner Lebensqualität brauche ich mein Auto.” Da kann sie dem ehemaligen BMW-Chef die Hand geben, von dem der unvergessliche Spruch stammt:”Wir wissen zwar ganz genau, dass es viel zu viele Autos gibt, aber unser Problem ist,dass es zu wenige BMWs gibt.” Kapitalismus ist eben Irrsinn.Betriebswirtschaftliche Rationalität und die Rationalität des Geldverdienen- Müssens-um-leben-zu-können sind irrational.

Auch unter diesem Gesichtspunkt ist der Automobilis-Muss ein genuin kapitalistisches Produkt.Ginge es um Fortbewegung und Beförderung von Lasten, wären andere Techniken vonnöten als eine,die mehr als 1.000 Kilo Metall und Kunststoff in Bewegung setzt,damit 60 oder 80 Kilo Mensch den Ort wechseln können.

Zu den Perspektiven einer Anti-Auto-Bewegung

Eine Bewegung gegen den Mobilitätszwang,die sich in erster Linie am Automobil und dessen Folgen (wie übrigens auch am Flugverkehr) festmachte, hätte gute Chancen, zu einer Befreiungsbewegung neuen Typs zu werden. Sie träfe auf eine ganze Reihe günstiger Voraussetzungen. Nicht nur sind die katastrophalen ökologischen und gesundheitlichen Folgen so ziemlich jedem bekannt,der noch in der Lage ist, drei Informationen aufzunehmen und einen zusammenhängenden Gedanken nachzuvollziehen. Die Kenntnis von Tatsachen allein reicht ja, wie wir zur Genüge wissen, leider nicht aus als Anstoß für eine wirkliche Bewegung.Was da schon hoffnungsvoller stimmen kann, sind die folgenden Umstände:

1. Es gibt eine weitaus größere Anzahl von Menschen, die ohne Auto leben, als dies im öffentlichen Bewusstsein gemeinhin angenommen wird. Laut Statistischem Bundesamt hatten 1998 in Westdeutschland 23,8 Prozent aller Haushalte kein Auto. Und zwar in Gemeinden unter 5.000 Einwohnern 4,8 Prozent,bis 20.000 Einwohner 15,8 Prozent, bis 100.000 Einwohner 21,0 Prozent, bis 500.000 Einwohner 31,1 Prozent,über 500.000 Einwohner 40,6 Prozent, in Berlin sogar 50 Prozent.Wer sich auf die Straße stellt und die Leute befragt,kommt – wohl zu sei- ner eigenen Überraschung – schnell dahinter,dass an diesen Zahlen was dran sein muss.

2. Es gibt trotz allem – zumindest in unseren Regionen – für die allermeisten Menschen sehr viele und sehr gute Möglichkeiten,ohne Auto zu leben. In den meisten Fällen,wo auf die Unverzichtbarkeit des eigenen PKW gepocht wird, erweist sich als wahrer Grund sehr schnell ein Mangel an Phantasie und die Angst,anders zu sein als die andern.

3. Es gibt flächendeckend sehr viele Proteste gegen die Folgen der Mobilität – ein Blick in die kommunale Berichterstattung jeder x-beliebigen Tageszeitung genügt: Bürgerinitiativen, Unterschriftensammlungen, Leserbriefe, sei es gegen Lärm und Dreck,gegen die Gefährdung von Leib und Leben,gegen die Zerstörung von Wohnqualität, für sichere Fußwege für Schulkinder etc.pp. Daran ändert auch nichts, dass sehr viele der solchermaßen Protestierenden den Gegenstand ihres Protests selber verursachen. Denn das ist eben genau die für die Warengesellschaft typische Bewusstseinsspaltung,die uns logischerweise auch hier begegnen muss.

4. Es gibt darüber hinaus eine “radikale Fraktion”,von Leuten,die sich bewusst vom Auto verabschiedet haben und dies als Befreiung erleben. So existieren z.T. seit vielen Jahren eine Reihe von Initiativen, die sich explizit und konkret gegen den Automobilis-Muss wenden: Autofreie Wohngebiete sind entstanden,weitere in Planung,Gruppen wie NAIV (NichtAutofahrerInteressenVertretung) oder Carwalker, Aktionsformen wie Critical Mass oder Reclaim the Streets bilden sich heraus und sammeln Erfahrungen im direkten Widerstand gegen den alltäglichen Auto-Terror.Die Initiative “autofrei leben” ist der bisher einzige überregionale Zusammenhang, der sich ausdrücklich dem Kampf gegen den Autowahn widmet. Sie formuliert als Ziel: “Eine Welt, in der die Menschen nicht mehr rasen – nicht aufeinander drauf, nicht an einander vorbei und nicht vor einander weg. Eine Welt, in der die Menschen Zeit haben – für einander, für sich selbst und für die Natur, deren bewusster Teil sie sind und sein wollen. Eine Welt, in der die Menschen nicht mehr durch das Hamsterrad von Wirtschaftswachstum und Geldvermehrung gehetzt werden.Eine Welt, in der nach menschlichem Maß gewirtschaftet wird und in der die Menschen auch im übertragenen Sinn ganz anders mit einander verkehren.”

5. Dies alles bewegt sich in einem “günstigen Umfeld”.Denn es gibt beispielsweise ein sehr verbreitetes Unbehagen am herrschenden Diktat der Schnelligkeit.Der kalte Takt der toten,abstrakten Zeit ist Folge und Existenzbedingung der Warenproduktion – das,was wir unsere innere Uhr nennen, ist aber konkret, ist warm, ist Leben. Die Sehnsucht nach dem Ausspannen, Abschalten- Können ist groß.Keiner hat Zeit.Wer sich hinstellt und sagt: “Ich habe Zeit – ich muss nicht schnell sein” wird,auch wenn er möglicherweise gleich dem arbeitsscheuen Gesindel zugerechnet wird, doch innerlich sehr beneidet.

6. Es gibt auch eine nicht unbeachtliche Anzahl von Menschen, die sich dem herrschenden Arbeits- und Konsumwahn gegenüber mehr oder weniger distanziert verhalten,weil sie für sich persönlich andere Vorstellungen von Lebensqualität entwickelt haben, die nicht oder nur noch teilweise mit den täglichen Diktaten der Marktwirtschaft kompatibel sind.

Dies nun ist das eigentlich Spannende. Denn auch wenn die wenigsten von denen, die solche Vorstellungen und Lebensstile entwickeln, dies mit unmittelbar politischen Motiven verbinden, so sind das doch beachtenswerte Momente einer sich herausb ildenden emanzipatorischen Bewegung neuer Art.Typisch für diese Bewegung ist, dass sie mit dem Hinterfragen des Alltags beginnt,also mit dem, was klassische altlinke “Politik” in trauter Übereinstimmung mit der herrschenden Ideologie als “privat” und “unpolitisch” abzutun gewohnt ist. Einfach anfangen, anders zu leben – individuell, besser noch kollektiv.Austesten, wie weit das gehen kann, gemeinsame Spielräume phantasievoll und in Auseinandersetzung mit der “feindlichen Umwelt” ausweiten.

Exkurs: Die Sprengkraft der Frage nach der Lebensqualität

Emanzipatorische Bewegung heute in den kapitalistischen Zentren – das ist die Herausbildung und der Kampf um solche neuen Vorstellungen von Lebensqualität,die sich nicht von der schönen Maschine der Wertverwertung vereinnahmen lassen.

Es geht um das Recht auf ein glückliches und erfülltes Leben für alle Menschen auf der Erde.Der Kampf um dieses Recht beginnt mit der Frage:Was ist eigentlich Lebensqualität? In dieser Frage steckt heute enorme gesellschaftliche Sprengkraft. Sie beinhaltet nach wie vor die alte und aktuell gebliebene Forderung nach dem universellen Zugang zu Nahrung,Wohnung,Gesundheit und Bildung für alle Menschen. Aber sie erschöpft sich schon lange nicht mehr darin.Sie kann nicht bei der Forderung nach “gerechter Verteilung des Kuchens” stehenbleiben, sie stellt vielmehr die Frage nach der Beschaffenheit des angeblichen Kuchens selbst. Sie verlangt Rechenschaft darüber,was die Gesellschaft eigentlich hervorbringt, in der wir leben, materiell und ideell.

In dieser vielerorts und an tausend Themen entlang aufbrechenden Debatte spricht sich langsam – wie auch sonst – die Erkenntnis herum: “weniger,langsamer,schöner,besser”.Dieser Bewusstwerdungsprozess muss nicht in einen gesellschaftlichen Umbruch “nach vorne” münden, aber er kann es,wenn es gelingt, ihn mit der grundsätzlichen Infragestellung des Systems der blinden Wertverwertung, des Systems von Arbeit,Ware, Wert und Geld zu verbinden.

Revolutionen haben bekanntlich unter anderem auch dieVoraussetzung,dass Massen von Menschen nicht mehr so weiterleben wollen wie bisher. Davon sind wir heute einerseits sehr weit entfernt. Denn die große Mehrheit der Menschen verwechselt ein Leben zwischen der wechselweisen Erniedrigung durch Arbeit und Konsum hartnäckig mit Lebensqualität. Trotzdem entwickelt sich andererseits neuesrevolutionäres Potential in Keimform an vielen Orten, in vielen Herzen und Hirnen. Es entsteht auf höchst spannende und subversive Weise dort, wo der angebliche Reichtum der Waren- und Arbeitswelt als Armut, als Gefängnis, als Verhöhnung des Menschen begriffen wird.

Dort, wo Fragen gestellt werden wie diese:

* Was ist eigentlich erstrebenswerter, drei Armbanduhren oder Zeit zu haben?

* Wollen wir denn unser ganzes Leben der Diktatur der Uhr unterwerfen?

* Lohnt es sich wirklich, Liebe,Ruhe, Schlaf, Ausgeglichenheit, Müßiggang, Zärtlichkeit und Erlebnisfähigkeit zu opfern, um Karriere zu machen und dem Geld hinterher zu hetzen?

* Macht jährlich um den Globus jetten glücklich oder ist das Flugzeug nicht meistenfalls ein Fluchtzeug vor unserer inneren Leere?

* Ist es nicht eine Katastrophe,dass sich in den letzten 100 Jahren die durchschnittliche Schlafdauer in den Industrieländern um 20 Prozent verkürzt hat? Dass wir allein seit den siebziger Jahren täglich 30 Minuten weniger schlafen, dass 20 Millionen Menschen in Deutschland an Schlafstörungen leiden?

* Sind wir nicht arm,weil uns das Erlebnis der Stille abhanden gekommen ist?

* Was lehren uns Versuche in Kindergärten, wo man alles Spielzeug im Keller verschwinden lässt und die Kinder auf einmal ungeahnte Phantasie und Energie entwickeln,wesentlich glücklicher sind als inmitten der Berge aus Spielwaren,denen sie normalerweise ausgesetzt sind?

* Zerstört der Autoverkehr nicht viel mehr als er bringt?

* Ist mehr Zeit zum Leben zu haben nicht viel wichtiger als sich all den lächerlichen und armseligen Kompensationsschrott leisten zu können, der uns hinter den Schaufenstern und auf den Mattscheiben vor die Nase gehalten wird?

Zur Beantwortung solcher Fragen hat die arbeiterbewegungs-marxistische Mehrwertkritik bekanntlich nichts beizutragen.Wohl aber die Wertkritik.

So kann die Mehrwertkritik z.B. nichts beitragen zur Erhellung des Widerspruchs zwischen unserer “biologischen Uhr” und der kalten Vertaktung der Zeit unter den Zwängen der Wertverwertung – also zur Aufklärung des herrschenden Diktats der Schnelligkeit.

“Viele Menschen empfinden ihr 18.Lebensjahr als die Mitte ihres Lebens, gleichgültig, ob sie 40 oder schon 70 sind.” In Extremsituationen scheint alles wie in Zeitlupe abzulaufen. “Für ein Lebewesen gibt es offenbar keine objektive Zeit.” Der Mensch hat eine innere Uhr, diese befindet sich “in Kollissionskurs mit unserer Nonstop-Gesellschaft”.(Alle Zitate aus GEO 4/99)

Die Mehrwertkritik kann das nicht erfassen. Sie kann es bedauern, wie jede bürgerliche Sicht. Sie kann sagen, das muss anders werden, aber sie kann nicht sagen wie. Die Wertkritik dagegen erklärt die “objektive Zeit” als eine Notwendigkeit der Warenproduktion.Der Wert bestimmt sich nach dem Quantum der vergegenständlichten abstrakten Arbeit, die bar jeder qualitativen Bestimmung ist, also rein quantitativ zu bestimmen ist. Diese Bestimmtheit ist die objektive Zeit. Die objektive Zeit ist eine “Errungenschaft” der Warengesellschaft. Unsere Biologie rebelliert dagegen. Gut zu leben, eine Lebensweise in Übereinstimmung mit unserer inneren Uhr zu finden, heißt, die Warenproduktion zu überwinden.

Oder eben das Thema Auto: Zu der allseits unbestrittenen These, dass es das Aus für den Planeten hieße, wenn alle Menschen soviel Autos hätten wie in den sogenannten hochentwickelten Ländern,fällt der Mehrwertkritik nur ein hilfloses “Es muss halt sinnvoll produziert werden” ein. Aber auf Dauer nur noch einen Bruchteil der Autos von heute zu produzieren, den Irrsinn der Mobilität zu überwinden,das ist nur sinnvoll außerhalb von Warenproduktion und Arbeitsfetischismus.

Der Mehrwertkritik bleibt es sogar unbegreiflich, warum der herrschende Mobilitätswahn überhaupt ein solcher sein soll. Zu der Vorstellung, dass Menschen beispielsweise vorsätzlich kein Auto haben wollen, weiß sie lediglich unisono mit dem Alltagsbewusstsein zu rufen: Kein Verzicht! Dabei gibt es so viele unterschiedliche Motive dafür,die alle damit zu tun haben, dass man endlich aufhören will zu verzichten.Auf der zweiten bundesweiten Konferenz “autofrei leben!”, zu der sich 1999 in Weimar 250 Menschen versammelt haben,wurden folgende Motive zusammengetragen:

Kontaktmöglichkeiten im öffentlichen Verkehr – Natur genießen – weniger Verantwortung für die Gefährdung von Menschenleben haben – Spaß am Anderssein – ich habe mehr Bewegung – mein Reden und mein Handeln sollen mehr übereinstimmen – seitdem ich kein Auto mehr habe, bin ich gesünder geworden – ich will bewusst langsamer leben – ich möchte kein unfreiwilliger Organspender sein – meine Kinder fahren nicht gerne Auto – meine Stadt soll schöner werden – Auto fahren macht einsam – ich will die Landschaft betrachten – Autos sind hässlich – ich habe eine gute Ausrede,weil ich meine Schwiegermutter nicht mehr vom Bahnhof abholen muss.

Die Mehrwertkritik kann “etwas nicht haben” immer nur als Ausdruck von zu kurz Kommen und Ungerechtigkeit verstehen, nicht als Gewinn und unterscheidet sich insofern nicht vom trivialen Alltagsbewusstsein. Dabei ist MarxistInnen im Prinzip bekannt, dass Freiheit immer auch Freiheit von etwas ist.

Die Wertkritik hingegen weiß, dass sich die Widersprüche der Warenproduktion heute auf allen gesellschaftlichen Ebenen bis hinein in die einzelnen Individuen entfalten.Wir erleben und durchleben ein gespaltenes Irresein nicht nur der Gesellschaft als Ganzes,sondern auch der und des Einzelnen.Das offenbart sich nirgendwo so deutlich als im Mobilitätswahn.

Es steht nichts weniger auf der Tagesordnung als die Herausbildung neuer Vorstellungen, neuer Konzeptionen und neuer Praktiken der Befreiung. Der Kampf gegen den dem Kapitalismus innerlichen Mobilis-Muss kann ein wichtiges Experimentierfeld dafür werden, möglicherweise sogar mehr.

“Am schädlichsten ist es, sich vor Irrtümern bewahren zu wollen.” — G.W.F. Hegel (1)

von Franz Schandl

Vorweg sei erwähnt, daß die folgenden Einwürfe nicht von einer prinzipiellen Unzufriedenheit mit dem Projekt getragen sind, wohl aber von der Sorge, daß bestimmte Behinderungen nicht überwunden werden können, ja nicht einmal als solche begriffen werden. Wir haben uns zwar inhaltlich, nicht aber der Form nach von der traditionellen Linken gelöst. Der Grundwiderspruch zwischen einer entwickelten Theorie einerseits und einer konventionellen, sich selbst unterlaufenden Praxis und Nichtpraxis andererseits, ist evident. Diesbezüglich ist das Reflexionsniveau wenig über das der alten neuen Linken hinausgekommen. Wobei einschränkend dazugesagt werden muß, daß es sich beim Kritischen Kreis um eine Theoriegruppe handelt, deren Anspruch (vorerst?) einer ist, der primär den Erkenntnissen Genüge tun will.

Der folgenden Beitrag will erkunden, was denn eine emanzipatorische gesellschaftskritische Praxis ist, wie sie sich konstituieren könnte und wie sie ausschauen könnte. Der hier beschriebene Abschied ist als ein Prozeß zu verstehen, der das zu Verabschiedende noch nicht für gänzlich erledigt und ausgestanden hält. Er rechnet mit seinen Wirkungen. Auch wenn es nur solche im Abgang sind, sagt das nichts über Schwäche oder Gefährlichkeit aus.

1. Das strategische Manko

Das bedingte Primat der Theorie über die Praxis war eine notwendige Folge des Abgesangs der Achtundsechziger, K-Gruppen und Grünen in die Bewegungs- und Bauchpolitik gewesen. Jenes ist aber kein dogmatisches Gebot, das Allgemeingültigkeit besitzt, sondern variables Gut. Die Gewichtung ist eine strategische Frage, die durchaus auch das taktische Kalkül kennt, ohne sogleich sich vor dem Opportunismus zu fürchten.

Strategie ist in gewisser Hinsicht die Theorie der organisatorischen Praxis,”(2)schrieb Hans-Jürgen Krahl. Die Organisationsfrage stellt sich heute unter gänzlich neuen Aspekten. Alles was starr und fest erschien, ist dynamisch und flexibel geworden, ohne daß die kritische Praxis bisher diesen Anforderungen folgen konnte. Voraussetzung ist eine fundamentale Kritik und langfristig auch eine systematische Umwälzung der herkömmlichen Formen, in denen wir uns intern wie extern bewegen. Es geht also nicht nur darum, zu neuen Inhalten vorzudringen und diese vielfältig zu entwickeln, Theorie zu neuern und zu erneuern, notwendig ist ebenso die Auslotung und Erprobung alternativer Formen der Praxis.

Auf den ersten Blick erscheint Praxis als eine ganz einfache Veranstaltung. Als exoterisches Tun mit beabsichtigten Folgen. Kaum, daß sie jemand als solche hinterfragen will. Gewöhnlich versteht man unter Praxis die Einheit von Subjekt und Objekt durch das Prädikat. Ihr Kriterium ist nicht die Wahrheit, sondern die Wirkung. Nicht jedes beliebige Hantieren ist allerdings Praxis, dazu bedarf es mehr als die Anwendung der Alltagserfahrung im Alltag, d.h. eine höhere Stufe reflektierter Reflexion ist unabdingbar. Zur Unterscheidung vielleicht Kant: “Man nennt einen Inbegriff selbst von praktischen Regeln alsdann Theorie, wenn diese Regeln, als Prinzipien, in einer gewissen Allgemeinheit gedacht werden, und dabei von einer Menge Bedingungen abstrahiert wird, die doch auf ihre Ausübung notwendigen Einfluß haben. Umgekehrt, heißt nicht jede Hantierung, sondern nur diejenige Bewirkung eines Zwecks Praxis, welche als Befolgung gewisser im allgemeinen vorgestellten Prinzipien des Verfahrens gedacht wird.”(3) Das Anstellen wird erst durch das Vorstellen von einem bloßen Tun zu einem bewußten Handeln. “In der Praxis gibt es etwas, das zu tun ist.”. Es geht, so Cornelius Castoriadis weiter, um ein “Tunsollen“.(4)

Die “Was tun?”-Frage ist nicht einfach zu entsorgen, sie darf aber ebensowenig wie ein “automatisches Einschnappen”(5) (Adorno) funktionieren. “Ihr wißt ja auch nicht, was zu tun ist”, sagen jene, die dann im Zweifelsfall — mangels Alternativen, die sie ultimativ fordern — mittun, wogegen sie vorgeben zu sein. Dem obligaten Diktat der Praxis ist aber kein Verdikt der Theorie gegenüberzustellen. Kritik, so unsere These, kann sich heute weder von Theorie noch Praxis absentieren (selbst wenn sie sich distanzieren soll und muß!), sie holen sie herausfordernd ein. Keine Reinheit, die nicht der Gemeinheit der Anlassigkeit zum Opfer fällt. Es gibt letztlich kein geschütztes Reservat.

2. Erkenntnis und Wirkung

Aufgabe der Theorie ist es, Erkenntnis zu liefern bzw. ein Begreifen zu ermöglichen. Wobei Erkennen und Begreifen nicht bloß als erhellendes Aufklären, sondern auch als verdunkelndes Eintrüben verstanden werden müssen. Nicht alles, was wir verstehen wollen, kann verstanden werden. Aber auch: Nicht alles, was wir heute nicht denken können, kann nicht nicht gedacht werden.

Theorie kennt keine Taktik, Praxis verlangt nach einer strategischen Anlage. Sie steht unter dem unbedingten Anspruch, zu verbinden, nicht nur sich abzusetzen. Sie hat Attraktion zu sein, nicht bloß Repulsion, wie es der Theorie durchaus erlaubt ist. Sie hat daher Stimmungen und Emotionen zu berücksichtigen, ja auf sie Rücksicht zu nehmen, will sie Einfluß gewinnen. Kritische Praxis kann nie in der reinen Negation sich behaupten, sondern muß sich als Synthese versuchen. Ziel der Praxis ist es, umfassend anzusprechen. Es geht — auch wenn das nur abstrakt, nicht aber konkret durchgehalten werden knann — um eine bewußte Zweiteilung, die den Widerspruch als einen handhabbaren benennt und zu bewerkstelligen versucht. Theorie hat in jeder Hinsicht intransigent, d.h. rücksichtslos zu sein und bedingungslos zu agieren; Praxis hat in vielerlei Hinsicht Rücksicht zu nehmen, will sie erreichen, was sie soll: wirken.

Praxis ist nicht die von der Erkenntnisebene auf die Handlungsebene verschobenen Theorie. Theorie muß den (nie erfüllbaren) Anspruch erheben, zu sagen, was warum ist, was sie also zu erkennen vermeint; Praxis hingegen muß versuchen, was geht. Das Kriterium der Praxis ist die Wirkung. Theorie hingegen, die auf Wirkung abstellt, ist nichtig. Kritische Theorie ist frei vom Zwang des unmittelbaren Nutzens. Ist sie das nicht, dann ist sie Legitimationsideologie geworden.

Wirkung bemißt sich aber nicht als eine unbestimmte, sondern als eine bestimmte und bestimmbare. Nicht nach Anschlußfähigkeit frägt Praxis, sondern nach Anzugsfähigkeit, die Bewegung muß die richtige Richtung haben. Die Leute abzuholen, wo sie sind, hieße ja sich zu ihnen, auf ihre Ebene, zu begeben; nein es geht darum, diese von dort abzuziehen: sie haben zu kommen. Was von ihnen zu lernen ist, ist eindeutig negativ bestimmt. Wir positionieren uns nicht mit ihnen, sondern gegen sie für sie. Der gemeine Menschenverstand wird ernstgenommen, ohne daß er ein Zugeständnis erhält, oder um es vielleicht mit dem § 318 der Hegelschen Rechtsphilosophie zu umschreiben: “Die öffentliche Meinung verdient daher ebenso geachtet als verachtet zu werden, dieses nach ihrem konkreten Bewußtsein und Äußerung, jenes nach ihrer wesentlichen Grundlage, die, mehr oder weniger getrübt, in jenes Konkrete nur scheint. Da sie in ihr nicht den Maßstab der Unterscheidung noch Fähigkeit hat, die substantielle Seite zum bestimmten Wissen in sich heraufzuheben, so ist die Unabhängigkeit von ihr die erste formelle Bedingung zu etwas Großem und Vernünftigem.”(6)

Eine Anforderung an die transvolutionäre Praxis ist, daß sie dem gesunden Menschenverstand zwar nicht anschlußfähig ist, aber doch aufmischungsfähig. Sie muß ihn verstehend unverständlich machen. Das Normale zum Irren küren, ist ihre Aufgabe. Sie will Fronten nicht erhärten, sondern diese aufbrechen und auflösen. Alles andere ist sektiererische Selbstinszenierung und intellektuelle Kraftmeierei, die sich meist so lange aufführt, bis der Illusionismus in die Desillusion umschlägt, und selbst in die Normalität desertiert.

Unterhalb der Systemschranke ist Praxis, da mag sie nun Reform sein oder sich revolutionär gebärden, immer bloß eine partikulare Größe. Praxis kann lediglich im Moment der Systemtransformation total und somit auch überflüssig werden. Unmittelbar kann sie nicht hinausführen, ohne (hin)auszufallen. Theorie hingegen kann hinausdenken. “Das nicht Bornierte wird von der Theorie vertreten. Trotz all ihrer Unfreiheiten ist sie im Unfreien Statthalter der Freiheit.”(7) Nur im reflektierten Denken kann der Mensch über seine reproduktiven Möglichkeiten hinauskommen. “Durch ihre Differenz von dieser als dem unmittelbaren, situationsgebundenen Handeln, durch Verselbständigung also, wird Theorie zur verändernden, praktischen Produktivkraft.”(8) Die Verächtlichkeit mit der man heute über graue oder reine Theorie spricht, zeigt die ganze Geistesfeindschaft des herrschenden common sense. Wer Theorie denunziert, denunziert Alternativen.

3. Zweiheit von Theorie und Praxis

Die allseits propagierte Einheit ist kontraproduktiv. Wenn Theorie Praxis folgt, wird sie zur Ideologie. Wenn Praxis Theorie folgt, ist Sektierertum am Werk. Wir plädieren für eine konstruktive Distanz. Damit es zu keinem bloßen Nebeneinander kommt, sind Einmischungen erforderlich, Einmischungen freilich, die das Andere als Anderes und wiederum doch auch nicht akzeptieren. Wobei das Eine nicht das transformierte Andere ist, sondern ihre Beziehung eine der Brüche und Verwerfungen darstellt. “An Knotenpunkten, Bruchstellen der Entwicklung mögen Reflexion und Handlung zünden; selbst dann jedoch sind beide nicht eins.”(9) Kritische Theorie und emanzipatorische Praxis stehen in einem Spannungsverhältnis, das nur auszuhalten ist, wenn sie sich gegenseitig Autonomie gewähren. Wenn es keine eherne einseitige Dominanz gibt. Der Bezug zueinander ist aber kein pragmatischer, sondern gezeichnet durch Dissidenz und Konflikt. Gesellschaftskritik ist doppelbödig. Sie bewegt sich auf einem Boden, der nicht ihrer sein soll und auf einem anderen, der inexistent nur in schwindelnden Höhen sich behauptet.

“Herzustellen wäre ein Bewußtsein von Theorie und Praxis, das beide weder so trennt, daß Theorie ohnmächtig würde und Praxis willkürlich; noch Theorie durch den von Kant und Fichte proklamierten, urbürgerlichen Primat der praktischen Vernunft bricht. Denken ist ein Tun, Theorie eine Gestalt von Praxis; allein die Ideologie der Reinheit des Denkens täuscht darüber.”(10) Wer sich der Mühe unterzieht, Kants “Kritik der praktischen Vernunft” zu lesen, wird unschwer feststellen, wie sehr die praktischen Gesetze der allgemeinen Vernunft auf die bürgerliche Gültigkeit hin beschlossen wurden. Der absolute Vorrang dieser Praxis scheint hier durch. Vernünftig ist was praktisch ist und allgemein anerkannt wird. Demgemäß hat sich auch der Wille in dieser Form zu gestalten.(11)

Kritische Theorie ist angesiedelt jenseits des gesunden Menschenverstandes. Seine Gemeinheiten sind ihre nicht. “Das Alltagsdenken und Alltagsverhalten ist primär pragmatisch,”(12) schreibt Agnes Heller, und das sollte hellhörig machen: “Das pragmatische Verhältnis ist ein Zeichen unmittelbarer Einheit von Theorie und Praxis.”(13) Eine solche Einheit ist also keineswegs das non plus ultra der Gesellschaftskritik, sondern schuldet sich dem Eindringen des gesunden Menschenverstands in ebenjene. Was vordergründig richtig erscheint, ist hinterhältig abgründig. Irgendetwas stürzt ab. Mit ihrer plumpen Forderung nach der Einheit von Theorie und Praxis, von Wort und Tat, hat vor allem die radikale Linke die notwendige Debatte über das systembedingte Auseinanderklaffen beider geradezu desavouiert. Im Postulat erstickte die Differenz.

Theodor W. Adorno schreibt in der “Negative(n) Dialektik”: “Die Forderung der Einheit von Praxis und Theorie hat unaufhaltsam diese zur Dienerin erniedrigt; das an ihr beseitigt, was sie in jener Einheit hätte leisten sollen. Der praktische Sichtvermerk, den man aller Theorie abverlangt, wurde zum Zensurstempel. Indem aber in der berühmten Theorie-Praxis, jene unterlag, wurde diese begriffslos, ein Stück der Politik, aus der sie hinausführen sollte; ausgeliefert der Macht. Die Liquidation der Theorie durch Dogmatisierung und Denkverbot trug zur schlechten Praxis bei; daß Theorie ihre Selbständigkeit zurückgewinnt, ist das Interesse von Praxis selber. Das Verhältnis beider Momente zueinander ist nicht ein für allemal entscheiden, sondern wechselt geschichtlich.”(14)

Andernorts notiert er: “Sind Theorie und Praxis weder unmittelbar eins noch absolut verschieden, so ist ihr Verhältnis eines der Diskontinuität. (…) Das Dogma von der Einheit von Theorie und Praxis ist entgegen der Lehre, auf die es sich beruft, undialektisch: es erschleicht dort simple Identität, wo allein der Widerspruch die Chance hat, fruchtbar zu werden. Während Theorie aus dem gesellschaftlichen Gesamtprozeß nicht herausoperiert werden kann, hat sie in diesem auch Selbständigkeit; sie ist nicht nur Mittel des Ganzen sondern auch Moment; sonst vermöchte sie nicht dem Bann des Ganzen irgend zu widerstehen. Das Verhältnis von Theorie und Praxis ist, nachdem beide einmal voneinander sich entfernten, der qualitative Umschlag, nicht der Übergang, erst recht nicht die Subordination. Sie stehen polar zueinander.”(15)

“Das Falsche des heute geübten Primats von der Praxis wird deutlich an dem Vorrang von Taktik über alles andere.”(16) Doch dort sind wir angelangt, und es wird sogar ausgesprochen: “Die Theorie macht Fortschritte! Sie kommt aus der Praxis”,(17) weiß Anthony Giddens den Blairismus auf den Gefrierpunkt bringend. Fast schon in Hegelscher Manier wird hier das Wirkliche zum Vernünftigen erklärt. Aber genau das ist es, was Politik letztlich leistet; sie ist eben eine vorbestimmte Praxis, nämlich die bürgerliche Ordnungspraxis, stets orientiert am Staat, egal wie sie zu ihm steht. Wer mehr mit ihr anstellen will, irrt.

Von der Praxis ausgehen, heißt in der Praxis aufgehen, vom Praktiker zum Praktikanten zu werden, der dann zur eigenen Rechtfertigung dumme Kalauer von sich gibt, Marke: Es gibt nichts Gutes, außer man tut es. Nur-Praktiker kommen über das Praktikantenstadium nicht hinaus. Ja, sie idealisieren es gar, springen von Frage zu Frage, von Bewegung zu Bewegung. Sie sind immer da, wo sich etwas rührt. Sie bringen sich überall ein, ohne sich einzubringen. In ihrer Beschränktheit sind sie rührig, ja fast rührend. Vor lauter Handeln kommen sie nicht zum Denken. “Aktionismus ist regressiv. Im Banner jener Positivität, die längst zur Armatur der Ichschwäche rechnet, weigert er sich, die eigene Ohnmacht zu reflektieren. Die unablässig “zu abstrakt” schreien, befleißigen sich des Konkretismus, einer Unmittelbarkeit, der die vorhandenen theoretischen Mittel überlegen sind.”(18) Indes, es ist “der Gedanke, der Atem schöpft”.(19) Die kritische Reflexion ist das Moment der Befreiung, des stets bedrohten Richtigen im falschen Ganzen. Denken meint Luft holen.

Adorno weiter: “Keine Theorie darf agitatorischer Schlichtheit zuliebe gegen den objektiv erreichten Erkenntnisstand sich dumm stellen.”(20) Aber sie hat umgekehrt diesen Vorsprung nicht wie ein Geheimnis zu hüten, sondern ihn eben — so weit als möglich — weiterzureichen. Kritische Theorie hat Avantgarde zu sein, nicht Elite. Ihr Habitus ist bei aller nötigen Distanz kein akademischer. Theorie verhält sich zur Praxis als Stachel und Treibsatz, die einmahnt, was die andere in ihrem profanen Treiben stets preiszugeben gedenkt. Mit der Kritik versucht die Theorie die Praxis sich vom Leib, aber doch auf Trab zu halten.

“Der Geist aber hat seinen Rang in der Absonderung.” (Aristoteles)(21) Denken ist eine menschliche Absonderlichkeit. Theorie entwickelt sich in Abgehobenheit, als Außer-Sich-Setzung. Theorie möchte von der beobachteten Wirklichkeit das Ganze begreifen und über sie hinausgehen. Das ist anstrebbar, aber doch nicht erfüllbar. Theorie kann nie das Ganze benennen, die Wahrheit (das Kriterium der Theorie) nie der Wirklichkeit (dem Kriterium der Praxis) entsprechen. Theorie wird sich vielmehr zur Praxis verhalten, nicht dem Identitätswahn verfallen. Theorie wird sowohl über Praxis hinausgehen als auch hinter ihr zurückbleiben. Keine Theorie reicht je an ihre Praxis. Und doch geht jede über sie hinaus. Auch wenn sie als das Einfachere erscheint, ist die Praxis immer vielfältiger und komplizierter als die Theorie. Allerdings gilt das auch vice versa. Das Niveau einer Theorie läßt sich erkennen an der Größe des Hinausgehens aber auch des Herankommens.

Theorie — die zu sein hat, solange die bürgerliche Gesellschaft besteht — ist nicht identisch mit Kritik, wenngleich diese ihre entwickeltste Seite ausdrückt, jene Dialektik beinhaltet, die transvolutionäre Qualität aufweist. Kritik beinhaltet sowohl die Negation, aber auch das Wollen. Kritik will nicht hinnehmen. Theorie hat ihre Eigenständigkeit zu bewahren, indem sie darum kämpft. Ihr Ort ist nicht der der Segregation, der bloßen Attitüde und Attention, schon gar nicht verbunden mit irgendeiner Aura, sondern jener der beständigen Repulsion. Der Elfenbeinturm ist offen, und der Überblicker steht nicht nur am Turm, sondern er bewegt sich auch im Gelände. Will es nicht entschwinden, darf das Vorauseilende nicht enteilen, lautet eine avantgardistische Grundregel.

Unser Ansatz beharrt auf einer Trennung von Theorie und Praxis, wobei der Theorie ihr Platz eingeräumt werden muß. Nicht Einheit von Theorie und Praxis wird vertreten, sondern eine Zweiheit, die sich der notwendigen Diskrepanz der beiden in der falschen Gesellschaft bewußt sein muß.

4. Im Gehäuse

Sind wir ein antiquierter Klüngel? Bisweilen beschleicht einen der Eindruck. Unsere Treffen und Veranstaltungen demonstrieren Konventionalität, sie hätten so auch 1976, 1983 oder 1990 statttfinden können. Dechiffrieren müssen wir nicht bloß die Gesellschaft, sondern auch uns selbst. Eine wichtige Aufgabe der Kritik ist immer auch die Selbstkritik. Selbst wenn es weh tut, und einen vorerst einmal ratlos macht. Dabei ist es erforderlich, zu beobachten, was die Theoretiker denn sowieso (sic!, F.S.) so alles tun, ohne dies a priori zu rechtfertigen, aber es ebensowenig als private Angelegenheit abzutun und aus der Betrachtung zu exkludieren. “Womit beginnen?” und “Was tun?”, diese Fragen sind so aktuell wie vor hundert Jahren. Wahrlich Lenin läßt ungebetenerweise grüßen.

Charakteristisch für die Streifzüge ist – und darin besteht ihre hervorstechende Qualität! -, daß sie über den “ureigensten” Klüngel hinausreichen, angenommen und auch rezipiert werden. Das sollte mehr erfreuen als erstaunen. Die Risken der Attraktion dürfen zwar nicht unterschätzt werden, außerhalb dieser gibt es jedoch weder theoretischen Einfluß noch praktische Wirkung. Das Manko des Kritischen Kreises, des Trägervereins der Streifzüge, hingegen besteht darin, daß er diese Potenz seiner Zeitschrift, für die Gruppe nicht oder kaum zu nutzen versteht. Die Berührungsangst im Praktischen und Persönlichen ist hier größer als die Angriffslust im Theoretischen. Warum eigentlich? Unmittelbar mag das ja nicht tragisch sein, auf Dauer möglicherweise aber doch.

Menschen werden stets von bestimmten Aspekten angesprochen, nicht vom Ganzen, welches dargeboten wird. Ihr Anschluß ist ein selektiver. Soll dieser nicht abreißen, sondern ist deren Aufschluß gewünscht, dann muß die Gruppe auch bereit sein, einiges zuzulassen. Erst Akzeptanz, die keine beliebige ist, ermöglicht Entwicklung, auch die Wegentwicklung von falschen Positionen, die man sogar — man halte es zumindest für möglich! — bei sich selbst nicht ausschließen sollte. Kapieren meint nicht kapitulieren, meint es das, haben — zumindest was die emanzipatorische Seite betrifft — nicht nur die sich unterwerfenden Kapitulanten verloren.

Ein gesellschaftskritisches Kollektiv darf nicht wie ein familiales Gehäuse erscheinen. Eine der schlimmsten Gefahren ist, daß die Gruppe sich in ihrer Parzelle wärmt, wie ein hermetischer Riegel auftritt, der offenbar nichts zuläßt, was von ihm abweicht. Daß gerade unzählige linksradikale Kritiken einer zwänglerischen Identität huldigen, wo allzuoft Kritik und Verdächtigung kaum zu unterscheiden sind, ist mit ein Grund (nicht: der), warum es nicht gelingt, die notwendige Repulsion mit einer ebenso möglichen Attraktion zu verbinden.

Die Geschichte der Linken in den letzten Dezennien ist eine unendliche und kaum nachvollziehbare Geschichte der Spaltungen. Diese gilt es zu beenden. Man muß lernen mit Differenzen innerhalb einer bestimmten Spannweite umzugehen, ohne sofort in den Abgrenzungswahn zu verfallen. Man muß lernen wieder im Und zu denken, nicht nur im Entweder-oder. Und ist integrierend und differenzierend zugleich; meint Zusammenhang ohne Identität, ohne ein bloßes Nebeneinander zu sein. Solche gilt es zu schaffen.

5. Außer Haus

Wertkritik muß also auch sämtliche praktische Formen einer fundamentalen Kritik unterziehen, darf sie nicht unangetastet lassen. Sonst könnte es sein, daß die Kritiker der politischen Simulation über die Rolle des linken Saalschutzes der Demokratie nicht hinauskommen, so elaboriert ihre Ansätze auch sein mögen. Wie könnten Momente einer emanzipatorischen und transformatorischen Praxis beschrieben werden? Woher könnten sie rühren? Wo erkennen wir ihre objektiven Grundlagen? Wo sind nun diese Eingriffsmöglichkeiten jenseits der Medienfalle?

Die zur Verfügung stehenden Kommunikationsformen sind ebenso wenig neutral wie die bürgerlichen Formprinzipien. Die uns bekannte Sitzung (mit ihren Tages- und Geschäftsordnungen) etwa ist ein rationalisiertes Element bürgerlicher Demokratie. Der Schritt zur systematischen Kritik spezifischer Kommunikationsformen steht jedenfalls an. Intern wie extern. Fordistische Formen des Widerstands (Demonstration, Streik, Kundgebung….) sind allesamt prekär geworden. Sie regen weder an, noch sind sie zielführend. Die gängige öffentliche Praxis war bisher weitgehend mit Politik identisch. Aufgabe ist die bewußte Gestaltung dieses Auflösungsprozeß.

Small talk meint stete Verwechslung und Austauschbarkeit. Egal, was da gesprochen wird, Hauptsache es wird. Daß Reden oft von Schnattern nicht mehr zu unterscheiden ist, stört da wenig. Gegenwärtig erleben wir dessen Verallgemeinerung von televisionären Talk-shows bis zu alternativen Podiumsdiskussionen. Der Zweck ist stets die marktmäßige Besetzung der Segmente im jeweiligen Publikum. Am Podium geht es nicht um Kraft oder Substanz der Argumente, sondern um die kommerzialisierte Konkurrenz der Verkaufbarkeit. Um Machwerk und Mundwerk inklusive Mimik, Gestik, Polemik. Gefragt ist der Promi, wo er (fast ausschließlich männlich) auftritt, ist der Auflauf gelungen. Gefragt ist markentinggerechte Anmache. Das Publikum soll nicht befreit, sondern erobert werden.

Solche Form sind inzwischen geprägt von hochgradiger Obskuranz. Ihr Äußerungsmodus ist durch und durch kulturindustriell präformiert. Alles dreht sich um den Verkauf. In ihr dominiert die Konkurrenz, das Was kommt an? nicht das Was ist? Die Charaktermaske wird damit nicht einmal angekratzt, sondern stets reproduziert. Die Personen treten nicht als sie selber auf, sondern als stereotype Rolle, als standardisiertes Muster, wo ein paar Sager schon als Originalität gelten. “Der Diskussionsgegner wird zur Funktion des jeweiligen Plans: verdinglicht von verdinglichtem Bewußtsein malgre lui meme. Entweder man will ihn durch Diskussionstechnik und Solidaritätszwang zu etwas Verwertbarem bewegen, oder ihn vor den Anhängern diskreditieren; oder sie reden einfach zum Fenster hinaus, der Publizität zuliebe, deren Gefangene sie sind: Pseudo-Aktivität vermag einzig durch unablässige Reklame sich am Leben zu erhalten.”(22)

Vor diesem Hintergrund ist es ziemlich sinnlos, sich in den vorgegebenen Metiers (Podiumsdiskussionen, Runden, Talk-shows) zu verschleißen. Kritik an der Form muß vom bloßen Unbehagen zu einem öffentlichen Thema aufsteigen. Damit soll keine Lanze für eine Absenz gebrochen werden, sehr wohl aber ist es notwendig, Kräfte so einzuteilen, daß sie auch optimal genützt werden können, sie nicht in unproduktiven Hahnenkämpfen zu verpuffen. Konjunktureller Applaus sollte nicht mit substantiellem Zuspruch verwechselt werden. Neuer Wein darf nicht hauptsächlich durch alte Schläuche geleitet werden.

So stellt sich die banale Frage, warum man bei Veranstaltungen auftritt (besser eigentlich: antritt), die einen als Zuschauer kaum locken würde. Zweifellos, manchmal ist es der schnöde Mammon, aber sonst? Eitelkeit? Betriebsamkeit? Wohlgemerkt, d.h. nicht, daß man dies prinzipiell nicht soll, immer aber stellt sich die Frage: Was das soll? Wozu? Darüber gilt es sich apriori und a posteriori Rechenschaft abzulegen. Sämtliche Teilnahmen müssen unter diesen Gesichtspunkten reflektiert werden.

Die Hilflosigkeit im Umgang mit den herrschenden Formen ist Ausdruck auch unserer Verunsicherung mit der Praxis schlechthin, vor allem dahingehend, was denn eine postpolitische sein kann, bzw. was sich heute unweigerlich im politischen Rahmen bewegt. Konkrete Handlungsebenen sind anders beschaffen als das theoretische Terrain, man bewegt sich ausschließlich im Feindesland. Was meint, man muß dessen Regeln nicht nur kennen, sondern auch anerkennen. Das zeitigt allerdings unangenehme Resultate.

6. Intervenieren als Experimentieren

Proben wir neue Praxen. Betätigungsfelder gibt es zur Genüge. Man sollte nicht zimperlich sein und experimentieren. Die Differenz zum Aktionismus liegt darin, daß das so verstandene Experiment, am besten vielleicht beschrieben als Intervention, nicht als Selbstzweck der Betätigung gilt, sondern als Probe beabsichtigter Wirkung. Sie bedingt sich nicht selbst, noch liefert sie eine politische Daseinsberechtigung. Es geht um ein gerichtetes Eingreifen, nicht um die Omnipräsenz einer Position, die in unserem Fall sowieso schwer von einer pathologischen Umtriebigkeit zu scheiden wäre.

Die Frage, was man darf, darf nicht durch apriorische Gebote, was man alles nicht darf, limitiert werden. Man sollte es lockerer angehen. Als sinnvolle Intervention erscheint uns in Zeiten der Auflösung alter Widerstandsformen (Streik, Demonstration, Rededuell etc.) das reflektierte Experiment, das sich keinen Zugzwang verordnet und keinen Erfolgszwang auferlegt; sondern eben ausprobiert und durch Erfahrungen und Erkenntnisse seine Denk- und Handlungsmuster zu präzisieren versteht. Kritik hat zwar wirksam zu werden, diese Wirksamkeit ist aber eine essentielle und keine graduelle, die mit den üblichen Skalen von Markt und Tausch gemessen werden kann: Veranstaltungsbesuche, Sympathisanten, Mitglieder, Erwähnungen, Bestellungen, Spenden, Abozahlen sind nachgeordnet, wenngleich auch nicht gänzlich zu vernachlässigende Indikatoren des Zuspruchs. Kurzum, es geht nicht um die Quote, auch wenn diese einen nicht losläßt.

Das zentrale Kriterium ist, was wir in den Köpfen anrichten, dort hinterlassen, an Kritik initialisieren und vielleicht auch potenzieren. Es geht darum, Birnen ihre Formatierung begreifbar zu machen, den Automaten des bürgerlichen Subjekts zu entautomatisieren, kurzum den Menschen gegen seine Masken zu mobilisieren. Der gesellschaftliche Trieb, zu treiben, was getrieben werden soll, muß der Reflexion zugeführt werden. Wir wollen sein ein Virus im Getriebe der Betriebsamkeit. Den Monaden sollen wahrlich einige Lichter aufgehen. Das ist die aktuell vorrangige Aufgabe. Und wir sind die Zündler.

Das mag jetzt alles etwas abstrakt klingen, aber selbstverständlich gibt es Möglichkeiten unmittelbarer interventionistischer Subversion. Nehmen wir als Beispiel die Meinungsumfragen. Diese kommentieren nicht bloß die Politik, sie machen sie zusehends. Sie beeinflußen mehr als sie ausdrücken. Sie sind ein Politikum erster Klasse. Harmlos ist etwas anderes. Aber muß man mitspielen? Ist es selbstverständlich, bereitwillig Auskunft zu geben? Man könnte sich verweigern, falsch aussagen, oder schließlich in überaffirmativer Manier Geld für die Antworten verlangen. Denn diese Auskünfte bringen Einkünfte. Die einzig florierende Sozialwissenschaft bezieht ihren Rohstoff von den Befragten in hinterhältiger Weise umsonst. Das kann man in einer Marktwirtschaft nicht durchgehen lassen. Da wird einfach den Interviewten Zeit gestohlen, und da Zeit Geld kostet, kostet das Interview je nach Länge mal Breite. Cash and carry! Im Informationszeitalter Information gratis rauszurücken, das können sich wirklich nur “kleine Leute” gefallen lassen.

Ziel ist jedenfalls ein destruktives Unterlaufen kulturindustrieller Überwachung und Zurichtung. Progressiv könnte z.B. sein, permanent von Meinungsüberwachung anstatt von Meinungsforschung zu sprechen. Progressiv wäre es auch, nicht mit all den andern die freie Meinung zu affirmieren, sondern die begrenzte Möglichkeit ebendieser zu kritisieren, die freie Meinung als ideologische Konstruktion bürgerlicher Selbstverherrlichung zu dechiffrieren. Hörig ist der Bürger, nicht mündig. Und letztlich wäre auch die Kritik der ganzen Zahlenmetaphysik progressiv. Wie das alles genau sich gestalten kann, ist in jeder Hinsicht eine spannende und vorrangige Frage emanzipatorischer Praxis. Setzen wir unseren Phantasien keine Grenzen, befreien wir sie aus den alten Genügsamkeiten. Was man nicht alles anstellen könnte…..

Letztlich geht es auch um eine Relativierung des protestantischen Bilderverbots. Dieses ist zutiefst durchdrungen von der kapitalistischen Rationalität. Realistisch ist, was real ist: du sollst dir keine Bilder machen außer den vorgemachten. — Nicht die alte Utopie soll hier rehabilitiert werden, wohl aber gilt es so etwas wie synthetische Projektionen zu entwickeln, wenngleich diese vorerst weitgehend negativ bestimmt bleiben müssen. Die Welt ohne Geld sich vorzustellen, die Güterentnahme ohne Warenmarkt, sollte doch geboten sein, nicht verboten.

Die nicht ganz unberechtigte Angst davor, sich an einem kommunistischen Luftschloß zu erbauen, darf nicht dazu führen, die richtige Gesellschaft erst gar nicht mehr anzudenken. Da ist heute sogar mehr angebbar als zu Marxens Zeit. Die Furcht vor dem falschen Jenseits gleitet sodann allzuleicht in die Auslieferung an das falsche Diesseits. Es geht ganz profan um die Entzauberung der bürgerlichen Welt, um den ideellen Abzug des fetischistischen Schleiers, der auf allen Zusammenhängen so schwer und bestimmend lastet. Statt in der Askese zu vertrocknen, sollten wir ruhig zur Prothese greifen. Keine Negation ohne Projektion. Anstellen wird man nur, was man sich vorstellen kann. Ist das Abschaffen nicht an ein Schaffen gekoppelt, fällt es ins Nichts.

Ohne Telos keine Mobilisierung!

Fußnoten

1. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Aphorismen (1803-1806), Werke 2, Frankfurt am Main 1986, S. 550.
2. Hans-Jürgen Krahl, Konstitution und Klassenkampf. Schriften und Reden 1966-1970, Frankfurt 1971, S. 166.
3. Immanuel Kant, Über den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht für die Praxis (1794), Werkausgabe Band XI, Frankfurt am Main 1991, S. 127; vgl. auch S. 132-133.
4. Cornelius Castoriadis, Gesellschaft als imaginäre Institution. Entwurf einer politischen Philosophie (1975), Frankfurt am Main 1990, S. 128.
5. Theodor W. Adorno, Marginalien zu Theorie und Praxis, Gesammelte Schriften 10.2., Frankfurt am Main 1997, S. 779.
6. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts (1821), Werke 7, Frankfurt am Main 1986, S. 485-486.
7. Theodor W. Adorno, Marginalien zu Theorie und Praxis, S. 763.
8. Ebenda, S. 765.
9. Ebenda, S. 766.
10. Ebenda, S. 761.
11. Vgl. Immanuel Kant, Kritik der praktischen Vernunft (1788), Werkausgabe Band VII, Frankfurt am Main 1991, S. 125.
12. Agnes Heller. Das Alltagsleben. Versuch einer Erklärung der individuellen Reproduktion (1970), Frankfurt am Main 1978, S. 217.
13. Ebenda, S. 218.
14. Theodor W. Adorno, Negative Dialektik (1966), Gesammelte Schriften 6, Frankfurt am Main 1997, S. 146-147.
15. Theodor W. Adorno, Marginalien zu Theorie und Praxis, S. 780.
16. Ebenda, S. 770.
17. profil 46, 15. November 1999, S. 106.
18. Theodor W. Adorno, Marginalien zu Theorie und Praxis, S. 776.
19. Ebenda, S. 777.
20. Theodor W. Adorno, Negative Dialektik, S. 206.
21. Aristoteles, Nikomachische Ethik, Buch X, Stuttgart 1983, S. 291. [1178a 12-31]
22. Theodor W. Adorno, Marginalien zu Theorie und Praxis, S. 771.