Warum also ist es die Arbeit, die den Wert schaffen soll? Die hier verfochtene Antwort lautet: weil Wert keine Naturkonstante ist, sondern ein spezifisches gesellschaftliches Verhältnis ausdrückt.

Dieses gesellschaftliche Verhältnis ist die Folge der großen Transformation der traditionellen Sozialwesen in moderne Gesellschaften. Durch diese Veränderungen, die im wesentlichen mit der Entbettung der Individuen aus den traditionellen Sozialinstitutionen einhergehen, sind die Einzelnen nun als Einzelne ganz wortwörtlich auf sich selbst gestellt – und damit gegen alle anderen.

Zum eigenen Wohle, aber auch auf eigene Rechnung sind sie gezwungen, ihren Lebensunterhalt in Konkurrenz zu den Anderen zu verdienen. Als eine solche fernab aller Sozietät auf sich selbst zurückgeworfene Monade erhalten die Einzelnen ihr Leben dadurch, dass sie Dinge für andere tun: sie opfern ihre Zeit und produzieren Waren. Diese Arbeitsprodukte stellen sie dann – über den Markt – anderen zur Verfügung. Hier entscheidet sich, welche der vorab geleisteten Arbeiten gesellschaftliche Anerkennung erfahren und welche nicht.

Und weil es eben die Produkte ihrer Arbeit sind, für die die Menschen zuvor ihre Zeit verausgaben mussten, ist es eben auch die Arbeit – gemessen in der Zeit ihrer Verausgabung –, die hier den gesellschaftlichen Reichtum bildet. Nicht weil es in der Natur der Dinge läge, sondern weil die Menschen im Kapitalismus ein spezifisches gesellschaftliches Verhältnis eingehen, das sich dann im getrennten Tätigsein der abstrakten Individuen darstellt – die Arbeit. Dass auch Maschinen und Natur dazu beitragen, stofflichen Reichtum in die Welt zu setzen, soll hier gar nicht bestritten werden, nur gehen Maschinen und Natur eben keine gesellschaftlichen Verhältnisse miteinander ein. Das macht die Besonderheit der Arbeit aus – nicht universell, sondern hier im Kapitalismus.

erschienen in: Streifzüge 53 / Herbst 2011

Norbert Trenkle

1. Le cause della presente crisi economica non sono da ricercarsi nella speculazione e nell’indebitamento. Esattamente al contrario, la gigantesca espansione dei mercati finanziari era ed è espressione di una rofonda crisi del lavoro e della valorizzazione capitalistica, la cui origine risale almeno a 30 anni fa.

2. Dal Crash dei mercati finanziari del 2008 rimproverare a “speculatori” e “banchieri” la loro “avidità” e la loro “ fame di profitto” è diventato uno degli sport più in voga. Ma la caccia al profitto sempre più alto è il motore fondamentale del modo di produzione capitalistico, che funziona secondo il principio “dal denaro fare sempre più denaro” (D-M-D1). È ciò che viene chiamata la “valorizzazione del capitale”. La produzione di merci e lo sfruttamento della forza lavoro per la produzione di queste merci sono solo i mezzi per raggiungere questo fine. Dal punto di vista della valorizzazione capitalistica è perciò del tutto indifferente quello che viene prodotto (dalle bombe a grappolo alla salsa per gli spaghetti), così come il modo in cui viene prodotto (intensificazione dei ritmi del lavoro, precarizzazione, lavoro minorile…) e quali conseguenze tutto questo possa avere (distruzione della natura etc.)

3.La logica della valorizzazione capitalistica porta però in sé una fondamentale contraddizione, che è irrisolvibile. Da un lato per poter garantire la valorizzazione del capitale deve essere utilizzata sempre più forza lavoro per la produzione di merci – poiché il fine in sé della moltiplicazione del denaro attraverso l’utilizzo di forza lavoro è astratto e quantitativo e non conosce alcun limite logico. Dall’altro lato, l’onnipresente concorrenza obbliga ad un aumento permanente della produttività attraverso la “razionalizzazione” della produzione. Questo significa produrre sempre più prodotti per unità di tempo, dunque ridurre il tempo di lavoro necessario e rendere “superflua” la forza lavoro.

4.La fondamentale crisi in potenza che questa contraddizione comporta è stata rinviata al futuro sin dagli anni ’70 grazie ad un accelerazione dei ritmi di crescita. Attraverso l’espansione della valorizzazione capitalistica al mondo intero e a nuovi rami della produzione la domanda di forza lavoro aumentò in modo esponenziale e con ciò vennero compensati gli effetti della razionalizzazione. La “terza rivoluzione industriale” (basata sulle tecnologie informatiche) ha tuttavia reso inefficace questo meccanismo di compensazione. Essa ha portato ad un allontanamento massiccio della forza lavoro da tutti i campi della produzione. Nonostante l’intensificazione e la globalizzazione della produzione, sempre più persone sono considerate “superflue” ai fini della valorizzazione capitalistica. Così si è però avviato un fondamentale processo di crisi che mina inesorabilmente il modo di vita e di produzione capitalistici.

5.Ma cosa c’entra la bolla dei mercati finanziari con tutto questo? La crisi di valorizzazione capitalistica significa innanzitutto per il
capitale non trovare più opportunità di investimento soddisfacenti nell’“economia reale”. È per questa ragione che ripiega sui mercati finanziari e determina così un rigonfiamento di “capitale fittizio” (speculazione e credito). Questo è esattamente quello che è accaduto a partire dagli anni ’80. Questo spostamento verso i mercati finanziari non è che una forma di differimento della crisi. Il capitale in eccedenza trova così una nuova (anche se “fittizia”) possibilità di investimento scongiurando la minaccia di svalorizzarsi. Al tempo stesso il rigonfiamento del credito e della speculazione crea anche un potere d’acquisto addizionale, che può indurre un allargamento della produzione (per esempio il boom dell’industrializzazione in Cina)

6.Tuttavia il prezzo per questa proroga della crisi è l’accumulo di un sempre più grande potenziale di crisi e una estrema dipendenza dai mercati finanziari. L’“accumulazione” di capitale fittizio non può fermarsi. Quando scoppia una bolla, per salvare banche e investitori ai governi e alle banche centrali non resta che pompare liquidità non coperta nei mercati, così da riformare una nuova bolla. È dunque una mera illusione quella che si fanno i dirigenti politici di tutte le parti quando reclamano una maggior limitazione della speculazione. Misure momentanee di regolamentazione sono forse possibili, ma in realtà quello che importa è che la speculazione e il credito vadano avanti, perché il sistema capitalistico può ancora funzionare solo su queste “basi”. Non è perciò un caso che la “realpolitik” si sia condotta secondo questo modello ed abbia rimesso in moto la dinamica dei mercati finanziari.

7.La crisi attuale rappresenta però un salto qualitativo, poiché il crash poteva essere recuperato solo attraverso un indebitamente massiccio degli stati. Per questo la crisi, in quanto crisi delle finanze statali, si rovescia sulla società (“programmi di ‘austerity’”). Ma quando oggi ci dicono che dobbiamo fare sacrifici, perché “viviamo al di sopra delle nostre possibilità”, ci presentano le cose esattamente al contrario di come invece sono. Se oggi è possibile produrre più ricchezza materiale con sempre meno lavoro, questo apre in via di principio la possibilità di una vita migliore per tutta l’umanità. Dal punto di vista capitalistico invece comporta solo una riduzione della produzione di valore. È per questo e solo per questo che ci viene imposto l’“imperativo del risparmio” per una società che da questa produzione di valore è dipendente. Il gigantesco indebitamento è espressione del fatto che il potenziale produttivo creato dal capitalismo fa esplodere la sua propria logica e che la ricchezza in senso capitalistico può essere mantenuta solo con la violenza. La società deve liberarsi di questa forma di produzione di ricchezza, se non vuole essere trascinata nell’abisso con essa.

(Überarbeitete Übersetzung vom 17.9.2010)

Moishe Postones Arbeit „Zeit, Arbeit und gesellschaftliche Herrschaft“ hat seit ihrer Veröffentlichung im Jahre 1993 zahlreiche zustimmende Beurteilungen aus den verschiedenen Bereichen der kritischen Sozialwissenschaften hervorgerufen. Postone stellt die These auf, dass die „gesellschaftliche Herrschaft“, auf die der Buchtitel Bezug nimmt, nicht allein durch Marktmechanismen und Privateigentum, sondern von der Arbeit selbst erzeugt wird. Ähnlich wie in den Konzepten der Theoriegruppe krisis in Deutschland (und den Arbeiten von Ernst Lohoff, Norbert Trenkle und Robert Kurz, letzterer jetzt Gruppe Exit) wird die industrielle Arbeit eher als Hindernis für die menschliche Emanzipation begriffen, denn als Schlüssel zu ihr. Während Postone insofern eine Konvergenz zwischen den Zielen des Kapitalismus und den älteren Formen des Staatssozialismus konstatiert, begnügt er sich jedoch nicht mit der Widerlegung älterer Systeme. Einer der tragenden Pfeiler seines Buches ist der Versuch, eine neue kritische Gesellschaftstheorie zu begründen.
Dies ist der gedankliche Hintergrund, vor dem das folgende Interview am 16. Mai 2008 geführt worden ist.

Timothy Brennan: Viele von uns betrachten Ihr Buch „Zeit, Arbeit und gesellschaftliche Herrschaft“ als eine der seit Jahrzehnten innovativsten Neudeutungen der Theorie des späten Marx. Was hat Sie veranlasst, es zu schreiben?

Moishe Postone: Danke. Es war ja ein sehr langer Prozess, der schon begann, als ich in der 1960ern auf der High School war. Früher hatte der Marxismus für mich eine Art von romantischem Appeal … Trotzki, zum Beispiel, und andere Revolutionäre. Theoretisch jedoch erschien er mir altmodisch, grobschlächtig und positivistisch. Ich war viel mehr von den Kritikern der Moderne angezogen, etwa von Nietzsche und Dostojewski, die mich wirklich ansprachen, obwohl sie eigentlich konservativ waren. Also versuchte ich, linksorientierte Politik mit dieser Art von Kritik zu verbinden, die ich als fundamentaler empfand als den Marxismus. Das Kapital war für mich im Grunde ein Buch des viktorianischen Positivismus.

Ah ja. Der Dialog zwischen Nietzsche und Marx dauert noch an, nicht wahr? Sie sagten, das sei schon ein Charakteristikum Ihrer informellen Studienzirkel in den 1960ern gewesen, als Sie auf der Universität waren …

Ja, als Student an der Universität von Chicago.

Wie kam es nun, dass Sie Ihr Denken über den vermeintlich spätviktorianischen Marx revidierten?

Nach Sit-ins an der Universität in den späten 60er Jahren gründeten wir eine Gruppe, die sich „Hegel und Marx“ nannte. Unter anderem lasen wir Teile aus Geschichte und Klassenbewusstsein, die nur in Fotokopien zur Verfügung standen. (Das Buch war noch nicht auf Englisch erschienen.) Lukács zu lesen war wie eine Offenbarung. Er nahm Themen der Moderne auf, wie sie zuvor von Nietzsche, Simmel und Weber formuliert worden waren, und transformierte sie, indem er sie in eine Kritik des Kapitalismus einbezog. Für mich eröffnete das die Möglichkeit einer Kapitalismuskritik, die viel erklärungsmächtiger war als die konservative Kritik der Moderne oder eines Marxismus, der alles auf die Kategorie der Klasse reduzierte, wie ich ihn bis dahin gewohnt war. Kurz danach entdeckte ich einen anderen Schlüsseltext für mich, die Grundrisse, vermittelt durch Martin Nicolaus’ The Unknown Marx in der New Left Review.

Aber Sie machten schließlich Ihren Doktor phil. in Deutschland. Ging es dabei mehr darum, Ihr Deutsch zu perfektionieren, oder dass Sie in ein Milieu eintauchen konnten, in welchem die Diskussionen auf einem höheren intellektuellen Niveau stattfanden?

Absolut das letztere! Gerhard Meyer, der mich bei der Arbeit an meiner Dissertation beriet, empfahl mir, nach Deutschland zu gehen, um dort in eine intellektuelle und politische Atmosphäre einzutauchen, die einer ernsthaften Beschäftigung mit Marx förderlicher wäre.

Die Grundrisse waren in den 70er Jahren natürlich außerordentlich populär. Eine Anzahl von Theoretikern nahm das Buch zum Anlass, frühere Marx-Interpretationen zu revidieren. Noch heute kann man feststellen, dass diese Strategie ein Comeback in der neuen italienischen politischen Philosophie Negris und Virnos erlebt, welche sich z.B. sehr stark auf die Deutung einer einzelnen Passage über Maschinen gegen Ende der Grundrisse stützen (in Deutschland geläufig unter dem Titel Das Maschinenfragment, Anm. d. Übers.), um daraus Argumente für das zu liefern, was sie den „General Intellect“ nennen (einen Terminus, den Marx in diesem Textabschnitt eher beiläufig benutzt). Liegt da nicht der Verdacht nahe, dass die Grundrisse, die ja im Grunde nur eine Ansammlung von Notizen sind, welche die Grundlage einer Kritik der Kategorien der politischen Ökonomie darstellen sollten, deswegen so populär sind, weil sie so unendlich dehnbar in der Auslegung sind?

Ich glaube eigentlich nicht, dass die Grundrisse so unendlich dehnbar in der Auslegung sind. Ich denke schon, dass in diesem Manuskript der eigentliche Marx zum Ausdruck kommt. Im Laufe der Arbeit an den Grundrissen kommt Marx zu dem Schluss, dass eine angemessene kritische Theorie ihrem Gegenstand vollkommen immanent sein muss. Die Kritik darf nicht von einem Standpunkt aus durchgeführt werden, der dem Objekt äußerlich ist, sondern muss sich aus der immanenten Darstellungsweise des Gegenstands selbst entwickeln. Das Kapital ist daher nach dieser immanenten Darstellungsweise strukturiert. Jedoch wurde hier, und zwar eben aufgrund dieser dicht strukturierten, immanenten Form von Marx’ Darstellungsweise, der Gegenstand der Marxschen Kritik (z.B. der Wert, ebenso wie die Arbeit, die diesen begründet, wobei beide als spezifische historische Formen analysiert werden) häufig als Standpunkt dieser Kritik angesehen.
Die methodologischen Abschnitte der Grundrisse erklären nicht nur diese Darstellungsweise; sondern andere Abschnitte – etwa wie der über die Maschinen, auf den Sie sich bezogen haben – machen zudem deutlich, dass die Kategorien des Kapitals wie z.B. der Wert historisch spezifisch sind, dass also die sog. Arbeitswertlehre nicht eine Theorie des (transhistorischen) Reichtums darstellt. Genau aus dem Grunde, weil die Grundrisse eben nicht so immanent strukturiert sind, sind sie der Schlüssel zum Verständnis des Kapitals. Gleichzeitig gibt es Unterschiede zwischen den Grundrissen und dem Kapital. Die Marx-Forscher, welche diese Unterschiede betonen, haben sowohl Recht als auch Unrecht. Recht haben sie darin, dass z.B. die weitverzweigten Implikationen der Kategorie des Mehrwerts in den Grundrissen noch nicht völlig ausgearbeitet sind. Trotz alledem, wenn man sich auf solche Unterschiede konzentriert, kann es geschehen, dass man einen wesentlichen Punkt verwischt: dass nämlich Marx in den Grundrissen die allgemeine Natur seiner Kritik des Kapitalismus deutlich herausarbeitet. Die generelle Stoßrichtung seiner Kritik, die sich von der des traditionellen Marxismus unterscheidet, ist dieselbe wie im Kapital.
Zum zweiten ist es nicht mein Hauptanliegen festzustellen, was Marx beabsichtigt haben mag oder nicht. Ich konzentriere mein Interesse auch nicht darauf, mich durch die inneren Widersprüche hindurchzuarbeiten, die im Kapital vorhanden sein mögen oder nicht. Mein Erkenntnisinteresse (deutsch im Original, Anm. d. Übers.) ist es, dazu beizutragen, eine wirkungsvolle kritische Theorie des Kapitalismus neu zu formulieren. Zu diesem Zweck bemühe ich mich, die Kritik der politischen Ökonomie innerlich so kohärent wie möglich zu gestalten – aus theoretischen Gründen und gewiss nicht aus Gründen der Heiligenverehrung.

Wie wir alle wissen, wird zurzeit das theoretische Klima immer noch beherrscht von dieser oder jener Spielart des französischen Post-Strukturalismus, der noch heute – beispielsweise fortexistierend in Deleuzes Kritik der Modalitäten, an der Publikation von Foucaults unveröffentlichten Vorlesungen am Collège de France, der Wiedererstehung eines hegelianischen Lacan im Werk von Žižek oder an der Heideggerschen Wendung in Subaltern Studies und so weiter – der also noch heute der Ausgangspunkt für einen großen Teil der an Kultur orientierten Linken ist. Ich stelle mir vor, dass einige Leser unsere Diskussion als eine Rückschau auf die 1970er Jahre sehen, wohingegen ich daran erinnern möchte, dass die gegenwärtigen theoretischen Moden genau aus derselben Konstellation emporwachsen, wie es bei Ihnen der Fall war, und zwar geprägt durch die gleichen Werke und Ereignisse. Können Sie ein paar Worte dazu sagen, warum und wie Sie selbst sich fortgesetzt auf die Frankfurter Schule und die Kritische Theorie hinorientieren – und zwar dergestalt, dass Sie, faktisch noch vor Beginn der Kritischen Theorie, mit Lukács anfangen und dann Ihren Weg bahnen bis zu deren abschließenden Interpreten wie etwa Jürgen Habermas? Das ist ja ein recht ungewöhnlicher Ansatz im gegenwärtigen Kontext und sicherlich gegen den Strich der herrschenden Meinung.

Ich könnte sowohl theoretische als auch eher zufällige Gründe nennen. Einer dieser zufälligen Gründe ist – und der reicht zurück zu dem, was Sie über die Bedeutung des unmittelbaren Zusammenhangs sagten – dass ich mich fast die gesamten 1970er und 1980er Jahre in Frankfurt aufhielt. Auf der einen Seite erfolgte großenteils die Rezeption des Post-Strukturalismus in den USA während der Zeit, als ich in Deutschland war. Auf der anderen Seite war die Rezeption des Post-Strukturalismus in Deutschland erheblich schwächer, und das lag an der weitverbreiteten Vertrautheit mit der Frankfurter Schule und mit Lukács. Darüber hinaus waren, wenn ich das richtig einschätze, die amerikanischen Hochschulen in den 1970er und 1980er Jahren weitaus mehr in den geisteswissenschaftlichen Fachbereichen für diese Theorierezeption aufgeschlossen als in den sozialwissenschaftlichen.

Ja, vor allem in den literaturwissenschaftlichen Fachbereichen …

… was, wie ich glaube, eine zweischneidige Entwicklung war. Einerseits finde ich es gut und wichtig, dass hier überhaupt eine Theorierezeption stattfand. Andererseits denke ich, dass die Theorierezeption in den Literaturwissenschaften auf eine Begrifflichkeit zugeschnitten wurde, die deren eigenem Verständnis von Gesellschaft entsprach. Ich sage es nur ungern, aber das ist meine Meinung.

War es einfacher für Sie, in die Frankfurter Schule einzutauchen, weil Sie in einem Land studierten, in dem der Post-Strukturalismus nicht in dem Maße ernst genommen wurde, wie es in den Vereinigten Staaten der Fall gewesen war? Und wollen Sie sagen, dass einiges von dem, was manche für neu an der post-strukturalistischen Kritik hielten, bereits viel früher in anderer Weise und in anderer Sprache von der Frankfurter Schule geleistet worden war?

Ich denke, sie war wirkungsvoller, erheblich wirkungsvoller. Ich war von der Frankfurter Schule und von Lukács schon angezogen, bevor ich nach Deutschland ging und mich dort in Kreisen bewegte, die meine kritische Haltung sowohl in Bezug auf den Klassenreduktionismus als auch auf den Strukturalismus (z.B. Althussers) teilten. Post-Strukturalismus ist in Wirklichkeit ein Post- des Strukturalismus, ebenso wie, impliziter, des Klassenreduktionismus. Da ich nicht angezogen war von dem, worauf der Post-Strukturalismus reagierte, sprach mich dieser auch nicht besonders an. Ein Grundzug der gesamten theoretischen Richtung, Strukturalismus und sein Post-, ist der, dass er völlig unberührt von jeglichen ernsthaften politisch-ökonomischen Überlegungen ist. Ich war immer der Meinung, dass eine
adäquate kritische Gesellschaftstheorie in irgendeiner Weise Kenntnis von der politisch-ökonomischen Dimension (wenn Sie es so nennen wollen) des Lebens nehmen sollte. Was ich als so schlagkräftig empfand, als ich Lukács und die Grundrisse kennen lernte – viel schlagkräftiger als bei den Konservativen, die mich mit ihrer Kritik der Moderne begeistert hatten – war die Tatsache, dass sie mir einen Weg zu einer fundamentalen kritischen Gesellschaftstheorie eröffneten, einen Weg, der viel historischer und zugleich kulturell und politisch-ökonomisch war.

Dennoch, in der Erklärung, die Sie eben gegeben haben, weshalb Sie von der Frankfurter Schule angezogen waren, sprechen Sie nicht die Tatsache an, dass in jeder praktischen Hinsicht Ihre Alma Mater (die Johann Wolfgang Goethe Universität) einen ziemlich großen Teil der Frankfurter Denker der ersten Generation in die staubigen Regale einer ehrwürdigen Vergangenheit verbannt hat. Wie kommt das? Und wie erklären Sie Habermas’ Rolle in diesem theoretischen Panorama (abgesehen von seinen Ambitionen, als der Philosoph der Bundesrepublik Deutschland wahrgenommen zu werden)?

Zunächst war dies nicht gänzlich der Fall. Es gab einige, international weniger bekannte Wissenschaftler, wie z.B. Jürgen Ritsert, welche die Arbeit in dem theoretischen Rahmen, den die erste Generation der kritischen Theoretiker etabliert hatte, weiterführten. Dennoch trifft es zu, dass Habermas dominant wurde. Ich bin der Meinung, dass dies nicht nur deshalb geschah, weil er hochschul- und wissenschaftspolitisch sehr erfolgreich war, sondern auch weil das Kategoriensystem der früheren Kritischen Theorie historisch an seine Grenzen gestoßen war. Während ich mit Habermas in diesem Punkt übereinstimme, bin ich doch gänzlich anderer Meinung, was den Charakter dieser Grenze betrifft, und ebenso hinsichtlich des Wegs, den er zur Wiederbelebung der Kritischen Theorie beschritten hat.

Ich würde jetzt gerne Ihre Wiederaufnahme der Theorien des späten Marx (samt seiner Betonung der Produktion, der Handelsstatistiken, der Profitraten etc.) in Einklang bringen mit Ihrer eigenen theoretischen Konzentration auf das, was nur „Metaphysik“ genannt werden kann, d.h. spekulative Philosophie. Müssen wir „Zeit, Arbeit und gesellschaftliche Herrschaft“ verstehen als ein Werk der Philosophie – sagen wir als ein Werk des Genres (wenn auch natürlich nicht des Umfangs) von Hegels Phänomenologie des Geistes und seiner Rechtsphilosophie, welche beide ökonomische Fragen zum zentralen Thema haben, Fragen wie Arbeit, Ungleichheit, bürgerliche Gesellschaft und bürgerliche Eigentumsverhältnisse, dabei jedoch nie das Terrain der für das spekulative Denken als solches notwendigen Abstraktionen verlassen?

Philosophen werden wahrscheinlich bei diesem Gedanken erschrecken, aber ich würde gerne die Problematik in anderen Begriffen formulieren. Trotz mancher Einwände, die ich gegen Lukács habe – was ich an ihm schätze, ist, dass er sich philosophische Fragstellungen unter Bezugnahme auf eine Theorie der kapitalistischen gesellschaftlichen Formen aneignete und analysierte, eine Theorie, die diese Fragen sinnvoll und produktiv erscheinen ließen, sowohl historisch als auch kulturell. Das eröffnete die Möglichkeit, Philosophie weder idealistisch zu fassen – etwa als Ergebnis irgendeines mysteriösen Akts, der große Geister aus der Trivialität der eigenen Zeit und des eigenen Raums katapultiert – noch sie in reduktionistische materielle Kategorien zu pressen. Lukács nahm die Philosophie ernst und veränderte ihre Kategorien. Er historisierte sie, und er tat es auf analytisch rigorose Weise. Er veränderte das Terrain des spekulativen Denkens, indem er dessen scheinbare Unabhängigkeit vom Kontext beseitigte. Je mehr ich Marx lese, desto mehr bin ich überzeugt, dass es genau das ist, was er geleistet hat. Ich bin mir nicht sicher, dass ich Marx ohne Lukács hätte verstehen können, und dennoch glaube ich nicht, dass Lukács’ Analyse dieselbe ist wie die von Marx. Ich bevorzuge die letztere.
Der andere Punkt, auf den ich aufmerksam machen möchte, betrifft die Vorstellung, dass die Kritik des Kapitalismus eine ökonomische sei. So wie Lukács die philosophischen Fragen als Verschiebungen neu formulierte, als Denkformen, die eine Realität zu fassen suchen, ohne sie jedoch völlig erfassen zu können, so formulierte auch Marx die Postulate der Politischen Ökonomie neu, nämlich die, welche die Oberflächenformen einer Realität darstellten, ohne diese selbst völlig erfassen zu können. Es wäre ein Fehler, diesen Ansatz als Argument für den Vorrang der Ökonomie zu betrachten, ebenso wenig als eine Affirmation der spekulativen Philosophie. Vielmehr handelt es sich hier um eine Theorie der historisch spezifischen gesellschaftlichen Vermittlung (was ich hier nur erwähnen, aber nicht ausführen kann), die uns die Möglichkeit eröffnet, sowohl ökonomisches wie philosophisches Denken als Äußerungsformen einer historischen/materiellen Realität zu begreifen, die sie nicht völlig erfassen können.

Ein besonders hervorstechender Aspekt Ihres Projekts ist der Respekt, den Sie gegenüber Lukács’ Geschichte und Klassenbewusstsein zeigen. Sie zeigen dabei neben anderem, wie sehr Adorno, Horkheimer und die übrige Frankfurter Schule Lukács verpflichtet sind, und wie sehr Heideggers Sein und Zeit einen Versuch darstellt, darauf zu reagieren.

Als ich Geschichte und Klassenbewusstsein zum ersten Mal las, war ich beunruhigt über das, was mir als Bruch erschien, als ein Bruch zwischen den ersten beiden Teilen der Ausführungen über die Verdinglichung und dem dritten Teil. Im ersten Teil bettet Lukács Webers Kritik der Moderne, im Sinne einer Kritik von Rationalisierungsprozessen, in die Warenform ein. Er gibt so der Rationalisierung eine historische Grundlage. Lange bevor Foucault das Konzept der Disziplinargesellschaft entwickelte, hatte Lukács es im Wesentlichen schon getan und darüber hinaus die Entwicklung dieser Formen historisch begründet. Im zweiten Teil des Essays unternimmt Lukács eine brillante Analyse der Entwicklungslinie des westlichen philosophischen Denkens von Descartes bis Hegel, indem er diese Entwicklung in den Rahmen einer Theorie der Kapitalformen eingliedert. Ich halte diese beiden Teile für überragend. Jedoch schien es mir, als stünde Lukács’ Fokussierung auf das Proletariat im dritten Teil im Widerspruch zu dem weitaus umfassenderen Verständnis des Kapitalismus, wie er es in den ersten beiden Teilen entfaltet hatte. Es schien mir nicht klar, wie die proletarische Revolution, die er im Rahmen des dritten Teils vorgestellt hatte, den zuvor beschriebenen Prozess der Rationalisierung hätte ändern können.
Viele Leute, die Lukács’ „Mythos vom Proletariat“ kritisierten, schütteten am Ende das Kind mit dem Bade aus. Sie verwarfen die gesamte Analyse der Warenform, wie sie von Lukács wiederentdeckt worden war, aufgrund dessen, was sie als „Mythos vom Proletariat“ bezeichneten. Ich habe mich bemüht – und es hat einige Zeit gebraucht, bis ich zu meinen eigenen Erkenntnissen gekommen bin – zwei Dinge zu trennen: das, was ich als die generelle Stoßrichtung von Lukács’ Analyse der Marxschen Kategorien ansehe, dass sie nämlich gleichermaßen kulturelle und gesellschaftliche Formen sind – dies also zu unterscheiden von der ganz spezifischen Art und Weise, in der er diese Kategorien verstanden hat. Es brauchte eine ganze Weile, bis ich mich da durchgearbeitet hatte. Je länger ich mich mit Lukács’ Kritik befasste, desto mehr erkannte ich (manchmal kann man dieselbe Sache viele Male lesen, und es ereignet sich erst ab einem bestimmten Punkt, was die Deutschen ein Aha-Erlebnis nennen; eben wenn etwas vertraut ist, dann verfremdet man in gewisser Weise das Vertraute): Wo nämlich ich die Kategorien der Marxschen Kritik immer als Kategorien der Praxis verstanden hatte, bedeutete Praxis für Lukács fast eine Art unterirdische Realität, eine Realität, die von einer Oberfläche verdeckt ist, welche von den Kategorien konstituiert wird. Diese sind für Lukács keine Kategorien der Praxis, sondern Kategorien, welche die Praxis verschleiern und hemmen. Für ihn ist Revolution, ebenso wie die Krise, die Eruption dieser „tieferen Ebene“ der Praxis durch die sie bedeckende Oberfläche der Abstraktion hindurch. Es ist die Eruption einer ontologischen Schicht des Lebens, konstituiert durch Arbeit. Ich denke nicht, das dies ein guter Weg ist, Marx zu lesen.

Ich habe dieses kalkulierte Einschleusen des „Proletariats“ in den Essay immer anders aufgefasst. Lukács ringt nicht so sehr mit der auf ihn überlieferten Idee des Proletariats als Praxis – als Motor und Agent der Geschichte (wie wir zuerst glauben mögen). Stattdessen vertritt er eher die These, dass die Revolutionen in der globalen Peripherie in den 1920er Jahren und kurz davor (in der Sowjetunion, China, Mexiko) die Natur der philosophischen Untersuchungen änderten. Sie führten in die philosophischen Konstrukte eine Art Akteur ein, dessen Existenz es dem Intellektuellen ermöglichte, eine frühere mentale Sackgasse zu überwinden. Um es anders zu sagen, nur der Theoretiker, der sich mit den Menschen identifiziert, die das industrielle System und die damit verbundenen Werte ablehnen, konnte einen Ausweg aus den von Kant ererbten und mittlerweile abgestandenen Antinomien des bürgerlichen Denkens finden.

Ja, man könnte argumentieren, dies sei Lukács’ Position. Eine wichtige Einsicht, die ich aus den Grundrissen gewann, ist jedoch, dass Marx’ Kritik des Kapitalismus tatsächlich auf die Abschaffung des Proletariats zielt – nicht in dem legalistischen, sowjetischen Sinn, in der Weise, dass, wenn es keine Bourgeoisie gibt, es eo ipso auch kein Proletariat gibt; sondern eher im Sinne einer materiellen Abschaffung der vom Proletariat verrichteten Arbeit. Und mir scheint, dass im dritten Teil von Lukács’ Essay sich nichts in diese Richtung bewegt. Die Bewegung dort geht vom Proletariat als einem Objekt zu einem Proletariat als Subjekt. Letztlich impliziert das eine Affirmation des Proletariats; es zielt nicht auf eine Abschaffung des Proletariats und der von ihm verrichteten Arbeit.
Die Bedingung für die Abschaffung der Klassengesellschaft – in dem allgemeinen Sinne verstanden als eine Gesellschaft, in der viele Menschen fortwährend ein Mehrprodukt schaffen, das von wenigen angeeignet wird (was in diesem Sinn die meisten menschlichen Gesellschaften seit der sog. Neolithischen Revolution charakterisiert) – ist die Abschaffung der Notwendigkeit der unmittelbaren Arbeit der Vielen als Voraussetzung für die Erzeugung eines Mehrprodukts. Diese Möglichkeit wird, so sagt Marx in den Grundrissen, vom Kapital selbst hervorgebracht.
Sie erwähnten den Einfluss von Lukács auf die Kritische Theorie. Ich denke, die Entwicklung der Kritischen Theorie erhellt im Rückblick einige von Lukács’ Begrenzungen. Die Kritische Theorie eignete sich Lukács’ Kritik der Rationalisierung und Bürokratisierung an, die auf einem sowohl gesellschaftlich/ökonomischem wie kulturellem Verständnis des Kapitalismus beruhte. Während der 1930er und 40er Jahre jedoch nahmen sie gegenüber Lukács’ Affirmation von Arbeit und Totalität eine kritische Haltung ein. Dennoch hat die Kritische Theorie die Doppelseitigkeit des kategorialen Grundgerüsts nicht wiedererlangt, sondern im Gegenteil Lukács’ affirmative Position schließlich in einer ebenso einseitigen Weise umkehrt.
Pollock und Horkheimer beispielsweise kamen zu dem Schluss, dass sich eine neue, dirigistische Form des Kapitalismus herausgebildet hatte, in welcher der alte kapitalistische Gegensatz zwischen Arbeit einerseits und Markt und Privateigentum andererseits überwunden war. Das bedeutete für sie, dass Totalität und Arbeit historisch verwirklicht waren. Das Resultat davon war freilich nicht emanzipatorisch. Stattdessen war, verbunden mit der instrumentellen Vernunft, eine neue technokratische Form von Herrschaft entstanden. Sie assoziierte nun Arbeit mit instrumentellem Handeln.
Horkheimers pessimistische Wendung hatte ihre Parallele in Adornos Verständnis der Marxschen Kategorien. Adorno folgte Lukács und Sohn-Rethel und begriff diese Kategorien als Kategorien sowohl der Subjektivität als auch der Objektivität. In Marx’ Analyse haben diese Kategorien einen Doppelcharakter. Adornos Lesart dieser Kategorien untermauerte seine höchst scharfsinnigen, oft brillanten Analysen. Dennoch betonte seine Lesart die Wertdimension in einseitiger Weise. Das Resultat war eine Analyse, die ungeachtet ihrer Erklärungskraft schlecht ausgestattet dafür war, sich mit der Neuentstehung radikaler politischer Opposition angemessen auseinandersetzen zu können, und die auf einer anderen Ebene auch nicht mehr angemessen reflexiv war.
Meine Betonung des Doppelcharakters der Marxschen Analyse stellt den Versuch dar, aus den Sackgassen der Kritischen Theorie herauszukommen, wobei ich mich bemühe, das zu vermeiden, was ich als die Schwächen der Habermas’schen theoretischen Antworten betrachte. Gleichzeitig lege ich besonderen Nachdruck auf die Arbeiten von Lukács und der Frankfurter Schule, weil ich der Auffassung bin, dass die Perspektive, die sie eröffneten – eine reflexive kritische Theorie, die Gesellschaft und Kultur mit denselben Kategorien begreift – erheblich erklärungsmächtiger ist als die des Strukturalismus und des Post-Strukturalismus.

So wie es bei Lukács selbst der Fall war (und wie es sich in gleicher Weise mit Alfred Sohn-Rethels bedeutsamem Buch über die geistige Arbeit verhält), scheint sich Ihre Methode sehr stark zu bewegen von einer Analyse der Warenform zu den alles durchdringenden Strukturen, die auf makrologischer Ebene aus der Warenform hervorgehen. Deshalb verleiht der Doppelcharakter der Ware, die zugleich Gebrauchswert (eine Qualität) und Tauschwert (eine Quantität) ist, der gesellschaftlichen Existenz selbst einen doppelten Charakter, und zwar in der Tat einen widersprüchlichen. Meine Frage ist jedoch: Wie weisen wir eigentlich nach, dass der einzigartige Charakter der Ware im Kapitalismus diese durchdringende Gewalt hat? Wie vermeiden wir es, dabei in bloße Metaphorik abzugleiten?

Ich freue mich, dass Sie das fragen. Lassen Sie mich es mit meiner Antwort so versuchen, zumindest vorläufig, dass ich zurück zu Lukács gehe! Einer meiner Kritikpunkte am dritten Teil von Lukács’ Verdinglichungs-Essay ist, dass die Dialektik des proletarischen Bewusstseins wenig zu tun hat mit der fortlaufenden historischen Dialektik des Kapitals. Es ist eher so, dass der Prozess ein Prozess der wachsenden Selbstbewusstwerdung des Proletariats über seine Lage ist. Lukács stellt ihn als einen Prozess dar, bei dem das Proletariat sich seiner selbst als Objekt bewusst wird, und insoweit es dies tut, ist es auf dem Weg, selber zum Subjekt zu werden. Die Lage des Proletariats ist jedoch eine statische. Die Entwicklung des Kapitals selbst von der formalen zur realen Subsumption und die Entwicklung der letzteren haben wenig mit dem von Lukács skizzierten Prozess zu tun. So wie ich das Kapital lese (angefangen mit der starken Betonung der Ware als der allgemeinen Form des Kapitals), macht es eine Entwicklung deutlich, die nicht einfach ökonomisch genannt werden kann, sondern vielmehr die Entwicklung der Warenform in ihrer Bewegung zeigt. Diese Dynamik der Warenform ist das, was Marx „Kapital“ nennt. Der Doppelcharakter der Ware gründet in dieser Bewegung. Die Bedeutung der Marxschen Analyse der Warenform hinsichtlich ihres Doppelcharakters wird dann klarer, wenn man versteht, dass sie die Grundlage bereitstellt für das Begreifen der historisch einzigartigen Dynamik, die den Kapitalismus kennzeichnet. Dieses Verständnis unterscheidet sich stark von dem, das auf den Gegensatz von Gebrauchswert und Tauschwert im ersten Kapitel des Kapitals beschränkt bleibt.
Marx begründet sowohl die Produktionsweise als auch die Wachstumsentwicklung im Kapitalismus vermittelst seiner Analyse der dynamischen Natur des Kapitals. Ich habe versucht, den allgemeinen Charakter dieser Dynamik als Tretmühlen-Dialektik herauszuarbeiten. Es ist diese Tretmühlen-Dialektik, welche die geschichtliche Möglichkeit zur Abschaffung der proletarischen Arbeit erzeugt. Sie macht diese Arbeit anachronistisch, während sie gleichzeitig stets aufs neue deren Notwendigkeit bestätigt. Diese historische Dialektik schließt Prozesse fortwährender Transformation ebenso ein wie eine fortwährende Reproduktion der grundlegenden Bedingungen des Ganzen.
Jedoch in dem Maße, in dem sich das Kapital entwickelt, gerät diese Notwendigkeit, die von den Formen dieser Dialektik aufgenötigt wird, zunehmend zu einer Notwendigkeit für das Kapital allein; es wird immer weniger eine Notwendigkeit für das menschliche Leben selbst. Mit anderen Worten, Kapital und menschliches Leben treten historisch auseinander. Ich glaube nicht, dass diese historische Dimension bei Lukács gegeben ist. Der Grund, warum ich dies als Antwort auf Ihre Frage erwähne, ist der: Es scheint mir, dass die auf den Kategorien von Ware und Kapital beruhende Analyse des Kapitalismus sich genau in Hinsicht auf die dynamische Entwicklung der heutigen Gesellschaft als äußerst erklärungskräftig erweist.
Diese analytische Dimension ist es, welche meiner Meinung nach die Theorie über die bloße Metaphorik hinausführt. Wenn man sich nicht selbst mit dem Thema der historischen Dynamik des Kapitals befasst – welche in letzter Instanz den wechselnden Gestalten von Staat und bürgerlicher Gesellschaft zugrunde liegt – dann verfehlt man das, was ich als zentral in Marx’ Analyse betrachte, und man ist dann für den Vorwurf verwundbar, lediglich einige interessante Homologien gezeigt zu haben.

Da genau liegt der Hund begraben. Da ist eine Sache in Ihrer Erklärung, die mir ins Auge gesprungen ist. Sie sagten, dass Marx sich, wenn er das Wort „Kapital“ in seinem Werk Das Kapital verwendet, auf „die Bewegung der Warenform durch die Gesellschaft hindurch“ bezieht. Das scheint mir eine sehr weit gehende Behauptung zu sein, und sie passt sehr gut zu der Abstraktion, nach der Sie in Ihrer Argumentation streben: der Verallgemeinerung der Form. Darum lassen Sie mich schlicht fragen: Wäre es demnach aus Ihrer Sicht falsch, das Wort „Kapital“ eher in einem konventionellen Sinn zu verstehen als „akkumulierten Wert in Gestalt von Geld, das für Investitionszwecke und nicht für den Gebrauchsnutzen eingesetzt wird“?

Ja, denn das geht nicht weit genug. Nach meiner Auffassung reicht Marx’ Konzeption des Kapitals weiter. Obwohl man das Kapital als Geld betrachten kann, das in fortlaufender Weise investiert und re-investiert wird, erfasst das nicht in hinreichender Weise, was diese Kategorie in der Kritik der Politischen Ökonomie leistet.
Zum ersten ist es wichtig festzuhalten: Wenn Marx sich mit Geld und Akkumulation befasst, dann tut er das innerhalb des Bezugsrahmens der Werttheorie. Schließlich erscheint das Kapital zuerst im Kapital als sich selbst verwertender Wert. Die Unterscheidung, die Marx im Kapital und in den Grundrissen zwischen Wert und stofflichem Reichtum macht – zwischen einer Form des Reichtums, die von der Verausgabung abstrakter Zeit bestimmt wird und einer, die auf der Beschaffenheit und der Menge der produzierten Güter beruht –, diese Unterscheidung wird vor allem wichtig für die Erklärung der spezifischen Tretmühlendynamik, die der Natur und dem Entwicklungsverlauf fortwährenden „Wachstums“ im Kapitalismus zugrunde liegt, wo mehr und mehr produziert werden muss, um stetig schrumpfende Zuwächse von Mehrwert zu erzielen.
Zum zweiten: die Kategorie des Kapitals wird von Marx im Verlauf seiner analytischen Darstellung dialektisch entwickelt. Kapital wird anfänglich bestimmt als sich selbst verwertender Wert. In zunehmendem Maße jedoch wird die Dimension des Gebrauchswerts ein fester Bestandteil des Kapitals. Anders als es im ersten Kapitel des Kapitals den Anschein hat, existiert der Gebrauchswert nicht außerhalb der Formen; er ist kein ontologisches Substrat unterhalb der Formen. Erst später im Text, wenn die Kategorie des Kapitals eingeführt ist, bekommen Aspekte der Warenanalyse im ersten Kapitel rückwirkend ihren Sinn. Das Konzept des Doppelcharakters der Ware als Wert und Gebrauchswert wird deutlich herausgearbeitet als Teil einer kritischen Analyse, die weit über eine romantische Zurückweisung des Abstrakten (Wert) im Namen des Konkreten (Gebrauchswert) hinausgeht. Vielmehr geht es hier um die Analyse einer fließenden „Substanz“, ohne dass diese identisch wäre mit den verschiedenen Erscheinungsformen, die sie im Verlauf ihres Fließens annimmt. Das Kapital verwandelt sich selbstverständlich permanent von Geld in Waren, von Waren in Geld und wieder von Geld in Waren und von Waren in Geld. Es fließt durch alle hindurch, ohne mit ihnen identisch zu sein.
Das Kapital ist hier eine Form von fließender Vermittlung. Es ist gesellschaftlich konstituiert, aber was diese Analyse impliziert, ist ein ganz anderes Verständnis von sozialer Konstruktion, als die weitverbreitete Vorstellung eines platten sozialen Konstruktivismus, der auf simple Weise einen Gegensatz aufstellt zwischen dem, was konstruiert ist, und dem, was vermeintlich „natürlich“ oder „ontologisch“ ist – eine Position, deren Kritik abstrakt und unbestimmt bleibt.
Das Kapital stellt eine eigentümliche Form gesellschaftlicher Vermittlung dar, eine Art verborgene und dynamische soziale Konstruktion, deren Wirksamkeit nicht davon abhängt, ob die Menschen an sie glauben (und die daher „quasi-objektiv“ ist). Diese Form der gesellschaftlichen Vermittlung konstituiert gesellschaftlich und historisch das, was das Objekt metaphysischer Spekulation ist.
Dass das Kapital die Dimensionen sowohl des Werts als auch des Gebrauchswerts hat, erzeugt seine historisch einzigartige Dynamik, eine Dynamik, die auf eine Zukunft jenseits ihrer selbst verweist, gleichzeitig aber die Verwirklichung dieser Zukunft behindert. Das zeigt, dass Geschichte, Geschichte im Sinn einer immanent erzeugten, fortlaufenden Dynamik, selber historisch spezifisch ist. Es zeigt auch, dass kritisches Bewusstsein begriffen werden muss als ein Bewusstsein, das innerhalb des vom Kapital strukturierten Kontextes erzeugt wird und nicht durch den Rückgriff auf irgendeine vermeintlich „außerhalb“ liegende oder ontologische Dimension. Diese Position stimmt völlig überein mit Marx’ Darstellungsweise als einer immanenten Kritik. Sie erlaubt der Kapitalismuskritik, die Fallstricke von Theorien zu umgehen, die sich selbst als abgesondert von dem betrachten, was sie analysieren.

Ihre Arbeit ist ideenreich und komplex. Einer ihrer Aspekte ist zweifellos Ihre Feststellung, dass der traditionelle Marxismus in seiner Marx-Deutung allzu sehr auf Klassenkampf und Ausbeutung fixiert war. Ihr Hauptinteresse gilt eher dem späten Marx des Kapitals, wo er, wie Sie sagen, in Wahrheit versucht, etwas sehr Unterschiedliches zu beschreiben: eine alles bestimmende Logik, die einen jeden einschließt und, genau genommen, keiner menschlichen Kontrolle unterliegt. Sie bringen das auf den Punkt, wenn Sie schreiben: „Für Marx ist das historische Subjekt die entfremdete Struktur der gesellschaftlichen Vermittlung, die für die kapitalistische Formation konstitutiv ist.“ Was ist demnach Ihr Begriff des Handelns?  (Anm. d. Übers.: im Orig. agency, sieh dazu die Anmerkung am Schluss!) Und was das Thema der Ausbeutung betrifft – leitet sich in Ihrem Buch der Wert von der Arbeit ab oder nicht?

Das sind so nette kleine Probleme, die Sie stellen! Mal sehen, ob ich daran irgendwie herumtüfteln kann. Wenn ich von einer beherrschenden Logik der Formen gesellschaftlicher Vermittlung im Herzen des Kapitalismus spreche, dann betrachte ich diese „Logik“ (ich möchte das Wort gern in Anführungszeichen setzen) als die Herausarbeitung dessen, was der junge Marx mit dem Begriff der Entfremdung zu erfassen versucht hat, was bedeutet, dass Menschen Strukturen schaffen und dann von diesen beherrscht werden. Diese dem Kapitalismus zugrunde liegende Herrschaftsform ist, gemäß dieser Analyse, reflexiv. Herrschaft im Kapitalismus wurzelt somit letztlich nicht in Institutionen des Eigentums und/oder des Staates, so wichtig diese auch sein mögen. Sie wurzelt vielmehr in quasi-objektiven Zwangsstrukturen, welche durch bestimmte Handlungsweisen erzeugt werden, die ihrerseits in den Kategorien von Ware und Kapital gefasst werden. Diese Form der Herrschaft findet ihren deutlichsten Ausdruck in der Dynamik des Kapitals, einer Dynamik, welche die Eigenschaften einer historischen Logik besitzt. Wenn wir darum von Geschichte im Kapitalismus sprechen, so sprechen wir in Wirklichkeit über einen erheblich anderen Prozess, als wenn wir über geschichtliche Entwicklungen im antiken Mittelmeerraum, im alten Südasien, in China oder sonstwo reden.
Diese Logik ist zunehmend dichter und globaler geworden. Natürlich ist sie sehr, sehr verschieden von jeglicher Vorstellung eines historischen Fortschritts (auch wenn sie die Grundlage für die Idee eines historischen Fortschritts liefert), denn in dem Maße wie diese Dynamik herrscht, wird das Handeln (im Orig.: agency) begrenzt und eingezwängt. Je größer die menschlichen Handlungsspielräume (human agency) sind, desto weniger kann man von einer historischen Logik sprechen. Mir scheint, Marx analysiert den Kapitalismus als eine Gesellschaft, in der individuelles Handeln (individual agency) ein großes Gewicht hat, die aber zugleich einem starken historisch-strukturellen Zwang unterliegt. Die Dynamik des Kapitalismus eröffnet jedoch historische Handlungsmöglichkeiten (historical agency), auch wenn sie gleichzeitig deren Verwirklichung einschränkt. Ich denke, das zu begreifen, kann einem helfen, einige unvorhergesehene Konsequenzen politischen Handelns zu vermeiden. Die Konsequenzen politischen Handelns sind nicht völlig beliebig und, wenn man die Zwänge des Kapitals nicht begriffen hat, scheitern viele politische Vorhaben auf unerwartete Weise oder werden zu einem Teil dessen, was sie selbst zu überwinden trachteten.

Ein eher triviales Beispiel eines Handelns (agency) in Bezug auf den Kapitalismus wären jene charismatischen und entschlossenen Führer von militärischen Parteien oder Volksbewegungen, die, einmal an die Macht gelangt, sich entschlossen, ihre Nationalökonomien partiell vom Weltmarkt abzugrenzen. Mossadegh und Nasser in eingeschränkter Weise, Lumumba, Jyoti Basu, und als jüngere Beispiele Chavez, Mugabe und Evo Morales. Müsste man nicht sagen, dass in dieser einfachen, direkten Weise, durch Willenskraft und günstige gesellschaftliche Kräfteverhältnisse, die herrschende Logik des Kapitals überwunden werden kann?

Aus der Rückschau betrachtet würde ich diese Dinge ein wenig anders sehen, insofern als das Ineinssetzen staatlichen Agierens mit Handlungsfreiheit (agency) und des Marktes mit Zwang nunmehr fragwürdig erscheint. Wenn wir die Entwicklung der letzten hundert Jahre betrachten, sehen wir, allgemein gesprochen, ein Auf und Ab von staatlich gelenkten wirtschaftlichen Aktivitäten unterschiedlichster Formen, die vom Keynsianismus im Westen bis zur Sowjetunion reichten. Diese Formen waren in den Jahrzehnten nach dem Zweiten Weltkrieg vorherrschend und schienen sich in die Zukunft hinein fortzusetzen, gerieten aber in den 1970ern an ihre Grenzen. Das zeigt, dass der Grad an Handlungsfreiheit (agency), den sie zum Ausdruck brachtenn, doch stärker eingegrenzt war, als es damals der Fall zu sein schien.
Es gibt viele widerstreitende Darstellungen der allgemeinen Krise der frühen 70er Jahre. Statt eine umfassende Erklärung zu versuchen, würde ich sagen: Was die Sowjetunion als Sozialismus bezeichnete (und lassen wir einmal dessen negative Seiten, die wir nur zu gut kennen, beiseite), erscheint im Rückblick in Wirklichkeit als ein Mittel – und wahrscheinlich war es damals das einzig mögliche – nationales Kapital zu erzeugen, das heißt eine nationale Ökonomie hervorzubringen. Eine nationale Ökonomie zu schaffen bedeutete auch, zumindest auf dem Papier, dass man Ressourcen auf andere Weise zu verteilen vermochte, als wenn dies von außen her geschehen wäre. Es war eine Strategie, um der ungleichen Entwicklung entgegenzuwirken und eine effektive staatliche Souveränität zu etablieren. Das jedoch brachte ganz sicher nicht die Überwindung des Kapitalismus mit sich.

Ich verstehe – was da handelte war also in Wirklichkeit die Strukturlogik und waren nicht die Menschen.

Ich befürchte, so war es. Ich glaube auch nicht, dass es ein Zufall war, dass, nachdem das staatszentrierte Konzept in den 70er Jahren in die Krise geriet, die in China zur Macht gelangte Führung der Kommunistischen Partei zu erkennen schien, dass eine frühere Epoche zu Ende ging, während die Führung in der Sowjetunion das nicht wahrnahm. Der chinesische Weg war also nicht einfach das Ergebnis von Dengs Handeln; sondern die Hinwendung zum Markt, insbesondere zum Kapitalmarkt, war eine Antwort auf die Begrenzungen staatlichen Handelns. Die früher sehr erfolgreiche Art der staatsdirigistischen Entwicklung war nun nicht mehr effizient. Diese allgemeine Betrachtung stellt die Identifikation staatlichen Handelns mit Handlungsfreiheit (agency) infrage.
Auf der anderen Seite schienen marktorientierte Ansätze, die während der vorherigen Epoche der etatistischen Entwicklung nicht gut funktionierten, nun erfolgreich zu sein. (Insoweit es die Kapitalverwertung, natürlich.) Sie könnten in zwanzig Jahren vielleicht nicht mehr funktionieren. Offensichtlich ist Südafrika heute anders, als es geworden wäre, wenn der Kampf gegen die Apartheid eine Generation früher erfolgreich gewesen wäre; dann hätte es wahrscheinlich eher den klassischen Weg Entwicklungslandes einer staatszentrierten Entwicklung („developmental state“) eingeschlagen. Gerade das scheint für das Land heute aber keine sinnvolle Option mehr zu sein. Wir sollten die Tendenz vermeiden, eine historische Erscheinungsform des Kapitalismus herauszugreifen und sie dann festzuschreiben. Die meisten Debatten über Planung und Markt sind statisch; sie lösen die Kategorien aus ihrem Kontext heraus und vedinglichen sie.

Was wäre das entscheidende Charakteristikum einer nicht-kapitalistischen Gesellschaft?

Ich denke, es gibt mehrere Kennzeichen. Sicherlich zeigt sich auf der Grundlage unseres heutigen Wissens, dass die Abschaffung des Privateigentums und des Marktes keine hinreichenden Bedingungen für die Abschaffung des Kapitalismus sind. Wenn man zu Marx’ Unterscheidung zwischen Wert und stofflichem Reichtum zurückkehrt, scheint es, dass eine grundlegende Bedingung für die Abschaffung des Kapitalismus die Abschaffung des Werts ist. Das produktive Potenzial, wie es im Kapitalismus entwickelt worden ist, vorausgesetzt, wäre es ein positives Resultat, dass der Reichtum der Gesellschaft nicht weiter abhinge von einer Masse von Menschen, die eine Arbeit verrichten, die wir als leer, zerstückelt, unterdrückend und ausbeuterisch ansehen. Im Sozialismus würde ein großer Teil dieser Arbeit abgeschafft, ohne dadurch einen enormen Bevölkerungsüberschuss hervorzubringen, der heute eines der Probleme in vielen Teilen der Welt ist. Auf der anderen Seite wären politische und ökonomische Entscheidungen weit weniger eingeengt von den quasi-objektiven Zwängen des Werts und des Kapitals, sodass verschiedene Projekte, etwa solche, wie sie von der französischen Regierung in den frühen 1980ern unternommen wurden, eine bessere Erfolgschance hätten. Obwohl ich mir nicht sicher bin, was die spezifischen empirischen Bedingungen für einen solchen Wandel wären, meine ich doch, dass es überaus wichtig ist, auf beide Dimensionen Nachdruck zu legen: zum einen auf die Arbeitsbedingungen der meisten Menschen, zum andern auf die Zwänge, denen politische Entscheidungen unterliegen.

Selbst das gründlichste Verständnis der Marxschen Kritik des Kapitals führt letztlich nicht zu einer genauen Vorstellung von einem künftigen Sozialismus. Mit anderen Worten, um den Kapitalismus zu verstehen, ist es nicht nötig, sich den Post-Kapitalismus auszumalen. Zugleich ist es schwierig, beides voneinander zu trennen. Gewisse Teile der Linken streben nichts weniger an als eine Welt ohne Gesetze, Regierungen oder Staatsorgane. Die Abschaffung entfremdeter Arbeit ist für sie zu kümmerlich, um sich dafür zu begeistern. Was immer der real existierende Sozialismus tatsächlich geleistet hat, diese Sorte von Linken verwirft das gesamte Projekt. Aber wäre eine zumindest partielle Eindämmung des Marktes durch eine Regierungsinstanz nicht deutlich besser als das, was wir jetzt haben?

Oh, unbedingt! Wenn ich über meine Vorstellungen von Sozialismus rede und dabei feststelle, dass diese sich von den traditionellen marxistischen Vorstellungen stark unterscheiden, dann bedeutet das nicht, dass ich eine Position des „Ganz oder gar nicht“ vertreten würde. Ich denke in der Tat, dass eine solche Analyse auch dabei helfen könnte, Reformen in die Wege zu leiten. Ich stimme mit Ihnen völlig darin überein, dass wir selbst von einer vorrevolutionären Situation sehr weit entfernt sind. Einer solchen Situation kann man sich nur praktisch annähern, d.h. über eine Reihe von Reformen, von denen einige dringender als andere wären. Das Thema des Bevölkerungsüberschusses – in dem Sinne, dass eine große Zahl von Menschen infolge der kapitalistischen Entwicklung „überflüssig“ geworden ist – ist ein ungeheuer drängendes Problem, ebenso wie es die Umweltprobleme sind. Ich bin da ein wenig pessimistisch, denn während gleichzeitig eine Art globaler Reformismus immer notwendiger wird, geraten wir in eine Situation, die auf die Wiedererstehung eines großen Machtkonflikts hinweist.
Ich glaube nicht, dass Amerikas militärische Abenteuer am Persischen Golf aus einer langfristigen Einschätzung zukünftiger Goßmachtkonflikte herausgelöst werden können. Obwohl die amerikanischen Ölgesellschaften davon mächtig profitiert haben dürften, so glaube ich doch nicht, dass die USA nur deshalb einmarschiert sind, um diesen Konzernen einen Gefallen zu tun. Natürlich spielt Öl eine extrem wichtige Rolle, aber das ist zum Teil der Fall wegen der möglichen zukünftigen Machtkonflikte.
Die Dialektik von Großmachtkonflikt und Globalisierung lenkt meinen Blick zurück auf die beiden Jahrzehnte vor dem Ersten Weltkrieg, als wir eine ähnliche Dialektik vorfanden. Aber lassen wir das einmal für einen Moment beiseite, ich glaube nämlich, dass eine Vielzahl von Initiativen unternommen worden sind, die uns einer globalen Perspektive näherbringen. Einer der Gründe, weshalb mich die Anti-Sweat-Shop-Bewegungen in den 1990er Jahren an den Unis so ermutigten, war, dass sie die Dritte-Welt-Regierungen nicht länger mit einer gleichsam magischen progressiven Souveränität aufluden, sondern sich stattdessen anschauten, was tatsächlich an der Basis geschah, egal ob die Fabriken in Indonesien oder in Vietnam standen.

Lassen Sie uns zum Thema „Arbeit“ zurückkommen! Wenn ich das einmal so formulieren darf, konzentrieren Sie sich eher auf Marx als den Theoretiker der gesellschaftlichen Formen als auf Marx als den Propheten der Revolution. Eines Ihrer Argumente ist, dass im Kapitalismus der ökonomische Wert nicht reduzierbar ist auf „Hirn, Muskeln, Nerv, Hand“ (Marx), die zur Herstellung materieller Objekte zum Zweck des Austauschs verausgabt werden. Der Wert, und so auch die ihn produzierende Arbeit, wird im Kapitalismus abstrahiert, und er zirkuliert in dieser höchst vermittelten Weise, fern von seinem Ursprung in der menschlichen körperlichen Anstrengung. Wie Sie zeigen, repäsentiert diese Eigenschaft des Kapitalismus in gewisser Weise das, was Max Weber als „Rationalisierung“ bezeichnet hat – das bedeutet die quantitative Rationalisierung der modernen Institutionen sowie das, worauf Lukács mit seiner Vorstellung der Verdinglichung der menschlichen Beziehungen hingewiesen hat. Wörter wie „Abstraktion“ und „Rationalisierung“ sind Ausdrücke, die in die Richtung von Denken, Management, Planung, Projekt, Theorie, Prognosen zielen. Meine Frage lautet: Beschreiben Sie einen Prozess der Bewegung von der körperlichen zur geistigen Arbeit, oder ist das zu weit gegriffen?

Ich glaube, ja und nein. Was mir beim Nachdenken über die Werttheorie im Kapital ins Auge fiel, ist, dass Marx auf der einen Seite versucht zu zeigen, dass mit der Entwicklung des Kapitals sich ein produktiver Apparat ausbildet, der nicht länger einfach nur das Vermögen der Arbeiter ausdrückt – es geht weit darüber hinaus. Auf der anderen Seite bleibt für Marx der Wert an die von den Arbeitern verausgabte Arbeitszeit gebunden. Dass die entgegengesetzt wirkenden Kräfte zwischen diesen beiden Momenten stetig zunehmen, ist konstitutiv für die Produktionsweise im Kapitalismus. Das begründet auch den fundamentalen Widerspruch der Gesellschaftsform. Diese Position unterscheidet sich von der von Theoretikern wie Daniel Bell und Jürgen Habermas, die behaupten, dass die Arbeitstheorie des Werts zwar in der Vergangenheit gültig gewesen sei, der Wert heute jedoch auf Wissenschaft und Technik beruhe. Diese Position unterscheidet sich ebenso von der Auffassung von Vertretern des orthodoxen Marxismus, die alles und jedes, einschließlich der Rechenleistung eines Supercomputers inklusive der technischen Entwicklungszeit, auf die darin eingegangene Arbeitszeit zu reduzieren trachten.
Diese beiden diametral entgegengesetzten Positionen teilen ein gemeinsames Verständnis vom Wert. In keinem Fall wird der Wert als eine historisch spezifische Form des Reichtums verstanden. Marx hingegen entwirft ein Konzept, das ich viel interessanter finde, indem er sagt: Obwohl das Kapital diese enormen produktiven Kapazitäten entwickelt und damit, wenn Sie so wollen, die geistige Arbeit immer mehr in den Mittelpunkt rückt, bleibt es strukturell an die unmittelbare Arbeit im Produktionsprozess gebunden. Das ist der Hauptwiderspruch des Kapitals. Ich denke, das ist es, was Marx mit seiner Werttheorie zu analysieren sucht. Das unterscheidet sich sehr von den Absichten eines Ricardo und Smith.

Also, trotz der Distanz, der Abstraktion usw., die Vermittlung …

… basiert weiterhin auf der Arbeitszeit.

Und damit meinen Sie die körperliche Arbeit bei der Erzeugung von Dingen.

Ja, zeitlich gemessen.

Nun, in der Perspektive Ihrer Argumentation – wie stehen Sie zu den weitausholenden Vorhersagen, wie sie mindestens seit zwei, drei Jahrzehnten gemacht werden, wonach wir in eine postindustrielle Ära eingetreten sind?

Nun ja, ich habe da in der Tat vor einer ganzen Weile etwas über Daniel Bell geschrieben und ihn mit Ernest Mandel, der über den Spätkapitalismus geschrieben hat, verglichen.

Die beiden könnten politisch nicht verschiedener sein.

Ja, aber Bell war einmal Assistent der Frankfurter Schule in Morningside Heights, nachdem diese nach New York gekommen war. Ich glaube, er hat sich eine Menge von ihr „angeeignet“ und dies dann in seiner eigenen unnachahmlichen Weise transformiert.

Ja, so wie er Marcuses Eindimensionalen Menschen für sich „adaptierte“, als er Die kulturellen Widersprüche des Kapitalismus schrieb, wo er Punkt für Punkt und ohne Quellenangaben Marcuses Gedankengang folgt, nur um dessen Konzept zu untergraben, während er dabei die Moderne preist, die Marcuse, wie bekannt, verwarf.

Nun, er ist sicherlich vertraut mit den allgemeinen Fragestellungen der Frankfurter Schule. Wie dem auch sei, Daniel Bell postuliert, dass das Einzige, was uns am Erreichen einer postindustriellen Gesellschaft hindern könne, eine Bewusstseinsstruktur sei, die er „ökonomistisch“ nennt, im Gegensatz zu einem „soziologistischen“ Denken. Vielleicht war in den späten 1960er und frühen 1970er Jahren so eine Haltung noch plausibel. Aber ich glaube nicht, dass die Theorie der postindustriellen Gesellschaft, die im tiefsten Innern eine lineare Theorie ist, die Natur der Veränderungen seit den späten 1960er Jahren erklären kann. Sie vermag nicht zu erklären, wie das, was eine historische Bewegung zu sein schien, die über den Ökonomismus hinausführt und befriedigende Arbeit sowie vermehrte Freizeit zur Folge hat, gestoppt und wieder umgekehrt werden konnte. Was nach meiner Auffassung die Theorie der postindustriellen Gesellschaft leistet, ist, dass sie uns daran gemahnt, welch ein gewaltiges Potenzial unter dem Kapitalismus geschaffen wurde, ein Potenzial, das tatsächlich das Leben vieler Menschen verbessern könnte, und dieses Bessere ist nicht nur in den Kategorien des Konsums zu verstehen. Wenn man jedoch von den Zwängen des Kapitals abstrahiert, dann führt die Theorie der postindustriellen Gesellschaft zu linearen Modellen, deren Versagen sie nicht zu erklären vermag.

Sie meinen also, dass, so gesehen, der „postindustrielle Kapitalismus“ sich viel eher auf etwas Reales bezieht als auf eine Metropolen-Illusion, die auf nichts weiteres zielt als auf die Auslagerung der Basisproduktion in die Dritte Welt?

Ja. Jemand wie André Gorz hat schon vor Jahren gezeigt, dass die Masse der proletarischen Arbeit, die der technischen Rationalisierung zum Opfer fiel, größer ist als diejenige, die exportiert wurde. Es ist falsch zu glauben, dass proletarische Arbeit ein fixer Betrag sei, der einfach exportiert wird, zunächst nach Mexiko, dann nach China, dann nach Vietnam. Natürlich findet die Verlagerung von Arbeitsplätzen ebenfalls statt, beides geschieht. Ich versuche, das Problem zu erfassen, indem ich – zugegeben auf einer sehr abstrakten Ebene – beschreibe, wie das Kapital über die proletarische Arbeit hinausweist, während es sie beständig neu konstituiert.

Einverstanden. Auf der andern Seite jedoch erscheint mir die Auffassung, dass die auf kruder körperlicher Arbeit beruhende Basisproduktion nicht mehr die Grundlage des internationalen Reichtums sei, extrem und einseitig zu sein, insbesondere wenn man sich das Schauspiel der im Stil des 19. Jahrhunderts erfolgenden ursprünglichen Kapitalakkumulation im heutigen China anschaut oder die Kapitalisierung der zuvor nicht-kapitalisierten Industrien in Indien, um nur zwei Beispiele zu nennen. Drängt sich da nicht der Verdacht auf, dass das Bild einer „postindustriellen Gesellschaft“ sich aus der Perspektive von Metropolen-Intellektuellen ergibt, die – wegen der Auslagerung der Produktion, des Aufstiegs der Dienstleistunsindustrie und der völligen Finanzialisierung der Ökonomie schlichtweg jeden Kontakt mit dem industriellen Motor hinter allem, was sie sehen, verloren haben? Ist das nicht, mit anderen Worten, eine Frage des Eigeninteresses?

Ich weiß nicht, ob es immer eine Frage des Eigeninteresses ist. Es könnte eine halbe Illusion sein. Ich stimme Ihnen zu, dass es sich um eine sehr selektive Wahrnehmung handelt, aber ich glaube nicht, dass es eine bloße Illusion ist. Wenn man sagt, dass die krude körperliche Kraft immer die Grundlage des internationalen Reichtums sein werde, lenkt man die Aufmerksamkeit auf die herrschende brutale Ausbeutung. Man tut das allerdings auf eine Weise, welche die historische Dimension des Kapitalismus ausklammert und damit auch jegliche Diskussion der Bedingungen, unter denen Sozialismus möglich sein könnte. Man ersetzt dadurch zeitliche Überlegungen durch räumliche.
Nebenbei bemerkt, im Falle Chinas handelt es sich nicht einfach um eine Wiederholung von ursprünglicher Akkumulation im Stil des 19. Jahrhunderts. Wenn überhaupt, dann galt dies eher für die „kommunistische Akkumulation“. Nach meinem Verständnis stellt es sich so dar, dass die zentrale Bedeutung der Arbeitskraft in China in Marxschen Wertkategorien erklärt werden kann (eher als in solchen der Entwicklungstheorie). Ich habe einmal gelesen, dass nach China exportierte deutsche Fabriken dort neu konzipiert wurden, dergestalt dass an den Fließbändern häufig die Roboter entfernt und an ihre Stelle Menschen eingesetzt werden, weil diese erheblich billiger sind. Das bedeutet, den Schwerpunkt im Verhältnis von absolutem und relativem Mehrwert in Richtung des ersteren zu verschieben. In gewisser Weise entspricht das dem, was die Amerikaner ein Kosteneinsparungsprogramm nennen (obwohl diese Formulierung die eben von mir getroffene Unterscheidung verwischt).

Es ist somit eine Art Umkehrung des im Kapital beschriebenen Prozesses.

In gewissem Sinne ja. Aber Marx beschreibt auch, wie das Kapital alte Formen in einem neuen Kontext wiederbelebt. Es gibt nichts Lineares in der Entwicklung des Kapitals.

Ein Teil der Kritik, die Sie an dem üben, was Sie den „traditionellen Marxismus“ nennen, besteht darin, dass dessen Vorstellung von der Arbeit „transhistorisch“ sei. Sie argumentieren, dass er nicht imstande sei, die qualitative Transformation der Arbeit im Kapitalismus zu erklären, eine Transformation, die nichts weniger bedeutet als die „Herrschaft der Zeit über die Menschen“. Aber ist es nicht so, dass alle politische
Ökonomie vor der neoklassischen Revolution – und das schlösse Rousseau, Smith sowie die Marxschen Manuskripte von 1844 mit ein – uns eine anthropologische Interpretation der Arbeit präsentieren? In dieser Perspektive bleibt die Arbeit, unabhängig von den ökonomischen Verhältnissen, in jedem Zeitalter dieselbe. Stets gibt es die Notwendigkeit physischer Aktivität zur Umgestaltung der Natur nach kulturellen Vorgaben, um ein soziales Mehrprodukt zu erzeugen. Kurzum, müssen wir nicht unterscheiden zwischen „anthropologisch“ und „transhistorisch“? Die unvermeidliche Tatsache der menschlichen Arbeit als Konstante und Basis des menschlichen Lebens ist genau das, was den verschiedenen „Formen“ der Arbeit – inklusive jenen spezifischen, die der Kapitalismus hervorbringt – ermöglicht, ihren jeweiligen historischen Charakter zustande auszubilden.

Ich möchte der Unterscheidung zwischen dem „Transhistorischen“ und dem „Anthropologischen“ zustimmen, sie aber auch ein wenig modifizieren. Ich denke, es ist unzweifelhaft, dass irgendeine Art der Interaktion zwischen Mensch und Natur die Voraussetzung des menschlichen Lebens ist. Jedoch glaube ich, dass man heute bezweifeln kann, ob dies notwendigerweise die körperliche Arbeit vieler Menschen sein muss. Es gibt da eine Textstelle – ich glaube in der Einleitung zur Kritik der Politischen Ökonomie – wo Marx die Geschichte bis jetzt, einschließlich des Kapitalismus, als „prähistorisch“ klassifiziert. Meine Lesart dieser Stelle ist die, dass es mit Beginn der sog. Neolithischen Revolution eine enorme Ausweitung der menschlichen produktiven Fähigkeiten gegeben hat. Diese Expansion geschah freilich immer auf Kosten der Vielen. Alle sogenannten historischen Gesellschaftsformen beruhen auf der Existenz eines wachsenden Mehrprodukts, und dieses Mehrprodukt wurde stets von den Vielen geschaffen.

Sogar vor dem Sündenfall, wie er in der Genesis beschrieben ist? Das heißt, sogar vor der Entstehung von Ackerbaugemeinschaften und Städten?

Nein, ich sagte ja „nach der Neolithischen Revolution“. Das ist nach meinem Wissen nicht der Fall bei Jägern und Sammlern. Generell bezieht sich der Begriff „historisch“ nur auf post-neolithische Gesellschaften. Deren Entwicklung mag für die Menschheit als ganze ein riesiger Schritt gewesen sein, aber sicher hatte er für einen großenTeil der Menschen negative Folgen. Das Problem bei den historischen Gesellschaften ist nicht nur, dass eine Oberklasse diejenigen unterdrückt, die den Überschuss produzieren, und sie auf deren Kosten lebt, sondern dass das Wohl des Ganzen im Gegensatz zum Wohl der Einzelnen (oder zumindest der meisten Menschen) steht. Das Wachstum und die Entwicklung der gesellschaftlichen Produktivkräfte mögen einer Oberklasse nützen oder von dieser an sich gerissen werden; das eigentliche Problem aber ist, dass die Mühsal der Vielen die Voraussetzung des Reichtums und der Kultur des Ganzen ist.
Ich glaube, dass für Marx der Kapitalismus die letzte Form der Vorgeschichte gewesen sein könnte, weil dieser die Voraussetzungen für eine fortwährende Produktion eines Mehrprodukts schafft, die nicht auf der Arbeit der Vielen beruht. Das verbindet sich mit dem, was Sie über die Theorien sowohl der geistigen Arbeit als auch der post-industriellen Gesellschaft sagten. Das Problem dieser beiden miteinander zusammenhängenden Ansätze ist, dass sie vom Kapitalismus abstrahieren. Ihre Betrachtungsweise ist schlicht auf den Aspekt der technischen Entwicklung beschränkt, und deshalb vermögen sie nicht den tatsächlichen, diesen Aspekt überformenden Prozess zu begreifen.
Die Erklärungskraft von Marx’ Ansatz liegt hingegen darin, dass er sowohl die fortwährende Unterdrückung als auch ihre zunehmende Nicht-Notwendigkeit für die Gesellschaft als ein Ganzes erkennt. Er analysiert die reale Unterdrückung der Menschen unter Bedingungen, wo diese nicht mehr notwendig ist. Das macht die Unterdrückung umso schlimmer.

Das erklärt vielleicht noch mehr, warum Sie in den sog. real existierenden Sozialismen nicht viel Ermutigendes finden. Man kann alle möglichen Unterscheidungen zwischen diesen und dem Kapitalismus treffen, wenn man den Blick einzig auf die Marktbeziehungen lenkt, aber nicht mehr so viele, wenn man von der Arbeit der Vielen und deren Leiden spricht.

Richtig.

Wenn die Kritik nicht über die Denkkategorien im Kapitalismus hinausgelangen kann, weil, wie wir gesagt haben, die herrschende Logik diese subsumiert, wenn die Kritik über entfremdete und verdinglichte Beziehungen zur Welt nicht hinauszureichen vermag, außer dadurch, dass sie die Widersprüche innerhalb des Systems selbst aufdeckt, seine negative Realität sozusagen, können wir dann wenigstens klären, was für Widersprüche das sind?

Lassen Sie mich einen Schritt zurückgehen. Es hängt davon ab, wie man die kapitalistisch geformten Denkkategorien versteht. Wenn der Kapitalismus nur als etwas Negatives gesehen wird – als ein unterdrückerisches, ausbeuterisches System, das Qualität in Quantität verwandelt (was in der Tat, da stimme ich zu, einen wichtigen Aspekt des Kapitalismus beschreibt) – dann muss man notwendigerweise auf ein „Außen“ als Grundlage der Kritik rekurrieren. Nach meiner Auffassung jedoch muss der Kapitalismus als die gesellschaftliche und kulturelle Ordnung verstanden werden, in der wir leben, eine Ordnung, die nicht als ein rein Negatives verstanden werden kann, sondern die gekennzeichnet ist durch eine komplexe Interaktion von positiven und negativen Momenten, welche sämtlich historisch konstituiert sind. Man sollte den Begriff des Kapitalismus also als eine begrifflich stringentere Art und Weise verstehen, das Phänomen der Moderne zu analysieren: als eine gesellschaftlich-kulturelle Form des Lebens, die eine ganze Reihe von Ideen und Werten hervorgebracht hat (so z.B. der Idee der Gleichheit), die in verschiedener Hinsicht emanzipatorisch waren.
Ich halte es begrifflich nicht für sinnvoll, Kritik als etwas zu denken, das außerhalb ihres sozialen und historischen Kontextes steht. Kritik jeglicher Art muss immanent begründet werden. Marx war sich dessen schon in der Deutschen Ideologie bewusst, als er den Idealismus der Junghegelianer kritisierte. Er schmäht sie nicht nur als fehlgeleitet, sondern argumentiert, dass eine angemessene Theorie in der Lage sein sollte zu erklären, warum ihnen, den Jundhegelianern, ihr Idealismus einleuchtend erschien. Aus dem gleichen Grund sollte eine gute Theorie imstande sein, die Bedingungen ihrer eigenen Möglichkeit zu erklären. Eine Theorie kann nicht auf der einen Seite verkünden, dass die Menschen sozial, historisch und kulturell geformt seien, und auf der anderen Seite implizit sich selbst als eine Ausnahme ihrer eigenen Grundannahmen betrachten.
Sie haben Recht mit Ihrem Vorschlag, dass es die Vorstellung des Widerspruchs ist, die es einer solchen kritischen Theorie ermöglicht, eine Art Durkheimschen Funktionalismus zu vermeiden. „Widerspruch“ ist nicht einfach ein objektivistischer Begriff in der Art wie etwa die maoistische Vorstellung vom Verhältnis zwischen Erster und Dritter Welt oder die Idee eines finalen ökonomischen Zusammenbruchs. Vielmehr scheint er mir in einer Analyse der sich vertiefenden Kluft zwischen dem, was ist, und dem, was sein könnte, angelegt zu sein
Wie ich jedoch bereits angedeutet, wird diese Kluft nicht angemessen begriffen als eine Kluft zwischen der industriellen Produktion auf der einen sowie dem Markt und dem Privateigentum auf der anderen Seite. Sie sollte viel eher begriffen werden als eine Kluft zwischen der gesellschaftlichen Arbeit, so wie sie gegenwärtig beschaffen ist, und der gesellschaftlichen Arbeit, wie sie beschaffen sein könnte. Diese Möglichkeit jedoch kann unter dem Kapitalismus niemals verwirklicht werden.
Wir sprachen zuvor über die Theorien der geistigen Arbeit und des Post-Modernismus als Theorien, die in gewiser Hinsicht eine mögliche Zukunft auf der Basis gegenwärtiger Entwicklungen entwerfen, Entwicklungen, die sie implizit als linear verstehen, wobei jedoch nicht begriffen wird, was der Verwirklichung dieser Zukunft eigentlich entgegensteht. Ich denke, man kann auch manche soziale Bewegungen dahingehend untersuchen, dass sie eine Ahnung zum Ausdruck bringen, nämlich dass das Bestehende nicht notwendig so sein muss, wie es ist.
Mit anderen Worten, der Begriff des Widerspruchs ist nicht nur entscheidend für die theoretische Selbstreflexivität, sondern auch für die kritische Analyse entstehender sozialer Bewegungen, und ermöglicht eine Einschätzung dieser Bewegungen. Meiner Meinung nach war z.B. die Idee der Nicht-Notwendigkeit der herrschenden Gegebenheiten außerordentlich wichtig bei den sog. Neuen Sozialen Bewegungen eine Generation zuvor. Ich denke auch, dass man den Fundamentalismus als entgegengesetzte Reaktion betrachten kann, und zwar als Reaktion auf die Wahrnehmung eines Niedergangs, nachdem die alte Weltordnung vor einer Generation an ihre Grenzen gestoßen war.
Das ist noch sehr grob ausgedrückt, aber ich bin durchaus der Meinung, dass man den Versuch unternehmen sollte, oppositionelles Bewusstsein auf der Grundlage zwischen dem, was ist, und dem, was sein könnte, zu analysieren und manche reaktionären Formationen aus Ausdruck eines Bedrohungsgefühls ansehen, als Reaktionen, die sich an das klammern, was ist (oder was sie dafür halten), und zwar auf ganz andere Weise, als wenn das Gegebene einfach als selbstverständlich hingenommen wird. Diesem Bewusstsein fehlt die behagliche Selbstverständlichkeit dessen, was wir Traditionalismus nennen könnten.
Zwar habe ich nicht ausführlich über die verschiedenen Formen des religiösen Fundamentalismus geschrieben, die in den letzten Jahrzehnten aufgekommen sind und starken Zulauf bekommen haben, z.B. in den USA, im Nahen Osten und Indien, aber ich habe über eine reaktionäre Entwicklung geschrieben, die nach meiner Ansicht Probleme für die Linke aufwirft, nämlich über den Antisemitismus. (Meine Arbeiten über den Antisemitismus sind in Deutschland viel besser bekannt als in den
USA.)
Dieses Thema zu behandeln ist heute vor dem Hintergrund der Globalisierung und der Antiglobalisierungspolitik besonders wichtig. Dies ist zugegebenermaßen eine schwierige Sache angesichts des Ausmaßes, in dem der Vorwurf des Antisemitismus von der israelischen Regierung und ihren Unterstützern benutzt worden ist, um alle ernsthafte Kritik an der Politik Israels und deren Handeln pauschal zu diskreditieren. Auf der anderen Seite sollte jedoch die Kritik an Israel nicht dazu benutzt werden, die gegenwärtige Ausbreitung des tatsächlichen Antisemitismus zu verschleiern und schon gar nicht zu legitimieren.
Der Antisemitismus unterscheidet sich von anderen essenzialistischen Diskursformen wie z.B. dem Rassismus aufgrund seines scheinbar antihegemonialen, antiglobalen Charakters. Kern des Antisemitismus ist das Konstrukt von den Juden als den Drahtziehern einer mächtigen, geheimen, internationalen Verschwörung. Ich sehe darin eine fetischistische Form des Antikapitalismus. Der Antisemitismus missdeutet die abstrakte Herrschaft des Kapitals – welche die Menschen geheimnisvollen abstrakten Mächten unterwirft, die sie nicht durchschauen und noch weniger kontrollieren können – als die Herrschaft des „internationalen Judentums“. Das Problem, das dies für die heutige Linke aufwirft, ist, würde ich sagen, dass diese Ideologie, obwohl sie von Grund auf reaktionär ist, gleichzeitig als antihegemonial zu erscheinen vermag. Aus diesem Grund hat Bebel, einer der führenden Köpfe der deutschen Sozialdemokratie, den Antisemitismus als den „Sozialismus der dummen Kerls“ bezeichnet. Heute könnte man diese Charakterisierung erweitern: Der Antisemitismus ist der Anti-Imperialismus der dummen Kerls geworden. Er ist ein Aufbegehren gegen die vom Kapital geschaffene Geschichte, umgedeutet als jüdische Verschwörung. Man kann dies als ein markantes Unterscheidungsmerkmal des reaktionären vom progressiven Antikapitalismus verstehen.

Sie sagten, dass die Unzulänglichkeiten in Lukács’ Werk über die Verdinglichung Einfallstore für Heidegger geöffnet hätten. In dessen Werk Sein und Zeit, so sagten Sie, gehe Lukács gleich einem Gespenst um, und Heidegger mache große Anstrengungen, um einen Ausweg aus Lukács’ Problematik zu finden. Das hat mich neugierig gemacht. Von welchen Einfallstoren sprechen Sie?

Ich habe das noch nicht völlig durchgearbeitet, aber ich hatte mich dabei auf die ontologische Dimension in Lukács’ Denken bezogen. Es brauchte eine ganze Weile, bis ich die Wichtigkeit dieser Dimension in Lukács’ Ansatz in ihrem vollen Umfang erkannte. Ich hatte ihn so verstanden, dass er Marxens Kategorien als Kategorien der Konstitution des Menschen ansah. Als ich mir den Text wieder vornahm und ihn mehrere Male las, kam ich zu dem Schluss, dass dies nicht notwendigerweise der Fall sei und dass in Wirklichkeit Lukács die Warenform nahezu vollständig unter dem Gdesichtspunkt ihrer Wertdimension betrachtet und dass er dabei die Dimension des Gebrauchswerts zu ontologisieren scheint. Diese Vorstellung, dass unter der gesellschaftlichen Ebene eine ontologische existiere, hat für Heidegger, wie mir scheint, die Tür geöffnet. Früher habe ich den Gegensatz zwischen Lukács und Heidegger wahrgenommen als den Gegensatz zwischen einer gesellschaftlich- und historisch-spezifischen Theorie und dem Versuch, sie vermittelst der Ontologie zu negieren. Heute bin ich zunehmend der Auffassung, dass Lukács’ Anschauung sowohl historisch spezifische als auch ontologische Dimensionen enthält und dass die ontologische Dimension in Lukács’ Denken die Tür für Heidegger und seine reaktionäre Ontologie geöffnet hat.

Das ist interessant, denn man würde nach der Lektüre von Lukács annehmen, dass er vor allem an Erkenntnistheorie interessiert war und dass Heideggers Wendung zur Ontologie ein Bemühen war, die dynamische Betonung des Subjekts in der Begegnung mit dem Objekt zu verändern, sie zu fixieren, festzumachen und stillzustellen, wie es ja tatsächlich eine der Konsequenzen der Wendung zur Ontologie ist. Denn in Heideggers Denken erzeugt die Betrachtung des Seins ein Rätsel, und das Telos seiner Untersuchung ist das Rätsel selbst.

Ich stimme dem zu, und ganz sicher will ich nicht andeuten, dass Lukács und Heidegger im Grunde eins seien. Im Rückblick jedoch glaube ich, dass Lukács, weil er doch nicht so ausschließlich gesellschaftlich und historisch orientiert war, wie ich ihn ursprünglich gelesen hatte, Heidegger gestattete, seine eigene Ontologie einzuschmuggeln.

Wenn Sie über das ontologische Element bei Lukács reden, dann meinen Sie, dass seine Auffassung der Wertform des Kapitals ontologisch ist.

Nein, ich denke schon, dass für ihn der Wert historisch spezifisch ist; aber er liegt sozusagen wie ein Furnier über dem Gebrauchswert. Der Gebrauchswert, so wie Lukács ihn versteht, ist ontologisch – oder jedenfalls erscheint es mir so.

Und das Wort ontologisch, wenn wir es einmal übersetzen wollen, hat es hier, wie Heideggerianer es nennen würden, die Bedeutung von ontisch – einer rohen Existenz gleich einem Stein, ohne jede Beziehung?

Ich meine etwas anderes. Es scheint mir, als habe Lukács eine Vorstellung vom Gebrauchswert als einer qualitativen Dimension des Lebens, einer Dimension, die dem Leben inhärent ist, und dass die quantitative Dimension des Kapitalismus diese qualitative Dimension des Lebens verzerrt und verdunkelt habe – würde man die abstrakten Formen des Kapitalismus beseitigen, könnte die qualitative Dimension des Lebens wiederhergestellt werden. Ich glaube jedoch, der Kapitalismus enthält eine viel kompliziertere Dialektik von Qualität und Quantität. Sowohl Tauschwert als auch Gebrauchswert haben quantitative und qualitative Aspekte, und beide verfügen über emanzipatorische und nicht-emanzipatorische Momente. Darüber hinaus sind, wie bereits erwähnt, im Kapitalismus beide ineinander verflochten – die Dynamik, die den Kapitalismus kennzeichnet, wurzelt in der Dialektik dieser Momente. Die Abschaffung des Kapitalismus führt zu einer Abschaffung des Werts – nicht jedoch auf der Basis einer zugrunde liegenden qualitativen Dimension, sondern auf der Grundlage einer Möglichkeit, die historisch durch die Interaktion der beiden Dimensionen der gesellschaftlichen Formen des Kapitalismus erzeugt wird.

Sie sagen, dass die Kategorien des Kapitals bei Lukács (Tauschwert, Mehrwert, Verdinglichung, Fetischismus etc.) eine Art Furnier, eine Oberfläche bilden, wohingegen Ihr Argument ist, dass diese Kategorien selber eine Praxis darstellen. Im gegenwärtigen Augenblick klingt das wie die Behauptungen von Leuten wie Paolo Virno und Antonio Negri, die von der Revolution als einer Autopóiesis sprechen (im Orig.: autopoietic, dt. ein sich selbst erzeugender Prozess, Selbsterzeugung). Vielleicht liegt der Unterschied darin, dass Ihre Anforderungen an eine wahrhaft postkapitalistische Ordnung stringenter sind als die anderer, die nämlich glauben, dass die Revolution bereits stattgefunden habe: dass wahrer Internationalismus schon existiere und dass die Unterdrückten von unten her ihren Willen den Führenden schon aufgezwungen hätten.

Nun, das ist bequem.

Genau. Jedenfalls, wie würden Sie Ihre vorhin dargelegte Auffassung von der Auffassung der Autopóiesis unterscheiden?

Es scheint mir, dass die neo-operaistische Auffassung sich in unerwarteter Weise mit der von Lukács überschneidet. In beiden Fällen scheint die Praxis sich auf eine unmittelbarere gesellschaftliche Ebene zu beziehen als diejenige, die von den Kategorien erfasst wird. Diese Kategorien erfassen dann nicht wirklich die Formen des gesellschaftlichen Lebens selbst, sondern in erster Linie Erscheinungsformen eines von der Praxis gestalteten Lebens. Die Praxis scheint sich hier außerhalb der Kategorien zu befinden, wohingegen ich so argumentiere, dass die Kategorien selber die Formen der Praxis erfassen.
Was nun den Begriff der Autopóiesis betrifft, würde ich so argumentieren: Das, was im Kapitalismus als autós bestimmt werden kann, ist das Kapital selber. In seiner dialektischen Entfaltung, in welcher Geschichte und Logik sich in einer historisch spezifischen Konfiguration verschlingen, erwirbt das Kapital die Attribute dessen, was Marx ein „automatisches Subjekt“ nennt. Nietzsche drückt das meiner Ansicht nach in fetischisierter Form in seiner Figur des Demiurgen (im Orig.: demiourgos) aus, als Erzeuger eines fortwährenden Prozesses von Schöpfung und Zerstörung. Es ist das Kapital, dieses merkwürdige, sich selbst unaufhörlich fortzeugende und alles unterminierende Handeln, das meiner Ansicht nach zu Recht als autopoetisch bezeichnet werden kann.
Was besagt das nun für die Idee der menschlichen Handlungsmacht. Zum ersten entsteht Handlungsmacht nicht einfach aus dem Nichts heraus. Diese Vorstellung bleibt einem klassischen (bürgerlichen) Dualismus von Freiheit und Notwendigkeit verhaftet (heutzutage häufiger gefasst als Dualismus von Handlung und Struktur). Der Begriff der Handlungsmacht selbst ist historisch verbunden mit der Struktur der kapitalistischen Gesellschaft, welche frühere, stärker eingebettete Formen zwischenmenschlicher Beziehungen samt den mit ihnen verbundenen Wertordnungen unterminiert hat. Die Ironie dabei ist, dass in dem Maß, in dem individuelles Handeln historisch entsteht, dies in einem Rahmen geschieht, der gleichzeitig historisches Handeln sehr stark einengt.
Zum zweiten müssen wir die Vorstellungen und Werte gesellschaftlicher Akteure als gesellschaftlich und historisch konstituiert betrachten. Eine große Anzahl subjektiver Formen ist mit verschiedenen Dimensionen und Momenten des Kapitalismus verbunden. Unter ihnen gibt es subjektive Formen, die über den Kapitalismus hinausweisen. Diese Formen sind weder völlig kontingent, noch sind sie schon im Vorhinein bestimmt. Weder bewegt sich das Kapital gleichsam automatisch über sich selbst hinaus, noch wird Subjektivität, die über das Kapital hinausweist, spontan erzeugt.
Es verhält sich vielmehr so, dass das Kapital die Bedingungen der Möglichkeit einer Gesellschaft jenseits seiner selbst zu erzeugen vermag, aber die Dialektik des Kapitals ist keine transhistorische Dialektik der Geschichte. Das Kapital wird sich nicht selbst in etwas anderes verwandeln. Die Logik des Kapitals kann als autopoetisch angesehen werden, aber die Revolution ist genau das nicht. Die unaufhörliche, sich sogar beschleunigende und von den Futuristen so geliebte Bewegung ist die des Kapitals, aber Revolution bedeutet die Kontrolle dieser Bewegung. Sie beseitigt die Zwänge, welche das Kapital autopoetisch machen, und gibt so einer Gesellschaft Raum, die auf historischem Handeln (historical agency) gründet.
Mit seiner Metapher von der Revolution als dem Ziehen der Notbremse in einem führungslos dahinrasenden Zug brachte Benjamin eine ähnliche Vorstellung zum Ausdruck. Ich stimme dem Bild vom Kapitalismus als einem dahinrasenden Zug zu, obwohl ich meine, zur Revolution bedürfe es mehr als nur des Ziehens einer Notbremse.

Könnten wir das Gespräch damit beschließen, dass wir ein letztes Mal über die geistige Arbeit sprechen? Ausgehend davon, wie wir das Thema der Handlungsfähigkeit (agency) und der unpersönlichen und undurchdringlichen Kapitallogik behandelt haben – gibt es eine Chance, dass wir aus Ihnen eine Idee über die Rolle und Funktion des Intellektuellen herauslocken könnten? Was kann der Intellektuelle dazu beitragen, eine Bewegung vom Kapitalismus hin zu einem gerechteren System zu bewirken?

Lassen Sie mich das in einer etwas weiter ausholenden Weise ausführen, denn der Ausdruck „geistige Arbeit“ ist dazu angetan, Dinge miteinander zu vermischen, die tatsächlich voneinander verschieden sind.
Ein großer Teil der intellektuellen Arbeit wird zurzeit proletarisiert und ist nicht deshalb befriedigender als die fordistische Fabrikarbeit, nur weil die Menschen ihr Hirn anstelle ihres Bizeps benutzen. Ich glaube, dass die meisten mit geistiger Arbeit befassten Menschen in Wirklichkeit mit einer sehr einseitigen, eindimensionalen Arbeit beschäftigt sind, einer Arbeit, die sehr beschränkt und unbefriedigend ist.
In Anbetracht dessen scheint mir die Rolle des kritischen Intellektuellen darin zu bestehen, dass er das, was da vor sich geht, zu erfassen versucht. Ungeachtet aller Differenzen, die ich mit David Harvey, Giovanni Arrighi oder Robert Brenner haben mag, so respektiere ich doch ihre Bemühungen, die Gegenwart historisch zu verstehen.
Nur wenn wir die Gegenwart als Geschichte verstehen, können wir eine Vorstellung davon gewinnen, welche politischen Projekte und Initiativen dazu beitragen können, eine Bewegung zu schaffen, die über den Kapitalismus hinausweist, und welche von ihnen Irrwege sind. Zumindest könnte die Arbeit des kritischen Analysierens ein negativer Wegweiser sein, ein Wegweiser, der uns zeigt: „Das führt zu nichts“, oder: „Das hier ist gefährlich“, oder: „Das sind einige der unvorhergesehenen Konsequenzen“, Konsequenzen einer, sagen wir, sehr eng gefassten Identitätspolitik, Konsequenzen, die sich sehr von dem unterscheiden, was die Menschen, die solche Identitätspolitik betreiben, ursprünglich beabsichtigt haben.
Auf der anderen Seite müssen kritische Intellektuelle, die sich mit dem Kapitalismus befassen, das Aufkommen neuer Sichtweisen der Welt ernst nehmen, nicht um auf diesen Zug aufzuspringen oder um sie nur deshalb zu übernehmen, weil sie neu sind, sondern vielmehr, um darin zumindest die Zeichen eines Wandels oder einen Ausdruck von Unzufriedenheit mit älteren Formen von Gesellschaftskritik und sozialen Bewegungen zu erkennen. (Zum Beispiel wurde die klassische Arbeiterbewegung nicht nur durch die Kapitalisten im Übergang zum Post-Fordismus geschwächt, sondern auch weil sie von einer großen Zahl von Menschen auf der Alltagsebene als unzureichend empfunden wurde.)
Heißt das, die Arbeit des kritischen Intellektuellen gleicht der des Sisyphus? Mag sein, aber ich glaube es nicht. Ich weiß, das ist keine besonders optimistische Art, unser Gespräch zu beenden, das mir sehr gefallen hat, aber ich bin auch nicht sicher, ob die Zeiten viel Anlass für Optimismus geben.

Ja, schon, aber wie können wir sicher sein, dass sie es nicht doch tun?

Anmerkung: Wir danken Silvia Lopez, Mark Loeffler und Neil Larsen für ihre unschätzbaren Kommentare sowie Gabe Shapiro für ihre Hilfe bei der Fertigstellung des Manuskripts.

_______________________________

Das Gespräch ist erschienen in: South Atlantic Quarterly 108:2, Spring 2009 bei Duke University Press. Man kann es im Original nachlesen unter postone_brennan_saq2009.pdf

Übersetzung: Hermann Engster
Der Übersetzer dankt Frank Engster und Norbert Trenkle für ihre Hilfe bei der Klärung terminologischer Fragen und insbesondere Christine Achinger für ihre sehr wertvollen Verbesserungsvorschläge zur Übersetzung.

Anmerkung zur Übersetzung: Postone und sein Gesprächspartner verwenden öfter den Terminus agency. Dieser umfasst ein breites Bedeutungsspektrum im Wortfeld Handeln/Handlung, und es ist oft schwierig, bei der Verwendung die jeweils gemeinte Bedeutung genau zu treffen; deshalb ist in solchen Fällen der englische Terminus in Klammern angefügt.

Die krisis dankt Moishe Postone und dem Verlag für die Erlaubnis zur Übersetzung und zur Veröffentlichung.

Copyright 2009, Duke University Press. Reprinted by permission of the publisher.

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Der Teheraner Frühling und die Krise des warenproduzierenden Weltsystems

Ernst Lohoff

1.
Keine Frage, in diesen Tage fiebert man mit denen mit, die in den Städten des Irans auf die Straße gehen und den Schlägertrupps Khameneis und Ahmadinedschads die Stirn bieten. Die Formierung einer breiten Protestbewegung angesichts der Wahlmanipulationen nach Jahren der politischen Apathie und des Rückzugs ins Private war ein Hoffnungszeichen. Wird der Protest niedergeschlagen, dann geht auch davon weit über das Land hinaus eine Signalwirkung aus. Umso mehr, als der Teheraner Frühling, gemessen an dem Bild, das sich in anderen Abteilungen der Weltgesellschaft bietet, aus dem Rahmen fällt. Trotz der Weltwirtschaftskrise und des größten Verarmungsschubs der Geschichte stellt sich in den meisten Ländern die politische Lage erstaunlich stabil dar. Warum macht da ausgerechnet das Mullah-Regime eine Ausnahme und ist pünktlich zu seinem 30. Geburtstag in seine bisher schwerste Krise gestürzt?
Anders lautenden Gerüchten zum Trotz handelt es sich bei der islamischen Republik keineswegs um eine Steinzeitveranstaltung, sondern um eine im Scheitern begriffene Modernisierungsdiktatur. Die islamische Geistlichkeit gelangte 1979 nicht aus Versehen an die Spitze der Anti-Schah-Bewegung. Sie konnte damals plausibel machen, dass der Islam und seine Sprecher weit besser das Allgemeininteresse des Landes verkörpern als die bis dahin herrschende Clique und auch besser als die linke Konkurrenz. Der Islam, so die Fama, stehe über allen egoistischen Privatinteressen und sei im Gegensatz zu weltlichen Regimes immun gegen Korruption. An diesem Gründungsmythos der „islamischen Republik“ hat der Zahn der Zeit allerdings inzwischen kräftig genagt. Das als religiöse Tugenddiktatur organisierte Modernisierungsprojekt ist sowohl aufgrund seiner beschränkten Erfolge als auch seiner Misserfolge wegen gehörig unter Druck geraten. Nicht zuletzt aufgrund des Ölreichtums des Landes gehört der Iran zu den Ländern der Semipheripherie mit dem höchsten Lebens- und Bildungsstandard. Gerade in der Zeit nach der islamischen Revolution sind breite Bevölkerungsschichten entstanden, die der permanenten kulturellen Bevormundung wenig abgewinnen können. Inbesondere in der jüngeren Generation weckt diese einen antiautoritären Impuls. Gleichzeitig konnte das islamische Modernisierungsregime aber auch seine Entwicklungsversprechen nicht einlösen. Parallel dazu hat der Nimbus des Regimes als unbestechlicher Hüter des Gesamtinteresses schwer gelitten. Die in der Verfassung verankerte Sonderstellung des Wächterrats und der Figur des Revolutionsführers, die in ihren Augen unislamische Kräfte vom politischen Leben ausschließen können, wurde ursprünglich mit deren vermeintlicher Überparteilichkeit begründet, die in der Religion fundiert sei. Diese Ordnung hat sich aber längst als ein System parteilicher Überparteilichkeit entpuppt. Das betrifft nicht nur die politischen Machtkämpfe, an denen der Wächterrat und der Revolutionsführer Khamenei gleichzeitig als Schiedsrichter und Mitspieler partizipieren. Dieses Doppelspiel findet in der Verschwisterung von politischer und wirtschaftlicher Macht seine Fortsetzung. Aus der Tugendrevolution von einst, die das Schah-Regime als durch und durch korrupt bekämpfte, sind zunehmend klientelökonomische Strukturen erwachsen, die dieses Attribut mindestens genauso verdienen. Die religionistische Mobilisierung¹ verbindet sich mit der Zuteilung von Pfründen und der Belohnung mit sozialen Brosamen, womit sie sich einerseits delegitimiert und sich andererseits eine soziale Basis schafft.
Mit dieser Entwicklung steht der Iran alles andere als alleine dar. In allen möglichen zur Peripherie und zur Semiperipherie des warenproduzierenden Weltsystems gehörenden Ländern haben sich in den letzten Jahrzehnten ähnlich Prozesse abgespielt. Aus Entwicklungsregimen sind unmittelbar postdemokratisch-autoritäre Klientelregime hervorgegangen (Simbawe) oder sie sind durch solche abgelöst worden (Russland).
Vom Grundtypus sind sie einander alle ähnlich: Der Anspruch, die eigene Gesellschaft als Ganze zu integrieren und warengesellschaftlich zu entwickeln, bleibt bei dieser Sorte neuer Staatlichkeit höchstens noch pro forma erhalten; umso schrillere und irrationalere Formen nimmt dafür die ideologische Mobilmachung an. Die Beschwörung national oder religionistisch definierter „imaginärer Gemeinschaftlichkeit“ ersetzt die fehlende reale soziale und ökonomische Integration. Die ökonomische Basis dieser Regime beruht auf dem Zugriff auf die wenigen weltmarkttaugliche Segmente der heimische Warenproduktion; in der Regel beschränkt sich das auf Rohstoffe. Dieser Zugriff erlaubt diesen poststaatlichen Gebilden nicht nur ihren Apparat zu finanzieren, sondern darüberhinaus auch noch Loyalität gegen soziale Brosamen einzukaufen und sich damit eine gewisse Massenbasis zu verschaffen. Ihre Hauptstütze findet diese stukturell im Grunde schwache Macht indes in der Apathie einer vom elendsökonomischen Überlebenskampf absorbierten Bevölkerung.
Demokratietheoretisch betrachtet ist ein entscheidendes Merkmal bei der Herausbildung dieser paternalistischen Regime die Auflösung der Grenze von Politik und Ökonomie und die enge Verzahnung von staatlicher und privatwirtschaftlicher Macht. Gleichzeitig macht aber auch die ehemalige abstrakte Allgemeinheit, der Staat, eine postdemokratische Fortentwicklung durch, die es in sich hat. Diese Entwicklung geht in Richtung auf einen Zustand, in dem der gleiche Macht-Klüngel je nach Bedarf mal als Exekutive, Legislative oder Judikative auftritt. Dessen Stellung wird durch die Kontrolle der offiziellen Medien (vierte Gewalt) komplettiert und durch die Zusatzoption auch mit außerstaatlichen Schlägertrupps à la Basiji und meist inoffiziell arbeitenden Todesschwadronen für Ordnung zu sorgen.²

2.
Das Aufkommen von postdemokratische-autoritären Regimes ist ein historisches Unglück, aber kein bloßer Unglücksfall. Es gibt keinen Grund sich mit der Existenz dieser Ambrosia-Pflanzen unter den politischen Gewächsen abzufinden, aber gute Gründe den Boden in Augenschein zu nehmen, auf dem sie erblühen. Das gehört zu den Voraussetzungen einer wirksamen Bekämpfung. Die Veränderungen im Gefüge des Politischen lassen sich nicht für sich begreifen, sondern nur als Teilmoment der Gesamtentwicklung des warenproduzierenden Weltsystems. Das gilt für dessen Aufstiegsgeschichte, das gilt aber erst recht für dessen Zerfalls- und Verwilderungsepoche.
Die Vorstellung einer von allen Privatinteressen säuberlich getrennten abstrakten Allgemeinheit, eines Leviathans, der seine Bürger als freie und gleiche Rechtssubjekte anerkennt und qua Selbstverpflichtung verspricht, sich dem Prinzip der Menschenrechte zu unterwerfen, hat seine ideengeschichtlichen Wurzeln bekanntlich in der Aufklärungsphilosophie. Allerdings dauerte es nicht nur fast zwei Jahrhunderte, bis diese Vorstellung zum allgemein akzeptierten ideellen Rahmen von Staatlichkeit aufgestiegen war, dieser Erfolg ging mit einer grundlegenden Revision des ursprünglichen Bürger- und Menschenrechtskonzepts einher. Die feierliche Selbstvereidigung der Staaten des kapitalistischen Zentrums³ auf die Prinzipien der Rechtsstaatlichkeit, wie sie im Dezember 1948 mit der Menschenrechtserklärung der Vereinten Nationen ratifiziert wurde, war bereits ein genuines Produkt des „sozialdemokratischen Zeitalters“ (Ralf Dahrendorf).
Das ursprüngliche liberal-aufklärerische Verständnis fasste das Bürger- und Menschenrecht sowohl inhaltlich eng als auch was den Kreis seiner potentiellen Inhaber betrifft. Die Forderung nach Rechtsförmigkeit beschränkte sich auf die Beziehung des weißen besitzenden Mannes zum Staat und zu seinesgleichen. Unmündige wie Frauen und Nicht-Weiße, aber auch die bloßen Besitzer der Ware Arbeitskraft, blieben dagegen vom Status des Rechtssubjekts ausgeschlossen. Von einer sozialen Dimension kann man beim liberal-aufklärerischen Menschen- und Bürgerrechtskonzept nur negativ sprechen. Es schrieb das unveräußerliche Recht auf Privateigentum fest und verpflichtete die abstrakte Allgemeinheit dieses zu schützen. Ansonsten sollte der Staat, was die Verteilung des gesellschaftlichen Reichtums angeht, passiv bleiben. Die Neubestimmung des Menschen- und Bürgerrechts im „sozialdemokratischen Zeitalter“ richtete sich gegen die Frontstellung von politischen Freiheitsrechten und sozialen Forderungen und zielte auf die Erweiterung der Rechtssubjektivität auf bisher von ihr ausgeschlossene Bevölkerungsteile. Es würde zu kurz greifen, die Umorientierung auf die Verzahnung von „politischen und sozialen Rechten“ nur als ideengeschichtliche Entwicklung zu fassen oder allein als Ergebnis sozialer Kämpfe. Sie hat darüber hinaus genauso wie die mit ihr verbundene Wendung vom passiven Nachtwächterstaat zum Interventionsstaat ihren handfesten „materiellen“ Hintergrund in der Entwicklung der Warengesellschaft selber. Der Aufstieg und die Expansion der Arbeitsgesellschaft erweiterte den Kreis derer, die selber positiv als Arbeits- und Warensubjekte an der Warengesellschaft partizipieren um bis dahin ausgeschlossene soziale Gruppen. Damit waren aber auch die Bedingung für eine Ausweitung des ideellen Ausdrucks wertförmiger Vergesellschaftung gegeben. Im Zentrum dieses Prozesses stand die Verwandlung der Proletarier in freie und gleiche Rechtssubjekte und Staatsbürger. Aber auch der rassistische und sexistische Ausschluss verlor sukzessive seine rechtliche Verankerung und funktioniert stattdessen informell. Mit der Anerkennung neuer sozialer Gruppen als freie und gleiche Rechtssubjekte veränderte sich auch der Inhalt des Bürger- Menschenrechtskanons, auf den sich die staatliche Macht verpflichtet. Neben das heilige Recht auf Eigentum traten soziale Rechte.
Dieser Prozess der Verrechtlichung und Verstaatlichung hatte vom Standpunkt der Emanzipation einen doppelbödigen Charakter. Auf der einen Seite ging er insbesondere in den kapitalistischen Zentren mit einer realen Verbesserung der allgemeinen Lebensverhältnisse einher und erlaubte bisher marginalisierten Schichten die Teilhabe am gesellschaftlichen Leben. Partizipieren hieß aber: in den warengesellschaftlichen Formen partizipieren. Die Erfolge der Arbeiterbewegung und anderer emanzipatorischer Bewegungen auf dem Boden von Staatlichkeit, Recht und Menschenrecht stellen zugleich deren Integration in die herrschenden Ordnung sowie ein Moment der Etablierung des Wertverhältnisses dar. Die Erkämpfung des Rechtssubjektstatus brachte den Unterprivilegierten einen größeren Spielraum innerhalb der herrschenden Ordnung, der mit deren Omnipräsenz der warengesellschaftlichen Form und der Selbstunterwerfung unter diese bezahlt wurde.
Die Verwandlung von Freiheitskampf in das Streben nach Freiheitsrechten und von sozialer Emanzipation in die gleichberechtigte Teilhabe am warengesellschaftlichen Irrsinn bedeutet eine brutale Reduktion ihres emanzipatorischen Gehaltes. Es gibt aber noch einen zweiten, für uns Nachgeborene fast noch wichtigeren Pferdefuß. Die erzielten Erfolge haben so etwas wie ein historisches Verfallsdatum. Diesem Produkt der Aufstiegsphase der Warengesellschaft bricht mit deren Ende sukzessive die Grundlage weg. Dass die Warengesellschaft ihre Integrationskraft verliert und massenhaft nach ihren Kriterien überflüssige Menschen produziert – Geldsubjekte ohne Geld, Arbeitssubjekte ohne Arbeit – geht nicht spurlos an Recht und Politik vorbei. In dem Maße wie Wertvergesellschaftung nicht mehr repressive Vergesellschaftung sondern Entgesellschaftung und soziale Desintegration bedeutet, findet sie in einen neuen logischen Fluchtpunkt: Rechtssubjekte ohne Recht, verwilderte Staatlichkeit, die den Charakter abstrakter Allgemeinheit sukzessive abstreift.

3.
Die Verfallsgeschichte des warenproduzierenden Weltsystems ist nicht weniger vielschichtig und reich an Wendung wie es die Aufstiegsgeschichte war und dementsprechend setzt die repressive Zersetzung von Rechtsform und Staatlichkeit in verschiedenen Weltregionen sich in unterschiedlichen Formen und Geschwindigkeiten durch. In den Ländern der Peripherie waren abstrakte Allgemeinheit und Rechtsform zu dem Zeitpunkt, an dem die warengesellschaftliche Ordnung in den 1970er Jahren ihren Zenit erreicht hatte, noch in der Herausbildung begriffen. Der Übergang vom Durchsetzungs- zum Zerfallsprozess vollzog sich dort oft fließend. In einigen Fällen ging die Metamorphose vom Entwicklungsregime zum klientelökonomischen Plünderungssystem sogar ohne Wechsel der Führungspersonage vonstatten.⁴ Vor diesem Hintergrund interpretiert die herrschende Ideologie den Vorsprung dieser Weltregionen im Zerfall des gesamten warenproduzierenden Weltsystem⁵ noch immer gern als einen Entwicklungsrückstand bei der Herausbildung dieser Ordnung. Dieses Missverständnis wird zusätzlich dadurch gefördert, dass in den kapitalistischen Zentren der einsetzende Desintegrations- und Entgesellschaftungsprozess seine ideologische und praktische Durchsetzungsform in einem Umgestaltungsprojekt fand, das selber noch einen gesamtgesellschaftlichen Anspruch erhob: dem Neoliberalismus.
Das neoliberale Projekt war eine Reaktion auf die Krise des Fordismus, in der die Grenzen der Integrationskraft des Waren produzierenden System sichtbar wurden. Angesichts der Unfähigkeit des sozialdemokratischen Interventionsstaates, die kapitalistische Gesellschaft weiterhin auf Wachstumskurs zu halten, machte die neoliberale Ideologie aus der Not eine Tugend. Das neoliberale Programm war darauf ausgerichtet, die abstrakte Allgemeinheit von ihrer sozialen Pflicht für die arbeitsgesellschaftliche Integration zu entbinden und die für die vorhergehende Phase charakteristische Verzahnung von sozialen Rechten und Freiheitsrechten aufzubrechen. Die staatliche Macht sollte sich auf die Garantie der rechtsstaatlichen Form und der Freiheitsrechte der Marktsubjekte konzentrieren, während die Verantwortung für die soziale Integration in die „unsichtbare Hand des Marktes“ gelegt wurde. Die Hegemonie dieser Strömung erklärt sich nicht zuletzt daraus, dass es ihr gelang, ihr Programm als Stärkung der Freiheitsrechte zu verkaufen, als Gegenkonzept zu staatlicher Bevormundung. De facto war es darauf ausgerichtet, die sukzessive soziale Desintegration der Gesellschaft in Kauf zu nehmen und voranzutreiben, aber die rechtsstaatliche Integration aufrecht zu erhalten, also das absolute Primat des Privatinteresses mit der Fortexistenz einer abstrakten Allgemeinheit zu verbinden. Dieser Widerspruch muss früher oder später zu einer Auflösung finden, weil er letztlich zu unhaltbaren Zuständen führt.
Aus zwei Gründen griff dieses Programm in den kapitalistischen Zentren aber vorerst. Zum einen gelang es dreißig Jahre lang die basale Krise der Arbeit mit der Entfesselung des Dynamik fiktiver Kapitalschöpfung zu überspielen. So prekär auch seine Grundlage ist, der Wachstumskurs der kapitalistische Ökonomie hielt den sozialen Desintegrationsprozess zunächst einmal in Grenzen. Zum anderen ließ sich in den kapitalistischen Zentren die in jahrzehntelangen Auseinandersetzungen geschaffene sozialstaatliche Substanz nicht auf einen Schlag entsorgen, sondern nur sukzessive abtragen. Das gilt insbesondere für Kontinentaleuropa, wo die neoliberale Abrissbirne eigentlich erst mit dem Beginn des 21. Jahrhunderts voll zum Einsatz kommt.
Ein ganz anderes Bild bietet die Weltmarktperipherie. Zum einen bot die direkte Unterwerfung unter das Weltmarktdiktat nur einigen wenigen Regionen überhaupt eine praktikable Alternative zu den gescheiterten Projekten nachholender etatistischer Modernisierung, die auf die Entwicklung des Binnenmarktes ausgerichtet gewesen waren. Zum anderen war die Idee der abstrakten Allgemeinheit und der Rechtsstaatlichkeit sowohl institutionell wie mentalitätsgeschichtlich weit weniger tief verankert als in den kapitalistischen Zentren. Vor diesem Hintergrund konnte der pure Neoliberalismus dort kaum Fuß fassen.⁶ Stattdessen gediehen in den Trümmern der gescheiterten Projekte nachholender Modernisierung postdemokratisch-autoritäre Regime, die sich bisher als relativ stabile Zerfallsprodukte der warengesellschaftlichen Ordnung erwiesen.
Das Verhältnis postdemokratisch-autoritärer Herrschaft zu der in den 1980ern und 1990ern in den kapitalistischen Zentren hegemonialen Strömung des Neoliberalismus ist mehrdeutig. Auf der einen Seite wird von deren Ideologen die Freiheit des Einzelnen, die das neoliberale Entgesellschaftungsunternehmen legitimiert, als Inbegriff von Dekadenz und moralischer Verderbnis interpretiert.⁷ Die Beschwörung der eigenen Nation oder Religion dient nicht allein als Ersatzantwort auf die realen Verheerungen, die vom totalen Weltmarkt ausgehen; diese Kulturalisierung rechtfertigt gleichzeitig die Entmündigung der eigenen Bevölkerung als Verteidigung der heiligen nationalen bzw. religiösen Identität. Viele autoritär-postdemokratische Regimes geben sich zusätzlich sozial paternalistisch und grenzen sich auch insofern scharf gegenüber der neoliberalen Ideologie ab. Auf der anderen Seite verwirklichen sie alle geradezu vorbildlich das Primat des Privatinteresses und die Wirtschaftsnähe, die der Neoliberalismus den westlichen Regierungen Jahrzehnte lang gepredigt hat. Eine wirtschaftsnähere Regierung als die an den Staatshebeln sitzende Mafia ist schließlich kaum denkbar. Der Neoliberalismus betrieb ein Projekt sozialer Desintegration, wollte aber an der rechtsstaatlichen Integration mit größter Selbstverständlichkeit festhalten. Diesen Widerspruch lösen die postdemokratisch-autoritären Regime auf gemeingefährliche Weise auf. Das Soziale kehrt in einer perversen Form wieder. Diese Regime bieten den vom Weltmarkt zu Geldsubjekten ohne Geld und zu Arbeitssubjekten ohne Arbeit gestempelten Menschen in der Gestalt der Klientelwirtschaft eine Aussicht auf Restbeteiligung am warengesellschaftlichen Reichtum. Im Gegenzug findet so etwas wie eine sukzessive Privatisierung der abstrakten Allgemeinheit statt. Die Staatlichkeit setzt immer weniger als „ideeller Gesamtkapitalist“ (Marx) den vielen Sonderinteressen Grenzen und mutiert immer mehr zum organisierten Sonderinteresse einer staatsbesitzenden Klasse. Das Recht funktioniert immer weniger als allgemeines Regelwerk, dem alle Warensubjekte gleichermaßen unterworfen sind; stattdessen machen die Staatsbesitzer dieses zur Waffe und entscheiden je nach Eigenbedarf, inwiefern Gesetze gelten und welche. Ihre Hauptaufgabe findet die Staatsmacht jedenfalls darin, die Bevölkerung zu demoralisieren – mit ein wenig Zuckerbrot und sehr viel Peitsche für alle potentiell Unbotmäßigen.

4.
Beim Scheitern nachholender Modernisierung handelt es sich um einen globalen historischen Prozess. In der einen oder anderen Weise betrifft er alle Länder der Weltmarktperipherie und -semiperipherie – selbstverständlich auch den Iran. Die iranische Entwicklung weist freilich einige Besonderheiten auf. Dazu zählt, dass die Ablösung des Modernisierungsregimes des Schahs durch die „islamische Republik“ zu einem Zeitpunkt stattfand, zu dem der Gesamtprozess etatistischer nachholender Modernisierung längst im beschleunigten Niedergang begriffen war. Das religiös eingekleidete Modernisierungsregime gehört zu den letzten Modernisierungsregimen, die sich überhaupt neu etablieren konnten. Nicht zuletzt aus diesem Grund findet aber auch die Metamorphose der „islamischen Republik“ vom autoritären Entwicklungsregime zum postdemokratischen Autoritarismus verzögert statt. Nach 30 Jahren „islamischer Revolution“ hat sich die Schere zwischen Entwicklungs- und Allgemeinheitsanspruch und sozialer Wirklichkeit so weit geöffnet, dass dadurch die Legitimität der herrschenden Ordnung massiv in Frage gestellt ist; die postdemokratische Auflösung der Gesellschaft ist aber andererseits noch nicht so weit voran geschritten, dass sich die Bevölkerung demoralisiert widerstandslos ihrem Schicksal ergeben würde. Die punktuelle Entwicklung des Landes in den letzten Jahrzehnte hat im Gegenteil für einen Individualisierungsschub gesorgt und massenhaft Menschen geschaffen, deren persönliche Lebensentwürfe in Widerspruch zur herrschenden religiösen Bevormundung stehen. Die Verschlechterung der ökonomischen Rahmenbedingungen im Gefolge der Weltwirtschaftskrise hat die Lage zusätzlich zugespitzt.
Im Teheraner Frühling haben sich zwei Elemente miteinander verbunden; der spontane Protest vor allem der Jugend, der primär einem antiautoritären Impuls folgt und vor allem individuelle Freiheitsspielräume erkämpfen will. Gleichzeitig gibt es im politisch-klerikalen Establishment massive Spannungen, was den weiteren Kurs des Landes angeht. Die sogenannten „Reformer“ haben sich das Ziel gesetzt, das Entwicklungsversprechen des Regimes doch noch einzulösen und aus dem Iran eine im globalen Wettbewerb konkurrenzfähige kapitalistische Gesellschaft zu machen. Dazu gehört für sie die Lockerung der religiösen Zügel.
Ohne das Bündnis dieser ungleichen Kräfte hätte es den Teheraner Frühling in dieser Form nicht gegeben. Dieses Bündnis ist für die Emanzipationsbewegung und ihre Ausrichtung allerdings alles andere als unproblematisch. Bei der ökonomischen und gesellschaftlichen Perspektive des Reformlagers handelt es sich um eine Fata Morgana. Das gilt vor allem für die Strömungen im „Reformlager“, denen die Umsetzung neoliberaler Wirtschaftskonzepte vorschwebt, wie dem früheren Präsidenten Rafsanjani. Ausgerechnet in dem Moment auf eine Privatisierung der weitgehend in Staatshand befindlichen iranischen Wirtschaft zu setzen, in dem selbst die kapitalistischen Zentren bei Notverstaatlichungen Zuflucht nehmen müssen, wäre nicht nur anachronistisch, sondern ökonomischer Selbstmord. Dagegen gilt der Präsidentschaftskandidat Mussawi zwar als undogmatischer Wirtschaftsfachmann⁸; nach reinem neoliberalen Harakiri dürfte ihm nicht der Sinn stehen, aber auch ein „pragmatisches“ Mischmasch aus Privatisierung und staatlicher Intervention wird die soziale und ökonomische Misere des Landes nicht beheben. Insofern liefert die Protestbewegung Kräften in der politischen Klasse eine Massenbasis, die selbst dann mittelfristig zum Scheitern verurteilt wären, wenn sie sich im Machtkampf durchsetzen würden.
Die soziale und ökonomische Misere hat selbstverständlich die Zuspitzung der Lage im Iran überhaupt erst ermöglicht. Die Mobilisierung gegen das Regime läuft aber ausschließlich auf der politischen Schiene. Im Fokus steht der Kampf für staatsbürgerliche Rechte, während die soziale Frage ausgeblendet bleibt. Diese Ausrichtung ist mehr als nur eine Reaktion auf die Wahlmanipulationen. Nur diese Engführung erlaubt es den heterogenen Kräften der Opposition überhaupt auf einen gemeinsamen Nenner zu kommen. Das macht aber auch eine strukturelle Schwäche des Protestes aus. Ob Ahmadinedschad und Khamenei den Protest jetzt brutal niederschlagen können oder sich die autoritär-paternalistischen Kräfte in wenigen Jahren neu formieren, wenn die „Reformen“ scheitern, ihre gesellschaftliche Basis bleibt die gleiche: jene Teile der Bevölkerung, denen der Spatz in der Hand noch immer lieber ist als die Taube auf dem Dach, die sich an die klientelökonomischen Brosamen halten, statt an ein leeres marktwirtschaftliches Entwicklungsversprechen.
Dass die iranische Protestbewegung zwar von der Freiheit, aber nicht vom Fressen spricht, ist keineswegs nur der Rücksichtnahme auf den Bündnispartner innerhalb der klerikal-politischen Klasse geschuldet. Was die soziale Frage angeht, ist sie auch selber ohne Konzept und von einer tragfähigen Kritik des marktwirtschaftlichen Irrsinns meilenweit entfernt. Natürlich wäre es höchst unfair, der spontanen Protestbewegung, die dieses Frühjahr im Iran aufgeflammt ist, aus diesem Manko einen Vorwurf zu machen. Sie hat die Entmischung von Fressen und Freiheit und die Reduktion von Freiheit auf staatsbürgerliche Rechte nicht erfunden, sondern als das Ergebnis der neoliberalen Epoche vorgefunden. Versagt hat nicht die neue iranische Opposition von 2009, das emanzipative Lager hat es weltweit seit den 1970er Jahren versäumt, den Kampf für Freiheit und gegen die krisenkapitalistischen Verwerfungen theoretisch wie praktisch zusammenzuführen. Die iranische Opposition – und das ist ihre Tragik – zahlt aber einen besonders hohen Preis für dieses allgemeine Versagen.

1 Zum Begriff des Religionismus und seiner historischen Einordnung in den Prozess der nachholenden Modernisierung vgl. meinen Aufsatz „Die Exhumierung Gottes“ in krisis 32 (2008)
2 Putin-Russland dürfte diesem Ideal im Augenblick am nächsten kommen. Als ein dem kapitalistischen Zentrum angehörendes Land steht Berlusconi-Italien noch relativ weit am Anfang dieses Wegs. Sein Beispiel verweist allerdings darauf, dass es durchaus so etwas wie eine Konvergenz zwischen den Entwicklungen an der Peripherie und der in den Zentren geben kann. Der Iran rangiert etwa in der Mitte der Skala.
3 Die diversen Entwicklungsdiktaturen behielten sich noch das Recht vor, die hehren Grundrechte des Individuums dem entwicklungsdiktatorischen Ziel unterzuordnen und im Bedarfsfall auszusetzen.
4 Ein Beispiel hierfür ist die Mugabe-Diktatur in Simbawe.
5 Karl Marx hat in seinem Hauptwerk zur Illustration der allgemeinen Bewegungsgesetze des Kapitals vor allem auf die englischen Verhältnisse zurückgegriffen. Im Vorwort zum „Kapital“ begründet er diese Vorgehensweise gegenüber einen imaginären „pharisäischen deutschen Leser“, der sich angesichts der „Zustände der englischen Industrie und Ackerbauarbeit“, sich damit beruhigt, daß in Deutschland die Sachen noch lange nicht so schlimm stehen“. Er hält ihm entgegen: „Das industriell entwickeltere Land zeigt dem minder entwickelten nur das Bild der eigenen Zukunft.“ (MEW 23. S.12) Was während der Aufstiegsgeschichte des Kapitals plausibel gewesen sein mag, kehrt sich mit dem Übergang zur Abstiegsgeschichte um. Die Zukunft der Peripherieländer wird weit weniger Ähnlichkeit mit der Gegenwart der kapitalistischen Zentren haben, als die Zukunft der kapitalistischen Zentren mit der Gegenwart der Peripherie.
6 Am ehesten noch in einigen lateinamerikanischen Ländern.
7 In den Ländern, von denen die neoliberale Revolution ihren Ausgang nahm, war sie von Anfang an mit einer stark autoritaristischen Tendenz verschwistert. In den USA und Großbritannien fiel die Durchsetzung des Neoliberalismus mit der des Neokonservativismus zusammen. Die Befreiung des Inividuums von angeblicher staatlicher Bevormundung wurde als Rückbesinnung auf die fundamentalen religiösen und nationalen Werte verstanden. Insofern gibt es durchaus Parallelen zwischen der aus den angelsächsischen Ländern vertrauten ideologischen Landschaft und den antiwestlich orientierten autoritaristischen Ideologien.
8 Diesen Ruf hat er sich während des ersten Golfkrieges als Organisator der iranischen Kriegswirtschaft erworben. Glaubt man seinen Anhängern, dann hat er damit die Bevölkerung des Iran vor dem Verhungern bewahrt.

Streifzüge 45/2009

Franz Schandl

Wir haben gelernt, zu glauben. Warum sollte es mit dem Kapital anders sein. Es ist sogar zu vermuten, dass viele Keime unserer Imaginationen in der Ökonomie des Alltags stecken. Dass die dort erforderliche Sicht von Tausch und Täuschung alle anderen Phänomene zumindest prägt, wenn nicht dominiert. Fiktiv ist gar vieles. Fiktionen sind nicht Folge des Kapitals, sondern Bestandteil seiner rationalen und rationellen Grundkonstitution.

Bereits Karl Marx schrieb im dritten Band des „Kapital“: „Als Papier hat das Gelddasein der Waren ein nur gesellschaftliches Dasein. Es ist der Glaube, der selig macht. Der Glaube in den Geldwert als immanenten Geist der Waren, der Glaube in die Produktionsweise und ihre prädestinierte Ordnung, der Glaube in die einzelnen Agenten der Produktion als bloße Personifikation des sich selbst verwertenden Kapitals.“ (MEW 25:606) Die Ökonomie selbst spricht eine deutliche Sprache, sogar vordergründig. Nicht zu Unrecht redet sie vom Schein, wenn sie vom Geldschein spricht. Und der wird allgemein akzeptiert, genauso wie Münzen oder Kreditkarten. Diese Einbildung verbindet die Leute und verwirklicht sich in Geschäften, wo man ja tatsächlich mit solchen Scheinen reale Dinge wie Bananen oder Brötchen, Gewehre oder Windschutzscheiben erstehen kann. Hier herrscht (insbesondere was Hartwährungen wie Euro und Dollar, Yen und Franken betrifft) eine Übereinkunft, die zum Ziel, den Gebrauchswerten, führt.

An Gebrauchswerten kann nie mehr konsumiert werden als produziert worden ist. Wohl aber kann mehr produziert als konsumiert werden. Das Stoffliche kennt also Mucken, die das Geld wenig scheren. Geld kann nämlich in Unmengen vorhanden sein, egal ob es real gedeckt ist oder nicht. Das sieht man dem Geld auch nicht an. Wert und Erscheinung fallen unmittelbar zusammen. So will es der herrschende Glaube. Denn der Waren sind nicht zu wenige (im Gegenteil), sie können aber nicht gekauft werden, weil den Leuten das Geld fehlt. Schon jetzt regiert der virtuelle Vorgriff. Mittels Kredit (insbesondere auch Kreditkarte) verschafft man sich durch imaginierte zukünftige Einkommen realen Zugang zu gegenwärtigen Produkten und Leistungen.

Realisierte Banken

Gehandelt wird nicht nur mit Waren, sondern auch mit Geld selbst. „Das Borgen und Verleihen von Geld wird zu einem besonderen Geschäft.“ (MEW 25:416) Zentral sind die Geldhändler oder deren System, die Banken. Spätestens hier sieht man, dass Geld nicht als bloßes Instrument zu fassen ist, sondern als Geldkapital. Die Bank, das ist vielen Sparern nicht klar, ist auch keine Aufbewahrungsanstalt von Geldern, sondern eine Verflüssigungsanstalt derselben. Geld als Kapital gibt es nur flüssig, nicht als Schatz. Diese Wirtschaft ist nur in einer fieberhaften und ausdauernden Dynamik der Zirkulation am Leben zu erhalten.

Man könnte das Bankkapital ja auf die Probe stellen, indem alle Leute auf einmal ihre Einlagen abheben. Das Finanzsystems würde augenblicklich kollabieren, was aber auch heißt, dass die Realität der Gelder auch unter besten Bedingungen nur im Konjunktiv gegeben ist und eine Realisierung derselben nur gewährleistet werden kann, wenn lediglich ein Bruchteil der den Banken Geld Gebenden es auch wieder haben will. Die tatsächlich verbrieften Optionen können also gar nicht auf einmal in Anspruch genommen werden. Auch hier handelt es sich im besten Fall um pure Fiktion, die aber ihren Zweck erfüllt. Wirkung und Wirklichkeit haben wenig miteinander zu tun.

Diese Realität ist nur möglich, weil sie nicht realisiert wird. Und den Satz sollte man in seiner vollen Bedeutung erfassen. Also still sitzen, reflektieren, pausieren, spazieren gehen. – Und dann noch einmal: Diese Realität ist nur möglich, weil sie nicht realisiert wird. Realisieren meint einlösen und begreifen. Die Aussetzung nicht nur des Denkens, sondern auch des Verwirklichens ist Voraussetzung der Funktion. Würde die Realität realisiert werden, wäre es um sie geschehen. Realisieren meinte liquidieren. Das Geld, das wir besitzen, das gibt es nur unter bestimmten Konditionen. Es ist nicht einfach da. Das gilt es wahrzunehmen.

Kredit als Credo

Via Kredit nimmt man Geld zu einem Preis auf, der über dem liegt, was die erhaltene Summe ausmacht. Ein Kredit ist nichts anderes als Vorschuss oder Vorwegnahme auf noch zu produzierenden Wert. „Das Kreditwesen beschleunigt daher die materielle Entwicklung der Produktivkräfte und die Herstellung des Weltmarkts, die als materielle Grundlagen der neuen Produktionsform bis auf einen gewissen Höhegrad herzustellen, die historische Aufgabe der kapitalistischen Produktionsweise ist. Gleichzeitig beschleunigt der Kredit die gewaltsamen Ausbrüche dieses Widerspruchs, die Krisen, und damit die Elemente der Auflösung der alten Produktionsweise“, schreibt Karl Marx (25:457). Inzwischen ist der Großteil der wirtschaftlichen Tätigkeit auf Kredit gebaut, und somit der Dynamik des Finanzmarkts ausgeliefert. Ohne ihn würde der Warenmarkt gar nicht erst funktionieren, er ermöglicht die notwendige Bewegung.

Wichtigste Basis für die Vergabe von Krediten ist das Vertrauen der Kreditgeber in die Kreditnehmer. Das Versprechen hält nur so lange es geglaubt wird. Glaubwürdigkeit ist also ihr wahres „Kapital“. Viele Finanzgeschäfte funktionieren wie Pyramidenspiele. Solange sich Mitspieler finden, kann das Spiel laufen, sobald jedoch die Kette unterbrochen wird, droht der Kollaps. Können die Schulden nicht gedeckt oder zumindest umgeschuldet werden, dann entpuppt sich die Struktur als nicht tragfähiges Kartenhaus.

Fiktives Kapital ist Folge des Kreditwesens. Sein Auftritt auf dem Finanzmarkt scheint unabhängig von der Produktion, der so genannten Realwirtschaft, Zinsen gebären, also G in G’ verwandeln zu können. „Die Bildung des fiktiven Kapitals nennt man kapitalisieren. Man kapitalisiert jede regelmäßig sich wiederholende Einnahme, indem man sie nach dem Durchschnittszinsfuß berechnet, als Ertrag, den ein Kapital zu diesem Zinsfuß ausgeliehen, abwerfen würde (…) Aller Zusammenhang mit dem wirklichen Verwertungsprozess des Kapitals geht so bis auf die letzte Spur verloren, und die Vorstellung vom Kapital als einem sich durch sich selbst verwertenden Automaten befestigt sich.“ (MEW 25:484) Geld scheint hier wirklich für sich zu arbeiten.

Fiktives Kapital ist nicht gedeckt, aber es „existiert“ trotzdem. Es ist ein reelles Trugbild, an das geglaubt wird, weil andere ebenfalls daran glauben. Dieser kollektive Glaube trägt so lange, bis das Spiel auffliegt, die Blasen platzen, und fiktives Kapital sich als Luftnummer herausstellt. Solange die Blase aber nicht geplatzt ist und die kapitale Frömmigkeit sie als ein Füllhorn betrachtet, vermag dieses sich durchaus real im Wirtschaftsprozess einbringen, kann Waren und Dienstleistungen kaufen, Geschäfte in Gang setzen und die Produktion ankurbeln. Man sieht dem Geld nicht unmittelbar an, ob es Substanz hat oder nicht. Der Schein kann tragen, aber auch trügen. Das fiktive Kapital ist die Hochstapelei des Realkapitals. Früher oder später wird jenes auf dieses zurückgeworfen werden. Aber dazwischen gibt es Zeitfenster.

Im Himmelreich

Die Zirkulation von fiktivem Kapital ist eine im Himmel des Geldfetischs. Geld ist scheinbar nur noch sich selbst verpflichtet und selbstschöpferisch tätig. Wenn A dem B 100 borgt und B dem C auch 100, sodann C dem D wieder 100, auf dass dieser dem A 100 borgt, dass dieser es B borgen kann, wie viel haben sie? 0, 100, 400, 500, 700, 8.000, 90.000, 1 Million? Das ist wahrlich ein philosophisches Problem. Aber ganz ähnlich funktionieren viele Hochrechnungen des Kapitals. Zwar nicht so primitiv wie das angeführte Beispiel, sie sind komplexerer Architektur. Da werden fensterlose Pyramiden mit versteckten Kammern, dunklen Kanälen, Labyrinthen, Schlupflöchern, Falltüren und Spiegelkabinetten gebaut. Glänzende Postkarten besorgen die PR. Die tatsächlichen Konstruktionen sind also viel abgedrehter, so dass zum Schluss oft niemand mehr durchblickt. Glasperlenspieler sitzen um eine Illusionsmaschine, deren Betätigung aber Waren und Dienste bewegt und somit selbst real sein muss, denn sonst könnte sie das doch nicht bewerkstelligen. Oder? Das mag tautologisch sein, aber nicht anders ist die Logik eines sich entrückenden Kapitals.

Im bürgerlichen Himmel fortwährender Geldzirkulation ist der Phantasie keine Grenze gezogen. Sich vorzustellen, dass hier zukünftig irgendwelche weltlichen Aufsichtsbehörden gleich Fetischbeschwörungspolizisten den Ton angeben und sagen, was erlaubt ist und was nicht, ist töricht. Das wird es nicht spielen, weil es das gar nicht spielen kann. Transparenz und Kontrolle sind dem Kapital wesensfremd. Es kann nur bestehen und sich entwickeln als private „Black Box“, wo Geschäftsergebnisse, also nackte Zahlen interessieren, nicht deren Zustandekommen und deren Ingredienzien, also die lebendigen Prozesse. Wir haben auch nicht zu wissen, wir haben selbst so zu handeln und zu kaufen. Und wenn wir dann doch was erfahren, was wir nicht wissen sollten, dann haben wir aufgeregt „Skandal!“ zu schreien, um in aller Ohnmacht das Ideelle gegen das Reelle anzuflehen.

Die mentale Basis des fiktiven Kapitals ist Realhalluzination. Nichtvorhandenes Geld kauft real vorhandene Ware. Der Kapitalismus ist in ein autosuggestives Stadium getreten. Aber selbst die, die das spüren, misstrauen dem und verdrängen das, weil sie, obwohl sie nicht mehr glauben können, glauben müssen. Woran sollen sie sonst glauben? Diesen Glauben in Frage zu stellen, hieße, unsere ganze Konstitution über den Haufen zu werfen. Das Dogma kapitalistischer Metaphysik lautet: Die Leute müssen daran glauben! Sie tun das, in doppeltem Sinne. Gegenwärtig ist zwar vieles erschüttert, aber der schiere Glaube an das Geld als Form gesellschaftlichen Stoffwechsels, der ist selbst in Zeiten der großen Verunsicherungen, vorerst unangefochten geblieben. Alle versuchen sich nicht vom Geld zu retten, sondern ins Geld. Jedes Kind meint zu wissen, dass Geld nur dann eine Bedrohung ist, wenn eins zu wenig davon hat.

Im fiktiven Kapital träumt das Kapital seinen ureigenen Traum. Völlig unabhängig von seinen Produktionsgrundlagen agiert es losgelöst von seinen stofflichen Resten, wird Geist, dass es geistlicher gar nicht mehr geht. Das Kapital hat sich von der Arbeit „befreit“, ist zu sich selbst gekommen, ist reine Geldbewegung. Losigkeit in Zahlen und Kurven. Eine Hochschaubahn, die erst während der Fahrt ihre Schienen plant und baut. Vor allem in der Wirtschaftsstatistik – und das betrifft auch Aktienkurse – stellt Ökonomie nichts anderes dar als hochgefahrene Daten fiktiver Ketten: Attrappenkapital. Indes, wenn viele glauben, da seien keine Attrappen, dann sind da keine Attrappen, auch wenn es Attrappen sind. Wiederum wird durch synthetische Übereinkunft Nicht-Existierendes existent. Wahrlich, der Glaube kann Zwerge versetzen.

Es ist wie beim Fernsehen: Auch da vermögen wir in den gelieferten Bildern reale Gebäude von Kulissen in keiner Weise zu unterscheiden. Es ist naheliegend, das fiktive Kapital mit den Fiktionen in Televison und Unterhaltung, Werbung und Alltag kurz zu schließen, d.h. die mentalen Beschaffenheiten mit den ökonomischen Grundlagen in Verbindung zu setzen. Es sind wohl mehr als zufällige Parallelen, die sich da in den diversen Sphären auftun. Kritik der politischen Ökonomie heißt mehr denn je den ideologischen Charakter einer irren Kommunikationsform offen zu legen. Der Ökonomie ist nicht ökonomisch zu begegnen bzw. beizukommen.

Schulden und Schuldige

Schulden entstehen durch Kauf ohne Zahlung oder wenn eine Zahlung zwar geleistet, aber mit fremdem Geld bedient wird. In der Ökonomie meinen Schulden das Noch-nicht-Bezahlte. Kauf und Zahlung fallen auseinander. Entschuldung erfolgt durch Zahlung. Die Fiktion besteht darin, dass beide Seiten von der Kreditwürdigkeit des Schuldners ausgehen, insbesondere freilich der Gläubiger. Er muss darauf spekulieren, nur so kann er selbst Geschäfte tätigen und Gewinne lukrieren. Ohne Schulden läuft heute gar nichts. Sie sind das Treibmittel der Ökonomie.

Es ist bezeichnend, dass der Schuldige in der politischen Ökonomie als Schuldner erscheint. Schuld ist verbunden mit einer Personalisierung von Defiziten, schnell wird man vom Zahlungsunfähigen zum Zahlungsunwilligen und so zum Bösen und Üblen. Und da sind sie sich einig von links bis rechts, auch wenn sie stets verschiedene Schuldige finden und unterschiedliche Gerechtigkeiten einfordern. Die Begriffe Schuld, Schulden, Schuldige treiben nun schon Jahrhunderte ein Verwesen, das stark nach Leichen riecht, weil es fortwährend welche produziert. Die aktuelle Dynamik der globalisierten Wirtschaft spitzt das noch zu: Mächtige Konzerne, mittlere Betriebe und auch immer mehr Einzelpersonen schlittern in den Konkurs. Dies noch produktive Zerstörung zu nennen gleicht einem Euphemismus.

Zweifellos, der Schuldner ist ein Schuldiger, er hat zu zahlen. Kann er nicht mehr, ist sein Status als Wirtschaftssubjekt in Frage gestellt. Wenn allerdings nicht nur kleine Fische, sondern Unternehmen, Banken, Versicherungen oder gar Staaten zahlungsunfähig werden, dann wird es gefährlich für die herrschende Ordnung, denn als gesamtgesellschaftliches Aggregat, als Wirtschaftsobjekt ist es auf Zahlungsfähigkeit aufgebaut, und kann diese nicht ewig durch Hin- und Herschieben, durch Umgruppieren oder noch gewagtere fiskalische Machenschaften, also Täuschungs- und Ablenkungsmanöver mannigfaltiger Art, substituieren. Die Zeitstreckungen sind begrenzt und die Raumplatzierungen ebenso.

Das Versprechen der fälligen Abdeckung ist inzwischen an zu vielen Stellen porös geworden. Liquidität ist oft nicht mehr gegeben, sodass ein System der Umschuldung jenes der Entschuldung abgelöst hat. Umschuldung meint nichts anderes als die Schulden A durch die Schulden B zu ersetzen, etwa die Außenstände auf der Kreditkarte C mit der neu besorgten D abzugelten. Nicht mehr herstellbare Zahlungsfähigkeit simuliert sich in diversen Rechenkünsten und Versteckspielen. Umschuldung ist aber nichts anderes als Vertröstung auf Entschuldung, kann diese letztlich nicht ersetzen. Sie benennt die Verpflichtungen um und verlegt das, was morgen zu zahlen ist auf übermorgen, und das, was übermorgen gezahlt werden soll auf überübermorgen…

Betrug und Börse

Das Börsenspiel ist ein großes Monopoly. Alle spielen mit, nicht nur windige Börsenhaie und wendige Junghechte, alle tierischen Charaktere sind vertreten: Karpfen, Frösche, Rinder, Hirsche, Spatzen, Habichte, Krokodile, Eichkätzchen, Kreuzottern, Motten und viele viele Mäuse, die sich insgeheim für Ratten halten, aber das nicht laut sagen. Die zu Schaden gekommenen Kleinaktionäre, die Pensionsglücksritter und Lebensversicherungskünstler waren nichts anderes als Möchtegernmitspekulanten, die sich jetzt ärgern, dass das Spiel anders gelaufen ist, als die Berater ihnen und sie sich selbst versprochen haben.

Selten folgt Kritik der eigenen Beschränktheit, sondern meist das dumpfe Ressentiment gegen üble Mitspieler. Nicht das Spiel halten sie für übel, sondern nur, dass man ihnen übel mitgespielt hat. Die, die gerne Diebe gewesen wären, fühlen sich ausgeraubt. Nun schreien sie nach Gerechtigkeit. Fiktionen werden nicht verworfen, sondern neue gesucht. Denn mit dem Markt habe das alles nichts zu tun, fein säuberlich meinen sie edle Ritter von bösen Raubrittern auseinander halten zu können.

Zwischen Betrag und Betrug, da ist der Unterschied ein kleiner Selbstlaut und dem ist auch inhaltlich so. Beide sind Abpressungen, wenngleich der Betrag unter freiwillig firmiert, der Betrug aber unter unwillig. Wobei das Unwillige sich erst a posteriori als solches herausstellt, und somit sich auch diesbezüglich nicht fundamental von vielen anderen Fehlkäufen abhebt. Diese Differenz ist schon deswegen minimal, weil via Reklame man den Leuten stets etwas andrehen wird müssen. Zu kaufen, was man nicht braucht oder will, ist obligat. Jeder Trottel beherrscht diese Kunst. Das Angeschmiert-Sein, wie oft erleben wir es? Trügerische und betrügerische Komponenten sind beim Spiel mit Fiktionen, also bei allen ökonomischen Aktivitäten ehern vorhanden. Nicht wenige nennen das Geschäftstüchtigkeit und hätten gern mehr davon.

Krise und Animation

Kredite, das lehrt auch diese Krise, sind organischer Bestandteil des Kapitals und können daher zu faulen beginnen. Die Frage ist nur, fault der Kern oder ist er wie alle Apologeten behaupten, noch kerngesund. Es ist wohl so, dass nicht nur einige Kredite faul sind. Morsch sind die Balken und Stützen des Systems. Immer weniger überzeugt die vermeintliche Festigkeit. Der Kapitalismus bewegt sich wohl im Zustand einer modernden Moderne. Dagegen helfen nur neue Duftformate. Wir sind auf Blasensuche.

Geldeigner befinden sich zur Zeit in einer komischen Situation. Geben sie es auf der einen Seite aus, das Geld, kommt es möglicherweise auf der anderen nie wieder zurück. Halten sie es jedoch fest, fürchten sie (mehr instinktiv als bewusst), dass es gleich anderen Anlagen verfallen könnte. Wahrlich, die Geschäftsgrundlagen, die wanken. Aufgabe der ideologischen Apparate ist es, die Verunsicherung zu eskamotieren. Da helfen nur noch Fürbitten in der Art: „Mehr Stimmung bitte! Auf das richtige ‚mindset’ kommt es an.“ (Die Presse, 15. März 2009, Karrieren Beilage) Im autosuggestiven Stadium geht Innovation in Animation über. Das aktuelle Beispiel etwa sind die Verschrottungsprämien für Altautos und Anreize verschiedenster Art, nur um das Geld ja zirkulieren zu lassen. Politik und Medien sind fieberhaft auf Blasensuche.

So will das bürgerliche Gemüt die Blasenstörungen auch nicht als Platzen von Organen wahrnehmen, sondern bloß als zeitweiligen Blasenkatarrh. Es mag zwar brennen, einiges Kapital sogar verbrennen, aber morgen, nach der Kur mit Blasentee Marke Earl Keynes wird alles wieder ganz normal laufen. „Das Weltfinanzsystem – vom Absturz zum Neuanfang. Ist ethisches Investment ein Ausweg aus der Krise?“, lautet eines dieser typischen Symposien, wie sie jetzt laufend abgehalten werden. Und es ist auch nicht gänzlich auszuschließen, dass staatlich oder gar überstaatlich organisierte Megablasen entstehen und ein Stück weit die Menschen mit neuem Kredit erfüllen können. In der Wirtschaft sei vieles Psychologie, sagen die Vertreter der ersteren. Dem ist noch viel mehr so. Eifrig wird diskutiert, welche Narkose noch wirken könnte. An welche Blasen gedenken wir noch zu glauben?

Am Wichtigsten ist jetzt die Rekonsolidierung der Kreditwürdigkeit. Daher tritt die öffentliche Hand auf den Plan, um die unsichtbaren Hände des Markts wieder zum Handeln zu bringen. Der viel gescholtene Staat hat jetzt Vertrauen zu schaffen mit Bürgschaften und Unterstützungen, also einer Sicherung durch Geld, das er zwar nicht hat, aber von dessen Verzinsung er sich sogar Gewinne einredet. Dann, wenn die Krise vorbei ist und alles brav retourniert wird. Notfalls wird Geld gedruckt und gehofft, dass es sich am Finanzmarkt doch noch einmal rechnet. Blasen wir uns nochmals auf.

Dass hingegen die Steuerzahler einspringen könnten, um die drohenden Verluste zu decken, ist unwahrscheinlich, denn woher sollen sie das viele Geld nehmen. Zu Hause drucken? Trotz allem Privatisierungswahn, hat das noch niemand vorgeschlagen. Es ist somit die Frage zu stellen, ob Verluste dieser Dimension überhaupt noch sozialisierbar sind. Ob „Wir zahlen eure Krise nicht“ nicht eher ein Faktum als eine Forderung ist, weil die staatlichen Garantien durch die Steuerzahler nicht mehr aufgebracht werden können. Aber selbst wenn es ginge und man tatsächlich den Leuten das Letzte weg nähme – womit sollen sie dann die Autos und Lebensversicherungen bezahlen? Die Melkkuh ist erschöpft, was also kann man ihr wegschneiden, auf dass die Schulden gedeckt werden, und Staat und Wirtschaft florieren? Brust oder Keule? Der ehemalige österreichische Finanzminister und jetzige Unternehmer Hannes Androsch hat vorgeschlagen mit dem Helikopter über das Land zu fliegen und Geld abzuwerfen. Das ist keineswegs verrückter als das, was sonst läuft. Blasen wir das Geld doch einfach aus den Hubschraubern…

Ein staunendes Publikum sitzt vor der Glotze und sieht wie astronomische Summen verschwinden, andererseits aber immer wieder solche eingefordert und versprochen werden. Geld ist genug da, sagen unbeeindruckt viele Traditionslinke. Aber ob genug oder nicht genug, warum wollen wir (wer auch immer) die Krise eigentlich ausfinanzieren? Warum soll es Opfer geben? Wozu? Was versprechen wir uns davon, wenn alles wieder in geordnete Kostenrechnungen mündet? Einen Kapitalismus mit menschlichem Antlitz?

Andreas Exner

In den Debatten um eine Alternative zum Kapitalismus tauchen ein ums andere Mal zwei Konzepte auf: der Tauschkreis und die Regionalwährung. Beide Konzepte sind miteinander eng verbunden. Und beide wurzeln theoretisch in der Freiwirtschaftslehre von Silvio Gesell, der Anfang des 20. Jahrhunderts eine „natürliche Wirtschaftsordnung“ begründen wollte.

Gesell meinte, im Zins die Wurzel aller Übel erkannt zu haben. Der Zins sei leistungsloses Einkommen. Als solches sei er zu bekämpfen. Gesell führte auch die Krisen auf den Zins zurück. Als Lösung propagierte er Freigeld und Freiland. Während die Freilandidee heute keine Rolle mehr spielt, erfreut sich das „Freigeld“ nach wie vor großer Beliebtheit.

Das sollte Anlass zur Sorge sein. Denn Gesells Analyse ist falsch und seine Ziele können nicht die unseren sein. Seine Kritik am „leistungslosen Einkommen“ sparte den Unternehmergewinn wohlweislich aus. Den Markt hielt er für eine gute Einrichtung. Er meinte allerdings, dass sich dort nicht die „Fittesten“ durchsetzen, da der Zins den Geldbesitzern eine Macht verleiht, die nicht auf eigener Anstrengung beruhe. Erst wenn der Zins beseitigt ist, würden nur mehr die „Fitten“ überleben. Auch Krisen gehörten dann der Vergangenheit an.

All dies ist falsch. Wir wollen die Konkurrenz ja nicht verstärken, sondern müssen sie überwinden. Es kann auch nicht darum gehen, die Marktwirtschaft vom „Kapitalismus“ zu „befreien“. Der Markt ist nur eine Sphäre des Kapitals – der Bewegung von Geld-Ware-Mehrgeld. Das Mehrgeld, das der Vernutzung von lebendiger Arbeit entspringt, spaltet sich dort in Unternehmergewinn und Zins. Den Zins zu kritisieren und den Unternehmergewinn zu verteidigen ist deshalb unlogisch. Auch eine Perspektive ergibt sich daraus nicht.

Kapitalismus ist ein System, in dem alles gekauft und verkauft werden muss. Der Kapitalismus ist deshalb Geldwirtschaft. Er macht alles zur Ware und anstelle direkter Herrschaft oder gemeinschaftlicher Entscheidungen tritt der anonyme Markt. In einem solchen System wird selbst die Lebenszeit zur Ware, Lohnarbeit zur beherrschenden Form von Tätigkeit und die Abhängigkeit von der Kapitalverwertung damit umfassend.

Der Geldwirtschaft ist die Konkurrenz eingebaut. Am Markt wird ja nicht bewusst und gemeinschaftlich darüber entschieden, was für wen von wem und auf welche Art produziert und verteilt wird. Ganz im Gegenteil trennt das Geld die Einzelnen in vereinzelte Einzelne, die nur mehr über ihre Waren und das Geld „kommunizieren“. Die Konkurrenz führt dazu, dass Menschen gegeneinander arbeiten müssen. Und sie führt zu einem Wachstumszwang. Denn ein Unternehmen, das weniger Gewinn einfährt als der Konkurrent, droht über kurz oder lang vom Markt zu verschwinden.

Die Geldwirtschaft bedingt allerdings auch einen Wachstumsdrang: den abstrakten Selbstzweck, aus Geld mehr Geld machen zu müssen. In einer Wirtschaftsweise, in der die Produktionsmittel und Rohstoffe inklusive der Arbeit gekauft werden müssen, und in der alle Waren verkauft werden müssen – wo also Geld den Anfangs- und den Endpunkt der Produktion darstellt – ist das nicht anders möglich. Mit 100 Euro Waren im Wert von 100 Euro zu produzieren macht keinen Sinn. Den macht geldwirtschaftliche Produktion erst, wenn aus 100 Euro zumindest 101 Euro werden.

Diesem Ziel hecheln deshalb alle Unternehmen hinterher. So verselbstständigt sich die Produktion gegenüber den konkreten Bedürfnissen, die sie eigentlich befriedigen sollte. Aus 100 Euro können 101 Euro werden, daraus 1.000, 10.000 und so immer fort. Für das Wachstum der Geldwirtschaft ist kein Ende denkbar, weil sich in ihr immer nur Geld auf Geld bezieht. Konkrete Bedürfnisbefriedigung, die an sich selbst eine Grenze findet, weil niemand endlos durstig ist, unaufhörlich isst, ständig Sex hat, oder gleichzeitig in zwei Häusern wohnt, spielt dann keine Rolle mehr.

Wachstumsdrang und Wachstumszwang bedingen Krisen. Weil alle Unternehmen auf Teufel-komm-raus und ohne sich abzusprechen produzieren, wird Kapital immer wieder an der zahlungsfähigen Nachfrage vorbei investiert. Und es kommt regelmäßig dazu, dass Kapital keine ausreichenden profitablen Investitionsmöglichkeiten mehr findet und die Produktion in Folge einbricht. Das im Übermaß angehäufte Kapital wird entwertet, die Perspektiven sehr vieler Lohn- und damit Kapitalabhängigen werden zerstört.

Regionalwährungen ändern an all diese strukturellen Problemen nichts. Es ist auch nicht zu erkennen, welcher entscheidende Unterschied – um ein Beispiel zu nehmen – zwischen dem früheren österreichischen Schilling und dem heutigen „Chiemgauer“ bestehen sollte. Dass kein Zins existiert, kann ja wohl kein Kriterium sein. Japan hatte jahrelang Nullzinsen, und auch die USA sind auf dem besten Weg dorthin.

Was dagegen ansteht, ist, die Geldwirtschaft durch eine direkte Kommunikation der Produzierenden zu ersetzen. Das ist in der Tat schwierig. Aber eine andere Möglichkeit, aus dem Kapitalismus auszusteigen, gibt es nicht.

Zum Weiterlesen: Bye bye Zinskritik. Über die Grenzen der Tauschkreise und den Unsinn der Freiwirtschaft

Thesen zur „allgemeinen Arbeit“

Stefan Meretz

(1) Ausgangspunkt meiner Überlegungen ist Fußnote 24 in dem Aufsatz „Der Wert des Wissens“ (Lohoff 2007), in der es heißt: „…der Terminus ‚allgemeine Arbeit‘ … könnte dahingehend missverstanden werden, als handele es sich bei der Informationsarbeit um unmittelbar gesellschaftliche Tätigkeit. Das ist nicht intendiert. Diese Tätigkeiten sind in der kapitalistischen Gesellschaft selbstverständlich genauso borniert, entfremdet und formbestimmt wie jede andere Arbeit. Die Unterscheidung allgemeine Arbeit – getrennte Privatarbeit soll einen Binnengegensatz innerhalb der Welt ungesellschaftlicher gesellschaftlicher Praxis kenntlich machen. Streng arbeitskritisch gelesen handelt es sich beim Ausdruck ‚allgemeine Arbeit‘ insofern um eine paradoxe Begriffsbildung, als die Transformation von Tätigkeit in Arbeit bereits die Herauslösung dieser Tätigkeit aus dem gesellschaftlichen Zusammenhang impliziert.“

(2) Hieraus ergeben sich eine Reihe von Fragen: Was ist allgemeine Arbeit? Ist allgemeine Arbeit unmittelbar gesellschaftliche Tätigkeit? Ist Informationsarbeit dazuzurechnen, oder wenn nicht, wozu dann? Wie ist das Verhältnis von Arbeitsform und gesellschaftlicher Form? Ist allgemeine Arbeit ein paradoxer Begriff? Ist Arbeit aus dem gesellschaftlichen Zusammenhang herausgelöste Tätigkeit? – Diesen und weiteren Fragen versuche ich mich anzunähern (hier nur thesenhaft).

(3) Zunächst benötige ich eine Klärung der Frage, was »Allgemeines« eigentlich ist. Häufig wird Allgemeines als Resultat eines Abstraktionsvorgangs und damit als Gegenteil des Besonderen angesehen: Ich lasse solange die Besonderheiten der Einzelnen weg, bis ich zu einem Residuum komme, dass dann dann noch allen Einzelnen gemeinsam ist. Diese Form des Alltagsverstandes entspricht durchaus der realabstraktiven Form der Verallgemeinerung in der Warenproduktion. Hegel hingegen unterscheidet zwei Formen der Allgemeinheit: Abstrakt-Allgemeines, worin Besonderes ununterscheidbar eingeebnet ist, und Konkret-Allgemeines, worin Besonderes als Repräsentant des Allgemeinen zur Geltung kommt. Dem Abstrakt-Allgemeinen steht das Einzelne und Besondere äußerlich gegenüber, während das Konkret-Allgemeine das »Reichtum des Besonderen in sich fassende Allgemeine« (Hegel 1979, S. 54) ist. – Nun aber zum Gegenstand.

(4) Menschen finden ihre Lebensbedingungen nicht bloß vor, sondern sie stellen sie verallgemeinernd-vorsorgend her. Vorsorgend, insofern es nicht nur um die aktuelle Bedürfnisbefriedigung geht, sondern immer auch um die zukünftige; verallgemeinernd, insofern es nicht bloß darum geht, in unmittelbarer Kooperation die notwendigen Dinge herzustellen und zu nutzen, sondern indem zwischen Herstellen und Nutzen ein unterschiedlicher Grad gesellschaftlicher Vermittlung dafür sorgt, dass alles gemacht, aber nicht jeder Einzelne alles machen muss. Die Ebene der Verallgemeinerung ist also die Gesellschaft, und die Art (und der Grad) der Vermittlung ist die historisch-spezifische Art (und der Grad) der Vergesellschaftung.

(5) Allgemeine Arbeit ist Arbeit für allgemeine Andere. Allgemeine Arbeit darf also nicht verwechselt werden mit unmittelbar-kooperativer (gemeinschaftlicher) Arbeit. Marx betont, es sei »zu unterscheiden zwischen allgemeiner Arbeit und gemeinschaftlicher Arbeit. Beide spielen im Produktionsprozeß ihre Rolle, beide gehn ineinander über, aber beide unterscheiden sich auch. Allgemeine Arbeit ist alle wissenschaftliche Arbeit, alle Entdeckung, alle Erfindung. Sie ist bedingt teils durch Kooperation mit Lebenden, teils durch Benutzung der Arbeiten Früherer. Gemeinschaftliche Arbeit unterstellt die unmittelbare Kooperation der Individuen.« (MEW 25, 113f) Daraus folgt zweierlei: Allgemeine Arbeit ist gesellschaftliche Arbeit. Allgemeine Arbeit als Entdeckung oder Erfindung unterscheidet sich von anderen Formen allgemeiner Arbeit.

(6) Die Warenproduktion ist eine indirekte, über den Wert vermittelte gesellschaftliche Form, allgemeine Arbeit zur Geltung zu bringen. Allgemein ist nur jene Arbeit, die gesellschaftliche Geltung besitzt. Im Kapitalismus wird jedoch getrennt voneinander produziert. Gesellschaftliche Geltung erlangen die Produkte damit nicht in „direkter Vermittlung“, sondern nur über die indirekte Vermittlung von Markt und Tausch. Durch diese Indirektion müssen die Produkte – um gesellschaftlich verallgemeinert zu werden – einen Vergleichs­prozess durchlaufen, der von der (potenziell) allgemeinen Nützlichkeit abstrahiert und sie auf ein reines Quantum, abstrakt-allgemeine Arbeit und mithin Wert, reduziert: »Tauschwert setzende Arbeit ist daher abstrakt allgemeine Arbeit« (MEW 13, 17).

(7) Es ist nicht möglich, dass die Gebrauchswerte als solche – nämlich als besondere Einzelne – allgemeine gesellschaftliche Geltung erlangen. Allgemeinheit gewinnen sie nur als »Rückseite« des Werts. Marx hat diese Dialektik so ausgedrückt: »Der der Ware immanente Gegensatz von Gebrauchswert und Wert, von Privatarbeit, die sich zugleich als unmittelbar gesellschaftliche Arbeit darstellen muß, von besondrer konkreter Arbeit, die zugleich nur als abstrakt allgemeine Arbeit gilt, von Personifizierung der Sache und Versachlichung der Personen – dieser immanente Widerspruch erhält in den Gegensätzen der Warenmetamorphose seine entwickelten Bewegungsformen.« (MEW 23, 128)

(8) Mit der Unterscheidung von Konkret- und Abstrakt-Allgemeinen können wir die von Marx angeführte »allgemeine Arbeit«, für die er als Beispiel die Wissenschaft nannte, als konkret-allgemeine Arbeit spezifizieren. Konkret-allgemeine Arbeit kann jedoch gerade nicht mehr das leisten, was die Wertabstraktion leistet: Die Reduktion der Verausgabung menschlicher Lebensenergie auf ein unterschiedloses Maß. Anders ausgedrückt: konkret-allgemeine Arbeit kann im Unterschied zu abstrakt-allgemeiner Arbeit keinen Wert bilden. Sie ist genuin wertunproduktiv.

(9) Zusammengefasst: Als Allgemeines und damit Gesellschaftliches bewährt sich Privatarbeit nur, wenn sie sich als Wertding im Tausch realisieren kann. Die gesellschaftliche Vermittlung über den Wert gelingt jedoch nur unter Absehung von jeder Besonderheit, gelingt nur als Abstrakt-Allgemeines. Diese Abstraktion ist kein Denkvorgang, sondern Ergebnis eines Handlungsvollzugs, ist Realabstraktion. Entsprechend ist abstrakte Arbeit nicht auf der sinnlich-konkreten Ebene angesiedelt, ist in diesem Sinne nichts, was an-sich existieren würde, sondern abstrakte Arbeit ist die realabstraktive Widerspiegelung des gesellschaftlichen Verhältnisses des Werts in der Arbeit: Es zählt nur, was als Arbeitszeit in einer Ware inkarniert und auf dem Markt erlöst werden kann.

(10) Konkret-allgemeine Arbeit hat es hingegen »nicht nötig«, sich über den Umweg der Wertabstraktion gesellschaftliche Geltung zu verschaffen, sie hat bereits ohne Umweg gesellschaftlichen Charakter, sie ist unmittelbar gesellschaftliche Arbeit. Abstrakt-allgemeine Arbeit kann sich demgegenüber nur vermittels des Wertvergleichs gesellschaftlich bewähren. Gelingt der Tausch und damit der Wertvergleich nicht, so konnte das besondere Produkt auch nicht Allgemeinheit erreichen, weil es sich aposteriori – obwohl intendiert – doch nicht als verallgemeinert für Andere produziert herausgestellt hat. Da für solche unverkäuflichen Produkte dennoch Arbeitskraft verausgabt wurde, geht dieser Aufwand negativ in die Gesamtwertbilanz ein. Gelingt der Tausch hingegen, so bewährt sich die verausgabte Arbeitskraft indirekt, nämlich vermittelt über die Wertabstraktion, als allgemeine Arbeit, in diesem Fall als abstrakt-allgemeine Arbeit. Abstrakt-allgemeine Arbeit ist mittelbar gesellschaftliche Arbeit. Als wertvermittelte Arbeit kann das scheinbare Paradox aufgelöst werden, nach dem »jeder für sich arbeitet und die besondre Arbeit zugleich als ihr Gegenteil, abstrakt allgemeine Arbeit, und in dieser Form gesellschaftliche Arbeit sich darstellen muß« (MEW 26, 529f).

(11) Es gibt eine weitere zu abstrakt-/konkret-allgemein orthogonale Dimension der Allgemeinheit, die beachtet werden muss, und das ist die historische Allgemeinheit. Die Menschheit produziert ihre Lebensbedingungen, jedoch tut sie dies nicht fortwährend beginnend bei Null. Sie baut jeweils auf dem gegenständlich und symbolisch kumulierten Bestand gesellschaftlich-historischer Erfahrungen auf (vgl. Holzkamp 1985, 177). Nicht alle Ergebnisse menschlich-gesellschaftlicher Lebenstätigkeit erlangen historische Allgemeinheit. Es können die Produkte verloren gehen, die entweder nur unmittelbar kooperativ tradiert werden oder als bedeutsame Produkte oder stoffliche Träger gesellschaftlicher Bedeutungen verfallen ohne jemals reproduziert zu werden.

(12) Historische Allgemeinheit können nur die Resultate konkreter Tätigkeiten erlangen. Abstrakt-allgemeine Arbeit ist somit nicht historisch verallgemeinerbar, sie ist nur Teil der Bewegungsform der Warenmetamorphose, sie existiert nur im Tausch und erlischt mit ihm. Was überlebt und historisch verallgemeinert werden kann, sind die Gebrauchsdinge, also die Resultate konkreter Arbeit als Moment der Lohnarbeit. Darüber hinaus können die Ergebnisse konkret-besonderer Tätigkeiten, die als solche und nicht als Moment der Lohnarbeit verausgabt werden, obwohl intentional nicht für den verallgemeinerten Anderen gemacht dennoch historisch in den gesellschaftlichen Erfahrungsfundus eingehen.

(13) Konkret-allgemeine Arbeit ist immer gleichzeitig historisch-allgemeine Arbeit. Sie wird für den verallgemeinerten Anderen verausgabt und schafft gesellschaftlich überdauernde historisch-allgemeine Produkte. Dabei ist das wesentliche überdauernde Moment nicht die konkrete stoffliche Inkarnation, die durchaus verfallen oder verbraucht werden kann, sondern die vergegenständlichte gesellschaftlich-kumulierte Erfahrung, kurz: das gesellschaftliche Wissen. Mit zunehmender Vergesellschaftung und Produktivkraftentwicklung ist das gesellschaftliche Wissen immer weniger an einen besonderen stofflichen Träger gebunden. Das gilt sowohl für gegenständliche (etwa: das Haus) wie auch symbolische gesellschaftliche Bedeutungen (etwa der Hausbauplan). Wissenschaftliches Wissen als spezifische Form gesellschaftlich-allgemeinen Wissens ist hierbei nur eine besonders »reine« Form und keinesfalls als einziges Resultat konkret-allgemeiner Arbeit.

(14) Die historische Tendenz der Ablösung des gesellschaftlich-historisch allgemeinen Wissens von einem besonderen stofflichen Träger erfährt einen qualitativen Sprung mit der Entwicklung der digitalen Universalmaschine, des Computers. Nun ist erstens die digitale Form zur Darstellung des Wissens allgemein geworden und zweitens ist es nun bei gegebener Infrastruktur (die allerdings selbst erst geschaffen werden muss) mit minimalem Aufwand und in geringer Zeit möglich, das Wissen durch Kopie global zu verallgemeinern. Damit erlangen die durch konkret-allgemeine Arbeit geschaffenen Resultate im Moment ihrer Entstehung historische Allgemeinheit. Oder anders herum formuliert: Konkrete und historische Allgemeinheit erlangt jene Tätigkeit, die nur einmal getan werden muss und damit der Menschheit zur Verfügung steht.

(15) Wann haben wir es nun im Kapitalismus mit konkret-allgemeiner Arbeit zu tun? Gemäß der entwickelten Kriterien immer dann, wenn das Resultat einer einmal getanen Tätigkeit der Menschheit allgemein zur Verfügung steht. Das Produkt konkret-allgemeiner Arbeit ist damit gleichzeitig Besonderes, in dem es eine spezifische indendierte Zwecksetzung erfüllt, und Allgemeines, weil jene Zwecksetzung mit ihrer konkreten Realisierung allgemein verfügbar in der Welt ist. Diese Identität von Konkretheit und Allgemeinheit kann beschnitten oder gar völlig zerstört werden, historisch setzt sie sich jedoch auch unter kapitalistischen Verhältnissen durch.

(16) Universalgüter, etwa Informations- und Wissensgüter, entsprechen nun genau diesen Kriterien. Ihre Besonderheit ist es, dass sie durch konkret-allgemeine Arbeit entstehen. Aufgrund ihrer Unabhängigkeit von einem bestimmten stofflichen Träger (sie brauchen nur irgendeinen Träger) erlangen sie gleichzeitig historische Allgemeinheit – einmal in der Welt, stehen sie potenziell der Menschheit zur Verfügung. Das bedeutet jedoch, dass sie als von vornherein gesellschaftliche Güter keinen Wert darstellen können. Darin sind sie mit der Wissenschaft vergleichbar.

(17) Nun darf man sich jedoch keines ontologisierenden Abfeierns der konkret-allgemeinen Arbeit als der »guten Arbeit« hingeben: Auch die konkret-allgemeine Arbeit ist widersprüchlich in die dominante fetischistische Konstitution von Gesellschaftlichkeit über »Arbeit« eingebunden, und gleichzeitig überschreitet sie diese Einbindung. Diesen Widerspruch gilt es zu begreifen. Im Fall der Universalgüter zeigt er sich besonders deutlich. Zum Beispiel Software: Als privat angeeignetes, als privatisiertes Universalgut erhält etwa proprietäre Software eine warenförmige Hülle, zumeist erzeugt durch Rechtsform und Kopierschutz. Das genuin unknappe Universalgut wird künstlich verknappt, um es zum Bezahlgut zu machen. Ein privatisiertes Universalgut ist Ergebnis privatisierter konkret-allgemeiner Arbeit.

(18) Konkret-allgemeine Arbeit in freier Form verliert ihren Charakter als »Arbeit«. Dies kann man am Beispiel der (doppelt) Freien Software beobachten. Freie Software emanzipiert sich von der privaten Form, sie ist als freies universelles Gut (den sog. Commons) Ergebnis konkret-allgemeiner Produktion und besitzt sui generis gesellschaftliche Geltung. Freie Software verkörpert die Universalgütern angemessene Produktionsweise – jenseits von Arbeit, Wert und Markt.

Literatur

G. W. F. Hegel (1979), Wissenschaft der Logik, Erster Teil, Werke Band 5, Suhrkamp: Frankfurt/M.

K. Holzkamp (1983), Grundlegung der Psychologie, Campus: Frankfurt/M., New York

E. Lohoff (2007), Der Wert des Wissens, in: krisis 31, S. 13-51

K. Marx (1859), Zur Kritik der Politischen Ökonomie, MEW 13, Dietz (1971): Berlin/DDR

K. Marx (1863), Theorien über den Mehrwert, MEW 26.2, Dietz (1987): Berlin/DDR

K. Marx (1890, 4. Aufl., hrsg. v. F. Engels), Das Kapital. Kritik der politischen Ökonomie, Band 1, MEW 23, Dietz (1962): Berlin/DDR

K. Marx (1894, 1. Aufl., hrsg. v. F. Engels), Das Kapital. Kritik der politischen Ökonomie, Band 3, MEW 25, Dietz (1962): Berlin/DDR

Streifzüge 45/2009

Peter Samol

Die Krise ist noch gar nicht richtig eingetreten, da wird bereits bekundet, ihr Ende sei in Sicht. So äußerte etwa der gerade zurückgetretene deutsche Wirtschaftsminister Michael Glos (CSU) kurz vor seinem Ausscheiden, es stünde zwar ein heftiger, aber nur kurzer Abschwung bevor und der nächste Aufschwung werde binnen Jahresfrist kommen. Seine schlichte Begründung: “Zum Optimismus gibt es keine Alternative”.¹ Ähnlich klingt der neue BDI-Chef Hans-Peter Keitel: “Der Aufschwung muss kommen, um uns aus der Krise zu holen.”² Sie und andere Gesundbeter übersehen wissentlich oder unwissentlich, dass es sich um eine tiefe strukturelle Krise handelt und keineswegs nur um ein vorübergehendes Konjunkturtief. Seit den frühen 1970er Jahren machen Rationalisierung und Automatisierung auf der Grundlage immer effizienterer Technologien große Mengen lebendiger Arbeit bei der Herstellung von Gütern schlichtweg überflüssig, während gleichzeitig viel weniger neue Arbeitsmöglichkeiten entstehen. In der Bilanz bedeutet das einen Ausschlussprozess der Arbeitskraft, der noch lange nicht an sein Ende gelangt ist. Das schlug sich so lange nicht in Form einer Krise nieder, wie die Finanzmärkte den Anlegern ein Anwachsen ihrer Vermögenswerte suggerieren konnten, während das angelegte Geld faktisch in den Warenkonsum umgeleitet wurde und die schrumpfende Nachfrage der Beschäftigten bzw. Arbeitslosen ersetzte. Nach dem Platzen der Finanzblase bleibt jedoch die absatz- und damit auch produktions- und investitionsstimulierende Wirkung der Finanzblasen aus. Die Kombination aus Überproduktions- und Unterbeschäftigungskrise wird damit virulent.
Eine echte langfristige Überwindung dieser Krise könnte nur auf der Grundlage eines arbeitsintensiven Wirtschaftszweiges auf Höhe des aktuellen Produktivitätsniveaus geschehen. Nur dann würden viele Menschen ausreichend bezahlte Arbeit finden, genügend gesamtgesellschaftliche Wertmasse erzeugen und als zahlungskräftige Kunden für die produzierten Warenberge auftreten können. Aber welcher Wirtschaftszweig könnte diese Schlüsselstellung einnehmen? Typische Industrieprodukte können mit immer geringerem Arbeitsaufwand hergestellt werden. Das dürfte über kurz oder lang auch für die Etablierung von Umwelttechnologien gelten, die sich zur Zeit einer wachsenden Beliebtheit als Kandidaten für eine neue “Schlüsselindustrie” erfreuen. Es ist fraglich, ob Umwelttechnologien nicht bestenfalls eine kurze Atempause für die kapitalistische Wertverwertung verschaffen könnten. Man erinnere sich nur an die großen Verheißungen, die das aufkommen des Mobiltelefons mit sich brachte. Innerhalb von etwa zehn Jahren ist es vom großen Hoffnungsträger zu einem Ramschartikel verkommen, der bei jedem Discounter für kleines Geld feilgeboten wird.³

Letzte Hoffnung “Dienstleistungsgesellschaft”?

Mehr als eine solche Gnadenfrist verspricht sich manch einer vom Heraufziehen einer neuen “Dienstleistungsgesellschaft”. Könnte die gesellschaftliche Gesamtarbeitszeit durch einen Ausbau dieses Wirtschaftszweiges gesteigert und damit Konsum, Produktion und Investitionen auf der Grundlage echter Werthaltigkeit des gesellschaftlichen Gesamtprodukts gewährleistet werden? Schon im Jahr 1949 äußerte der französische Ökonom Jean Fourastié die Hoffnung, dass sich in den Industrieländern eine umfangreiche “Dienstleistungsgesellschaft” etablieren würde, in der massenhaft Arbeitsplätze vorhanden wären.⁴ Bei genauem Hinsehen muss man allerdings feststellen, dass die Potenziale in den meisten Dienstleistungsbereichen entweder erschöpft sind (Finanzwirtschaft, Staatsdienst) oder durch ihre arbeitsplatzvernichtende Wirkung eher kontraproduktiv wirken (Informations- und Kommunikationstechnologie, Outsourcing).⁵
Was übrig bleibt, sind die so genannten “personennahen Dienstleistungen”. Von ihnen soll im Folgenden die Rede sein. Beim ersten Hinsehen scheinen hier besonders arbeitsintensive Tätigkeitsbereiche einer weiteren Erschließung durch die Arbeitsgesellschaft zu harren. Um jedoch als tragender Wirtschaftszweig der kapitalistischen Verwertungsbewegung fungieren zu können, müssen die entsprechenden Arbeiten dem Zweck aus Geld mehr Geld zu machen unterworfen werden. Denn nur, wenn es durch das Nadelöhr der Wertverwertung hindurch geht, fungiert das eingesetzte Geld als Kapital und erzeugt die notwendige Wertmasse, die ja zur Finanzierung der restlichen kapitalistischen Produktion dienen soll. Bei den “personennahen Dienstleistungen” sind es nun vor allem in die Bereiche Pflege, Gesundheit, Erziehung und Bildung, bei denen es von der reinen Bedarfslage her betrachtet tatsächlich viel zu tun gäbe. Daher könnte man auf den ersten Blick meinen, hier gäbe es enorme Beschäftigungspotenziale.⁶ Allerdings weisen die genannten Bereiche eine ganz spezifische Besonderheit auf. Sie besteht darin, dass der Großteil der Leistungsempfänger in eben jener Lebenslage, die sie zu Empfängern der betreffenden Dienstleistung macht, selbst nicht arbeitsfähig ist. Wer gerade die Leistungen des Erziehungs- und Bildungssystems in Anspruch nimmt, ist in der Regel zu jung um arbeiten zu gehen.⁷ Am anderen Ende der individuellen Lebenszeit steht das Pflege- und Gesundheitssystem. Hier ist das Gros der Leistungsempfänger bereits altersbedingt aus dem Beschäftigungssystem ausgeschieden. Hinzu kommt, dass die entsprechenden Dienstleistungen dann nicht mehr – wie bisher zum größten Teil – über staatliche Transfers (sprich Steuern und Sozialversicherungsleistungen) finanziert werden können, wenn sie gesamtkapitalistisch rentabel wirtschaften sollen. Dadurch lägen sie nämlich anderen Sektoren der kapitalistischen Gesamtproduktion auf der Tasche anstatt sie noch einmal durch eigene Wertschöpfung zu befeuern. Sollen Gesundheit und Bildung wirklich zu einer tragenden Säule der Wertschöpfung werden, dann muss für sie das Motto “Keine Leistung ohne Gegenleistung!” in Kraft gesetzt werden. Das ist ein basales Credo kapitalistischer Gesellschaften, häufig verkürzt auf das Grobe: “Wer nicht arbeitet, soll auch nicht essen!” Da jedoch die Empfänger die Kosten lebenslagebedingt nicht durch Arbeit bestreiten können, fallen mindestens zwei Drittel der Bevölkerung in einer forcierten Dienstleistungsgesellschaft als zahlende Kunden aus, weil sie über kein eigenes Vermögen verfügen.⁸ Dieser Umstand steht einer “Dienstleistungsrevolution” im personennahen Bereich diametral entgegen. Um es mit Marx zu sagen: Im Kapitalismus entscheidet der Profit über Ausdehnung oder Beschränkung der Produktion. “Sie kommt zum Stillstand, nicht wo die Befriedigung der Bedürfnisse, sondern wo die Produktion und Realisierung von Profit diesen Stillstand gebietet”.⁹ Selbst das schrumpfende Drittel vermögender Menschen ist letztlich darauf angewiesen, dass ihre Guthaben auf der Grundlage gelingender Wertverwertung anwachsen bzw. überhaupt erst entstehen können – und genau diese Wertverwertung funktioniert immer weniger. In Folge dessen wird langfristig auch hier Substanz aus vergangenen Zeiten aufgezehrt und die Wertverwertungsbewegung kommt spätestens dann zum Stillstand, wenn gesellschaftsweit der letzte Spargroschen aufgezehrt ist. Auch ein angedachtes Perpetuum Mobile nach dem Motto “heutige Pflegekräfte, Lehrerinnen usw. sparen für später” würde allenfalls auf Downcycling hinaus laufen. Letztlich sind die genannten Dienstleistungen also auf eine anderswo gelingende Wertverwertung angewiesen und können folglich keineswegs selber eine tragende Rolle in diesem basalen kapitalistischen Prozess einnehmen.

Zentralisierung des kapitalistischen Kreislaufs

Im Prozess der allgemeinen Schrumpfung der kapitalistischen Verwertungsbewegung wird jede Form von Konsum in Frage gestellt, die nicht unmittelbar der kapitalistischen Reproduktion dient. Betrachten wir in diesem Zusammenhang den Begriff “Konsum” ein wenig näher. Jeder Konsum ist zunächst einmal Wertvernichtung. Wenn ein Mensch ein Brot isst, dann ist nicht nur der Gebrauchswert, sondern auch der Tauschwert dieses Nahrungsmittels aufgezehrt. Gleiches gilt auch für Bildungs- und Pflegedienstleistungen.¹⁰ Diese Regel hat aber eine wichtige Ausnahme, die für das System der Wertverwertung von entscheidender Bedeutung ist: Die produktive Konsumtion. Wenn etwa im Zuge der Herstellung eines industriellen Produktes Rohstoffe verbraucht werden, so wird deren Wert auf das hergestellte Produkt übertragen. Das Produkt kann weiterverarbeitet und dabei verbraucht werden, wodurch sein Wert wiederum auf das daraus hervorgegangene Produkt übertragen wird usw. Erst der Verzehr durch den Endkonsumenten bereitet dem darin enthaltenen Wert ein Ende. Selbst dann gibt es jedoch noch eine Möglichkeit, wie dieser Wert noch weiter existieren kann. Und zwar, wenn der besagte Endkonsument seine durch den Warenkonsum (wieder-)hergestellte Leistungsfähigkeit dafür einsetzt, neue Waren zu produzieren, sprich wenn er arbeitet. In diesem Fall wird selbst der finale Konsum zur Wertübertragung genutzt und der Wert der konsumierten Güter kehrt wieder in den Kreislauf der Wertproduktion zurück.¹¹ Aber der Wert von Waren und auch Dienstleistungen, die nicht von solchen Arbeitern konsumiert werden, erlischt nun wirklich endgültig mit ihrem Konsum. Genau das ist der Fall, wenn Menschen, die für den kapitalistischen Verwertungsprozess bereits zu alt oder noch zu jung sind, konsumieren. Ihr Konsum dient nicht dazu, als Arbeitskraft wieder in den Prozess der Kapitalreproduktion einzutreten.¹² In der gegenwärtigen Phase des allgemeinen Rückgangs der Verwertungsbewegung gibt es nun eine wachsende Tendenz, die Geld- bzw. Warenströme auf die zur Warenproduktion nützlichen Gesellschaftsmitglieder (sprich auf die produktiven Konsumenten) zu konzentrieren. Auf diese Weise tritt das kapitalistische System in eine forciert sozialdarwinistische Phase ein und versucht sich durch fortschreitenden Ausschluss von immer mehr Menschen, die im Sinne der Wertverwertung überflüssig sind, über die Runden zu retten. Wer nichts zur Wertschöpfung beitragen kann, wird an den Rand gedrängt und auf eine immer magerer ausfallende Armenspeisung umgestellt. Dadurch fallen allerdings auch nach und nach immer mehr Absatzmöglichkeiten und dadurch wiederum ursprünglich rentable Arbeitsmöglichkeiten weg. Wenn nämlich immer mehr Menschen keine Waren mehr kaufen können, dann werden sukzessive auch zuvor “produktive Konsumenten” arbeitslos und damit zu unproduktiven Konsumenten. So wie ein Blutkreislauf im Falle von kritischen Situation (z.B. bei extremer Kälte) zentralisiert wird und nur noch die lebenswichtigen Organe im Körperkern versorgt werden (wobei es durchaus passieren kann, dass periphere Körperteile absterben), so geschieht dann Ähnliches mit dem Kreislauf von Arbeit, Ware und Geld. Immer mehr Bereiche der Gesellschaft fallen nach und nach heraus. Nun ist aber gerade der Großteil der medizinischen Versorgung, Pflege, Bildung etc. in einem Bereich der Wertverwertung angesiedelt, der besonders früh von diesem Ausschlussprozess betroffen ist. Auf der Erscheinungsebene zeigt sich das seit einiger Zeit daran, dass diese Dienste tendenziell kostenpflichtig werden und sich eine wachsende Zahl von Menschen diese Dienste nicht leisten kann. So werden die Gesundheitsleistungen für einen zunehmenden Teil der Bevölkerung unerschwinglich und in Folge dessen zurückgefahren. Ähnliches ereignet sich auf dem Sektor der Bildung; hier wurden Studiengebühren eingeführt sowie Eliteuniversitäten eingerichtet bei gleichzeitiger Vernachlässigung der Breitenbildung. Sowohl im Bildungs- wie auch im Gesundheitsbereich schrumpft also die Zahl der Menschen, die die betreffenden Leistungen bei entsprechender Qualität in Anspruch nehmen können. Beide Bereiche werden künftig keinen nennenswerten Beitrag zur Akkumulation des Gesamtkapitals leisten. Die “Dienstleistungsgesellschaft” kommt nicht – auch nicht auf Basis der personennahen Leistungen.

Anmerkungen

1 Frankfurter Rundschau, 22.01.2009, S. 7.
2 Deutschland-Radio Berlin, 24.01.2009, 11:10 Uhr.
3 Zu weiteren Argumenten über die (Un-)Möglichkeit eines ökologischen Umbaus innerhalb der kapitalistischen Wirtschaftsordnung siehe Exner, Andreas; Lauk, Christian: Die ökologische Krise des Kapitals. In: Streifzüge Nr. 44 / November 2008, S. 8-9.
4 Fourastié, Jean: Die große Hoffnung des 20. Jahrhunderts, Köln-Deutz 1954 [frz. Orig. 1949].
5 Was das so genannte “Outsourcing” – die Auslagerung von Firmentätigkeiten auf externe “Dienstleister” – angeht, so handelt es sich hinsichtlich des Beschäftigungseffektes bestenfalls um Nullsummenspiele, da keine neuen Arbeitsmöglichkeiten entstehen, sondern lediglich alte verlagert werden. Nicht selten wird das betreffende Arbeitsvolumen aufgrund höherer Effizienz sogar verringert. In den drei zuvor genannten Tätigkeitsfeldern (Finanzwirtschaft, Staatsdienst und Informations-/Kommunikationstechnologie) wird noch dazu vor allem unproduktive Arbeit geleistet, also Arbeit, bei der kein Wert im kapitalistischen Sinne geschöpft wird. Siehe dazu die einschlägigen Aufsätze von Ernst Lohoff, Stefan Meretz und mir in krisis Nr. 31. Kurzfassungen dieser Aufsätze in Form einer Vortragsmitschrift finden sich unter http://www.krisis.org/2008/crashkurs-krise.
6 Vertreter der “Theorie der langen Wellen” vertreten übrigens seit den 1990er Jahren die Auffassung, dass der sog. “sechste Kondratieffzyklus” sich auf den Bereich der Gesundheitsdienstleistungen stützen werde. Allerdings hat sich dieser Theoriestrang in jüngster Zeit bereits dadurch blamiert, dass der sog. “fünfte Kondratieff-Zyklus” (Computer, Internet, Telekommunikation) ein ziemlicher Rohrkrepierer war – sieht man einmal von der Dot.com-Blase ab. Ferner wird zur Zeit vielmehr krampfhaft an einer uralten Trägertechnologie, nämlich dem Auto (”Basistechnologie” des “vierten Kondratieff-Zyklus”) festgehalten. Man denke nur an die Verschrottungsprämie für Altautos in Deutschland, die derzeit einen kleinen Boom bei den Autohändlern auszulösen scheint.
7 Im Spätkapitalismus wird Bildung immer mehr zur conditio sine qua non, um sich überhaupt noch als Arbeitskraft verdingen zu können. Junge Menschen müssen daher erst eine lange Bildungsstrecke zurücklegen, bevor sie akzeptable Arbeitseinkommen erzielen können. Außerdem entspricht die umfangreiche tägliche Bildungszeit zunehmend selbst einen kompletten Arbeitstag.
8 Zwei Drittel der Deutschen Bevölkerung verfügen über kein oder nur ein sehr geringes Sach- bzw. Geldvermögen. Hinzu kommen im Falle von Gesundheitsleistungen die strengen Regelungen der Vermögensanrechnung bei Hartz IV-Bezug, der wiederum vor allem älteren Menschen droht (Stichwort Altersarbeitslosigkeit). Die führen dazu, dass bei Bezug von Arbeitslosengeld II erst ein Großteil der Vermögensbestände aufgezehrt werden muss, bevor ein berechtigter Anspruch auf Leistungen besteht. Dieses Vermögen steht dann nicht mehr zur Zahlung entsprechender Dienstleistungen im Fall von späterer Pflege- bzw. medizinischer Behandlungsbedürftigkeit zur Verfügung.
9 MEW 25, S. 269.
10 Dass solche Dienstleistungen – anders als ein Brot – nicht aufbewahrt werden können, sondern bereits im Moment ihrer Herstellung “verzehrt” werden, muss uns nicht weiter irritieren.
11 In seinem Text “Die Himmelfahrt des Geldes” (krisis Nr. 16/17, 1995, S. 34f.) erliegt Robert Kurz der Versuchung, die Marxsche Kategorie des produktiven Konsums zur Bestimmung des (für die Theoriebildung äußerst wichtigen) Unterschiedes zwischen produktiver und unproduktiver Arbeit heranzuziehen. Laut Kurz kann eine klare Begriffstrennung zwischen produktiver und unproduktiver Arbeit “kreislauftheoretisch” gewonnen werden, indem Produkte nur dann Resultate produktiver Arbeit seien, wenn sie von produktiven Arbeitern verzehrt werden. Aber welche Arbeiter sind produktive Arbeiter? Wenn sie produktive Arbeit leisten? Die wiederum ist Arbeit, deren Produkte von produktiven Arbeitern verzehrt wird… Es ist leicht zu erkennen, dass sich diese Argumentation nicht halten lässt, weil sie den Charakter eines Zirkelschlusses hat. Dieser Fehlschluss steht bei Kurz im Kontext der Beschreibung eines gesellschaftlichen Prozesses, den man als Zentralisierung der Waren- und Geldkreisläufe bezeichnen könnte (siehe hierzu im Haupttext weiter unten). Diese Beschreibung taugt allerdings in keinster Weise zur Bestimmung des Begriffs der “produktiven Arbeit”. Aufgrund eines überschießenden Vereinfachungsbedürfnisses definiert Kurz misslingende Wertrealisierung (sprich misslingenden Warenabsatz), die sich aufgrund misslingender Akkumulation ergibt, in der Weise um, dass die in den nicht abzusetzenden Waren steckende Arbeit unproduktive Arbeit sei. Das ist sehr verführerisch, vor allem jedoch hochproblematisch. 1) Zum einen gibt es eindeutig unproduktive Arbeiten (etwa in der Zirkulationssphäre), die beim besten Willen nicht auf Kurz’ Kreislauftheorem reduzierbar sind: Arbeit, die (noch) im Zentrum des Verwertungsgeschehens steht, ist nicht gleich produktive Arbeit. Denn dort werden sich immer auch Arbeiten befinden, die nicht produktiv, aber für das Funktionieren des Kapitalismus unersetzbar sind – z.B. eben solche der Zirkulation. 2) Zum anderen kann man nach Kurz erst im Nachhinein wissen, ob eine Arbeit unproduktiv gewesen sein wird. Daraus ergeben sich weitere gravierende theoretische Probleme. Kurzum: Der zirkuläre Schluss von der Zentralisierung der Kreisläufe auf die Definition von produktiver Arbeit führt in die Irre. Die Kreislauftheorie ist auf einer anderen analytischen Ebene angesiedelt. Sie trägt zur Klärung der Frage nach dem kategorialen Unterschied von produktiver und unproduktiver Arbeit nichts bei und durch die Kurzsche Argumentation wird nichts klarer.
12 Das gilt im Kapitalismus natürlich generell für Menschen, die nicht am allgemeinen Produktionsprozess beteiligt sind, z.B. auch für Arbeitslose.

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