von Julian Bierwirth

In gesellschaftskritischen Debatten werden Religionen für gewöhnlich als tiefsitzende gesellschaftliche Strukturen verstanden. Als Strukturen, die sich durch die Geschichte ziehen und in unterschiedlichen historischen Epochen unterschiedliche Ausprägungen annehmen können. Solche Vorstellungen kürzen komplexe religiöse Praktiken auf wenige, vermeintlich zentrale Aspekte zusammen, um auf diese Weise Idealtypen zu bilden. Dieses Vorgehen ist freilich wenig zielführend, weil es zu Vereinfachungen führt, die leicht in einem essentialistischen Kulturalismus münden können. Darauf ist auch außerhalb dieses Debattenbandes immer wieder hingewiesen worden, etwa von Floris Biskamp, der bereits im Jahr 2011 in der Zeitschrift Phase 2 sehr treffend bemerkte:

„Dabei handelt es sich nicht bloß um eine Ungenauigkeit, wie sie sich beim Gebrauch von Begriffen nicht vermeiden lässt, sondern um einen grundsätzlichen und folgenreichen Denkfehler. Denn werden Religionen derart abstrakt, wird ihnen ein historisch und geographisch stabiler Wesenskern unterstellt, der die Glaubenspraxis ihrer AnhängerInnen zu unterschiedlichen Zeiten an unterschiedlichen Orten prägt. Eine solche These lässt sich schwerlich durchhalten; Reformations-, Spaltungs-, Säkularisierungs-, Restaurations-, Fundamentalisierungs- und Umwälzungsprozesse innerhalb von Religionen sind so nicht zu erfassen“ (Biskamp 2011).

Dieser „stabile Wesenskern“ wird in der religionskritischen Praxis nicht selten auf die originären Bücher der kritisierten Religionen bezogen, also auf den Koran, die Bibel oder die Thora. Dass die niedergeschriebenen Worte jedoch „zu unterschiedlichen Zeiten und an unterschiedlichen Orten“ (Biskamp) identische Bedeutungen angenommen haben und auf die gleiche Weise interpretiert und mit demselben Gehalt aufgeladen werden, ist damit keineswegs gesagt.

Tatsächlich spricht vieles dafür, dass die Differenzen bisweilen erheblich sind. Das stellt freilich die abstrakten Strukturtheorien, mit denen weite Teile der linken ebenso wie der humanistischen Religionskritik bis heute arbeiten, in Frage. Dies umfassend darzustellen, würde den Rahmen dieses Beitrags sprengen. Daher möchte ich mich darauf beschränken, einige dieser Differenzen am Beispiel des gesellschaftlichen und religiösen Umgangs mit Homosexualität bzw. mit dem homoerotischen Begehren anzudeuten.

Sodomie und Sodomiterverfolgung

Im europäischen Mittelalter wurden Männer, die Sex mit Männern hatten, im Rahmen der sog. Sodomiterverfolgung strafrechtlich belangt.^{1 [1]} Als Sodomie galten dabei sexuelle Handlungen, die als „widernatürlich“ eingeordnet wurden. Diese Einordnung erfolgte oftmals durch Berufung auf den religiösen Text der Bibel.

Verfolgt wurden daher sexuelle Praktiken, die sich dem aus Sicht des mittelalterlichen Christentums einzig legitimen Zweck menschlicher Sexualität entzogen: der Zeugung. Das wird beispielhaft deutlich an den Darstellungen des Benedektinermönches Petrus Damiani^{2 [2]} in seinem Werk Liber Gomorrhianus^{3 [3]}, in dem er im 11. Jahrhundert unserer Zeitrechnung schwere Strafen gegen Kleriker forderte, die sich sinnlichen Gelüsten hingaben. Dass er sich diese Forderung auf die Fahnen schrieb, lag nun selbst daran, dass derartige Praktiken in den entsprechenden Kreisen gang und gäbe waren. Entgegen der sehr eindeutigen Forderung der christlichen Kirche in Bezug auf die korrekte Sexualmoral gab es in der gelebten gesellschaftlichen Realität eine große Ambiguitätstoleranz.

Dabei fasste Damiani ganz unterschiedliche sexuelle Praktiken unter dem Begriff der Sodomie zusammen. Sowohl die als „Selbstbefleckung“ gegeißelte Masturbation als auch das wechselseitige Umgreifen und Reiben der männlichen Genitalien, die Ejakulation zwischen den Schenkeln und der Analverkehr galten als Sünde wider die Fortpflanzung und damit als Sodomie. Dabei spielte das Geschlecht der Beteiligten allerdings keine Rolle (Klauda 2008, S. 66).

Etwas anders konzipierte Thomas von Aquin im 13. Jahrhundert seine Vorstellung von Sodomie. Ihm zufolge gliedert sich der Sodomismus als „Sünde wider die Natur“ in vier Unterarten: in die Masturbation, den Verkehr mit nichtmenschlichen Wesen, den gleichgeschlechtlichen Verkehr sowie den unnatürlichen Vollzug des Beischlafs (etwa durch die Verwendung von Sexspielzeug).

In beiden Beispielen gehen die Autoren aber von einer Verfolgung konkreter Praktiken aus. Weder ist damit notwendig impliziert, dass die gegenseitige Attraktion von Männern etwas Absonderliches sei, noch war sie automatisch mit einer strafrechtlichen Sanktionierung durch die weltlichen Mächte verbunden. Dies wird etwa deutlich, wenn wir uns die panoptischen Qualitäten der mittelalterlichen Klöster ansehen. Sehr anschaulich beschreibt beispielsweise Georg Klauda die Differenz zur modernen Sexualmoral:

„Die christliche Problematisierung des Fleisches transformierte sich in einen Disziplinarapparat, der die erotischen Beziehungen der Mönche mit allen erdenklichen Mitteln überwachte. Beispielsweise bestimmte die im sechsten Jahrhundert verfasste diktinische Regel nicht nur wie ihr Vorläufer, die Regula magistri, dass alle Mönche im selben Raum zu schlafen hätten – mit dem Bett des Abts in der Mitte des Saals –, sondern auch, dass ein Licht die ganze Nacht am Brennen gehalten werde, alle Mönche in ihrer Kleidung schlafen und die Betten alter Männer zwischen die der jungen gestellt werden sollten. […] Deutlich wird an diesem Text jedoch auch, dass gleichgeschlechtliche Begierden dort nicht als die Eigenart von ,Anormalen‘ behandelt werden, sondern als eine innere Versuchung, die in jedem Mönch ganz selbstverständlich schlummert, gerade darum aber auch zu fürchten und besonders sorgsam abzuwehren ist“ (Klauda 2008, S. 71).

Insofern spiegelt sich in der mittelalterlichen Klostermoral eher ein Wissen um die Selbstverständlichkeit gleichgeschlechtlicher Begierden als die Vorstellung einer auszugrenzenden Abweichung von einer unterstellten Norm.

Die als sodomitisch verschriene Handlung war von kirchlicher Seite aus verboten, das Verbot hatte jedoch zunächst noch keinen Eingang in die weltliche Rechtspraxis gefunden. Größere Bedeutung bekam das weltliche Verbot der Sodomie erst, als sich daran konkrete Interessen binden konnten. So kam es bereits im 11. Jahrhundert während der Kreuzzüge zu einer regional begrenzten Ausdehnung der weltlichen Sanktionierung von Sodomie, um die christlichen Armeen von den als solche bezeichneten Praktiken der Sarazenen und „Ketzer‟ fernzuhalten.

Die eigentliche Sodomiterverfolgung ist dann jedoch bereits weniger ein Phänomen des Mittelalters als vielmehr der frühen Neuzeit. In den aufstrebenden Handels- und Finanzmetropolen wie etwa Florenz wurden, nachdem es durch die Pestepidemie zum Tod weiter Teile der Bevölkerung kam, erste frühe bevölkerungspolitische Maßnahmen notwendig, um den weiteren Bestand zentraler florentinischer Familiendynastien sicherzustellen.

„Es waren recht außergewöhnliche Umstände, die in den handelskapitalistischen Stadtstaaten Norditaliens zeitweilig zur Errichtung von eigenen Sodomiterkommissionen beigetragen hatten. Als Beispiel kann dafür abermals Florenz dienen, wo die Einwohnerzahl seit der großen Plage von 1348 um zwei Drittel geschrumpft war und nach dem Ende der Pestzeit im Jahr 1430 über mehrere Dekaden hinweg bei ca. 40.000 stagnierte. Ganze Familienlinien waren im Begriff auszusterben. Die ,Sodomiterverfolgung‘ lässt sich so indirekt als eine der Maßnahmen deuten, junge Männer, die damals in der Regel erst heirateten, wenn sie Anfang dreißig waren, durch Beschneidung ihrer sexuellen Freiheiten in eine Ehe zu drängen“ (Klauda 2008, S. 71).

Diese von den frühen Handels- und Finanzzentren in Italien und Spanien getragene Welle der Sodomiterverfolgung bildet den Höhepunkt der vormodernen Versuche, unerwünschte sexuelle Praktiken aus dem gesellschaftlichen Leben zu tilgen. Doch nicht nur in ihrer Verfolgungspraxis waren diese frühneuzeitlichen Fürstentümer fast schon modern. Auch in der Art und Weise, wie der Charakter der Sodomie gefasst wurde, lassen sich erste Differenzen zum traditionellen mittelalterlichen Verständnis finden.

„Dies gilt auch für die Tendenz, den Sodomiter zu einer Art ,Persönlichkeit‘ zu machen. In Boccaccios literarischer Gestaltung von Pietros sodomitischen Neigungen manifestiert sich dies bereits ebenso deutlich wie in den aufwieglerischen Predigten Bernadino di Siennas, der Sodomiten Anfang des 15. Jahrhunderts mit einer Art kriminologischem Profil ausstattete. Wenn dann sogar der Satiriker Pietro Aretino (gest. 1556) sich selbst als geborenen Sodomiten bezeichnet, scheint es fast so, als sei die Schwelle zur Internalisierung dieser Bilder in Form einer ,Identität‘ mit der Renaissance bereits überschritten. Dennoch bleibt diese Aussage ein idiosynkratischer Akt, dem keine realen Folgen entsprangen, weil die Sodomie, was ihre lebensweltliche Organisationsweise betraf, unterschiedslos in dem Gewebe von homoerotisch gefärbten Freundschaftsbeziehungen verschwand, aus dem die Gesellschaft der Renaissance gemacht war. Der Versuch […], sie aus diesem Netz herauszupräparieren, endete so ungewollt mit einer Inkriminierung der Mehrheit der männlichen Bevölkerung von Florenz, keineswegs aber in […] der Verfolgung einer Subkultur“ (Klauda 2008, S. 78).

Der Bruch, der hier deutlich wird, verweist noch einmal auf die Spezifik dieser Konstellation: Dass Sodomie als etwas angesehen wurde, was das Wesen eines Menschen ausmachen könne (so wie das heute für Homo- oder Heterosexualität ganz selbstverständlich angenommen wird), war eine ganz neue Vorstellung. Sie impliziert bereits, dass der Mensch als eine mit sich identische Einheit, als Subjekt, auftritt und deshalb seine Handlungen aus dieser Identität entspringen. Es gibt also nicht einfach Menschen, die „sodomitische Akte‟ vollziehen, sondern „Sodomiten‟, die so sind, wie sie sind. Solche Vorstellungen sind für vorkapitalistische Gemeinwesen aber keineswegs selbstverständlich.

Christliche Freundschaftsbeziehungen

Die Ächtung der leiblichen Sünden, die mit der Sodomiterverfolgung in der christlichen Tradition verbunden ist, kontrastiert sehr auffallend mit der Selbstverständlichkeit, mit der enge freundschaftliche Bande zwischen Männern geschlossen werden konnten. Der im christlichen England übliche Bruderschwur etwa kann als Institutionalisierung dieser Selbstverständlichkeit angesehen werden.

„Der Ritus der Verbrüderung mittels eines Schwurs […] bestand in England […] unbeschadet noch bis zum Ende des 16. Jahrhunderts weiter. Er war zwar nicht dasselbe wie eine Hochzeit, schon allein weil er eine Ehe mit einer Frau nicht ausschloss, wurde aber symbolisch stark in deren Nähe gerückt. Nicht nur wurde der Liebes- und Treueeid, der zwei Männer zu geschworenen Brüdern machte, über dem Stein eines Kirchenaltars abgelegt. Vielmehr existierte, wie bei der Ehe, auch die Möglichkeit einer gemeinsamen Bestattung, wovon alte englische und irische Gräber noch heute materielles Zeugnis ablegen“(Klauda 2008, S. 80).

Diese Schwurbruderschaft konnte dabei durchaus mit sexuellen Aspekten verbunden sein – musste es allerdings nicht zwingend. Dass sie über lange Zeit hinweg das Leben der christlichen Gemeinschaften prägen konnte, verweist ein weiteres Mal auf die Toleranz gegenüber Uneindeutigkeit, auch in Bezug auf Praktiken, die gegen die reine Lehre der Kirche verstießen.

Im Rahmen der Auseinandersetzung der katholischen Kirche mit dem Protestantismus wurde die Institution der Schwurbruderschaft allerdings in ihrer Bedeutung herabgesetzt und damit faktisch abgeschafft (Klauda 2008, S. 81). Darin spiegelt sich der mit der Reformation einhergehende Schub kapitalistischer Modernisierung. Bis zu diesem Zeitpunkt waren Freundschaftsbeziehungen zwischen Männern (ganz unabhängig vom formalen ,Schwur‘ vor dem Altar) ein zentraler Mechanismus der Machtausübung und damit wesentlicher Teil einer Herrschaftsform mit personalem Charakter. Diese auf persönliche Bande angewiesene Gesellschaftsordnung wird, wie Marx und Engels es im Kommunistischen Manifest formulierten, „unbarmherzig zerrissen“ und schließlich war „kein anderes Band zwischen Mensch und Mensch übriggelassen als das nackte Interesse, als die gefühllose ,bare Zahlung‘“ (MEW 4, S. 459).

„Ähnliche Entwicklungen vollzogen sich allmählich auch an den Schnittstellen zur politischen Macht. Die Rekrutierung und Beförderung von Beamten sollte im modernen, konstitutionellen System Englands nicht mehr auf persönlichen Loyalitäten und Freundschaftsbeziehungen, sondern auf Ausbildung und objektivem Verdienst beruhen. Entsprechend wurde der Treueeid nicht mehr auf den Herrn (oder einen unmittelbaren Vorgesetzten), sondern auf den Staat oder die symbolische Position des Königs geleistet. Die Bürokratie, die sich so mit der Zeit herausschälte, glich, wenigstens ihrem Ideal nach, einem formalen Getriebe, in dem die Personen ihre Entscheidungen unparteilich nach den Gesetzen des Staates und den Richtlinien der Organisation zu treffen hatten, ohne dass das Privatleben des Amtsinhabers für seine öffentliche Tätigkeit noch irgendeine Rolle spielte“ (Klauda 2008, S. 95).

Homosexualität als Identität

Die Durchsetzung der modernen, auf die Wahrnehmung von Interessen und die Austragung von Interessengegensätzen beruhenden Gesellschaftsformation löst die bis dahin gängigen Freundschaftsbeziehungen auf. Die Sphäre des Privaten konstituiert sich nun neben einer sich herausbildenden Sphäre der Öffentlichkeit als vermeintlich ungesellschaftlicher Lebensbereich. Hier werden legitime soziale Beziehungen als Vertragsbeziehungen zwischen heterosexuellen Männern und Frauen konzipiert.^{4 [4]} Während die Öffentlichkeit der Raum ist, wo die Individuen gegeneinander konkurrieren und zugleich instrumentell-strategische Beziehungen entwickeln, gilt das Private als diesem Bereich untergeordnet und wird gleichzeitig mit der Vorstellung romantischer Gefühle aufgeladen.^{5 [5]}

Die entstehende kapitalistische Gesellschaft verwandelte die gesamte Umwelt der Menschen in Objektbeziehungen. Der Mann imaginierte sich als ein rational-kalkulierendes Subjekt, das sich diese Welt qua Vernunft und Selbstbeherrschung unterwirft und sich darin zugleich von einem als „weiblich‟ identifizierten „Anderen‟ abgrenzt, das als emotional, sinnlich und naturverfallen wahrgenommen und entsprechend behandelt wird. Dieser Prozess geht mit der Herausbildung der binären, heterosexuellen Identitäten einher, die bis heute noch gesellschaftlich hegemonial sind Männliche Sexualität wurde dabei nicht zufällig als aktiv und unterwerfend konzipiert, während weibliche Sexualität als passiv und unterworfen galt. Dabei war die der Norm entsprechende Sexualität immer eine, die in legitimen heterosexuellen Privatbeziehungen stattfand.

Die bis dahin gängigen sodomitischen Praxen wurden demgegenüber aus der öffentlichen Wahrnehmung verdrängt. Wenn Männer ihrem homoerotischen Begehren nachkommen wollten, waren sie darauf angewiesen, diesen neuen Selbstverständlichkeiten zu genügen. Als Reaktion auf die Verdrängung sodomitischer Praxen aus dem öffentlichen Leben bildeten diejenigen, die ihre sexuellen Wünsche auch jenseits der Norm ausleben wollten, Subkulturen. Innerhalb dieser Subkulturen wurden die neuen gesellschaftlichen Zuschreibungen von Aktivität und Passivität zunächst reproduziert, was beispielsweise dazu führte, dass Männer sich als feminin darzustellen suchten, wenn sie um die Aufmerksamkeit potentieller Sexualpartner buhlen wollten. Mit diesen Praxen befestigten sie zugleich auch die Transformation des homoerotischen Begehrens hin zu einer homosexuellen Identität.

Die Herausbildung dieser frühen schwulen Subkulturen beginnt in der ersten Hälfte des 18. Jahrhunderts in den Metropolen der frühkapitalistischen Volkswirtschaften. Sie hatten ihre Zentren in Paris, London, Amsterdam und Den Haag. Während das städtische Leben und die gesellschaftliche Öffentlichkeit zunehmend zu einem riesigen Marktplatz mutieren, werden sexualisierte Akte an den Rand dieser Gesellschaft gedrängt (Sennett 1986). In den großen Städten der ökonomischen Nachzügler kommt es erst deutlich später zur Herausbildung entsprechender Strukturen, diesbezügliche Berichte tauchen im zeitgenössischen Diskurs etwa in Berlin (1782), Kopenhagen (1814) und New York (1842) auf (Klauda 2008, S. 86ff.).

Die Männer, die in diesen von der Öffentlichkeit abgeschiedenen Subkulturen verkehren, werden nun von außen als Gruppe von Menschen angesprochen, die bestimmte Neigungen haben und insofern als miteinander gleich angesehen werden können. Sie werden also nicht dahingehend wahrgenommen, dass sie in diesem oder jenem Moment eine spezifische Handlung ausgeübt hätten. „Anders als die Sodomie“, so formuliert es Georg Klauda, wird ihr Handeln „nicht als ein Akt, sondern eine Identität empfunden.“ Es geht nun um die Frage, wo sich „Leute dieser Klasse“ und solche „die in dieser Neigung denken“, finden lassen (Klauda 2008, S. 87).

Gleichzeitig verändern sich aber auch die sozialen Umgangsformen innerhalb dieser Subkulturen. Sie beginnen, in gewisser Weise die neuen Selbstverständlichkeiten in Bezug auf Sexualität und Geschlecht zu parodieren. In London spielten bereits die Namen, die den Häusern gegeben wurden, in denen sich die Subkultur nun traf, mit der Subjekt-Objekt-Dichotomie. Die Verunklarung des Geschlechtlichen scheint in den Molly Houses eine zentrale Rolle gespielt zu haben:^{6 [6]}

„In den Häusern entwickelte sich schon damals so etwas wie eine Szenesprache. So wurde besagter Raum, der mit einem Doppelbett ausgestattet war und in den zwei ,Ehemänner‘ sich zurückziehen konnten, um zu ,heiraten‘, auch als ,Kapelle‘ bezeichnet. Am auffälligsten war jedoch an dieser Sprache der Einschlag des femininen Dialekts. […]

Der weibliche Dialekt der Mollies (so wurden die Besucher der Molly Houses genannt) hatte ebenso wohl soziale wie psychologische Gründe. Nicht nur schuf er Selbstbewusstsein und eine gemeinsame Identität. Er erlaubte es auch, in einer Gesellschaft, in der ,die Frau‘ nunmehr das ausschließliche Objekt des männlichen Begehrens symbolisierte, für sich als Sexualpartner zu werben“ (Klauda 2008, S. 84).

Um diese historischen Neuerungen zu verstehen, müssen wir sowohl das Phänomen der sich herausbildenden Identität „Homosexueller“ als auch die sich darauf beziehenden gesellschaftlichen Abwertungsprozesse als Folge eines historischen Wandlungsprozesses verstehen, der seinen Kern in der Herausbildung der modernen Warengesellschaft hat. Der Homosexuelle ist genauso wenig einfach nur ein Mann, der Sex mit Männern hat, wie der Heterosexuelle einfach nur ein Mann ist, der Sex mit Frauen hat. Beide verfügen nun über eine Identität, d. h., sie sind mit ihrer Hetero- bzw. Homosexualität identisch. Und das auch in Situationen, in denen sie gerade keinen Sex haben.

Bereits Erik H. Erikson bemerkte über den Begriff der Ich-Identität:

„Das bewusste Gefühl, eine persönliche Identität zu besitzen, beruht auf zwei gleichzeitigen Beobachtungen: der unmittelbaren Wahrnehmung der eigenen Gleichheit und Kontinuität in der Zeit, und der damit verbundenen Wahrnehmung, dass auch andere diese Gleichheit und Kontinuität erkennen. Was wir hier Ich-Identität nennen wollen, meint also mehr als die bloße Tatsache des Existierens, vermittelt durch persönliche Existenz; es ist die Ich-Qualität dieser Existenz“ (Erikson 1977, S. 18).

Diese Vorstellung ist aber keineswegs selbstverständlich, sondern selbst das Ergebnis vielfältiger gesellschaftlicher Konstitutionsprozesse. Sowohl die Vorstellung, mit sich selbst über Zeit und Raum identisch zu sein, als auch die heute selbstverständlich vorausgesetzte Annahme, dass dies auch von außen erkannt wird (und erkannt werden sollte!), sind historisch sehr eng an bestimmte soziale Beziehungsformen gebunden, die sich erst mit der Entstehung der kapitalistischen Gesellschaft durchsetzen und damit verallgemeinern (Bierwirth 2013; 2019).^{7 [7]}

In ihr wird Identität gerade dadurch geschaffen, dass der Fokus vom Tun auf das Sein verlegt wird. Ganz in diesem Sinne ist die Frage des richtigen Verhaltens auch für vormoderne Religiosität wichtig. Sie wird mit der Durchsetzung der kapitalistischen Moderne jedoch zunehmend durch die Frage nach der Identität ersetzt. Nun stellt sich weniger die Frage nach der Richtigkeit einzelner Handlungen, sondern die nach der Normalität der Person.

Sexualität und Geschlecht in der islamischen Welt

Aus Perspektive der kapitalistischen Moderne erscheint die Haltung der europäischen Feudalgesellschaften zu sexuellen Handlungen als widersprüchlich. Tatsächlich mangelt es ihm aber lediglich an Eindeutigkeit. Solange der Sodomit keinen Menschentypus repräsentiert und keiner Identität zugerechnet wird, lässt er sich auch nicht identitätspolitisch verfolgen. Diesen Mechanismus können wir in der islamischen Welt ebenso beobachten. Hier erfolgt der Bruch mit der Tradition jedoch nicht als innergesellschaftliche Transformation („Reformation“ bzw. „Aufklärung“), sondern als Intervention von außen im Rahmen des Kolonialismus.

So findet sich im Koran (ähnlich wie in der Bibel) zwar ein Verbote von Analverkehr; der entsprechende Terminus für die verbotene Sünde ist liwat, was in etwa die Bedeutung von Sodomie hat. Ganz ähnlich wie bei anderen Regelungsangeboten dieses religiösen Textes wurde auch diese Stelle in der islamischen Tradition mit einer kräftigen Prise Vieldeutigkeit gelesen.^{8 [8]} Die Aufgabe, den religiösen Text zu deuten und daraus Verhaltensregeln abzuleiten, obliegt in der islamischen Tradition den sogenannten Rechtsschulen. Die unterschiedlichen Rechtsschulen vertreten bisweilen sehr unterschiedliche Auffassungen davon, was genau unter den Tatbestand des liwat fällt und mit welchen potentiellen Strafmaßen er sanktioniert werden sollte. Bisweilen konnte die Strafe, etwa nach Maßgabe des hannafitischen Rechtsgelehrten Abū Hanīfa, mit maximal 39 Peitschenhieben unterhalb der gängigen Mindeststrafe für das Trinken von Wein liegen (Klauda 2008, S. 35f.). In anderen Rechtsschulen hingegen war die Steinigung die regelhafte Strafe, in wieder anderen kam es auf die Umstände an, unter denen die Menschen anal miteinander verkehrten.

Maßgeblicher als die unterschiedlichen Strafmaße, die in den diversen Rechtsschulen vorherrschten, war allerdings das für die Verurteilung notwendige Beweisverfahren. Denn dieses war tatsächlich auf eine Art gestrickt, die eine Verurteilung äußerst unwahrscheinlich machte. So mussten die Zeugen nicht nur selbst über einen unbescholtenen Leumund verfügen und im Prozess direkt hintereinander aussagen (was die Möglichkeit von Absprachen erschwerte), sondern darüber hinaus die Beweisführung in seltener Präzision darlegen:

„Sind Zeugen allgemein schon nicht zu einer Aussage verpflichtet, ist es hier sogar moralisch angeraten, die Tat zu verhüllen und auf jede Aussage vor Gericht zu verzichten. Statt der sonst geforderten zwei sind […] vier unbescholtene muslimische Männer als Augenzeugen erforderlich, die die Tat selbst in all ihren intimen Details beobachtet haben müssen – und zwar so genau, wie man ,einen Eimer in den Brunnen gehen‘ sieht.

Finden sich nur drei oder weniger solcher Zeugen – oder weichen ihre Aussagen auch nur geringfügig voneinander ab –, haben sie sich selbst […] der Verleumdung […] schuldig gemacht. Unabhängig davon, ob sie möglicherweise doch die Wahrheit gesagt haben, erhält jeder wegen unbewiesener Anschuldigung eine Strafe von 80 Peitschenhieben. Die Aussage in einem Unzuchts-Prozess macht also nicht nur moralisch angreifbar, sie ist auch alles andere als ungefährlich“ (Klauda 2008, S. 41).

Im Ergebnis führte das dazu, dass in traditionellen islamischen Gesellschaften so gut wie keine Verurteilungen aufgrund von liwat vorkamen:

„In über 1000 Jahren vor dem späten 20. Jahrhundert gab es so gut wie keine Steinigung von Ehebrechern und schon gar keine Hinrichtungen wegen einvernehmlicher gleichgeschlechtlicher sexueller Handlungen“ (Bauer 2018, S. 37).

Während also, ähnlich wie im Falle der Sodomiterverfolgung in Europa, die tatsächliche Verfolgungspraxis vor der Durchsetzung des modernen, aufklärerischen Vereindeutigungszwangs keineswegs besonders brutal war (im Unterschied zu dem, was heute vor allem in bestimmten Ländern der kapitalistischen Peripherie stattfindet), gab es auf der anderen Seite (ebenfalls mit deutlichen Parallelen zur Situation in Europa) Freundschafts- und Liebesbeziehungen zwischen Männern, die nicht nur am Rande des gesellschaftlichen Lebens stattfanden, sondern einen zentralen Platz etwa in der muslimischen Liebesdichtung einnahmen. Auch hier wurde die Liebe zwischen Männern stets als praktische Handlung, nicht aber als Identität verstanden. Nie wären die Beteiligten auf die Idee gekommen, sie würden einer speziellen Sorte Menschen angehören, nur weil sie sich bisweilen von anderen Männern erotisch angezogen fühlten. Erst in den 1920er-Jahren ist das entsprechende literarische Genre endgültig delegitimiert worden und dementsprechend in der Bedeutungslosigkeit verschwunden (Klauda 2008, S. 51 – 57).

Die Differenz zwischen moderner und vormoderner Erotik lässt sich im Falle der arabischen Welt nicht nur am Beispiel der Liebeslyrik veranschaulichen. So finden sich in der muslimischen Gelehrtenliteratur viele Beispiele von Texten, die in einigen Passagen den Charakter von Sexratgebern annehmen. Dabei unterscheiden sich die dort erteilten Ratschläge jedoch von denen, die sich in arabischen Sexratgebern ab dem 19. Jahrhundert finden. Bei den Klassikern steht die Frage der Lusterfüllung und des Genusses für alle am Sexualakt Beteiligten im Mittelpunkt. Weder geht es nur um Fortpflanzung und Pflichterfüllung, noch wird das Moment der Lustgewinnung auf den Mann beschränkt.^{9 [9]} Moderne Sexratgeber aus dem 19. und frühen 20. Jahrhundert (die im Zuge der westlichen Kolonisierung Einzug in die muslimisch geprägten Regionen halten) heben demgegenüber die Notwendigkeiten der Sexualität für eine ,gesunde Ehe‘ und die menschliche Fortpflanzung hervor. Insofern ist es auch kein Wunder, dass sie in vielen Fällen aus einer medizinischen Perspektive geschrieben und von Ärzten verfasst sind.^{10 [10]}

Dass die Mythen, über die wir in der neueren Ratgeberliteratur lesen können, ihren Ursprung in der zeitgenössischen Welt haben, hält ihre Verfasser freilich nicht davon ab, etwas anderes zu behaupten. Munter stellen sie ihre Pamphlete in einen historischen Kontext, der weitgehend frei erfunden ist. Plötzlich erscheint die religiöse Tradition als etwas ganz und gar Keusches, ganz so, wie es dem Zeitgeist des viktorianischen Zeitalters und des langen 19. Jahrhunderts entsprach. Doch das ist, wie viele andere in dieser Zeit erfundene Mythen, nicht viel mehr als eine Rückprojektion der bürgerlichen Lebensverhältnisse in die Vergangenheit.^{11 [11]}

Die Erfindung der Sexualität

Wir können die bisherigen Befunde auf einer allgemeineren Ebene zusammenfassen: Mit der Durchsetzung der kapitalistischen Moderne kommt es zur Erfindung von etwas, das wir heute ganz selbstverständlich „Sexualität“ nennen. Diese Feststellung hat jedoch weitreichende Folgen, denn sie verweist auf die Grenzen der vorherrschenden wissenschaftlichen Selbstverständlichkeiten.

Im gängigen wissenschaftlichen Verständnis besteht Wissenschaft im Wesentlichen daraus, dass Forscher*innen von oben auf ihre wissenschaftlichen Objekte blicken und an ihnen etwas erkennen.^{12 [12]} Diese Erkenntnis führt zu wissenschaftlichen Theorien über vorgängig bereits vorhandene Phänomene. In dieser Perspektive gab es schon immer verschiedene Formen von Sexualität. Es gab bereits immer Heterosexualität und Homosexualität, nur hat es bis ins 19. Jahrhundert gedauert, bis die stetig voranschreitenden Wissenschaften in der Lage waren, sie sinnvoll beschreiben zu können. Später ist dann auch die Bisexualität als verallgemeinertes, die Geschichte übergreifendes Phänomen entdeckt worden. In neuerer Zeit gelang es zudem, Asexualität und Pansexualität zu dechiffrieren. Dieser Prozess hält noch immer an und trägt immer neue Erkenntnisse über Varianten von Sexualität zusammen, die aber ihrerseits als transhistorisch kontingent gedacht werden, die also in allen historischen Epochen auftauchen, solange wir nur genau genug hinsehen.

Dieser klassische wissenschaftstheoretische Blick übersieht jedoch den zentralen Aspekt dieser Begehrensweisen. Denn Menschen können erst dann heterosexuell begehren, wenn überhaupt ein Konzept von Heterosexualität vorliegt, wenn sie also ihre Wünsche und Begierden an einer gesellschaftlich legitimen Deutungsweise orientieren. In diesem Sinne waren die Menschen in den christlichen Feudalgesellschaften weder heterosexuell noch homosexuell. Sie hatten einfach in unterschiedlichen Situationen Sex mit anderen Menschen. Was sie aber nicht hatten, war eine Sexualität als wesentlicher Teil ihrer als Identität verstandenen sexuellen Orientierung, die ihr Verhältnis zur Welt bestimmt. Das betrifft gleichermaßen die Selbst- wie Fremdwahrnehmung.

Die Geschichte der historischen und auch der ethnographischen Forschung ist voll von solchen Missverständnissen. Immer wieder wurden hier die Vorstellungen von Geschlecht und Sexualität in die Vergangenheit projiziert, nur um diese dann dort in ganz ähnlicher Gestalt mit leichten Variationen zu „entdecken“. Doch der Blick der Ethnolog*innen, die mit wissendem Auge das Material sortieren, wird weder der Lebenssituation der klassifizierten Menschen noch ihrem Selbstverständnis, ihrem In-der-Welt-Sein gerecht (Sprenger 2005, S. 17 ff.).

Ganz in diesem Sinne beschreibt Michel Foucault das viktorianische Zeitalter als eine Epoche, in der nicht nur bestimmte Leidenschaften unterdrückt worden sind, sondern in der diese Leidenschaften überhaupt erst klassifiziert und damit als Formen sexueller Identität geschaffen worden sind.

„Varianten des Begehrens und gleichgeschlechtliche Beziehungen wurden mit größtem Eifer benannt, klassifiziert und beschrieben: Heute gängige Begriffe wie ,Homosexualität‘, ,Sadismus‘ oder ,Masochismus‘ entstammen dieser Ära. Zugleich erhielt das Sexuelle eine ungeheuer ausgreifende Erklärmacht. Plötzlich war es nicht mehr gleichgültig, was Kinder nachts allein im Bett trieben; typisch ,weibliche‘ Krankheiten wie Hysterie traten in das Lexikon der Medizin ein und wurden mit dem Sexuellen verknüpft; Sexualität wurde zum Schlüssel für zahlreiche Arten seelischer Störungen und sozialen Fehlverhaltens“ (Sprenger 2005, S. 15).

Insofern ist es auch eine Fehleinschätzung, wenn konservative Vertreter*innen des christlichen Glaubens auf bestimmte Selbstverständlichkeiten innerhalb des Christentums verweisen, etwa wenn es um die Ablehnung sexuellen Begehrens zwischen Angehörigen eines Geschlechts geht. Das ändert nichts an dem repressiven Charakter der heutigen Praktiken, die innerhalb vieler christlicher Glaubensgemeinschaften üblich sind. Insofern ist Religion nicht per se unproblematisch. Sie sollte nur selber nicht als ein die Geschichte überschreitendes, zumindest im Kern stets mit sich identisches Phänomen betrachtet werden. Denn das befeuert nur unnötig die Suche nach Authentizität, die auch die religionistischen Fundamentalist*innen umtreibt (vgl. Bauer 2018, S. 62ff.).

Literatur:

Bauer, Thomas (2018): Die Vereindeutigung der Welt. Stuttgart : Reclam

Bauer, Thomas (2011): Die Kultur der Ambiguität. Eine andere Geschichte des Islams. Berlin : Verlag der Weltreligionen

Bierwirth, Julian (2013): Gegenständlicher Schein. Krisis. Kritik der Warengesellschaft 3/2013. Online abrufbar unter: https://www.krisis.org/2013/julian-bierwirth-gegenstaendlicher-schein/ ^[13]

Bierwirth, Julian (2019): Die Geburt des Ich. Krisis. Kritik der Warengesellschaft 1/2019. Online abrufbar unter: https://www.krisis.org/2019/die-geburt-des-ich-krisis-12019/ ^[14]

Biskamp, Floris (2011): Unwesentliches über den Islam. Von der Religionskritik zur Kritik der Religiositäten. Online abrufbar unter: https://www.phase-zwei.org/hefte/artikel/unwesentliches-ueber-den-islam-12 ^[15]

Erikson, Erik H. (1977 [1959]): Identität und Lebenszyklus. Frankfurt am Main : Suhrkamp

Ghandour, Ali (2019): Liebe, Sex und Allah. Das unterdrückte erotische Erbe der Muslime. München : C. H. Beck

Greiff, Bodo von (1976): Gesellschaftsform und Erkenntnisform. Frankfurt/ New York : Campus

Klauda, Georg (2008): Die Vertreibung aus dem Serail. Europa und die Heteronormalisierung der islamischen Welt. Berlin : Männerschwarm

MEW 23 = Marx, Karl, Das Kapital, Band 1. Berlin (Ost) : Dietz

Ortlieb, Claus-Peter (1998): Bewusstlose Objektivität. Aspekte einer Kritik der mathematischen Naturwissenschaft. In: Krisis – Beiträge zur Kritik der Warengesellschaft, Nr. 21/22. Bad Honnef : Horlemann

Sennett, Richard (1986): Verfall und Ende des öffentlichen Lebens. Frankfurt am Main : Fischer

Sprenger, Georg (2005): Ethnologie der Sexualität. In: Gabriele Alex und Sabine Klocke-Daffa (Hrsg.): Sex and the Body. Ethnologische Perspektiven zu Sexualität, Körper und Geschlecht. Bielefeld : transcript Verlag

Van de Velde, Th. H. (1965): Die vollkommene Ehe. Eine Studie über ihre Physiologie und Technik. Bertelsmann

Fußnoten