31.12.1999  Beitrag drucken

Die Aufhebung der Arbeit

Ein anderer Blick in das Jenseits des Kapitalismus

Italiano: Il superamento del lavoro

Aus: Robert Kurz, Ernst Lohoff, Norbert Trenkle (Hg.): „Feierabend! Elf Attacken gegen die Arbeit“, Hamburg 1999

Robert Kurz/Norbert Trenkle

Arbeitslosigkeit und Krisen hat es im Kapitalismus „schon immer“ gegeben. Neu ist allerdings, daß diese Phänomene am Ende des 20. Jahrhunderts als „Krise der Arbeitsgesellschaft“ firmieren; ein Ausdruck, der ursprünglich auf die Philosophin Hannah Arendt zurückgeht (Arendt 1989/1958). Bis zur ersten Hälfte dieses Jahrhunderts wäre niemand auf die Idee gekommen, die üblichen kapitalistischen Krisenerscheinungen mit einer solchen Bezeichnung zu belegen. Die Kategorie „Arbeit“ erschien ja eben allen Parteien und Theorien gleichermaßen als ontologischer, überhistorischer Hintergrund alles gesellschaftlichen Geschehens. Wenn die Arbeit aufhört, muß der Himmel einstürzen.

Die veränderte, für das ältere gesellschaftliche Bewußtsein „unmögliche“ Bezeichnung der Krise verweist auf deren qualitativ neuen Charakter. Da geht offenbar mehr zu Ende als bloß irgendein kapitalistischer Zyklus. In der Redeweise von der „Krise der Arbeitsgesellschaft“ scheint auch die innere Identität von Arbeit und Kapital auf, während das herkömmliche Verständnis dieser Begriffe stets nur den immanenten Gegensatz betont hat, der sich im ewigen Clinch der Interessenorganisationen niederschlug. Radikalität schien einzig in der Zuspitzung dieses Gegensatzes – „Klasse gegen Klasse!“ – vor dem ontologischen Hintergrund der „unendlichen Arbeit“ zu liegen. Völlig außer Betracht, ja weitgehend außerhalb des Vorstellungsvermögens blieb, daß es sich bei Arbeit und Kapital letztlich um die beiden Aggregatzustände einer identischen gesellschaftlichen Fetischform handelt, nämlich des aus allen Bedürfnissen und sonstigen Zusammenhängen „herausgelösten“ prozessierenden Selbstzwecks, menschliche Energie „unendlich“ in Geld zu verwandeln. Aus dieser Sicht wäre der immanente Gegensatz selber nur die Funktion eines gemeinsamen Bezugssystems und dessen Funktionäre müßten, um in der Marxschen Terminologie zu sprechen, beiderseits als „Charaktermasken“ des übergeordneten irrationalen Selbstzwecks gelten.

Der kategoriale Bruch

Das Problem besteht also darin, über den immanenten sozialen Funktionsgegensatz hinaus das gesamte fetischistische Bezugssystem und damit die „Arbeit“ selber kategorial in Frage zu stellen. Ein entsprechendes kritisches Bewußtsein und klare Zielsetzungen fehlen heute allerdings. Es ist mit Angst besetzt, aus dem bisherigen, als selbstverständlich verstandenen kategorialen Raum hinaustreten zu müssen, der überhaupt erst dann als distinkter Gegenstand ins Blickfeld rückt, wenn er obsolet geworden ist. Daß die komplementären Aggregatzustände „Arbeit“ und „Geld“ als fraglose Gegebenheiten der Moderne mit einem starken Tabu belegt sind, weil sie gewissermaßen die Realität konstituieren und „garantieren“, wird nie deutlicher als im Moment ihrer kategorialen Krise.

Hat man die früheren Krisen, die einen transitorischen Charakter im bloß immanenten Entwicklungsprozeß hatten, vorschnell zu „Krisen des Kapitalismus“ ausgerufen (als deren Konsequenz die ewige „Arbeit“ sich dann von ihrem Gegenpol emanzipieren sollte), so erscheint nun umgekehrt und ebenso vorschnell die qualitativ neue, tatsächlich fundamentale Krise des modernen warenproduzierenden Systems ganz einseitig als alleinige Krise der „Arbeit“, also der Lohnarbeiter und ihrer Organisationen, Funktionäre, Ideologien usw. „Das Kapital“ dagegen scheint ganz unbehelligt davon bis in alle Ewigkeit weiterakkumulieren zu können („jobless growth“). Wenn aber überhaupt nur der Kapitalismus im strikten Sinne eine „Arbeitsgesellschaft“ ist, dann muß deren Krise auch die des Kapitals selber sein.

Denn bei der abstrakten Arbeit handelt es sich um die „Substanz“ des Kapitals, insofern die in den „herausgelösten“ Selbstzweck eingeschlossene Tätigkeitsform gleichzeitig den Charakter eines gespenstischen quantitativen Inhalts annimmt: Die Produkte werden gesellschaftlich nicht als schlichte Gebrauchsgüter behandelt, sondern als (wie Marx sagte) „Arbeitsgallerten“, das heißt als eine bestimmte abstrakte Quantität verausgabter menschlich-gesellschaftlicher Energie, die ihnen als unsichtbare „Eigenschaft“ anhaftet und deren „Gültigkeit“ durch den Konkurrenzmechanismus anonymer Märkte reguliert wird. Diese Pseudo-Eigenschaft der Güter, die den Fetischismus des gesellschaftlichen Verhältnisses ausmacht, erscheint als der ökonomische „Wert“ der Produkte, der sich als Preis und dieser wiederum als bestimmte Geldmenge darstellt. Genau darin besteht der Zusammenhang, der Arbeit und Kapital erst als Aggregatzustände eines gemeinsamen System-Mechanismus sowohl der Form (Wertform) als auch dem Inhalt (Wertsubstanz) nach konstituiert. Logischerweise folgt daraus, daß die „Krise der Arbeitsgesellschaft“ nicht nur eine gemeinsame „Formkrise“ der beiden Seiten dieses Verhältnisses, sondern auch eine „Substanzkrise“ der Kapitalakkumulation ist.

Vordergründig ist es natürlich der abgehobene spekulative Finanzüberbau des Kasinokapitalismus, der bis zum fälligen Finanzkrach den Schein eines ohne ausreichende Arbeitssubstanz weiterprozessierenden Kapitals erzeugt. Aber auch schon für sich verweist die vermeintlich einseitige Krise der Arbeit auf die Grenzen des Gesamtsystems. Denn solange die kapitalistische Produktionsweise noch einen Entwicklungsspielraum vor sich hatte, konnte auch der immanente Interessenkampf der Lohnarbeiter gewissermaßen unbefangen geführt werden: Es galt eben, notfalls auch mit harten Bandagen, das eigene Interesse innerhalb des Systems in der ewigen Auseinandersetzung mit dem Widersacher geltend zu machen. Heute dagegen ist der Interessenkampf derart zurückgenommen, daß er durchgehend der Mitverantwortung für den Systemerhalt („Standortlogik“) Platz gemacht hat.

Dieser sonderbare Sachverhalt zeigt aber nur, daß sich das gemeinsame Bezugssystem ad absurdum geführt hat. Natürlich entfällt im hier und heute keineswegs die Notwendigkeit, einen systemimmanten Kampf für die eigenen Lebensinteressen zu führen. Aber gerade weil das System an historische Grenzen stößt, ist dieses auf absehbare Zeit weiterhin notwendige Interesse schlichtweg paralysiert. Somit haben wir es mit der ironischen Dialiktik zu tun, daß die eigenen systemimmanten Interessen überhaupt nur noch unbefangen geltend gemacht werden können, wenn gleichzeitig das gesamte System von Grund auf in Frage gestellt und dafür eine transformatorische Sozialbewegung entfesselt wird. Für die Zukunft gilt, daß selbst der Mindestlohn und das Krankengeld nur noch im größeren Kontext einer radikal antikapitalistischen Bewegung verteidigt werden können.

Gerade in dieser Hinsicht aber droht sich ein Teufelskreis aufzutun, denn unter radikaler Systemkritik wird ja nach wie vor nichts anderes als der „radikalisierte“ Standpunkt der Arbeit verstanden. Es kommt also entscheidend darauf an, ob der bisher undenkbare kategoriale Bruch mit den basalen Formen des warenproduzierenden Systems und damit eine (dem Charakter der Krise entsprechende) qualitativ andere Perspektive der sozialen Emanzipation überhaupt als Problem und als Möglichkeit ins gesellschaftliche Bewußtsein dringen kann, um einen Orientierungspunkt für eine Neuausrichtung der sozialen Auseinandersetzungen und für eine gesellschaftliche Transformation zu finden. Wenn der Bruch mit dem Kapital in Wahrheit auch ein Bruch mit der Arbeitskategorie sein muß, dann gilt dies natürlich auch für alle damit zusammenhängenden politisch-ökonomischen Formen. Das Jenseits der Arbeit kann nur ein Jenseits der fetischistischen Wertform, also auch von Ware und Geld, von Markt und Staat, von Politik und Ökonomie sein.

Zur Geschichte der Arbeitskritik

Oberflächlich betrachtet ist die Kritik der Arbeit keineswegs neu, auch wenn sie in den letzten 150 Jahren nur ganz selten an den Rändern der großen sozialen Bewegungen aufblitzen konnte. Berühmt geworden ist etwa Paul Lafargue, der Schwiegersohn von Marx, mit seinem Pamphlet „Das Recht auf Faulheit“. Darin spottet er über die „Arbeitssucht“ und protestantische Leistungsideologie der offiziellen Arbeiterbewegung, verlangt „in den Zeiten der Krisis eine Verteilung der Produkte und allgemeine Belustigung“ (Lafargue 1998/1883, 31) sowie „ein ehernes Gesetz…, das jedermann verbietet, mehr als drei Stunden pro Tag zu arbeiten“ (a.a.O., 53). Es ist leicht erkennbar, daß wir es hier zwar mit einer phänomenologischen und sozusagen habituellen, aber noch lange nicht mit einer kategorialen Kritik der Arbeit zu tun haben.

An einigen witzigen Formulierungen kann man sich noch heute freuen, etwa wenn Lafargue den christlichen Arbeitsideologen entgegenhält: „Jehovah, der bärtige und sauertöpfische Gott, gibt seinen Verehrern das erhabenste Beispiel idealer Faulheit: nach sechs Tagen Arbeit ruht er auf alle Ewigkeit aus“ (a.a.O., 22). Und es ist gerade heute wieder eine klatschende Ohrfeige ins Jammergesicht der olivgrünen Menschenrechts-Linken, wenn er fordert, „die Faulheitsrechte“ auszurufen, „die tausendmal edler und heiliger sind als die schwindsüchtigen Menschenrechte, die von den metaphysischen Advokaten der bürgerlichen Revolution wiedergekäut werden“ (a.a.O., 33).

Bedenklich stimmen muß es nur, daß in fast 120 Jahren das „Recht auf Faulheit“ immer wieder neu entdeckt und als Provokation aufgelegt werden konnte – die Arbeitskritik in dieser ganzen Zeit also kaum vom Fleck gekommen ist. Lafargue selber geht eigentlich nicht über die Forderung nach mehr Warenkonsum und weniger Arbeitszeit hinaus, allerdings in nicht nur für seine Zeit unerhörten Dimensionen. Trotzdem bleibt seine Arbeitskritik insofern keine bloß quantitative, als er seine Forderungen immerhin in einen nicht mehr arbeitsideologischen, sondern hedonistischen Begründungszusammenhang stellt: reichlicher sinnlicher wie geistiger Genuß und nicht abstrakte Leistung (in wessen Namen auch immer) soll das Ziel sein. Das war zweifellos ein Schritt in die richtige Richtung, aber eben noch keine Überwindung der Arbeitskategorie.

Später waren es dann noch einmal die Dadaisten, die im Rahmen ihrer allgemeinen Bürger- und Publikumsbeschimpfung die Arbeit weniger kritisierten als vielmehr verhöhnten, was ja auch etwas ist. Es muß zugegeben werden, daß Richard Huelsenbeck mit dem Vers: „Arbeit Arbeit brä brä brä brä brä brä brä“ (zit. nach: Pereza 1998) bereits 1916 die ultimative Antwort auf Gerhard Schröder und seine Mannschaft vorformuliert hat. Die kategoriale Kritik hat damit freilich noch nichts gewonnen. Während der östliche Staatskapitalismus „nachholender Modernisierung“ sowieso in den Stachanow-Exzessen der abstrakten Arbeit versank, beschränkte sich in der Folge der negatorische Impuls gegenüber der Arbeit im Westen auf die gewerkschaftliche Politik der „Arbeitszeitverkürzung“, ein Begriff, der schon seinem Geruch nach eine arbeitszuchthäuslerische Immanenz beweist. Blamiert hat sich diese systemimmanente Sozialpolitik an der betriebswirtschaftlichen Logik, die ausgerechnet in der „Krise der Arbeitsgesellschaft“ eine Verlängerung der betrieblichen Arbeitszeiten auf die Tagesordnung setzte. Heute gilt deshalb die „Arbeitszeitverkürzung“ als Auslaufmodell, während gleichzeitig die Massen der Arbeitslosen anschwellen. Die bloß hedonistische Haltung und das Motiv der bloß quantitativen Verminderung der unaufgehobenen Arbeit werden von der Systemkrise überrollt.

Jenseits des Klassenkampfs

Die letzte Welle der bisherigen Arbeitskritik ging in den 70er Jahren vom italienischen „Operaismus“ aus, in der BRD weitergedacht von der Zeitschrift „Autonomie“ und in den 80er Jahren von der Gruppe „Wildcat“. Daß auch dieser Ansatz zu kurz greift, zeigt sich allein schon an seiner Begrifflichkeit, denn wie soll ein „Arbeiterismus“ (so die wörtliche Übersetzung) eine kategoriale Arbeitskritik beinhalten? Die Arbeitskritik bleibt auch in diesem Kontext phänomenologisch beschränkt. Das hedonistische Moment, obwohl auch in der operaistischen Abgrenzung vom traditionellen Arbeitsmarxismus durchaus präsent, tritt zurück hinter einen neuen Klassen-Soziologismus. Dabei wird zwar einerseits der Mainstream-Marxismus kritisiert, der „die Klasse auf ihre Existenz als Arbeitskraft reduziert“ (Schultze/Gross 1997, 111), aber andererseits die soziologisch beschränkte Klassenkategorie als letzter Grund der Kritik beibehalten.

In dieser Hinsicht treten einige merkwürdige Unschärfen auf. Während der traditionelle Marxismus die Klassenkategorie durchaus korrekt, aber affirmativ im Zusammenhang der warenförmigen Fetischformen verortet, versucht der „Operaismus“ daraus eine für sich seiende Subjektkategorie zu destillieren. „Klasse“ ist aus dieser Sicht nicht die Bezeichnung für eine objektive Lage im Formzusammenhang des warenproduzierenden Systems, sondern für die Gemeinsamkeit eines subjektiven Wollens gegen die Zumutungen dieses Systems. Darin geht die operaistische Arbeitskritik auf. Aber mit einem bloßen „Revoltismus“ sind natürlich nicht die objektivierten kapitalistischen Kategorien geknackt.

Der ökonomische Objektivismus der traditionellen Arbeiterbewegung wird dabei nur in einen komplementären Subjektivismus umgestülpt, etwa nach dem Motto: Was scheren uns die blöde Arbeit und Wertform, wir wollen gut leben! Kein Wunder, daß sich mit dieser Richtung auch postmoderne Linke anfreunden können, die in Phantasien eines haltlosen und längst idiotisch gewordenen Warenkonsums schwelgen. Dabei unterbleibt im Operaismus ebenso wie im Arbeiterbewegungsmarxismus die kategoriale Kritik und damit auch der entscheidende Bruch. Die bloß subjektivistische Bestimmung der „Klasse“ als Nicht-Arbeit und Nicht-Wert mogelt sich in derselben Manier am Kernproblem vorbei wie der übliche gewissermaßen epistemologische Einwand gegen die radikale Arbeits- und Wertkritik: Was reitet ihr immer auf den Kategorien herum, die Individuen gehen doch darin nicht auf! Das ist so richtig wie nichtssagend, denn daß die Individuen trotz aller Verinnerlichung nicht in den aufgeherrschten Kategorien aufgehen, ist zwar die Voraussetzung der Kritik, aber was nützt diese Voraussetzung, wenn dann die Kritik selber nicht aufs Ganze geht?

Teilweise stützen sich die operaistischen Strömungen auf die verdienstvollen Untersuchungen von E.P. Thompson, der am Beispiel Englands die „vergessene“ Geschichte der frühen Sozialrevolten gegen die kapitalistische Modernisierung längst vor der „klassischen“ Arbeiterbewegung ans Tageslicht geholt hat (Thompson 1980, ders. 1987). Diese Revolten waren, wie Thompson gegenüber dem ökonomischen Objektivismus zu Recht betont, nicht das „Ergebnis ökonomischer Bewegungsgesetze…, sondern ein aktiver Prozeß, Resultat menschlichen Handelns und historischer Bedingungen“ (Schultze/Gross, a.a.O., 108). Das trifft freilich auf jede soziale Bewegung zu, die trotzdem nie „reine Subjektivität“ ist, sondern eben unter „Bedingungen“ stattfindet. Genau um die Veränderung oder Überwindung dieser „Bedingungen“ dreht sich ja das emanzipatorische Wollen!

Der Impetus der alten Sozialrevolten bestand darin, daß ihre Träger sich gewissermaßen instinktiv nicht zur „Arbeiterklasse“ eines verselbständigten Systemzusammenhangs machen lassen wollten. Die spätere Arbeiterbewegung dagegen operierte nur noch innerhalb dieses Systemzusammenhangs, nachdem er historisch durchgesetzt war. Für uns heute kommt es darauf an, das kategoriale Gefängnis dieses Systemzusammenhangs zu sprengen und wieder aus der abstrakten Arbeit herauszukommen. Dabei genügt freilich keine instinktive Revolte und keine Berufung auf die vormoderne „moralische Ökonomie“ (ein Zentralbegriff bei Thompson) mehr. Die Entdeckung der alten Sozialrevolten kann heute nur die Bedeutung haben, überhaupt ein Bewußtsein über das blutige und repressive „Gewordensein“ der heutigen Welt von „Arbeitsplätzen“ zu gewinnen und die scheinbar überhistorischen Kategorien von Arbeit und Wert zu „historisieren“. Aber es ist natürlich unmöglich, einfach an diese alten Revolten unmittelbar anzuknüpfen bzw. aus ihnen eine blanke „rebellische Subjektivität“ als ahistorisches „Willenssubjekt“ zu destillieren. Um die in einem langen historischen Prozeß hergestellten und verinnerlichten Objektivierungen durchbrechen zu können, ist ein kritisches Bewußtsein über ihre historische und strukturelle Konstitution nötig. Es gilt also, sowohl die historische Konstitution der frühmodernen „politischen Ökonomie der Feuerwaffen“ zu einem verselbständigten, „herausgelösten“ Systemzusammenhang bewußt zu machen als auch das kategoriale System dieses Zusammenhangs radikal zu kritisieren.

Die diversen operaistischen Strömungen dagegen begnügen sich mit einem bloßen Robin-Hood-Gestus, während sich für sie der kategoriale Zusammenhang der Arbeitsgesellschaft in pure Willenshandlungen auflöst. Dabei wird dann sogar die Krise versubjektiviert: Die Entwicklung der Maschinerie erscheint als schiere Reaktion des Kapitals auf die „Arbeiterrevolten“, ganz so, als gäbe es die Konkurrenz zwischen den Kapitalien und Nationalökonomien gar nicht; und teilweise wird sogar die weitere Existenz des kategorialen Systemzusammenhangs mit der These abgeleugnet, „daß das Kapital kein Interesse an der Verwertung menschlicher Arbeitskraft mehr habe, seine Wertschöpfung vielmehr aus vergegenständlichter Arbeit, also aus Maschinen (!), realisiere und damit das Herrschaftsverhältnis ein rein politisches werde…“ (Schultze/Gross, a.a.O., 129). Bei einem derart reduktionistischen Denken (reduziert wird hier aufs Subjektive statt aufs Objektive) kann es dann natürlich gar keine „Krise der Arbeitsgesellschaft“ geben: Problem gelöst durch Ignoranz!

Die diversen operaistischen Strömungen haben sich so völlig unbekümmert um das Problem kategorialer Kritik an alle möglichen Bewegungen, „Riots“ und Konzepte angehängt, von Brotunruhen in der Dritten Welt, Jobber-Initiativen und Subsistzenzökonomien bis zur Existenzgeld-Forderung. Damit zeigt sich , daß die systemimmannte Beschränktheit des „Klassenkampfs“ durch die Wendung ins Subjektive nicht durchbrochen werden kann. Indem überhaupt ein Interesse „in“ der Waren- und Geldform geltend gemacht wird, egal auf welche Weise, ist es auch schon arbeitsgesellschaftlich-kapitalistisch objektiviert.

Das war bereits das Dilemma des alten, „objektiven“ Klassenbegriffs. Es existiert keine bestimmte soziale Klasse oder Gruppe, die allein aufgrund ihrer Stellung innerhalb des arbeitsgesellschaftlichen Zusammenhangs „an sich“ als spezifischer Träger der gesellschaftlichen Transformation prädestiniert wäre (und sich dessen nur noch „für sich“ bewußt werden müßte). Das historische „An sich“ der Arbeiterklasse war nicht etwa ihr systemtranszendierendes Wesen, sondern gerade im Gegenteil ihr (ursprünglich erzwungenes) Dasein als Funktionskategorie des Kapitals. Gerade deshalb konnte die Arbeiterbewegung als Arbeiterbewegung keine Bewegung gegen die Arbeit, sondern nur eine Bewegung für deren volle Durchsetzung und allgemeine Anerkennung sein.

Der kategoriale Bruch mit der Logik des kapitalistischen Fetisch-Systems dagegen kann per Definition gar nicht in diesem selbst schon „an sich“ angelegt sein oder gar quasi-automatisch aus dessen Eigendynamik herauswachsen. Was sich „selbstläufig“ aus dem inneren Selbstwiderspruch der Kapitalverwertung ergibt, ist allein ihr negatives Zerbrechen in der „Krise der Arbeitsgesellschaft“. Die Objektivität dieser Krise kann aber nicht mit einer vermeintlichen Objektivität der emanzipatorischen Aufhebung verwechselt oder kurzgeschlossen werden, auch wenn sie Unmut und Verzweiflung erzeugt.

Der operaistische Versuch, durch pure subjektive „Setzung“ eine Kategorie gerade des objektivierten Systemzusammenhangs, nämlich den Klassenbegriff, doch noch in ein systemtranszendierendes Wesen zu verwandeln, das absurderweise (unabhängig von seiner gesellschaftlichen Form) bloß noch „für sich“ wäre, muß scheitern. Es heißt, sich etwas vorzumachen, wenn „die Entwicklung des Kapitals als Variable des Arbeitskampfes“ (Schultze/Gross, a.a.O., 125) verstanden wird. Genau umgekehrt wird ein Schuh daraus: Der Arbeitskampf (Klassenkampf, systemimmanente Interessenkampf) bleibt seinem Wesen nach eine Variable der kapitalistischen Entwicklung. Arbeitskritik ist erst jenseits des Klassenkampfs möglich als Selbst-Konstitution einer Emanzipationsbewegung, die nicht mehr „in“ den kapitalistischen Bewußtseinsformen denkt und handelt.

Die Zurücknahme der Arbeit in das Leben

Natürlich kann die kategoriale Kritik der Arbeit nicht darin bestehen, den abstrakten Arbeitsbegriff lediglich durch eine andere, etymologisch unschuldige Abstraktion wie etwa „Tätigkeit“ zu ersetzen. Es geht vielmehr um die reale Aufhebung der „herausgelösten Ökonomie“. Das kann nur bedeuten, den verselbständigten Systemzusammenhang in die Gesellschaft und damit die „Arbeit“ in das Leben zurückzunehmen. Zunächst handelt es sich dabei um die Anforderung an die Gesellschaft, die konkreten sozialen Beziehungen, stofflich-materiellen und geistigen Inhalte ihrer Reproduktion bewußt und direkt als solche zu bestimmen und zum Bezugsfeld der gesellschaftlichen Institutionen zu machen, statt sie dem irrationalen Umweg einer verselbständigten gesellschaftlichen Form auszusetzen. Es geht darum, die gesellschaftlichen Beziehungen von der fetischistischen Wertkategorie überhaupt zu befreien, also einen Zustand herzustellen, in dem die Gesellschaftsmitglieder nicht gemeinsam in hoch vergesellschafteten Selbstzweck-Aggregaten etwas herstellen, nur um es hinterher unter völlig verrückten Restriktionen zu „tauschen“ als wären es die Produkte isolierter Einzelproduzenten.

Die Alternative wäre, daß der Einsatz der gemeinsamen Ressourcen in ein durchsichtiges Verhältnis gebracht wird, also die Gesellschaftlichkeit aufhört, eine absurde Eigenschaft der Dinge zu sein und nicht mehr durch die „unsichtbare Hand“ eines verselbständigten Mechanismus reguliert wird. Bei dieser Überwindung der destruktiven betriebswirtschaftlichen Rationalität ist natürlich nicht das Ziel, die vom Kapitalismus blind hervorgetriebenen Produktivkräfte wieder abzuschaffen, sondern sie nach Maßgabe einer inhaltlichen „sinnlichen Vernunft“ (statt abstrakter, inhaltlich gleichgültiger Geldrationalität) zu prüfen, umzuformen und weiterzuentwickeln.

Aufhebung der Arbeit bedeutet insofern nicht einfach eine bloß quantitative Verminderung der Produktionszeit vermittels einer (inhaltlich rücksichtslosen) „Vollautomatisierung“, sondern die Befreiung aller gesellschaftlichen Tätigkeiten von ihrer abstrakten, entsinnlichten, einem bloß zufälligen Inhalt gegenüber gleichgültigen Form. Durch diese Aufhebung der allgemeinen Warenform und damit von Betriebswirtschaft, Markt, Tausch und Geld hört die gesellschaftliche Reproduktion auf, einer allgemeinen abstrakten Tätigkeitsform unterworfen zu sein; sie gliedert sich dann in ein vielfältiges Geflecht zahlloser konkreter, inhaltlich bestimmter Tätigkeiten, von denen jede auch als solche behandelt und ausgeführt wird statt vom äußerlich herangetragenen Kriterium eines abstrakten Systemzusammenhangs abgestempelt zu werden.

Sobald aber die konkreten Tätigkeiten nach ihrem realen Inhalt gesellschaftlich gehandhabt werden, muß auch die abstrakte astronomische Fließzeit der Betriebswirtschaft aufhören, ihre Diktatur auszuüben. Die gesellschaftliche und persönliche Reproduktion gliedert sich dann in Momente, die jeweils ihre eigene Zeitform haben können. Erst auf diese Weise können auch die „abgespaltenen“, als „weiblich“ definierten Bereiche und Momente, die gesellschaftlich funktional gerade nicht der „Zeitsparlogik“ (F. Haug) gehorchen können, in die Gesellschaft zurückgeholt werden. Wenn die gesellschaftliche Reproduktion durchsichtig gemacht und allein den konkreten Inhalten gemäß bestimmt wird, kann es auch keine Hierarchisierung der Tätigkeitsbereiche und keine geschlechtsspezifische Zuordnung mehr geben.

Aufhebung der Arbeit bedeutet aber nicht nur, daß die verschiedenen Momente der Reproduktion zu ihrem eigenen Recht kommen, sondern daß sie überhaupt als getrennte Sphären aufgehoben werden. Die strikte Sphärentrennung resultiert ja überhaupt erst aus der „Herauslösung“ der Ökonomie als Selbstzweck, in dessen Funktionsraum alle anderen Momente ausgelöscht werden mußten. Aufhebung der Arbeit ist somit auch Aufhebung der „Freizeit“ und damit Befreiung der Muße, die kein sozialer „Restraum“ sein kann, sondern die gesamte Reproduktion durchdringt. Als erstes also: Schluß mit der Arbeitshetze, denn welchen Grund sollte es angesichts gigantischer Produktivkräfte geben, anders als geruhsam zu produzieren, wenn zusammen mit dem zur Raserei getriebenen ökonomischen Selbstzweck auch jedes Hetzmotiv verschwunden ist?

Das gilt aber nicht nur für das Verhältnis von Anspannung und Muße, sondern überhaupt für eine wechselseitige Durchdringung der verschiedenen Momente und Bereiche. So kann etwa die Kultur im weitesten Sinne kein abgetrennter „Sektor“ mehr sein, sondern sie ist in die von der Diktatur der abstrakten Zeit befreite Reproduktion schon immer eingeschlossen. In diesem Zusammenhang ginge es auch um die Einführung kulturell-ästhetischer Kriterien in alle bisherigen „Zweckbereiche“. Das ästhetische Verbrechen eines heutigen „Gewerbegebietes“ wäre dann beispielsweise nicht mehr möglich.

Von der Enteignung zur Aneignung

Die gesellschaftlichen Ressourcen scheinen zum Greifen nah und sind doch wie durch eine gläserne Wand von den Produzenten getrennt. Denn die auf Arbeit und Warenproduktion basierende Gesellschaft ist eine gigantische Maschinerie der Enteignung. Nicht einfach in dem verkürzten Sinne, wie es der Arbeiterbewegungsmarxismus immer verstanden hat, daß den Arbeitenden die Produktionsmittel nicht juristisch „gehören“ und daß ihnen die Früchte ihrer Arbeit (in der Fetischgestalt des Mehrwerts) vom Kapital vorenthalten werden. Die Enteignung hat einen viel umfassenderen Charakter und läßt sich deshalb auch nicht durch den bloß äußerlichen, juristischen Wechsel in der sogenannten „Verfügungsgewalt“ über Fabriken, Grund und Boden, Werkstätten, Gebäude etc. aufheben.

Egal ob nun der Staat als Generalunternehmer auftritt und hochoffiziell verkündet, „das Volk“ oder „die Arbeiterklasse“ seien ab sofort stolze Eigentümer des gesamten volkswirtschaftlichen Aggregats, in dessen Dienst sie sich daher um so eifriger zu stellen hätten, oder ob die Betriebe in „Selbstverwaltung“ als warenproduzierende Genossenschaften geführt werden, die ihren gesellschaftlichen Zusammenhang weiterhin marktwirtschaftlich herstellen (auch wenn der Markt womöglich mit dem Adjektiv „sozialistisch“ versehen wird) – beides sind nur zwei historisch notwendig gescheiterte Versuche gewesen, bedürfnisorientierte Bewußtheit in die Arbeits- und Warengesellschaft einzuführen, die doch ihrem Wesen nach ein unabhängig von den Bedürfnissen blind prozessierendes System ist.

In dieser Gesellschaft treten den Menschen ihre eigenen produktiven Potenzen und sozial-kulturellen Beziehungen in der verrückten Form einer sie beherrschenden fremden Macht gegenüber. Wo moderne Individuen denken und handeln, tun sie dies immer schon unter den vorausgesetzten Bedingungen des arbeits- und warengesellschaftlichen Konstitutionszusammenhangs, nach dessen Zwängen sie nicht nur äußerlich funktionieren, sondern die als soziopsychische Struktur in ihnen selber präsent sind. Jede warengesellschaftliche „Freiheit“ und jede „Politik“ reduziert sich auf Entscheidungen innerhalb des von dieser „zweiten Natur“ konstituierten Binnenraums, der als solcher nie zur Disposition steht und sich jedem bewußten Eingriff entzieht. Der Begriff der Enteignung bezeichnet insofern die grundlegende und strukturelle Unfähigkeit der Gesellschaftsmitglieder, über sich selbst und ihren eigenen Zusammenhang bewußt zu verfügen.

Der warengesellschaftliche Mensch kann noch nicht einmal eine Mohrrübe essen, ohne sich über deren Kauf bewußtlos mit einem gigantischen agro-industriellen, logistischen und bürokratischen Aggregat von Düngemittelfabriken, LKW-Spediteuren. Subventionsverwaltern usw. in Beziehung zu setzen, wobei es keinem der Beteiligten um die Mohrrübe, sondern allen einzig und allein um die abstrakte betriebswirtschaftliche Geldrendite geht, die an irgendeinem Punkt des ganzen absurden Verkettungszusammenhangs zufällig einmal die Gestalt einer Mohrrübe angenommen hat. Das materielle und soziale Resultat ist ganz nebenbei, daß dabei alle sich selbst ebenso wie die natürlichen Lebensgrundlagen vergiften, Menschen verarmen und agrarische Überschußprodukte auf Halde gelagert werden. Nicht nur die täglichen Arbeitsprozesse in Büro, Fabrik und Supermarkt werden von der abstrakten Rationalität der Verwertung gesteuert, selbst noch die Träume des Menschen sind der warengesellschaftlichen Wunschmaschine ausgeliefert.

Es versteht sich eigentlich von selbst, daß eine derart totale Enteignung nie und nimmer durch einen äußerlichen politischen Machtwechsel und durch die Veränderung der juristischen „Verfügungsgewalt“ über die Produktionsmittel aufgehoben werden kann (wie es die berühmte Formel von der „Expropriation der Expropriateure“ nahezulegen scheint), sondern nur dadurch, daß eine soziale Emanzipationsbewegung sich das gesellschaftliche Ganze bewußt ebenso total aneignet. Die strukturelle Trennung von Politik und Ökonomie, wie sie erst der „herausgelöste“ Selbstzweck erzeugt hat, muß von Anfang an in die soziale Bewegung selber zurückgenommen werden; diese kann nicht mehr im herkömmlichen Sinne „politisch“ (also staatsbezogen) sein. Die materiellen Ressourcen sind dem selbstzweckhaften System der Verwertung nicht einfach in einem feierlichen Akt zu entreißen, sondern nur in einer grundlegenden Transformation aller sozialen, ökonomischen und kulturellen Beziehungen, in der sich auch das stoffliche Gesicht der Welt verändert (von der Architektur bis zu den Verkehrsmitteln). Eine derart prinzipielle emanzipatorische Zielbestimmung gilt es gerade in einer gesellschaftlichen Situation zu entwickeln, in der sie völlig illusorisch erscheinen mag, weil der Krisenprozeß zunächst einmal einen neuen Schub des Arbeitsfanatismus ausgelöst hat und die schwärzesten Seiten der Warenseele nach außen kehrt.

Der permanente Enteignungsprozeß hört in der Krise keinesfalls von selber auf, sondern nimmt im Gegenteil immer krassere Formen an. Daß das Arbeits- und Warensubjekt in seiner Vereinzelung immer schon in einer totalen sozial-ökonomischen Abhängigkeit lebt, erfährt es auf umso brutalere Weise, wenn seine Arbeitskraft nicht mehr benötigt wird und zugleich die sozialen Transferleistungen des Staates abschmelzen. Ohne Geld (sprich: „geronnene Arbeit“) ist es in der kapitalistischen Gesellschaft buchstäblich ein Nichts; seine Bedürfnisse gelten als nicht existent, weil sie sich nicht als kaufkräftige Nachfrage ausdrücken können. Gleichzeitig bleibt ihm aber der Zugang selbst zu den brachliegenden materiellen Ressourcen (wie etwa leerstehenden Häusern) verwehrt, die eifersüchtig von den staatlichen und privatwirtschaftlichen „Sicherheitsdiensten“ bewacht werden, da prinzipiell kein anderer Nutzungszweck als der kapitalistische vorgesehen ist.

Jeder Versuch, diesen immer weiter um sich greifenden Prozeß der absoluten Enteignung (bis hin zum massenhaften Hungertod in den schlimmsten ökonomischen Zusammenbruchsregionen) durch eine immanente „andere Politik“ zu stoppen, um zu einem gerade noch erträglichen Maß arbeitsgesellschaftlicher Knechtung zurückzukehren, ist von vornherein zum Scheitern verurteilt. Es gibt keine Grundlage mehr dafür, denn da Politik nur die abstrakt-allgemeine Form ist, in der die warenproduzierende Gesellschaft ihre unheilbaren Widersprüche verwaltet, verliert dieser Modus folgerichtig seine ohnehin begrenzte Regulations- und Interventionskompetenz, je weiter die „Krise der Arbeitsgesellschaft“ fortschreitet. Die enthemmte Brutalisierung der kapitalistischen Logik und der Verfall aller zivilisatorischen Standards (von zivilen Umgangsformen bis hin zur Gesundheitsversorgung) kann nur durch eine soziale Bewegung gestoppt werden, die grundsätzlich nicht mehr akzeptiert, daß Reichtumsproduktion nur in der Form von warenproduzierender Arbeit möglich sein soll. Emanzipatorische Aneignung in diesem Sinne läuft nicht mehr über den politisch-juristischen Modus, sondern eben über den kategorialen Bruch mit den Imperativen der warengesellschaftlichen „zweiten Natur“.

Elemente einer Aneignungsbewegung

Kann die emanzipatorische Perspektive nur in der sozialen Aneignung der arbeitsgesellschaftlich nicht mehr vermittelbaren Reproduktion des gesamten Lebens bestehen, so ist die Praxis dieser Aneignung nur als ein sich über viele Jahre hinziehender Prozeß vorstellbar, in dem der soziale, ökonomische und kulturelle Zusammenhang aufgerollt wird. Es sind nicht allein die äußeren Machtverhältnisse, die einen komplexen Transformationsprozeß erzwingen. Denn die Elemente einer nicht-warenförmigen emanzipierten Gesellschaftlichkeit liegen ja nicht fertig vor und können auch nicht gewissermaßen aus dem Stand geschaffen, sondern sie müssen überhaupt erst herausgefunden und entwickelt werden. Das ist nicht einfach eine technisch-organisatorische Frage, sondern betrifft wesentlich auch die handelnden Individuen und ihre psycho-soziale Verfaßtheit. Schließlich werden die Mitglieder einer Aufhebungs- und Aneignungsbewegung keine „transzendenten Wesen“ sein, sondern Menschen mit einer mehr oder weniger ausgeprägten Arbeits- und Warensubjektivität, der sie zwar nicht deterministisch ausgeliefert sind, die sie aber andererseits auch nicht einfach abstreifen können wie ein Hemd. Deshalb wird der Prozeß der Aneignung notwendigerweise immer auch ein Prozeß der umfassenden Diskussion, Auseinandersetzung und Selbstreflexion sein müssen.

Eine „Bewegung“ in diesem Sinne eines Aneignungsprozesses (statt äußerlicher politischer Akte) hat nichts zu tun mit einem Sich-Bescheiden im kleinen oder einer Elendsökonomie auf der verbrannten Erde der Marktwirtschaft. Sie unterscheidet sich auch ganz grundsätzlich von einer bäuerlich-handwerklichen „Subsistenzperspektive“ oder von Konzepten einer „lokalen Ökonomie“, wie sie unter dem Eindruck der Krise vielfach propagiert werden. Sicher bietet für viele kapitalistisch „überflüssig“ gemachte Menschen die lokale Eigenproduktion und Selbsthilfe mit einfachen Mitteln oft die einzige Möglichkeit, ihr Überleben zu sichern. Zum Teil geht dies sogar einher mit der Wiederbelebung oder Neuentwicklung von Formen der Kooperation und Selbstorganisation; und insofern scheinen auch hier Momente auf, die gegen die kapitalistische Konkurrenzlogik gerichtet sind. Trotzdem stellen diese Ansätze letztlich nur Rückzugs- und Defensivstrategien dar, die gesellschaftlich isoliert bleiben und keine weiterreichende Emanzipationsperspektive bieten. Deshalb können sie auch von sich aus keine Dynamik entwickeln, um über das extrem niedrige Niveau der Vergesellschaftung, der Funktionsteilung und der Produktivität hinauskommen, auf dem sie sich bewegen. Im Gegenteil sind sie leicht instrumentalisierbar für Strategien der Krisen- und Armutsverwaltung, darüberhinaus tendenziell auch anfällig für ethnizistische und lokalistische Identitätsbildungen.

Die krisenpolitisch aufgeklärteren Fraktionen in den Regierungen und internationalen Institutionen wie Weltbank oder UNO haben gar nichts dagegen, wenn die kapitalistisch „Überflüssigen“ sich irgendwie an den Rändern des Kapitalismus einrichten, um ihr Überleben selbst zu sichern. Damit wird nicht nur soziale Unruhe entschärft, sondern auch die Legitimation geschaffen, um mit der sozialen Ausgrenzungspolitik fortzufahren. Zudem sind die eventuell zugestandenen Ressourcen derart dürftig bemessen, daß die betreffenden Initiativen und Gruppen zumeist schon durch den Kampf um die alltäglichen Lebensmittel aufgefressen werden und für weiterreichende Aktivitäten keine Energie mehr mobilisieren können. In ihren Programmen zur „Bekämpfung der Armut“ fördert etwa die Weltbank zwecks Image-Kosmetik schon seit Jahren mit ein paar Peanuts die sogenannte „Hilfe zur Selbsthilfe“; und in Mexiko hat gerade die neoliberale Regierung von Präsident Salinas den Basisorganisationen in den Städten größere Entscheidungsbefugnisse insbesondere hinsichtlich einiger öffentlicher Baumaßnahmen (Straßen, Kanalisation etc.) zugestanden, um sie auf diesem Wege politisch in die Krisenverwaltung einzubinden.

Es ist daher völlig falsch, das Mitmischen in solchen Zusammenhängen zum einzig Möglichen zu erklären. Damit wird die Kapitulation vor der zweifellos schwierigen Aufgabe einer aufhebenden Aneignung im gesamt- und weltgesellschaftlichen Maßstab ideell und auf theoretischem Gebiet bereits vollzogen, bevor auch nur der erste praktische Schritt in diese Richtung unternommen werden könnte. Im Gegensatz dazu hat ein transformatorischer Aneignungsdiskurs die Aufgabe, den Orientierungsrahmen für eine Aneignungspraxis zu entwickeln, die sich selbst immer nur als vorläufig und provisorisch begreift, also ständig bemüht ist, über sich selbst hinauszuwachsen. Die Spannung zwischen dem gesamtgesellschaftlichen Ziel einer Aufhebung der Arbeit und den Schwierigkeiten einer transformatorischen Aneignungsbewegung ist ein vorwärtstreibendes Moment und darf deshalb weder durch ein leeres Beschwören des „ganz Anderen“ noch durch eine Verselbständigung beschränkter Praxisformen preisgegeben werden.

Die Praxis einer Aneignungsbewegung ist nicht verkürzt auf bloße Nischenprojekte zu denken, sondern wesentlich als fortlaufende Konfrontation mit der kapitalistischen Praxis auf den verschiedensten Ebenen. Das gilt vor allem für die radikale Kritik betriebswirtschaftlicher Rationalität nicht nur im allgemeinen, sondern als umfassendes Aufdecken des irrationalen und destruktiven Charakters in den konkreten stofflichen wie sozialen Vernetzungsprozessen des Kapitals (etwa wenn tiefgefrorene Hähnchen von übermüdeten und unterbezahlten LKW-Fahrern tausende von Kilometern durch Europa kutschiert werden). Die systematische Enthüllung der massenhaften Absurditäten in der betriebswirtschaftlich-kapitalistischen Praxis könnte gleichzeitig einen Ansatz bilden, die Möglichkeiten einer Aneignung und Umgestaltung des materiellen Reproduktionszusammenhangs auf der Ebene von Produktionssektoren und ihrer Ressourcenflüsse genau zu untersuchen. Gerade weil es nicht darum gehen kann, den kapitalistischen Produktionskomplex in seiner jetzigen Gestalt einfach zu übernehmen, sondern große Teile davon entweder einfach stillgelegt oder zumindest grundlegend verändert werden müssen, ist die Aneignung und Veröffentlichung dieses Wissens (was selbst schon einen glatten Bruch mit den Spielregeln des Systems darstellt) von enormer Bedeutung.

Dabei wären auch frühere Versuche von Kritik und Umwälzung auf der Ebene der konkreten Reproduktion, die in einem ganz anderen Kontext stattfanden, kritisch zu sichten; so etwa die Untersuchungen der Ökologiebewegung oder die sogenannte Rüstungskonversions-Debatte der 70er und 80er Jahre. Dabei wurde zum Teil ziemlich detailliert und sachkundig untersucht, wie bestehende Rüstungsbetriebe mit Hilfe der dort vorhandenen Fachkompetenz und unter partieller Verwendung der Maschinenparks auf andere, nicht-militärische Produkte umgestellt werden könnten. Natürlich ging es dabei nicht um eine radikale Kritik der „herausgelösten Ökonomie“, sondern letztlich immer bloß um den Erhalt marktwirtschaftlicher „Arbeitsplätze“; meist in Verbindung mit den Illusionen einer ökologisch und genossenschaftlich orientierten „alternativen Wirtschaftspolitik“ innerhalb eines irgendwie reformierten Kapitalismus. Auch war es mehr als blauäugig, anzunehmen, die Rüstungsindustrie ließe sich umbauen, wenn nur ausreichend alternative Produktideen entwickelt werden könnten. Deshalb verschwand die Rüstungskonversions-Debatte auch im Niedergang der Alternativ- und Friedensbewegung und dem Anpassungsprozeß der Olivgrünen sang- und klanglos von der öffentlichen Bühne. Trotzdem könnten diese ad acta gelegten Untersuchungen als Material dienen, um eine Vorstellung zu vermitteln, welches Wissen und welche materiellen Möglichkeiten im Rahmen einer ganz anderen „Konversionsdebatte“ gegen Betriebswirtschaft und Warenproduktion überhaupt mobilisierbar wären.

Die Ausgangs- und Ansatzpunkte einer radikalen Aneignungsbewegung werden sicherlich je nach Land oder Region und den dort herrschenden Verhältnissen sehr unterschiedlich sein. Denkbar und anzustreben ist grundsätzlich, daß eine massenhafte, bei unerträglich verschärften Krisenbedingungen gegen die staatliche Krisenverwaltung gerichtete Protestbewegung aus ihrer eigenen Dynamik heraus große Bereiche des gesellschaftlichen Zusammenhangs einschließlich des industriellen Produktionsapparats erobert. Es hängt von den unterschiedlichen sozialen, politischen und ökonomischen Rahmenbedingungen des Krisenkapitalismus ab, welche Übergangsformen realer Aneignung entstehen können; vor allem natürlich davon, ob und in welchem Ausmaß die soziale Atomisierung und Lethargie überwunden wird.

In demselben Maße, wie die arbeitsgesellschaftliche Reproduktion weiter schrumpft und die Menschen auf Notrationen gesetzt werden, kann der Kampf um die elementare Versorgung mit Wohnung, Nahrungsmitteln, Energie etc. und um den Zugang zu medizinischen und sozialen Diensten Sprengkraft entfalten. Wem das illusorisch vorkommt, der sei daran erinnert, daß in großen Teilen der Welt die „regulären“ marktwirtschaftlichen und staatlichen Versorgungskreisläufe schon großenteils zusammengebrochen sind. In den kapitalistischen Kernländern fährt der Zug ja ebenfalls längst in diese Richtung; der Druck auch auf diejenigen nimmt zu, die noch in der Lage sind, ihre Arbeitskraft irgendwie zu verkaufen, weil die Löhne ständig gesenkt und gleichzeitig die sozialen Transferleistungen gekappt werden. Unter solchen Umständen wird es entscheidend, ob die Versorgungskatastrophen eine gewaltsame Ausgrenzungskonkurrenz auslösen, die von rassistischen Banden und schillernden nationalistischen Medienpolitikern besetzt werden kann – oder ob ein emanzipatorischer gesellschaftlicher Fokus entsteht, etwa wenn durch Hausbesetzungen oder Mietstreiks damit begonnen wird, den Wohnbereich aus der Sphäre der Warenproduktion herauszulösen und zum Beispiel gleichzeitig im Stadtviertel eine autonome Infrastruktur von sozialen und medizinischen Einrichtungen, Treffpunkten, Kommunikationszentren usw. aufzubauen. Aber durchhaltbar sind solche Ansätze eben nur, wenn sie gewissermaßen als Ausgangsbasen und Brückenköpfe eine aufs Ganze der gesellschaftlichen Reproduktion gehende Dynamik entwickeln; und eine solche Dynamik wiederum ist nur noch möglich, wenn gleichzeitig ein theoretischer gesellschaftlicher Fokus entsteht, der als neue Gegenöffentlichkeit die Idee des kategorialen Bruchs mit Arbeit und Warenproduktion vermittelt. Das heißt auch, daß es von Anfang an einer überregionalen und transnationalen Kommunikation, Koordination und wechselseitigen Unterstützung einer Aneignungsbewegung bedarf, die es auch erlaubt, von einer dritten, aufhebenden Position aus in die immanenten sozialen Konflikte und Interessenkämpfe um Lohn, Arbeitslosengeld, Sozialhilfe usw. einzugreifen.

Anzustreben ist also nicht ein „alternativökonomischer“ Zusammenhang kleiner warenproduzierender Genossenschaften oder gar von Einzelpersonen, die ihre Arbeitszeit „direkt“ tauschen, wie in der regressiven Ideologie der Tauschringe vorgesehen. Denn damit wäre ja nichts weiter erreicht als die Reproduktion (oder parallelgesellschaftliche Simulation) der marktwirtschaftlichen Zwänge mit allen ihren Implikationen. Die abstrakte Tätigkeitsform Arbeit wäre nicht etwa aufgehoben, sondern die „Selbstverwaltung“ würde sich darauf reduzieren, die verrückten Gesetze der Betriebswirtschaft an sich selbst zu exekutieren. Reale Aneignung könnte immer nur heißen, daß im jeweiligen Zugriffsbereich die verfügbaren Ressourcen gemäß direkter Absprache der Beteiligten eingesetzt werden und das Resultat „im Gebrauch erlischt“, also nicht auf den Markt als Angebot zurückkehrt. Nur mit dieser Perspektive kann eine Rücknahme der verselbständigten Sphäre der Ökonomie in einen bewußt organisierten gesellschaftlichen Zusammenhang auch in Teilbereichen eingeleitet werden.

„Direkte Absprache“ kann natürlich nicht heißen, daß sich dauernd riesige Menschenmassen treffen, um über alle Angelegenheiten zu diskutieren und abzustimmen. Vielmehr wäre ein gestaffeltes institutionelles System der Absprache auf allen Ebenen herauszufinden, das für jedes Gesellschaftsmitglied zum Bestandteil des Alltags wird (wie heute die abstrakte Arbeit, das Geld, die Konkurrenz). „Direkt“ meint also nur, daß sich keine verselbständigte Fetischform zwischen die Gesellschaftsmitglieder und ihre Existenzmittel schiebt und daß auch höhere Aggregationsebenen des gesellschaftlichen Zusammenhangs für alle durchsichtig bleiben (etwa vermittels moderner Kommunikationsmittel), statt sich wie der Staat und seine Apparate analog zur Ökonomie aus der Gesellschaft herauszulösen und diese im Namen des vorausgesetzten Selbstzwecks zu beherrschen.

Die Aufgabe, solche Formen und Institutionen der direkten gesellschaftlichen Kommunikation und ihrer Vermittlung zu entwickeln, steht allerdings vor der Schwierigkeit, daß kein historisches oder gar aktuelles Vorbild existiert, an dem sie sich orientieren könnte. Die kurzlebige Räteidee etwa kann zwar (soweit sie kritisch durchleuchtet wird) einige Anhaltspunkte bieten, aber gescheitert ist sie wohl gerade daran, daß sie selber arbeitsgesellschaftlich fixiert blieb und damit auch nicht über die bürgerliche Form der Politik hinauskam; gedacht war an ein eher plebiszitäres politisches (und damit trotz des Anspruchs auf Beteiligung aller para-staatliches) Repräsentationssystem mit einem weiterhin bloß äußerlichen Kommando über die unaufgehobene abstrakte Arbeit und Warenökonomie. Das zeigt sich schon daran, daß etwa in der theoretischen Räte-Konzeption, wie sie Karl Korsch in den 20er Jahren entwickelt hat, eine Gliederung in „Produzentenräte“ und „Konsumentenräte“ vorgesehen ist; praktisch müßte sich dadurch aber die strukturelle Schizophrenie des Warensubjekts als Verkäufer von Arbeitskraft einerseits und Warenkonsument andererseits wiederholen. Für eine Aufhebung der verselbständigten Fetischform dagegen wäre es gerade die erste logische Voraussetzung, daß eine kommunikativ vermittelte gesellschaftliche Identität von Produzenten und Konsumenten hergestellt wird.

In jedem Fall wäre es ganz verkehrt, sich auf ein bestimmtes „Modell“ der gesellschaftlichen Kommunikation zu fixieren, das nun analog zur Warenform überall gültig sein sollte. Über die Kinderbetreuung im Stadtteil wird anders zu verhandeln sein (und keinesfalls in allen Stadtteilen und Regionen auf die gleiche Weise) als über die Produktion von Stahlträgern und die Gestaltung eines Radioprogramms. Wenn Aufhebung der Arbeit heißt, jede als sinnvoll erkannte Tätigkeit in ihrer Eigenlogik gelten zu lassen, dann müssen dem auch die Entscheidungsverfahren Rechnung tragen. Nicht ein neues abstrakt-universalistisches Funktions- und Organisationsprinzip ist die Zukunft jenseits der Arbeit, sondern ein im Gegensatz zur Warenform tatsächlich „offener“ gesellschaftlicher Raum für die Entwicklung konkreter Vielfalt in allen Lebensbereichen – ohne den zwanghaften Drang konkurrenter Identitätsbildung und Abgrenzung.

LITERATUR

Arendt, Hannah (1989, zuerst 1958): Vita Activa oder Vom tätigen Leben, München

Lafargue, Paul (1998, zuerst 1883): Das Recht auf Faulheit, Grafenau

Schultze, Thomas/Gross, Almut (1997): Die Autonomen, Hamburg

Pereza, Pablo (1998): Das Recht auf Faulheit – 100 Jahre später, Grafenau

Thompson, Edward P. (1987): Die Entstehung der englischen Arbeiterklasse, Frankfurt/Main

ders. (1980): Plebeische Kultur und moralische Ökonomie, Berlin