29.12.2004  Beitrag drucken

Zur Kritik von Dialektik, Geschichtsteleologie und Fortschrittsglaube

Vorläufige Aspekte einer Kritik des historischen und dialektischen Materialismus

Christian Höner

Selten war so viel Einigkeit in der Linken. Dieser Satz klingt angesichts der Auseinandersetzung z.B. um den Antisemitismus recht seltsam. Doch bezogen auf die Aufklärung ist er richtig. Bei allem Negativen, was der Kapitalismus mit sich brachte, so die landläufige Argumentation, mit ihm kam der Fortschritt. So adelt die Linke den Kapitalismus in der Phase seines Niedergangs und spricht ihm eine historische Berechtigung zu, weil er einerseits die „Naturverfallenheit“ der Menschen aufgesprengt, andererseits überhaupt Gesellschaft und damit die Voraussetzungen für Emanzipation hergestellt hätte. Dialektik als positive Erkenntnismethode, materialistische Geschichtsteleologie und Fortschrittsglaube sind das lieb gewonnene Inventar linker Identität. Hier finden linke Antipoden wie antideutsche und traditionelle Linke auf je unterschiedliche Weise zueinander.
Diesem Konsens soll ganz entschieden widersprochen werden. Methodisch konzentriere ich mich auf die wesentlichen Theoretiker, die für ein breites linkes Spektrum zumindest implizit zentrale Bezugsgrößen darstellen: Hegel, Marx, Adorno/Horkheimer. Ohne Anspruch und Möglichkeit der Vollständigkeit sollen Gemeinsamkeiten und Differenzen zum Zweck der Kritik herausgearbeitet werden.

Zum historischen Materialismus

Zunächst einmal: Es taucht meines Wissens nach im gesamten Marxschen Werk kein einziges Mal die Kategorie des historischen Materialismus (Histomat) auf. Vielmehr ist es Engels, der diesen Begriff in seiner Schrift Über Historischen Materialismus1 prägte. Im Arbeiterbewegungsmarxismus wurde der Histomat dann zur wissenschaftlichen Theorie der Geschichte aufgeblasen, an deren Ende bekanntlich der gesetzmäßige Sieg des Sozialismus stehen sollte. Dennoch finden sich in den Marxschen Schriften zahlreiche Darstellungen, die dem, was später als Histomat firmierte, theoretische Grundlage werden sollte. Der Referenztext des Arbeiterbewegungsmarxismus zum historischen Materialismus stammt aus dem Vorwort zur Kritik der Politischen Ökonomie: „In der gesellschaftlichen Produktion ihres Lebens gehen die Menschen bestimmte, notwendige, von ihrem Willen unabhängige Verhältnisse ein, Produktionsverhältnisse, die einer bestimmten Entwicklungsstufe ihrer materiellen Produktivkräfte entsprechen. Die Gesamtheit dieser Produktionsverhältnisse bildet die ökonomische Struktur der Gesellschaft, die reale Basis, worauf sich ein juristischer und politischer Überbau erhebt und welcher bestimmte gesellschaftliche Bewusstseinsformen entsprechen. Die Produktionsweise des materiellen Lebens bedingt den sozialen, politischen und geistigen Lebensprozess überhaupt. Es ist nicht das Bewusstsein der Menschen, das ihr Sein, sondern umgekehrt ihr gesellschaftliches Sein, das ihr Bewusstsein bestimmt. Auf einer gewissen Stufe ihrer Entwicklung geraten die materiellen Produktivkräfte der Gesellschaft in Widerspruch mit den vorhandenen Produktionsverhältnissen oder, was nur ein juristischer Ausdruck dafür ist, mit den Eigentumsverhältnissen, innerhalb derer sie sich bisher bewegt hatten. Aus Entwicklungsformen der Produktivkräfte schlagen diese Verhältnisse in Fesseln derselben um. Es tritt dann eine Epoche sozialer Revolution ein. Mit der Veränderung der ökonomischen Grundlage wälzt sich der ganze ungeheure Überbau langsamer oder rascher um. In der Betrachtung solcher Umwälzungen muss man stets unterscheiden zwischen der materiellen, naturwissenschaftlich treu zu konstatierenden Umwälzung in den ökonomischen Produktionsbedingungen und den juristischen, politischen, religiösen, künstlerischen oder philosophischen, kurz, ideologischen Formen, worin sich die Menschen dieses Konflikts bewusst werden und ihn ausfechten. Sowenig man das, was ein Individuum ist, nach dem beurteilt, was es sich selbst dünkt, ebensowenig kann man eine solche Umwälzungsepoche aus ihrem Bewusstsein beurteilen, sondern muss vielmehr dieses Bewusstsein aus den Widersprüchen des materiellen Lebens, aus dem vorhandenen Konflikt zwischen gesellschaftlichen Produktivkräften und Produktionsverhältnissen erklären. Eine Gesellschaftsformation geht nie unter, bevor alle Produktivkräfte entwickelt sind, für die sie weit genug ist und neue höhere Produktionsverhältnisse treten nie an die Stelle, bevor die materiellen Existenzbedingungen derselben im Schoß der alten Gesellschaft selbst ausgebrütet worden sind. Daher stellt sich die Menschheit immer nur Aufgaben, die sie lösen kann, denn genauer betrachtet wird sich stets finden, dass die Aufgabe selbst nur entspringt, wo die materiellen Bedingungen ihrer Lösung schon vorhanden oder wenigstens im Prozess ihres Werdens begriffen sind. In großen Umrissen können asiatische, antike, feudale und modern bürgerliche Produktionsweisen als progressive Epochen der ökonomischen Gesellschaftsformation bezeichnet werden. Die bürgerlichen Produktionsverhältnisse sind die letzte antagonistische Form des gesellschaftlichen Produktionsprozesses, antagonistisch nicht im Sinn von individuellem Antagonismus, sondern eines aus den gesellschaftlichen Lebensbedingungen der Individuen hervorwachsenden Antagonismus, aber die im Schoß der bürgerlichen Gesellschaft sich entwickelnden Produktivkräfte schaffen zugleich die materiellen Bedingungen zur Lösung dieses Antagonismus. Mit dieser Gesellschaftsformation schließt daher die Vorgeschichte der menschlichen Gesellschaft ab.“2
Die Bewegung des Histomat ist geschichtsteleologisch, demnach fortschreitend vom Niederen zum Höheren und universalistisch, denn alle bisherige Geschichte lässt sich „auf den Begriff bringen“, d.h. unter die Bewegungsform des Histomat unterordnen. Sie ist weiterhin stadienhaft und dialektisch; quantitative Veränderungen kulminieren in qualitativen. Historische Formationen laufen gesetzmäßig ab: Urkommunismus, Sklavenhaltergesellschaft, Feudalgesellschaft, Kapitalismus, Sozialismus, bis dorthin, wo die Sonne ewig scheint: im Kommunismus. Logisch, dass sich Marx seinerzeit darüber beschwerte, dass in Deutschland der Kapitalismus zu wenig entwickelt sei und weiterhin logisch, dass Lenin das Heft selbst in die Hand nahm, um die nachholende Modernisierung in die Warengesellschaft zu exekutieren, denn die Geschichte war ja mit ihm.
Marx zufolge kommt den Produktivkräften eine entscheidende Rolle als Subjekt der bisherigen Geschichte zu. Sie sind der Ausgangspunkt einer deduktiven Begriffs- bzw. Logikkette. Die Produktivkräfte bestimmen das Produktionsverhältnis. Dieses wiederum formt den so genannten juristisch-politischen und geistig-kulturellen Überbau. Eine Revolution gesellschaftlicher Verhältnisse und Bewusstseinsformen nimmt demnach in der menschlichen Geschichte generell von den Produktivkräften ihren Ausgangspunkt. Die Entwicklung der Produktivkräfte schlägt sich soziologisch in Klassenkämpfen nieder. In diesem Sinn sind die populär gewordenen Sätze aus dem Manifest der kommunistischen Partei zu interpretieren: „Die Geschichte aller bisherigen Gesellschaft ist die Geschichte von Klassenkämpfen. Freier und Sklave, Patrizier und Plebejer, Baron und Leibeigener, Zunftbürger und Gesell, kurz, Unterdrücker und Unterdrückte standen in stetem Gegensatz zueinander, führten einen ununterbrochenen, bald versteckten, bald offenen Kampf, einen Kampf, der jedesmal mit einer revolutionären Umgestaltung der ganzen Gesellschaft endete oder mit dem gemeinsamen Untergang der kämpfenden Klassen.“3
Damit meint Marx das Bewegungsgesetz der gesamten Geschichte entdeckt zu haben und darüber hinaus das Bewegungsgesetz der Befreiung. Die Produktivkräfte erscheinen hier als eigentliches Subjekt der Geschichte. Entwickeln sich die Produktivkräfte auf ein höheres Niveau, werden die Produktionsverhältnisse zu Fesseln, die letztlich gesprengt werden. Produktivkräften wird hierbei per se unterstellt, fortschrittlich zu sein – wir haben es also mit einem Fortschrittsbegriff zu tun, der auf die Steigerung der Produktivkraft reduziert ist. Es fällt auf, dass dieser produktivkraftbezogene Fortschrittsbegriff gleich mehrfach abstrakt ist. Zum einen wird vom sinnlich-konkreten Inhalt der Produktivkräfte abgesehen, zum anderen fehlen Bezüge zu allen anderen Aspekten menschlicher Lebensäußerung, die nur noch abgeleitete Anhängsel zu sein scheinen.
Konträr dazu entwickelt Marx in Abgrenzung zum Idealismus und Vulgärmaterialismus (Kritik an Feuerbach in den gleichnamigen Thesen) eine Materialismusauffassung, deren Zentrum die Praxis der Menschen sein soll, in der das abstrakte Gegenüber von Bewusstsein und Materie aufgehoben ist. Was Marx in Auseinandersetzung mit Feuerbach noch allgemein als menschliche Praxis bestimmt, findet sich im Histomat reduziert auf die Produktivkräfte. Ist es hier die Totalität der menschlichen Praxis, die die Entwicklung der Produktivkräfte bestimmt, so scheinen es in jenem primär die Produktivkräfte zu sein, die die menschliche Praxis bestimmen. Diese Antinomie hat Marx explizit nicht aufgelöst.

Der doppelte Marx

Auch wenn im Marxschen Werk Darstellungen überwiegen, die in Richtung des Histomat interpretierbar sind, so lassen sich dennoch widersprüchliche Aspekte finden. In dem Sassulitsch-Brief reflektiert Marx implizit den eurozentristischen Charakter des Histomat: „Bei der Analyse der Entstehung der kapitalistischen Produktion sage ich: ‚Dem kapitalistschen System liegt also die radikale Trennung des Produzenten von den Produktionsmitteln zugrunde… Die Grundlage dieser ganzen Entwicklung ist die Expropriation der Ackerbauern. Sie ist auf radikale Weise erst in England durchgeführt…‘ Aber alle anderen Länder Westeuropas durchlaufen die gleiche Bewegung. Die ‚historische Unvermeidlichkeit‘ dieser Bewegung ist also ausdrücklich auf die Länder Westeuropas beschränkt. (…) ‚Das Privateigentum, das auf persönlicher Arbeit gegründet ist…, wird verdrängt durch das kapitalistische Privateigentum, das auf der Ausbeutung der Arbeit anderer, auf Lohnarbeit gegründet ist.‘ Bei dieser Bewegung im Westen handelt es sich um die Verwandlung einer Form des Privateigentums in eine andere Form des Privateigentums. Bei den russischen Bauern würde man im Gegenteil ihr Gemeineigentum in Privateigentum umwandeln.
Die im ‚Kapital‘ gegebene Analyse enthält also keinerlei Beweise – weder für noch gegen die Lebensfähigkeit der Dorfgemeinde, aber das Spezialstudium (…) hat mich davon überzeugt, dass diese Dorfgemeinde der Stützpunkt der sozialen Wiedergeburt Russlands ist; damit sie aber in diesem Sinne wirken kann, müsste man zuerst die zerstörenden Einflüsse, die von allen Seiten auf sie einstürmen, beseitigen, und ihr sodann die normalen Bedingungen einer natürlichen Entwicklung sichern.“4 In diesen Ausführungen erteilt Marx einer teleologischen Universalgeschichte eine klare Absage. Kapitalismus erscheint hier nicht mehr als notwendige Voraussetzung einer wie auch immer gearteten Emanzipation des Menschen. Folgt man dem Gemeineigentum-Argument, so muss sogar die Notwendigkeit der warengesellschaftlichen Transformation von Westeuropa hinterfragt werden, war doch das Gemeineigentum ebenso in den feudalen westeuropäischen Agrargesellschaften relativ weit verbreitet. Hiernach hätten auch prinzipiell andere Wege einer gesellschaftlichen Entwicklung offen gestanden und damit auch andere Möglichkeiten der Emanzipation.
Dem Arbeiterbewegungsmarxismus musste diese Darstellung ein Dorn im Auge sein. Der mit der formationslogischen Gesetzmäßigkeit des Histomat inkompatible Ausbruch der „sozialistischen“ Revolution im feudalen Russland musste nun entsprechend in das ideologische Gebäude des Traditionsmarxismus hineingezwungen werden. Ausgerechnet der modernisierungskritische Sassulitsch-Brief wurde aus seinem Begründungszusammenhang herausgerissen, der doch die Rolle des agrikulturellen Gemeineigentums betont und in den Kontext einer nachholenden In-Wertsetzung bzw. Modernisierung auf Basis industrieller Warenproduktion gestellt. Durch die Entsorgung des modernisierungskritischen Kerns des Sassulitsch-Briefes konnte dieser als Legitimation der russischen Revolution unter Berufung auf die Marxsche Autoriät gelesen werden. Dieser ideologische Taschenspielertrick basiert freilich auf dem ältesten Missverständnis des Arbeiterbewegungsmarxismus selbst, der die Kategorie des Eigentums immer schon verkürzt gedacht hat5
und umstandslos Gemeineigentum und Staatseigentum in eins setzte.
Dass Marx derart interpretierbar ist, liegt nicht nur an den jeweiligen zeitlichen Kontexten, sondern ist auch seinen eigenen Ambivalenzen geschuldet. So folgen die Ausführungen von Marx zur britischen Herrschaft in Indien einem gänzlich anderen Zungenschlag: „So sehr es nun auch dem menschlichen Empfinden widerstreben mag, Zeuge zu sein, wie Myriaden betriebsamer patriarchalischer und harmloser sozialer Organisationen zerrüttet und in ihre Einheiten aufgelöst werden, hineingeschleudert in ein Meer von Leiden, wie zu gleicher Zeit ihre einzelnen Mitglieder ihrer alten Kulturformen und ihrer ererbten Existenzmittel verlustig gehen, so dürfen wir doch darüber nicht vergessen, dass diese idyllischen Dorfgemeinschaften, so harmlos sie auch aussehen mögen, seit jeher die feste Grundlage des orientalischen Despotismus gebildet haben, dass sie den menschlichen Geist auf den denkbar engsten Gesichtskreis beschränkten, ihn zum gefügigen Werkzeug des Aberglaubens, zum unterwürfigen Sklaven traditioneller Regeln machten und ihn jeglicher Größe und geschichtlicher Energien beraubten. Wir dürfen nicht die barbarische Selbstsucht vergessen, die, an einem elenden Stückchen Land klebend, ruhig dem Untergang ganzer Reiche, der Verübung unsäglicher Grausamkeiten, der Niedermetzelung der Einwohnerschaft großer Städte zusah, ohne sich darüber mehr Gedanken zu machen als über Naturereignisse, dabei selbst jedem Angreifer, der sie auch nur eines Blickes zu würdigen geruhte, hilflos als Beute preisgegeben.
Wir dürfen nicht vergessen, dass dieses menschenunwürdige, stagnierende Dahinvegetieren, diese passive Art zu leben, auf der andern Seite ihre Ergänzung fanden in der Beschwörung wilder, zielloser, hemmungsloser Kräfte der Zerstörung und in Hindustan selbst aus dem Mord einen religiösen Ritus machten. Wir dürfen nicht vergessen, dass diese kleinen Gemeinwesen durch Kastenunterschiede und Sklaverei befleckt waren, dass sie den Menschen unter das Joch äußerer Umstände zwangen, statt den Menschen zum Beherrscher der Umstände zu erheben, dass sie einen sich naturwüchsig entwickelnden Gesellschaftszustand in ein unveränderliches, naturgegebenes Schicksal transformierten und so zu jener tierisch rohen Naturanbetung gelangten, deren Entartung zum Ausdruck kam in der Tatsache, dass der Mensch, der Beherrscher der Natur, vor Hanuman, dem Affen, und Sabbala, der Kuh, andächtig in die Knie sank.
Gewiss war schnödester Eigennutz die einzige Triebfeder Englands, als es eine soziale Revolution in Indien auslöste und die Art, wie es seine Interessen durchsetzte, war stupid. Aber nicht das ist hier die Frage. Die Frage ist, ob die Menschheit ihre Bestimmung erfüllen kann ohne radikale Revolutionierung der sozialen Verhältnisse in Asien. Wenn nicht, so war England, welche Verbrechen es auch begangen haben mag, doch das unbewusste Werkzeug der Geschichte, indem es diese Revolution zuwege brachte.“6
Zeigt sich Marx bezüglich der russischen Dorfgemeinschaften als Kritiker der Moderne, lesen sich seine Darstellungen zu Indien modernisierungstheoretisch. Obwohl ihm offensichtlich nicht ganz wohl zu sein scheint, verfährt Marx hier nach dem Motto „Augen zu und durch“. Gilt ihm das Gemeineigentum an Boden in den russischen Dorfgemeinden als Möglichkeit einer sozialen Wiedergeburt, sind ihm die indischen Dorfgemeinschaften ein Hort der Anti-Emanzipation7, die es – auch wenn es den Menschen real wesentlich schlechter gehen sollte8 – in die Geschichte „zu bomben“ gälte. Marx liefert keine theoretische Fundierung, warum nun ausgerechnet die Engländer und mit ihnen die Waren produzierenden Verhältnisse Indien im doppelten Wortsinn verwüsten mussten, damit dort irgendwann einmal Kommunismus ausbrechen könne. Dafür finden sich eine Reihe seltsamer Motive: So ist die Rede von fehlender „Größe“ und „geschichtlicher Energie“. Marx wirft den „harmlosen“ Dorfgemeinschaften vor, dass sie sich anstatt um den „Untergang ganzer Reiche“ lieber um die Bestellung ihrer Felder kümmerten.
In einer seiner politischen Schriften über Die Revolution in China und Europa redet Marx davon, dass „die barbarische hermetische Abschließung von der zivilisierten Welt“ im Rahmen des Opiumkrieges der Engländer gegen das chinesische Kaiserreich durchbrochen wurde. Die Verwendung der Begriffe barbarisch und zivilisiert verwundert auch hier. Es ist eine vollkommen willkürliche Scheidung, der jeder Maßstab fehlt. Was die Dimension der Greueltaten anbelangt, so übertreffen die zivilisierten bei weitem die barbarischen. Auch das sozial-ökonomische Elend eignet sich wohl kaum zu einer Kategorisierung von Barbarei und Zivilisation. Und zu guter Letzt ist auf der Ebene des gesellschaftlichen Fetischverhältnisses erst recht keine derartige Scheidung zu rechtfertigen.
Die Bürde des weißen Mannes, der den Rest der Welt in das heimholen will, was er für zivilisiert hält, war damals so gemeingefährlich wie heute. So wenig wie sich ein sinniger Grund angeben lässt, warum ausgerechnet der Warenfetisch die Bedingungen der Emanzipation gegenüber früheren Fetischformen verbessert haben soll, wenn es doch seinem Wesen entspricht, stärker als alle seine faktischen Vorgänger nach Totalität zu streben, sowenig kann davon gesprochen werden, dass das soziale Elend in Indien kurz- und langfristig verschwunden wäre. Betrachtet man die Pauperisierung, muss das Gegenteil festgestellt werden.
Was das stereotype, fortschrittsfetischistische Muster der Entwicklung vom Niederen zum Höheren anbelangt, so lassen sich beliebig weitere Beispiele in der abendländischen Überheblichkeit gegenüber „unzivilisierten“, „barbarischen“ „Völkern“ finden. Diese Überheblichkeit ist aber nicht auf ein individuelles Ressentiment zu reduzieren, sondern liegt in der Struktur des modernen Geschichtsverständnisses begründet. Nicht nur dieses Geschichtsverständnis ist bis heute erhalten geblieben, sondern auch die daraus resultierende Überheblichkeit erfreut sich hartnäckigster Beliebtheit. Für das kritisch-reflektierte Bewusstsein sei hier nur Hanna Arendt angeführt, für die afrikanische Stämme aufgrund ihrer Politiklosigkeit keine Menschen im eigentlichen Sinn waren: „Denn was auch immer die Menschheit an Schrecken vor wilden barbarischen Stämmen gekannt hat, das grundsätzliche Entsetzen, das den europäischen Menschen befiel, als er Neger (…) kennenlernte, hat nirgend seinesgleichen. Es ist das Grauen vor der Tatsache, dass auch dies noch Menschen sind und die diesem Grauen unmittelbar folgende Entscheidung, dass solche ‚Menschen‘ keinesfalls unseresgleichen sein durften. Wirkliche Rassen (…) scheinen auf der Erde nur in Afrika und Australien vorgekommen zu sein; sie sind bis heute die einzigen ganz geschichts- und tatenlosen Menschen, von denen wir wissen. (…) Was sie von den anderen Völkern unterschied, war nicht die Hautfarbe; was sie auch physisch erschreckend und abstoßend machte, war die katastrophale (…) Zugehörigkeit zur Natur, der sie keine menschliche Welt entgegensetzen konnte. (…) Das Unwirkliche liegt darin, dass sie Menschen sind und doch der dem Menschen eigenen Realität ganz und gar ermangeln. Es ist diese mit ihrer Weltlosigkeit gegebene Unwirklichkeit der Eingeborenenstämme, die zur völligen Gesetzlosigkeit in Afrika verführt hat“.9
Kein Wunder, dass sich die bis ins Alltagsdenken hineingesickerte Aufklärung in Bildern vom mittelalterlichen Menschen manifestiert, der geistig-umnachtet und schlammverschmiert auf seiner Scholle hockt, nur evolutionäre Millimeter vom Einzeller entfernt. Der modernisierungskritische Marx spottet denn auch: „Japan, mit seiner rein feudalen Organisation des Grundeigentums und seiner entwickelten Kleinbauernwirtschaft, liefert ein viel treueres Bild des europäischen Mittelalters als unsre sämtlichen, meist von bürgerlichen Vorurteilen diktierten Geschichtsbücher. Es ist gar zu bequem, auf Kosten des Mittelalters ‚liberal‘ zu sein.“10

Das Kriterium des Fortschritts

Wenn von Fortschritt die Rede ist, dann stellt sich die Frage des Kriteriums: Wodurch lässt sich Fortschritt bestimmen? Bei Hanna Arendt ist es offensichtlich das Herausbilden und Ausdifferenzieren einer politischen Sphäre, die den Menschen vom an sich zum für sich bringt, wobei die Natur Abstoßungspunkt bleibt. So ist das wahrscheinlich übergreifende Motiv der verschiedenen modernen Fortschrittsvorstellungen das Verhältnis Mensch–Natur bzw. Kultur–Natur. Natur figuriert dabei als feindliches und bedrohliches Reich des Chaos, gleichsam des Gesetzmäßigen und Unfreien. So gesehen geht es darum, eine größtmögliche Distanz zwischen Mensch und Natur aufzubauen, damit der Mensch nicht wieder von ihr verschlungen werde. Hoch und Niedrig gäbe dann den Grad der Befangenheit oder Unfreiheit an. Die Natur als ein dem Menschen feindliches Gegenüber zu konstruieren, mutet etwas seltsam an, bedenkt man die Tatsache, dass es doch zunächst einmal die Natur war, die den Mensch werden ließ. Das Bild vom Menschen, der in einem souveränen Akt aus der ersten Natur herausgetreten sei, ist Ideologie. Denn diese Formulierung legt bewusste Aktivität nahe, wo der Mensch als solcher noch gar nicht geworden ist. Auch das abstrakte Gegenüber von Mensch und Natur ist nicht haltbar: Der Mensch ist und bleibt denkendes und gesellschaftliches Naturwesen. Ohne in ihr aufzugehen, bleibt der Mensch in Natur befangen. Es geht ganz entschieden nicht um die Biologisierung des Sozialen, sondern nur um die schlichte Feststellung, dass der Mensch Bestandteil der Natur und die Natur Bestandteil des Menschen ist. In der ökologischen Krise drückt sich diese Befangenheit aus, die es gerade anzuerkennen gilt und nicht zu negieren. Problematisch wird die Anerkennung des Befangensein in der Natur erst, wenn sie – wie in der Romantik – als abgespaltene und damit bereits zugerichtete hypostasiert wird. Die Angst vor der Natur und ihre romantische Affirmation korrespondieren insofern miteinander, als sie die ideologischen Affekte der modernen Dichotomie Mensch–Natur darstellen, in der sich Mensch und Natur abstrakt einander gegenüber stehen. Der Histomat knüpft nun an dieses dichotomische Mensch–Natur–Verhältnis an, wenn die Produktivkräfte das Vermögen angeben, Distanzen zwischen Mensch und Natur durch deren Umformung aufzubauen.
Und was sagt die frühe Wertkritik, die gerade im Begriff war, den maroden theoretischen Korpus des Arbeiterbewegungsmarxismus zu verlassen? „Wir halten in schroffem Gegensatz zur grün-alternativen Produktivkraftkritik daran fest, dass der Kapitalismus trotz aller Greuel seiner Entwicklungsgeschichte einen ungeheuren Fortschritt aller vorindustriellen Gesellschaft und deren heute unvorstellbar rohen Formen und Lebensstandards gegenüber bedeutet hat. Das ,automatische Subjekt‘ des Werts war einmal bitter nötig, um die Produktivkräfte und die Vergesellschaftung über die Zustände des Grundeigentums und der Blutsverwandtschaft hinauszuführen, unter denen die große Masse der Menschen nicht viel besser lebte als Haustiere.“11 „Diese Momente abstrakter, indirekter Vergesellschaftung (gemeint ist die Warengesellschaft; C.H.) aber bilden einen ungeheuren Fortschritt gegenüber aller vorherigen Gesellschaftlichkeit, die über Grundeigentum und Blutsverwandtschaft als Produktionsverhältnis noch unmittelbar naturverhaftet war und in der die physische Gewalt noch als unmittelbare Verkehrsform der sozialen Beziehungen auftrat.“ (Hervorhebungen C.H.)12 Auch Franz Schandl schlägt in seinem frühen Artikel „Geschichte als Fortschritt“ Folgendes vor: „Maß des Fortschritts ist die Herstellung eines vergleichbaren qualitativen Produktes in einem kürzeren Zeitquantum. Dies ist auch die quantitative (aber eben nicht qualitative!) Vorbedingung jedweden gesellschaftlichen Reichtums.“13
Warum aber soll Fortschritt gerade auf das Maß reduziert werden, dass die Größe des Wertes darstellt? Warum überhaupt ein absolutes Maß? Das einzige Absolute, was mir dazu einfiele, wäre negativ: Die Überwindung fetischisierter Gesellschaftlichkeit. Dann hat es bisher gar keinen Fortschritt gegeben. Will Wertkritik darüber hinaus am Fortschrittsbegriff festhalten, so müsste neben dem absoluten Kriterium ein relatives entwickelt werden. Relativer Fortschritt wäre dann jeweils zu beziehen auf die mögliche Verbesserung der Lebenspraxis und damit der verschiedensten einander durchdringenden Lebensäußerungen des Menschen. Was sich aber Menschen im Laufe der geschichtlichen Entwicklung unter einer Verbesserung ihrer Lebensumstände vorstellten, ist nur aus ihren konkreten Bezügen heraus zu beantworten. Fortschritt wäre demzufolge aber nicht auf das Glück der größtmöglichen Zahl an Produkten und des geringsten Zeitmaßes ihrer Herstellung zu reduzieren. Dies wäre doch nichts weiter als die schlechte Utopie der Warengesellschaft, in der die Menschen nur noch konsumierende Anhängsel eines vollautomatisierten Maschinenaggregates und Freizeitidioten als Charaktermasken sein Ergebnis wären.
Das Motiv vom Niederen zum Höheren geistert selbst noch in den fortschrittskritischen Aufsätzen herum: „Angesichts der mit dem Kollaps der Wertlogik einsetzenden anomischen Prozesse muss für uns Nachgeborene Emanzipation vor allem die Verteidigung des erreichten Vergesellschaftungsniveaus zum Inhalt haben. Die Suche nach Formen alternativer Vergesellschaftung jenseits von Ware und Staat schöpft ihre Legitimation daraus, dass die Herrschaft der Form mit dem von der Produktivkraftentwicklung gesetzten Vernetzungsniveau unvereinbar geworden ist. Bei den Altvorderen finden wir hingegen genau die umgekehrte Beziehung. Der form-inkompatible Widerstand richtete sich damals gerade gegen die mit der kapitalistischen Logik zusammenfallende Vergesellschaftungsdynamik und blieb in der letztlich rückwärts gewandten Vorstellung einer ‚moral economy‘ (Edward Thompson) gefangen. Nur dieser Zusammenhang erklärt denn auch das restlose Verschwinden dieser Ansätze. Wenn sie sukzessive an Bedeutung verloren, um schließlich vollends der Dampfwalze der warenförmigen Modernisierung zum Opfer zu fallen, dann nur deshalb, weil ein wesentlich von der Rückerinnerung an vorkapitalistische Formen von Gemeinschaft getragener Widerstand nicht in der Lage war, Konzepte alternativer Gesellschaftlichkeit hervorzubringen, die der blinden kapitalistischen Vergesellschaftungsdynamik ebenbürtig gewesen wären.“14 Implizit macht Ernst Lohoff den Telos eines hohen Vergesellschaftungsniveaus auf. Gemeint ist eine durch die Produktivkraftentwicklung erzielte hohe bzw. komplexe Vernetzung. In gewisser Weise wird hier argumentiert, wie Marx dies im Zusammenhang mit den indischen Gemeinden tat. Denn wäre die vormoderne „moral economy“ schon damals auf ein hohes Vernetzungs- bzw. Vergesellschaftungsniveau orientiert gewesen, hätte sie sich gegen die hereinbrechende Warengesellschaft durchsetzen können. Dass sie der „blinden kapitalistischen Vergesellschaftungsdynamik (nicht) ebenbürtig“ war, machte sie anachronistisch und deshalb verschwand sie unweigerlich auf dem Weg zur „Bestimmung der Menschheit“ eines hoch vernetzten Zusammenhangs.
Grundsätzlich bleibt dagegen einzuwenden, dass das Vernetzungs- und Vergesellschaftungsniveau selbst wiederum nur eine abstrakte Bestimmung ist. Welchen Grad der Komplexität gesellschaftlicher Vernetzung eine emanzipierte postkapitalistische Gesellschaft entwickeln wird, ist nicht per se ausgemacht. Das Höher, Schneller, Weiter wird sich einer Vielzahl sinnlicher, stofflicher und sozialer Kriterien beugen müssen. So wird zu prüfen sein, ob die momentan hohe stoffliche Vernetzung, die sich über den gesamten Planeten spannt, sinnvoll und aufrecht zu erhalten ist. So wird auch das Produkt gegen den stofflichen und sozialen Aufwand seiner Herstellung diskutiert werden müssen. Damit soll nicht gesagt sein, dass nur noch das realisiert werden soll, was in der unmittelbaren Reichweite der jeweiligen Individuuen liegt, aber sehr wohl, dass der Maßstab einer hohen Vergesellschaftung kein absoluter ist.
Und ob die „moral economy“ an ihrem Untergang selbst Schuld war, darf bezweifelt werden. Denn es war ja nicht einfach das höhere Vergesellschaftungsniveau der Waren produzierenden Moderne an sich, das ihr das Rückgrat brach, sondern deren gewaltförmiger Inhalt. Wenn es aber Bedingung der Emanzipation sein soll, mit den hochtechnologischen Destruktivkräften der modernen Fetischformation Schritt zu halten, dann verringern sich die ohnehin geringen Chancen eines Durchbrechens der „zweiten Natur“ rapide gegen null.

Feuerwaffeninnovation als Destruktivkraftrevolution

Gegen den Histomat als ein Epoche übergreifendes Prinzip spricht schon die Untersuchung des Übergangs vom Feudalismus zum Kapitalismus. Marx selbst liefert implizit Material für ein anderes Geschichtsverständnis als das des Histomat, wenn er mit der ursprünglichen Akkumulation des Kapitals im England des 16. Jahrhunderts darstellt, dass der reale Transformationsprozess kein quasi-naturwüchsiges Heranreifen einer bürgerlichen Sphäre innerhalb eines feudalgesellschaftlichen Korsetts war15 , sondern ein hausgemachter gewaltvoller Bruch der Moderne selbst, der in die „Annalen der Menschheit eingeschrieben (wurde) mit Zügen von Blut und Feuer“16. Dieser Bruch war natürlich nicht voraussetzungslos. Was aber nicht aus- bzw. durchbrach, war eine beide historische Formationen übergreifende Widerspruchslogik, nach der auf der Checkliste der Geschichte nun die Warengesellschaft an der Reihe war.
Das England vor der ursprünglichen Akkumulation, welches Marx beschreibt, war vornehmlich eine Agrargesellschaft mit einem Lebensstandard, der überhaupt nicht ins Bild der Aufklärungsideologen passt: „In England war die Leibeigenschaft im letzten Teil des 14. Jahrhunderts faktisch verschwunden. Die ungeheure Mehrzahl der Bevölkerung bestand damals und noch mehr im 15. Jahrhundert aus freien, selbstwirtschaftenden Bauern, durch welch feudales Aushängeschild ihr Eigentum immer versteckt sein mochte.“17 „Die kleinen Grundeigentümer, die ihre eigenen Felder mit eigner Hand bebauten und eines bescheidenen Wohlstands sich erfreuten, (…) bildeten damals einen weit wichtigeren Teil der Nation als jetzt (…)“18 „Solche Verhältnisse, bei gleichzeitiger Blüte des Städtewesens, wie sie das 15. Jahrhundert auszeichnet, erlaubten jenen Volksreichtum, (…), aber sie schlossen den Kapitalreichtum aus.“19
Der Tausch als Modus gesellschaftlicher Vermittlung und des Stoffwechselprozesses des Menschen mit der Natur war randständig und selbst in den Städten durch Zunftsysteme stark gebändigt.20 Andere Fetischformen strukturierten die gesellschaftliche Vermittlung und waren als solche mitnichten frei von Zumutungen und Leid. Die vormoderne fetischisierten, personalen Herrschafts- und Gewaltverhältnisse unterscheiden sich aber wesentlich vom modernen Warenfetischismus. In vormodernen Fetischverhältnissen existierte keine als Sphäre ausdifferenzierte Ökonomie und die produktiven Tätigkeiten waren unentwirrbar in den verschiedenen Lebenäußerungen eingebunden. Die gesellschaftliche Vermittlung stellte sich über personale Fetische als irdische Repräsentanten göttlicher Macht her. Die Moderne vertrieb nun Gott bzw. erklärte ihn zur Privatsache des Staatsbürgers, aber der Fetischismus verschwand nicht, sondern „fuhr“ in die produktiven Tätigkeiten und deren Produkte, die nun den gesellschaftlichen Vermittlungszusammenhang vergegenständlichen. Der vormoderne, in Personen inkorporierte Fetischismus transformierte sich in einen objektiven. Deshalb nimmt die gesellschaftliche Bewegung der Moderne die Form von objektiven Gesetzen an, die als solche nur in ihr wirken. So lässt sich vom Standpunkt der mittelalterlichen Gesellschaften aus überhaupt kein objektiver, gesetzesförmiger Widerspruchsprozess ableiten, der zwangsläufig zur Herausbildung der über den Wert vermittelten Warengesellschaft führen musste. Erst in der Warengesellschaft, in der sich die gesellschaftliche Fetischvermittlung der Produktionssphäre bemächtigt, können die Produktivkräfte als das gesellschaftliche Agens erscheinen. Zwar gab es eine Entwicklung der Produktivkräfte im Mittelalter (hauptsächlich im Agrarbereich)21, aber diese Produktivkraftentwicklung trieb nicht gesetzesmäßig über die mittelalterlichen Verhältnisse hinaus oder gar in die Waren produzierenden hinein. Die mittelalterlichen Produktivkräfte waren ihrem technischen Inhalt als auch ihrer gesellschaftlichen Form nach dem Kapital nicht adäquat. Das Kapital übernahm die vorgefundenen Produktivkräfte, so wie sie das Mittelalter entwickelt hatte. Nach dieser formellen Subsumierung erfolgte die inhaltliche Durchdringung der Produktivkräfte und ihre permanente, selbstzweckhafte Revolutionierung.
Als Bedingung der Möglichkeit für die Herausbildung der Warengesellschaft spielten nicht Produktivkräfte in einem euphemistischen Sinn eine wichtige Rolle, sondern solche, die ihrem sinnlich-konkreten Zweck nach als Destruktivkräfte wirkten. Die Rede ist von der Feuerwaffeninnovation. Über die Erfindung und Anwendung der Feuerwaffen vermittelte sich ein Prozess der Nationalstaatsbildung (Absolutismus), der die erforderlichen gesellschaftlichen Kapazitäten bündelte und eine flächendeckende Geldwirtschaft zum Aufbau von Militärapparaten durchsetzte (Merkantilismus).
Dass dieser Prozess nicht zwangsläufig war, zeigt ein vergleichender Blick auf die asiatischen Reiche, in denen die Feuerwaffe bekannt war, aber nicht weiter entwickelt oder wie in Japan bewusst abgeschafft wurde. Die Rolle der Produktivkräfte respektive Destruktivkräfte muss also als notwendige aber nicht hinreichende Vorbedingung des take off der Warengesellschaft betrachtet werden. Es mussten noch eine Reihe weiterer begünstigender negativer Faktoren hinzutreten. Nicht zu unterschätzen ist dabei die Rolle des asketischen Protestantismus, der den modernen Arbeitsethos mit seiner innerweltlichen Askese vorwegnahm. Eine weitere wichtige Voraussetzung war natürlich die nachhaltige gewaltsame Trennung der Menschen von ihren (Re)Produktionsmitteln, wie Marx anschaulich in Die so genannte ursprüngliche Akkumulation darlegt.
Es lässt sich also zeigen, wie vermittelt über die Feuerwaffeninnovation ein Prozess losgetreten wurde, der die alten europäischen Agrargesellschaften zersetzte, für mehrere Jahrhunderte die Lebensbedingungen ganzer Generationen verschlechtern und letztlich in die ‚wunderbare‘ Welt der Weltwarengesellschaft münden sollte.22 Dieser Prozess war geprägt von gewaltsamen Brüchen und Kämpfen, die prinzipiell offen waren und durchaus anders hätten ausgehen können. Rückblickend können wir den Übergang vom Feudalismus zum Kapitalismus nur als einen historischen Prozess rekonstruieren.
Wenn aber nach dem Verständnis des historischen Materialismus überhistorische Gesetzmäßigkeiten die Transformation von der feudalen zur Waren produzierenden Gesellschaft bestimmten, dann müsste dieser historische Prozess logisch darstellbar sein. Vielfach sind die Marxschen Darstellungen in den ersten Kapiteln des Kapitals dahingehend fehlinterpretiert worden, als würden sich seine Ausführungen über die innere Logik der Ware und deren Entfaltung zum Geld auf einen realen historischen Prozess beziehen. Zum einen hätte diese Annahme zur Folge, dass es tatsächlich eine vormoderne Gesellschaft gegeben haben müsste, die sich als einfache Warenproduktion treffend charakterisieren ließe. Dies ist zweifellos nicht der Fall, da sich die Warenproduktion erst zur allgemeinen und universellen Produktionsform entwickelt, wenn sich auch die unmittelbaren Produzenten in Besitzer der Ware Arbeitskraft verwandelt haben. Dies trifft aber auf vormoderne Gesellschaften nicht zu. Andererseits lag es überhaupt nicht in der Intention von Marx, eine formationsübergreifende Geschichte des Abendlandes aus der Logik der Warenform zu entwickeln. Vielmehr ging es ihm darum, die logischen Bedingungen der Warengesellschaft zu entfalten.23
Wieder tauchen die Antinomien des doppelten Marx auf, wenn er einerseits die Logik der Warenform kritisch historisieren will, andererseits die Produktivkräfte zum positiven, überhistorischen Subjekt aller menschlicher Geschichte erhebt und damit bekanntlich Hegels Weltgeist vom Kopf auf die Füße stellt.

Hegels Weltgeist im Schnelldurchlauf

Für Hegel ist Geschichte die des Weltgeistes, der am Anfang der Zeit an sich schon da war, quasi schlafend. Um zu erwachen, muss er erst zu sich kommen, um für sich zu sein und dieser Prozess des Erwachens, das ist die Geschichte. „Diese Bewegung ist der Weg der Befreiung der geistigen Substanz, die Tat, wodurch der absolute Endzweck der Welt sich in ihr vollführt, der nur erst an sich seiende Geist sich zum Bewusstsein und Selbstbewusstsein und damit zur Offenbarung und Wirklichkeit seines an und für sich seienden Wesens bringt und sich auch zum äußerlich allgemeinen, zum Weltgeist, wird. Indem diese Entwicklung in der Zeit und im Dasein und damit als Geschichte ist, sind deren einzelne Momente und Stufen die Völkergeister; jeder als einzelner und natürlicher in einer qualitativen Bestimmtheit ist nur eine Stufe auszufüllen und nur ein Geschäft der ganzen Tat zu vollbringen bestimmt.“24 Nach Hegel wirft sich der Weltgeist in die Welt, drückt sich in ihrer materiellen Natur und durch sie hindurch aus, formt dabei diese nach seinem Bilde und kommt dann in der vernünftig eingerichteten Welt – bei Hegel nicht IKEA, sondern der preußische Staat – und sich selbst reflektierend im Hirn des Philosophen zu sich – in dem Fall ganz bescheiden Hegel selbst.

Die historische Berechtigung der Dialektik

Wenn dem Histomat eine Berechtigung zusteht, dann nur für den Binnenraum der Geschichte der Warengesellschaft selbst. Auf ideeller Ebene nimmt nämlich Hegel mit Weltgeist und Dialektik das affirmativ vorweg, was Marx kritisch auf den Begriff des automatischen Subjekts bzw. Kapitals bringt. Erstmalig in der Geschichte der Menschheit und nur im Rahmen der Waren produzierenden Formation ist mit dem Kapital eine dialektische Bewegung der Gesellschaft gesetzt, die ständig ihre eigenen, immanenten Widersprüche produziert, und von diesen durch die Geschichte quasi gesetzesmäßig voran und in den Abgrund getrieben wird.
Die gerade in der Linken viel gepriesene Dialektik ist als Denkbewegung nur der ideelle Ausdruck des Kapitals – verstanden als die Bewegung der Realabstraktion des Werts. Im Gegensatz zu vormodernen Fetischformen, die anderen Entwicklungsmodi folgten, produziert der auf sich selbst rückgekoppelte Wert ständig und auf immer höherer Stufenleiter ein Natur- und Gesellschaftsverhältnis, das in dichotomische Gegensatzpaare zerfällt, die sich einerseits bedingen, andererseits gegenseitig negieren. Diese Gegensatzpaare sind Treibsätze, die den warengesellschaftlichen Abschnitt der Vorgeschichte (Marx) gesetzesförmig vor sich herpeitschen. Der Wert als Kapital vollführt dabei gleich der Bewegungsform des Hegelschen Weltgeistes eine ständige Bewegung vom an sich zum für sich. Der Wert als qualitätsloses Nichts oder leere Form entäußert sich in die Welt, die nicht mehr für ihn ist als das Material seines Ausdrucks, nur Objekt in dem und durch das er sich hindurch darstellen kann. Aber er verschwindet nicht im Prozess der Entäußerung, sondern kommt immer wieder zu sich zurück (G-W-G‘). Die Bewegung beginnt von Neuem und in ihrer steten und expansiven Wiederholung modelt der Wert eine Welt nach seinem Bild. Wenn der Wert als Abstraktion real wird, kann dies nur als ein Prozess der Vernichtung gedacht werden, als Vernichtung von Welt. Der diesbezügliche Stand der Destruktion ist global auf sozialer und ökologischer Ebene erkennbar weit vorangeschritten.
Dass Marx im Kapital passagenweise und ganz deutlich im Manifest den destruktiven Automatismus des Werts in einen emanzipatorischen umbiegt, um Wind in die Segel der Arbeiterklasse auf ihrer historischen Mission zu blasen, ist auf theoretischer Ebene nicht zu halten. Warum soll ausgerechnet das durch den Wert konstituierte Interesse Arbeit über die Warengesellschaft emanzipatorisch hinausweisen? Die wertkonstituierte Charaktermaske Arbeit hat an sich nur Interessen, die wertförmig sind. Da gibt es kein an sich, was darüber hinaus will. Kommt es zu sich, heißt es: „Wir sind das Kapital“. Dieser Satz ist wahr im Munde der Ware Arbeitskraft – wenn auch unkritisch gemeint.
Die historische Berechtigung des Histomat erschließt sich nur, wenn wir mit Marx gegen Marx argumentieren, d.h. wenn wir seine geschichtsphilosophischen Darstellungen vor dem Hintergrund seiner Fetischkritik einer neuen Bestimmung unterziehen. Marx sagt im Fetischkapitel des Kapital: „Das Geheimnisvolle der Warenform besteht also einfach darin, dass sie den Menschen die gesellschaftlichen Charaktere ihrer eignen Arbeit als gegenständliche Charaktere der Arbeitsprodukte selbst, als gesellschaftliche Natureigenschaften dieser Dinge zurückspiegelt, daher auch das gesellschaftliche Verhältnis der Produzenten zur Gesamtarbeit als ein außer ihnen existierendes gesellschaftliches Verhältnis von Gegenständen.“25 Der Wert ist also nichts weiter als ein unbewusstes gesellschaftliches Verhältnis, das die verrückte Form annimmt, ,Eigenschaft‘ einer Sache zu sein. Damit erhalten die Produkte der menschlichen Hand einen über ihre sinnliche Natur hinausgehenden übersinnlichen, quasi-metaphysischen Charakter. Im Kapital macht sich der Wert autonom und reißt den gesellschaftlichen Kontext in seine dialektische Entäußerungsbewegung, die doch immer wieder zu ihm führt, um den Prozess der Entäußerung auf höherer Stufenleiter zu wiederholen usw. Erst die dialektische Bewegung des quasi-metaphysischen Werts als Kapital durchdringt und formt die stoffliche Natur der Produktivkräfte zum Selbstzweck ihrer permanenten Revolutionierung.
Der ganze stoffliche Pathos, mit dem sich der traditionelle linke Materialismus spreizte, verflüchtigt sich. Was ihm das reale Leben war, ist nichts weiter als der stofflich Ausdruck einer real-metaphysischen Bewegung, die der alle Sinnlichkeit negierende Wert setzt. Der Histomat ist nur der positive ideologische Ausdruck der realen Metaphysik des Werts, der im unbewussten gesellschaftlichen Verhältnis der Menschen selbst gründet. „Ihre eigene gesellschaftliche Bewegung besitzt für sie die Form einer Bewegung von Sachen, unter deren Kontrolle sie stehen, statt sie zu kontrollieren“. „Es ist nur das bestimmte gesellschaftliche Verhältnis der Menschen selbst, welches hier für sie die phantasmagorische Form eines Verhältnisses von Dingen annimmt.“26 Ernst Lohoff bringt es auf den Punkt, wenn er schreibt: „Im Histomat werden aber diese spezifischen Verhältnisse, die ausschließlich die bürgerliche Gesellschaft charakterisieren und auch nur sobald sie sich bereits auf ihrer eigenen Grundlage bewegt, auf die gesamte Geschichte projiziert. Nur auf dem Boden der Warengesellschaft existiert der Zwang, die Produktivkräfte permanent zu revolutionieren. Nur im Rahmen der Binnenentwicklung der Warengesellschaft werden gesellschaftliche Verhältnisse permanent umgewälzt, wenn sie dem Produktivismusdiktat nicht Genüge tun. Nur in der Warengesellschaft beschreibt das Basis-Überbau-Schema, die Annahme, das Ökonomische sei das Bestimmende, etwas Richtiges.“27 Georg Lukács, der bei weitem nicht als Kritiker des Histomat gelten kann, kommt zu einem ähnlichen Schluss: „In den vorkapitalistischen Gesellschaften hat es jene Selbständigkeit, jenes Sich-selbst-als-Ziel-Setzen, jene Insichgeschlossenheit und Selbstherrlichkeit, jene Immanenz des wirtschaftlichen Lebens, wie es in der kapitalistischen Gesellschaft erreicht worden ist, noch nicht gegeben. Daraus folgt, dass der historische Materialismus auf die vorkapitalistischen sozialen Gebilde nicht ganz in derselben Weise angewendet werden kann, wie auf die der kapitalistischen Entwicklung. Hier bedarf es viel verwickelterer, viel feinerer Analysen, um einerseits aufzuzeigen, welche Rolle unter den die Gesellschaft bewegenden Kräften die rein wirtschaftlichen Kräfte, soweit es solche im strengen Sinne der „Reinheit“ damals überhaupt gab, gespielt haben, andererseits um nachzuweisen, wie diese wirtschaftlichen Kräfte hier auf die übrigen Gebilde der Gesellschaft einwirkten.“28 Der Grund einer relativen Berechtigung des historischen Materialismus, den Lukács in seinem Werk noch positiv zu wenden sucht, liegt aber in der spezifischen Fetischkonstitution der Warengesellschaft, die die moderne Fortschrittsteleologie desavouiert. „Mit der Einführung des Fetischismusbegriffs und den der Vorgeschichte ist Marx, zumindest tendenziell, jenseits der Fortschrittsteleologie angelangt. Wer die gesamte bisherige Geschichte als Geschichte von Fetischverhältnissen fasst, der muss keine Hierarchie zwischen den verschiedenen Fetischverhältnissen aufmachen. Marx hat dieses Problem nicht weiter entwickelt. Sein Rekurs auf den Fetischbegriff hat auf der geschichtsphilosophischen Ebene nur die Konnotation, schaut her, ihr fühlt euch den ‚primitiven Afrikanern‘ überlegen und habt doch nur einen Fetisch gegen einen anderen ausgetauscht. Dabei bleibt er stehen. Man könnte das aber auch systematisieren und gegen den Fortschrittsoptimismus insgesamt mobilisieren.“29

Die all- und ohnmächtige Dialektik

Theorie im neuzeitlichen Sinn drängt danach, die Welt begrifflich total in sich aufzulösen. Darin ist sie vermessen. Aber schon die Natur geht nicht auf in der Logik von Gesetzen, sie ist nie identisch mit dem Begriff, den wir von ihr haben. Dies zu konstatieren, macht radikale Gesellschaftskritik als Theorie aber nicht hinfällig im Sinne eines Verbotes von universellen Erzählungen, wie die Postmoderne postuliert. Denn mit dem Wert ist ein Prozess der Realabstraktion angesprochen, eine Reallogik und Realmetaphysik, die in ihrer wesensmäßigen Reinheit auf begrifflicher Ebene tatsächlich ihre Entsprechung in der inhaltlosen Leere des Werts findet. „Mit der Kategorie der Ware hat Marx nicht nur den genauen Gegenstand der Dialektik in der historischen Formbestimmung der Warenproduktion herausgestellt, sondern ebenso die Dialektik selbst bestimmt. (…) Der Begriff wird dem Gegenstand adäquat, indem dieser – vorläufig noch die naturhaft ablaufenden bürgerlichen Zusammenhänge – bewusst reflektiert wird. In dieser Weise hat die Methode keinen Anspruch auf übergeschichtliche Gültigkeit (…). Die Übereinstimmung des Begriffs mit seinem Gegenstand impliziert – gemäß der Historizität dieses Gegenstandes, der kapitalistischen Gesellschaft – die Historizität des Begriffs, der Methode selbst. Deshalb muss die Marxsche Dialektik in einem doppelten Sinne als Kritik verstanden werden: Nicht als Gegensatz von wahr und falsch, was eine statische Wahrheit und einen begrifflichen Standpunkt außerhalb des Gegenstandes impliziert, sondern als eine immanente kritische Analyse der bürgerlichen Gesellschaft in ihrer Entwicklung, ihren Widersprüchen und Negationsformen – als Geschichte der kapitalistischen Entwicklung (…)“.30 Mit Postone ist die Dialektik gegenüber einer postmodernen Kritik zu rehabilitieren. Sie ist zu bestimmen als adäquate historische Denkform, die die reale dialektische Bewegung des Werts einzufangen vermag. Die Dialektik ist in der Warengesellschaft gültig, aber nur in ihr.
Die Deckungsgleichheit von Realabstraktionsprozess und begrifflicher Abstraktion ist aber nicht nur gegenüber Histomat, Hegelschem Weltgeist und der Negativen Dialektik Adornos zu historisieren. Wird Dialektik als ideeller Ausdruck der Bewegung des Werts gefasst, kann es nicht mehr darum gehen, Welt und Geschichte begreif- und handhabbar in die Tasche zu stecken. Vielmehr muss diese Dialektik in dem Wissen, dass Begriff/Realabstraktion und Welt nur in Gewalt zueinander finden, mit sich gegen sich denken. Dialektik kann also nicht einfach positiv als Methode und Mittel der Kritik betrachtet werden, sondern muss selbst Gegenstand der Kritik sein.

Der falsche Telos einer funktionierenden negativen Totalität

Zur Kritik steht das Prinzip des Identischen, die Reduzierung der mannigfaltigen empirischen Qualitäten der Welt auf ein Prinzip. Dieses Prinzip ist aber die Dialektik. Ob nun positiv oder negativ, in ihrem Universalismus sind sich Hegel, Histomat-Marx und Adorno/Horkheimer gleich. Letztere sahen zwar die Existenz des Nicht-Identischen, welches sie in Kunst und Subjekt auszumachen glaubten, nahmen aber an, dass dieses Nicht-Identische am Erlöschen sei. „Kultur heute schlägt alles mit Ähnlichkeit“31, heißt es in der Dialektik der Aufklärung. In Anbetracht ihrer Erfahrungen mit Faschismus, Stalinismus und den totalitären Massendemokratien ist die Einschätzung, alle Hoffnungen auf widerständige Momente und Emanzipation seien kontrafaktisch im Angesicht des endgültigen Triumpfes der negativen Totalität von Barbarei und Herrschaft, durchaus nachvollziehbar. Theoretisch korrepondierte dieser Pessimismus allerdings mit der Fehleinschätzung, dass das mit dem Markt assoziierte Wertgesetz durch das vermeintliche Primat der Politik aufgehoben und damit jeder struktureller Widerspruch sistiert sei.32
Der Wert als „Identifikationsprinzip“ kann sich aber nicht in einen Zustand funktionierender negativer Totalität auflösen. Adorno liefert selbst mit seinem Begriff des Nicht-Identischen einen anderen Zugang zum Universalismus des Werts, indem er auf das von ihm Abgespaltene (Scholz)30 verweist. Der Wert ist ohne seine abgespaltenen Momente nicht denkbar. Das durch die formelle Vernunft zugerichtete Subjekt muss seine Sinnlichkeit und Emotionalität domestizieren und abspalten, wobei Vernunft und Sinnlichkeit als Abstrakte überhaupt erst konstituiert werden. Dieses abstrakte Gegenüber fand anknüpfend an vormoderne patriachale Verhältnisse eine geschlechtsspezifische Zuordnung, wobei der Wert als männliches Prinzip figuriert. So konstituiert das Wert-Universum sein eigenes als weiblich konstruiertes Schattenreich. Wert und Abspaltung sind dabei zwar auf derselben Abstraktions- und Konstitutionsebene angesiedelt, stehen jedoch zueinander in einem unterschiedlichen Verhältnis, insofern der Wert dominiert und das Abgespaltene als Sekundäres erscheint. Nicht umsonst bleibt die Sphäre der Reproduktion im Marxschen Kapital als vermeintlich vorgesellschaftlicher Raum vollkommen unerwähnt und nicht umsonst ist das moderne Fortschritts- und Geschichtsverständnis als männliches zu charakterisieren, obwohl es doch die Doppelstruktur von Wert/Abgespaltenem ist, die sich zunehmend totalisiert. Doch selbst diese Wert-, Abspaltungsstruktur kann nicht als totale gedacht werden. Sie ist zwar ein sich totalisierendes Prinzip, aber das ist nicht zu verwechseln mit der Totalität selbst. Es bleibt sozusagen etwas übrig, ein Rest, der in dieser Doppelstruktur nicht aufgeht. So wird Wert- und Wertabspaltungskritik in dem Sinne bescheiden, weil es ihr nicht mehr um die Erklärung irgendeiner Totalität geht. Ihr alleiniger Gegenstand ist die Kritik des sich totalisierenden Prinzips von Wert und Wertabspaltung. Das ist ein Unterschied.

Negativer Fortschrittsglaube

Auch wenn Adorno/Horkheimer einen widersprüchlichen Grenzfall darstellen, auch sie bleiben weithin in der Denkstruktur von Geschichtsteleologie und Fortschrittsglaube befangen, allerdings beides versehen mit einem negativen Vorzeichen. Hier heißt das Ziel der Menschengeschichte „Verhängnis“ und der Fortschritt ist dann eben ein negativer. Mit der misslungenen Ablösung von der ersten Natur in grauer Vorzeit habe sich das Dilemma der Herausbildung einer zweiten Natur34 (Marx) ergeben. Je weiter der Prozess der Loslösung von der ersten Natur voranschritt, desto mehr habe sich das Geschick der Menschen in der zweiten Natur verfangen: „Die Behauptung eines in der Geschichte sich manifestierenden und sie zusammenfassenden Weltplans zum Besseren wäre nach den Katastrophen und im Angesicht der zukünftigen zynisch. Nicht aber ist darum die Einheit zu verleugnen, welche die diskontinuierlichen, chaotisch zersplitterten Momente und Phasen der Geschichte zusammenschweißt, die von Naturbeherrschung, fortschreitend in die Herrschaft über Menschen und schließlich die über inwendige Natur. Keine Universalgeschichte führt vom Wilden zur Humanität, sehr wohl eine von der Steinschleuder zur Megabombe.“35
Ganz ähnlich wird da argumentiert wie in Stanley Kubricks legendärem Film „2001 – Odyssee im Weltraum“. Hier gibt es die berühmte Menschwerdungsszene, in der ein Affe durch die Entdeckung und Anwendung eines knochenförmigen Mordwerkzeuges zum Menschen wird. Im Triumph seiner Entdeckung schleudert er den Knochen in den Himmel und in einer atemberaubenden Überblendung zu einem dem Knochen ähnlichen Raumschiff werden zig-tausend Jahre Menschheitsgeschichte übersprungen. Und weil alles beim Alten bleibt, entpuppt sich diese Technik als mörderisch in Form des heimtückischen Computers HAL 9000. Ein äußerst kulturpessimistischer Entwurf, der den ausweglosen Zusammenhang von Gewalt und Technik behauptet. Einziger und unverstandener Ausweg scheint die Berührung mit einer gottähnlichen außerirdischen Intelligenz zu sein.
Analog zeichnen Adorno/Horkheimer in der Dialektik der Aufklärung das Verhängnis nach, was an sich schon mit der Menschwerdung seinen Anfang nahm und in den totalitären, kulturindustriellen Massengesellschaften zu sich kommt. In dem wichtigen Anliegen, den Zusammenhang von „Aufklärung und Herrschaft“ zu kritisieren, den sie im Nationalsozialismus, im Staatstotalitarismus und in der kulturindustriellen Massengesellschaft ausmachen, greifen sie aber merkwürdigerweise an zentraler Stelle auf die Odysseus-Parabel zurück, die – originell, aber klassensoziologisch verkürzt – einen unerwartet großen Bogen spannt. Demnach ist das Dilemma der Aufklärung ursächlich nicht in ihrer eigenen Epoche zu suchen, sondern weit vor ihr: mit Odysseus bei den alten Griechen, aber eigentlich schon in grauer Vorzeit. Der verhängnisvolle Lauf der Dinge hat die Naturverfallenheit zur zentralen Figur. Als ein Beispiel hierfür kann die Sirenen-Episode aus der Dialektik der Aufklärung gelten. „Er (Odysseus) macht sich ganz klein, das Schiff nimmt seinen vorbestimmten, fatalen Kurs und er realisiert, dass er, wie sehr auch bewusst von Natur distanziert, als Hörender ihr verfallen bleibt.“36 Die Geschichte ist bekannt. Odysseus befielt seine Fesselung, während die ihm untergebene Mannschaft mit Wachs in den Ohren sicher vor den Gesängen der Sirenen aus der gefährlichen Situation rudert. Die Macht seiner Position als Kommandant der Arbeit erlaubt es Odysseus, den Gesängen zu lauschen. Die verführerische Gewalt der Natur treibt ihn in die Nähe des Wahnsinns, nur die Fesseln retten ihn. Anders die Mannschaft selbst, die sich taub in Arbeit betätigen und damit der Verführung der Natur entfliehen. Herrschaft und Arbeit, die sich beide auf Unterwerfung und Entfremdung reimen, sind in diesem Verständnis das Ticket, um aus der vermeintlich fatalen Umklammerung der Natur zu entkommen. So wie bei Hegel der Weltgeist das Subjekt der Geschichte war und im Histomat die Produktivkräfte, so lassen uns Adorno/Horkheimer dank unserer Naturverfallenheit dramatisch durch die Geschichte stürzen, in der die höchst unwahrscheinliche Befreiung ähnlich wie bei Kubrick nur als ein göttliches Ereignis gedacht werden kann. In diesem negativen geschichtsteleologischen Konstrukt37 wird also das Scheitern der Aufklärung in der Naturverfallenheit gesucht und nicht in der Aufklärung selbst. So scheint es letztlich wieder die Natur zu sein, die Aufklärung in Herrschaft umschlagen lässt. Demnach läge es nicht an der Aufklärung, die wieder zu emanzipatorischen Ehren käme, dass ihr Projekt nicht gelang. Aufklärung wäre also deshalb gescheitert, weil sie angeblich nie zu sich kam bzw. verwirklicht wurde.

Ideal gegen Wirklichkeit – der Modus des Fortschritts

Doch wie jede nährt sich auch die negative Geschichtsteleologie am Gedanken der Verwirklichung, wie ihn die Ideale der Aufklärung seit je her einforderten. Ihnen auf dem Leim gegangen zu sein, ist das traurige Verdienst selbst der kritischsten Geister. Eine Passage aus der Negativen Dialektik offenbart das ganze Dilemma Adornos und damit seines Pessimismus: „Soll die Menschheit des Zwangs sich entledigen, der in Gestalt von Identifikation real ihr angetan wird, so muss sie zugleich die Identität mit ihrem Begriff erlangen. Daran haben alle relevanten Kategorien teil. Das Tauschprinzip, die Reduktion menschlicher Arbeit auf den abstrakten Allgemeinbegriff der durchschnittlichen Arbeitszeit, ist urverwandt mit dem Identifikationsprinzip. Am Tausch hat es sein gesellschaftliches Modell und er wäre nicht ohne es; durch ihn werden nichtidentische Einzelwesen und Leistungen kommensurabel, identisch. Die Ausbreitung des Prinzips verhält die ganze Welt zum Identischen, zur Totalität. Würde indessen das Prinzip abstrakt negiert; würde als Ideal verkündet, es solle, zur höheren Ehre des irreduzibel Qualitativen, nicht mehr nach gleich und gleich zugehen, so schüfe das Ausreden für den Rückfall ins alte Unrecht. Denn der Äquivalententausch bestand von alters her gerade darin, dass in seinem Namen Ungleiches getauscht, der Mehrwert der Arbeit appropriiert wurde. Annullierte man simpel die Maßkategorie der Vergleichbarkeit, so träten anstelle der Rationalität, die ideologisch zwar, doch auch als Versprechen dem Tauschprinzip innewohnt, unmittelbare Aneignung, Gewalt, heutzutage: nacktes Privileg von Monopolen und Cliquen. Kritik am Tauschprinzip als dem identifizierenden des Denkens will, dass das Ideal freien und gerechten Tauschs, bis heute bloß Vorwand, verwirklicht werde. Das allein transzendierte den Tausch. Hat ihn die kritische Theorie als den von Gleichem und doch Ungleichem enthüllt, so zielt die Kritik der Ungleichheit in der Gleichheit auch auf Gleichheit, bei aller Skepsis gegen die Rancune im bürgerlichen Egalitätsideal, das nichts qualitativ Verschiedenes toleriert. Würde keinem Menschen mehr ein Teil seiner lebendigen Arbeit vorenthalten, so wäre rationale Identität erreicht und die Gesellschaft wäre über das identifizierende Denken hinaus. Das rückt nahe genug an Hegel.“38 Wahrlich, näher an Hegel kann Adorno nicht mehr rücken. Wollte Adorno andernorts noch Begriff und Gesellschaft in dem Wissen versöhnen, dass sie nicht identisch sind, wird hier das Gegenteil proklamiert. In einer theoretisch unhaltbaren Darstellung bezieht sich Adorno dabei auf die historische Notwendigkeit des Tauschaktes als zivilisatorischen Schritt, ohne den ein „Rückfall in altes Unrecht“ erfolgen würde. Die Begründung offenbart die ganze Ontologie der Negativen Dialektik. Seit „alters her“ soll der „Äquivalententausch“ darin bestanden haben, dass der „Mehrwert“ (!) der „Arbeit“ (!) unrechtmäßig angeeignet wurde. An dieser Aussage ist so gut wie alles falsch. Zum einen ist der Tauschakt nichts anderes als Äquivalententausch. So kann der Tauschakt nicht hinter sich selbst zurückfallen. Dies ginge nur, wenn Tauschakt und Äquivalententausch nicht unterschiedliche Ausdrücke ein und derselben Sache wären. Das nimmt Adorno aber offenbar an, wenn er von „Rückfall ins alte Unrecht“ spricht und den Äquivalententausch meint, welcher gerade darin bestünde, dass der Mehrwert der Arbeit entwendet werde. Mal abgesehen von der völlig unzulässigen Ontologisierung von Mehrwert, Arbeit und Äquivalententausch ist die Aneignung des Mehrwerts durch das Kapital kein logischer Widerspruch zum Äquivalententausch respektive Tauschakt. Gleiches wird mit Gleichem vergolten, wenn der Besitzer der Ware Arbeitskraft diese zur Nutzung an ein Kapital verkauft. Der Wert der Ware Arbeitskraft ist ihr Tauschwert und der ergibt sich aus dem Wert des Warenkorbes, den die Ware Arbeitskraft benötigt, um zur weiteren Arbeitsverausgabung antreten zu können. Ist der Verkauf der Ware Arbeitskraft erfolgt, ist deren Besitzer gleich mehrfach aus dem Rennen: Zum einen ist er für die Länge des Arbeitstages bzw. -vertrages nicht mehr Besitzer von Arbeitskraft; er hat sie ja verkauft. Damit steht es ihm aber auch nicht mehr zu, über die Verwendung seiner Arbeitskraft zu bestimmen. Das Kapital verwendet nun die Arbeitskraft, konsumiert sie zum Zwecke der Wert-Vermehrung.
Das Vorenthalten des Mehrwerts, das Adorno hier in klassisch arbeiterbewegungsmarxistischer Manier skandalisiert, steht also keineswegs im Widerspruch zum Tauschakt. Vielmehr entspringt es seiner Logik. Wäre dem nicht so, dürfte sich zum Beispiel der Bier-Verkäufer, der sich mit seiner Ware zu sehr identifiziert, darüber empören, dass wir aus Laune sein Bier einfach wegkippen. Das steht ihm aber nach Logik des Tauschaktes nicht zu. Was ihn als Verkäufer allein zu interessieren hat, ist der Tauschwert seiner Ware; der Gebrauchswert und dessen Nutzung obliegt einzig und allein dem Käufer. Das Missverständnis über die Gerechtigkeit des Tauschaktes führt Adorno unweigerlich dazu, diesen als ‚irgendwie immer noch nicht ganz realisiert‘ zu sehen, obwohl er richtig bemerkt, dass die ganze Welt diesem Prinzip unterworfen ist. So macht Adorno als emanzipatorischen Fluchtpunkt der Geschichte gerade nicht die Kritik, sondern die Verwirklichung des Tauschaktes und mit ihm der in ihn hausenden Freiheit und Gleichheit aus. Der Marxsche Satz, dass Freiheit und Gleichheit nur die ideellen Ausdrücke der auf dem Tauschwert beruhenden Produktionsweise sind, verkehrt Adorno dahingehend, dass Freiheit und Gleichheit nur ideologische Ausdrücke im Sinne eines Betruges und Vorenthaltens sind. Weil Adorno die ideellen Ausdrücke für ideologische nimmt, geraten sie ihm zu Idealen. Doch die heutige Welt ist voll mit diesen Idealen. Deren Geschichte ist an ihr destruktives Ende gelangt, die der Menschen könnte dahinter beginnen.

1 Friedrich Engels, Einleitung zur englischen Ausgabe der „Entwicklung des Sozialismus von der Utopie zur Wissenschaft“ (1892), MEW Bd. 22, S. 287-311.
2 Karl Marx, Zur Kritik der politischen Ökonomie, MEW Bd. 13, S. 8ff.
3 Karl Marx/Friedrich Engels, Manifest der kommunistischen Partei, MEW Bd. 4, S. 462
4 Karl Marx, Brief an V. I. Sassulitsch, MEW Bd. 19, S. 242/243.
5 An der Kategorie des Eigentums skandalisierte der Arbeiterbewegungsmarxismus immer nur die unmittelbare Verfügungsgewalt und nicht die Rechtsform als solche. Damit wird nicht nur der Kern des Problems verfehlt, sondern es wird auch unmöglich, die Eigentumsfrage auf der Höhe der Zeit kritisieren zu können. Zu diesem Problem sei auf den Aufsatz von Peter Klein, Moderne Demokratie und alte Arbeiterbewegung. Teil 1, Marxistische Kritik 3 (1987), oder auf http://www.giga.or.at/others/krisis/p-klein_moderne-demokratie-teil-1_mk3-1987.html verwiesen.
6 Karl Marx, Die britische Herrschaft in Indien, MEW Bd. 9, S. 132-133. Dieser Text avancierte zur Lieblingslektüre der Antideutschen nach dem 3. Golfkrieg. In falscher Analogisierung unterschiedlicher historischer Prozesse wurden die Marxschen Ausführungen als Beleg für die zwar schmerzhaften, aber angeblich notwendigen Bombardierungen im Irak angeführt. Analog ist natürlich das Argumentationsmuster insofern, als dem Kapital die historische Mission obliegt, die Drecksarbeit der Geschichte als Bedingung einer kommunistischen Emanzipation zu erledigen, ohne die die Überwindung der vormodernen Barbarei angeblich nicht denkbar sei.
7 Selbstverständlich unterlag die indische Agrargesellschaft anderen fetischisierten Herrschaftsverhältnissen, die u.a. im Kastenwesen und Witwenverbrennungen ihren Ausdruck fanden. Nebenbei bemerkt sind aber letztere kein genuines Produkt der Dorfgemeinschaften selbst, sondern fanden in den Adelskreisen Verbreitung. Auch ist diese „Sitte“ nicht einfach auf die Religionen zurückzuführen, denn sie wurde schon früh von Indern und Muslimen getadelt. Siehe: Friedrich Wilhelm, Staat und Gesellschaft, in: Heinrich Gerhard Franz (Hrsg): Das alte Indien, S. 160.
8 Marx bemerkt selbst, dass „das von den Briten über Hindustan gebrachte Elend wesentlich anders geartet und unendlich qualvoller ist als alles, was Hindustan vorher zu erdulden hatte.“, in: Karl Marx, Die britische Herrschaft in Indien, MEW Bd. 9, S. 128.
9 Hanna Arendt, Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft. S. 322 f., zit. nach Josef Hierlmeier, Internationalismus. Eine Einführung in die Ideengeschichte des Internationalismus, Schmetterling-Verlag, 2002, S. 138
10 Karl Marx, Das Kapital, vgl. MEW Bd. 23, S. 745.
11 Robert Kurz, Auf der Suche nach dem verlorenen sozialistischen Ziel, 1988, S. 23. Die hier zitierten älteren wertkritischen Positionen geben keineswegs den heutigen Stand der Theorieentwicklung der Wertkritik an. Deren Weiterentwicklung ist aber diesbezüglich bisher nur ansatzweise dargelegt worden. Generell kann die Wertkritik nicht als Orthodoxie gelesen werden, sondern muss primär als Prozess verstanden werden. Viele der Kategorien, die in früheren Schriften noch positiv vorausgesetzt waren, sind im Zuge der Radikalisierung der Kritik selbst Gegenstand der Kritik geworden (Arbeit, Subjekt usw.). Dabei handelt sich nicht um Antinomien, sondern um den normalen Betrieb eines Theoriebildungsprozesses, der vermeintlich ontologische Kategorien zu historisieren sucht. Die Kritik von Arbeit, Subjekt, Abspaltung, Aufklärung usw. ist nicht durch einen Akt der Entscheidung gesetzt oder fällt gar vom Himmel, sondern muss theoretisch vermittelt und entfaltet werden.
12 Ebenda, S. 25.
13 Franz Schandl, Geschichte als Fortschritt, Weg und Ziel 1996 Nr. 4, 1996, S. 15.
14 Ernst Lohoff, Determinismus und Emanzipation, krisis 18 (1996), S. 56.
15 Dieses Entwicklungsmodell entspricht doch eher der vulgär-bürgerlichen Geschichtsmärchenstunde einer sich friedlich ausbreitenden Markt- und Geldwirtschaft gegen die Widerstände von weltlichem Adel und religiösem Aberglauben. In Jostein Gaarders ‚Sophies Welt‘ findet sich ein populäres Beispiel dieses Geschichtsverständnisses, in dem sich nicht nur der allgemeine gesunde Menschenverstand wiederfinden dürfte, sondern auch und gerade seine linke Version.
16 Karl Marx, Das Kapital, MEW. Bd. 23, S. 743.
17 Ebenda, S. 744-745.
18 Ebenda, S. 745.
19 Ebenda.
20 Was sich das warenförmige Alltagsbewusstsein kaum vorstellen kann, hat schon längst Eingang in die Lexika gefunden: „War die gewerbliche Warenproduktion in den Städten konzentriert, zünftisch organisiert und ausschließlich auf Bedarfsdeckung für die städtische Kommune, das Umland und den adligen Hof ausgerichtet, versorgte sich das Land weitgehend selbst durch eine familienbetriebliche Landwirtschaft.“, Fischer Weltgeschichte. Entstehung des frühneuzeitlichen Europa 1550-1648, S. 94.
21 Vgl. Karl-Georg Zinn, Kanonen und Pest. Über die Ursprünge der Neuzeit im 14. und 15. Jahrhundert, Westdeutscher Verlag, 1989, S. 31ff.
22 Vgl. Robert Kurz, Der Knall der Moderne, online: http://www.exit-online.org/html/link.php?tab=autoren&kat=Robert%20Kurz&ktext=Der%20Knall%20der%20Moderne
23 Vgl. Moishe Postone, Zeit, Arbeit und gesellschaftliche Herrschaft, S. 201ff.
24 Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, S. 860 (vgl. Hegel Werke Bd. 10, S. 347).
25 Karl Marx, Das Kapital, MEW Bd. 23, S. 86.
26 Ebenda.
27 Ernst Lohoff, Brief an Christian Höner, August 2002.
28 Georg Lukács, Der Funktionswechsel des Historischen Materialismus, in: Geschichte und Klassenbewusstsein. Studien über marxistische Dialektik, Reprint der Erstausgabe von 1923 bei Red Star Press, London, 2000, S. 244.
29 Ernst Lohoff, Brief an Christian Höner, August 2002.
30 Moishe Postone, Dialektik und Proletariat, 1976; http://www.krisis.org/1976/dialektik-und-proletariat
31 Theodor W. Adorno, Dialektik der Aufklärung, Gesammelte Schriften 3, S. 141.
32 Moishe Postone kritisiert den auf dieser Annahme beruhenden Pessimismus der kritischen Theorie ausführlich in: Moishe Postone, Zeit, Arbeit und gesellschaftliche Herrschaft, ça ira -Verlag 2003, S. 141ff.
33 Das hier Skizzierte basiert auf dem Wertabspaltungstheorem; in: Roswitha Scholz, Der Wert ist Mann, krisis 12, 1992 u. Roswitha Scholz, Das Geschlecht des Kapitalismus. Die Verwilderung des Patriarchats in der Postmoderne, Horlemann, Bad Honnef, 1999.
34 Zweite Natur meint, dass das gesellschaftliche Verhältnis der Menschen, ihr gesellschaftliches Verhalten ihnen als etwas Äußerliches, Fremdes und Objektives gegenübertritt. Dies ist Schein, aber als solcher ist er real.
35 Theodor W. Adorno, Negative Dialektik, Suhrkamp, S. 314.
36 Theodor W. Adorno, Dialektik der Aufklärung, Gesammelte Schriften 3, S. 77.
37 Die negativen geschichtsteleologischen Momente der Dialektik der Aufklärung sind denn durchaus in Richtung einer häufig bemühten antideutschen Argumentationsfigur interpretierbar: Die negative Aufhebung des Kapitals auf seinen eigenen Grundlagen, die im deutschen Faschismus und insbesondere in Auschwitz stattgefunden haben soll. Dieses Konstrukt ist unhaltbar. Arbeit, Ware, Wert, Kapital usw. haben nie aufgehört zu existieren, geschweige denn, dass sie sich in eine funktionierende Negativität hätten auflösen bzw. aufheben können. In Auschwitz wurde eben nicht der Wert als solcher vernichtet, sondern die mit ihm identifizierten Juden.
38 Theodor W. Adorno, Negative Dialektik, Suhrkamp, S. 150