30.06.2008  Beitrag drucken

Finale des Universalismus

Der Islamismus als Fundamentalismus der modernen Form

erschienen in: Krisis 32 (2008)
Karl-Heinz Lewed

„Die westlichen Werte sind westliche Werte,
die islamischen Werte sind universelle Werte.“
Mohamad Mahatir, malaysischer Ex-Premier

Auf die Bedrohung durch den islamistischen Terror, insbesondere seit den Anschlägen auf das World Trade Center, hat der Westen in doppelter Weise reagiert: politisch-praktisch durch selektive Vernichtungsfeldzüge in Afghanistan und Irak und ideologisch-ideell durch den Mythos vom „Kampf der Kulturen“ (Huntington) und den Fundamentalismus „westlicher Werte“. Der 11.9. wirkte dabei wie ein Ideologiebeschleuniger, der eine ohnehin anwachsende kulturalistische Strömung so richtig in Schwung brachte. Der zunehmende ökonomische Krisenprozess in den Zentren, samt der sozialen und materiellen Verunsicherung für die Einzelnen, hatte dem Kulturalismus schon in den neunziger Jahren immer mehr den Boden bereitet. Sein Paradigma einer Hauptkonfrontationslinie zwischen dem Westen und dem „Islam“ fand durch die Terroranschläge islamistischer Gruppen zusätzlich enormen Zuspruch. Unablässig ergießt sich seitdem ein Strom kulturalistischer Elaborate und die gängigen Stereotype des westlichen Kulturalismus werden mit anschwellender Penetranz und Schärfe vorgetragen.1 „Der Islam“ habe mit der Geschichte der westlichen Zivilisation, mit ihren Lebensvorstellungen und ihren Grundwerten nichts zu tun. Es handele sich vielmehr um einen von Grund auf verschiedenen Kulturkreis, der eine gänzlich andere Tradition repräsentiere. Er sei vormodern, weil seine Anschauungen aus überkommenen mittelalterlichen, religiös motivierten Denk- und Lebensformen stammten und gerade dadurch der individuellen Freiheit, dem Herzstück westlicher Lebensauffassung, diametral entgegenstünden. „Der Islam“ als totalitäre Gesellschaftsform strebe zudem danach, seinen Geltungsbereich stetig auszudehnen, und stelle damit eine Gefahr für die „westliche Kultur“ dar.
Tatsächlich aber stehen sich in der Konfrontation von Islamismus und westlichem Kulturkämpfertum nicht zwei essentiell fremde Kulturen gegenüber, vielmehr haben wir es mit zwei komplementären Verarbeitungsformen der krisenkapitalistischen Globalisierung zu tun, deren gemeinsame Grundlage die moderne gesellschaftliche Verkehrsform über Warenproduktion, abstrakte Arbeit und Recht sowie die dazugehörige Subjektform darstellt. Denn auch wenn die Durchsetzung der kapitalistischen Vergesellschaftungsformen in den sogenannten „islamischen“ Ländern2 eine ganz spezifische und widersprüchliche Verlaufsform genommen hat, so hat auch dort schon längst unter der Regie nationaler Modernisierungsdiktaturen eine grundlegende Transformation der sozialen Beziehungen hin zu modernen bürgerlichen Verhältnissen stattgefunden.
Mit der Exkommunikation der „islamischen“ Welt aus dem Gefüge der bürgerlichen Moderne werden indes gerade die grundlegenden gesellschaftlichen Formen, die sowohl in den kapitalistischen Kernländern als auch in den Regionen des globalen Südens herrschen, gänzlich ausgeblendet. Der zunehmende gesellschaftliche Verfall in den Ländern der Peripherie, der letztlich aus dem Scheitern der nachholenden Modernisierung resultiert, wird durch die kulturalistische Projektion einer dem Westen fremden Kultur weggeblendet. Damit erscheint die Ungleichzeitigkeit im fortschreitenden Krisenprozess, der die Polarisierung zwischen den peripheren Regionen und den Zentren verschärft, als existentieller Konflikt zwischen Okzident und Orient. Gleichzeitig wird damit die Kritik der politischen und ideologischen Hintergründe in ihrem historischen Kontext verunmöglicht, da der Kulturalismus kritische Distanz zugunsten von Zuordnung und Identität auflöst. Für den Kulturalismus ist eines grundsätzlich obsolet: das Begreifen der sozialen Widersprüche und ihrer Verwerfungen in ihrem historischen Zusammenhang. Die identitätslogische Perspektive simplifiziert den geschichtlichen Prozess zur kulturellen Ausformung eines vorausgesetzten Wesens innerhalb von stets abgeschlossenen und mit sich selbst identisch bleibenden Kulturgebilden. Inhalt des Kulturalismus ist die Konstruktion und die Zuordnung von Kollektividentitäten inklusive der Formulierung eines unversöhnlichen „Kampfes“ (Huntington) zwischen diesen. Damit wird die reale historische Dimension gestrichen, wie auch die sich abzeichnende zukünftige Entwicklung. Die gegenwärtige Situation in diesen Regionen ist im genauen Gegensatz zu den kulturalistischen Konstruktionen nicht das Ergebnis einer angeblichen Fortschreibung von jahrhundertealten Kulturtraditionen. Es handelt sich vielmehr um einen krisenhaften Prozess der Auflösung von Formen gesellschaftlicher Vermittlung auf der Grundlage modern-bürgerlicher Beziehungen. Schon unter den nationalen Modernisierungsdiktaturen war eine fundamentale Transformation traditioneller Gesellschaftsgefüge erfolgt. Der Prozess dieser Umwälzung hatte die koloniale Fremdherrschaft und die Loslösung und „Emanzipation“ von dieser Herrschaft durch die nationalen Befreiungsbewegungen zur Voraussetzung. Der Inhalt des neu geschaffenen Rahmens abstrakter sozialer Beziehungen war aber die ebenso abstrakte Reichtumsproduktion der Verwertung von Arbeit. Der zentrale Widerspruch, auf den auch die Verfallsideologie des Islamismus verweist, bestand und besteht nun darin, dass zwar der Rahmen des sozialen Beziehungsgeflechts auf modernen Formen basiert, die Verallgemeinerung der Produktion des abstrakten Reichtums in diesen Formen aber scheiterte. Der Islamismus ist das direkte Produkt dieses Scheiterns. Er stellt eine spezifische ideologische und (post)politische Verfallsform der nachholenden Modernisierung dar, steht als solche aber auch in der Kontinuität dieses Prozesses. Sowohl die Genese als auch der Verfall der nationalstaatlichen Form ist für die Entstehung des Islamismus konstitutiv. In seiner Ausrichtung spiegeln sich zentrale Momente der modernen bürgerlichen Form, die in den Zerfallsprozessen in religiöser Verkleidung aktualisiert werden, so insbesondere das Einklagen der Souveränität und des gleichen Rechts für alle, bezogen auf die religiös formulierte Gesetzesform.3 Für eine angemessene Kritik bedeutet dies, dass die Ideologie des Islamismus ohne den Rekurs auf die Ebene von Nationalstaatlichkeit und Rechtsform, d.h. eines politischen Allgemeinheitsstandpunkts, nicht zu verstehen ist. Deshalb werde ich im Folgenden den Fokus auf diese Formen richten, die im Prozess des Scheiterns des ökonomischen Inhalts dieser Form eine spezifische Reformulierung im religiösen Gewand erfahren haben. Der Islamismus erweist sich damit selbst als Fundamentalismus der modernen gesellschaftlichen Form.
Allerdings vollzog sich die staatliche Formierungsbewegung zu einem nationalen Kollektiv nicht nur als rationale Zusammenfassung der aus ihren traditionellen Lebenszusammenhängen herausgerissenen Einzelnen zu einem funktionalen Ganzen. Vielmehr spielten gerade irrationale Momente im Bezug auf die nationale Gemeinschaft eine zentrale Rolle, die konstitutiv mit der männlich-patriarchal verfassten Subjektform und dem ihr inhärenten Drang nach Zuordnung zu einer übergreifenden Gemeinschaftlichkeit zusammenhängen. Das Bedürfnis nach Scheinkonkretheit, nach Identifikation mit einer imaginierten urwüchsigen Ganzheit, etwa eines „Volkes“ oder einer bestimmten Kultur, hat hier seine tiefere subjektive Grundlage. Erst die Verallgemeinerung der vereinzelten Einzelnen und das damit gesetzte ohnmächtige Verhältnis gegenüber dem gesellschaftlichen Zusammenhang bringt das Bedürfnis hervor, sich einer nationalen oder ethnischen Gemeinschaft zu- und unterzuordnen und in dieser aufzugehen. Die Implikationen dieses Verhältnisses auf der Ebene der Subjekte werde ich im Rahmen eines nachfolgenden Artikels näher zu bestimmen versuchen und dort auch zeigen, wie sich patriarchale Strukturen, antisemitische Wahnvorstellungen und nicht zuletzt die Zuordnung zu Kollektivsubjekten im Islamismus als spezifische Momente der Moderne fortschreiben und als Verarbeitungsform der sozial-ökonomischen Umwälzungen und ihrer Widersprüche virulent werden.4

Die Allgemeinheit des egoistischen Interesses

Die Durchsetzung moderner, bürgerlicher Verkehrsformen auf der Grundlage warenförmiger Vermittlung vollzog sich wesentlich über die nationalstaatliche Formierung. Der staatliche Souverän erfüllte dabei eine doppelte Funktion. Zum einen trieb er die Auflösung traditioneller Formen persönlicher Herrschaft mit ihren „alten hierarchischen und organischen Assoziationsformen“ (Gauchet 1991, S. 50) voran. Zum anderen strebte die staatliche Gewalt nach einer allgemeinen Durchrationalisierung des gesellschaftlichen Gefüges und setzte an die Stelle der überkommenen gesellschaftlichen Strukturen neue und versachlichte Herrschaftsbeziehungen. Der Prozess der Durchsetzung der Warengesellschaft erwies sich dabei als „Unternehmen allgemeiner Entwurzelung“ der Einzelnen und zugleich als gesellschaftliche Neuzusammensetzung in den Formen abstrakter gesellschaftlicher Vermittlung, als soziale „Rekonstruktion nach Vernunftsprinzipien“ (Gauchet 1991, S. 19). Die Konstitution staatlicher Gewalt und die Bildung neuer und abstrakter Beziehungsformen zwischen den Einzelnen gingen dabei Hand in Hand. Beispielhaft für diesen Gleichklang steht die Entwicklung absolutistischer Herrschaft in Frankreich, die – wie Tocqueville gezeigt hat – wesentliche Formen bürgerlicher Herrschaft schon vorweggenommen hatte.5 So betrachtet, stellen die politischen Systeme vom absolutistischen Staat über die bürgerliche Demokratie bis zu den Modernisierungsdiktaturen auf einer grundsätzlichen Ebene verschiedene Ausprägungen eines gemeinsamen Identischen dar. Diese Identität liegt jenseits der konkreten Ausformung staatlicher Gewaltapparate, die allesamt die Geschäfte der Allgemeinheit besorgen. Rousseau hat diese den einzelnen Organen der Souveränität vorgelagerte Ebene den „Allgemeinwillen“ („volonté générale“) genannt.6 Ausdruck dieser allgemeinen Grundlage staatlicher Praxis ist, dass die Staatsgeschäfte sich nicht aus sich heraus legitimieren, sondern nur über ein den Staat selbst übergreifendes und ihm zugleich zugrundeliegendes Interesse der Allgemeinheit.7 Marx hat den Charakter dieser Allgemeinheit in den Grundrissen treffend beschrieben: „Das allgemeine Interesse ist eben die Allgemeinheit der selbstsüchtigen Interessen … Der andere (der Tauschpartner im verallgemeinerten Warentausch; K. L.) ist sein selbstsüchtiges Interesse verwirklichend anerkannt und gewußt, so daß beide wissen, daß das gemeinschaftliche Interesse eben nur … der Austausch des selbstsüchtigen Interesses ist“ (Grundrisse, S. 156). Was Marx mit selbstsüchtigem Interesse bezeichnet, ist selbstverständlich nicht die charakterlich verwerfliche Eigenschaft Einzelner. Vielmehr ist dieses Interesse Resultat des verallgemeinerten Verkehrs zwischen den einzelnen Warenbesitzern. Die Beziehungen in der Warengesellschaft sind wesentlich dadurch geprägt, dass die Arbeit bzw. die Ware die Funktion der gesellschaftlichen Vermittlung erfüllt. Jeder Einzelne ist in diese gesellschaftliche Vermittlungsbeziehung nur als Besitzer seiner Ware – und das heißt in der Regel: seiner Ware Arbeitskraft – einbezogen. In dieser Funktion arbeitet er nicht, um einen bestimmten Gegenstand herzustellen, sondern um Geld und damit einen Anteil am abstrakten Warenreichtum zu erwerben. Das soziale Vermittlungsverhältnis über die Arbeit zerfällt also in die beiden Momente der konkreten Tätigkeit für andere, d.h. für den anonymen, in Warendingen dargestellten Zusammenhang, und in die Sphäre des privaten, „selbstsüchtigen“ Geldinteresses. „Jedem von beiden (den Beteiligten im Tauschverhältnis; K. L.) ist es nur um sich zu tun. Die einzige Macht, die sie zusammen und in ein Verhältnis bringt, ist die ihres Eigennutzes, ihres Sondervorteils, ihrer Privatinteressen“ (MEW 23, S. 190). In einer Gesellschaft, in der die Arbeit ins Zentrum gesellschaftlicher Vermittlung rückt, wird somit jede Tätigkeit den Einzelnen gegenüber äußerlich und damit zum bloßen Mittel. Auf der Ebene der gesellschaftlichen Beziehungen äußert sich diese Vermittlungsform im Auseinanderfallen in lauter partikulare Willensverhältnisse der jeweiligen Warenbesitzer zu ihrem Produkt bzw. dem darin dargestellten Wert, sprich in private Eigentumsbeziehungen.8 Genau auf das zielt Marx mit dem Ausdruck „selbstsüchtiges Interesse“. Nicht zufällig kennzeichnet die „Erklärung der Menschen- und Bürgerrechte“ von 1791, also der politische Gründungsakt der modernen bürgerlichen Gesellschaft, in ihrem abschließenden Artikel das „Eigentum“ als „ein unverletzliches und heiliges Recht“, das „niemandem genommen werden“ (zit. nach Gauchet 1991, S. 12) kann. Das Eigentum als „heiliges Recht“ bezeichnet selbstverständlich nicht eine „natürliche“ Beziehung zu einem Gegenstand, sondern drückt die abstrakte Gesellschaftlichkeit der einzelnen Warenmonaden und den Standpunkt ihres Privatinteresses aus. Die gesellschaftliche Allgemeinheit ist mithin eine abstrakte Allgemeinheit als Zusammenhang getrennter, einzelner und freier Willensmonaden. Im Recht als anderer Seite der abstrakten Allgemeinheit werden die getrennten Privatinteressen in ein ebenso abstraktes Verhältnis zueinander gesetzt und somit diese Interessen vermittelt. Das warenförmige Individuum ist somit nicht nur als Freies (in Beziehung auf sein Privateigentum) konstituiert, sondern als Gleiches unter Gleichen zugleich auf ein Gemeinwesen (das Gesetz) bezogen, das den abstrakten Zusammenhang der abstrakt Einzelnen bildet. Neben die Freiheit der Warenbesitzer tritt der Allgemeinwillen, also die Sphäre des Rechts und des Gesetzes, vor dem alle als Gleiche gelten. Der Begriff des Universalismus drückt sowohl die Verallgemeinerung des abstrakten Privatstandpunkts als auch die Gleichheit der abstrakten Individuen als gleiche Rechtssubjekte aus. Im modernen, universellen Subjekt wohnen somit stets zwei Seelen, die des freien Willens und die des „allgemeinen Gesetzes“. Immanuel Kant als elaboriertester Vertreter der bürgerlichen Vernunft hatte in seinen Kritiken exakt diese beiden Momente der bürgerlichen Subjektivität, den „freien Willen“ und die „Form eines Gesetzes überhaupt“, herausgestellt und zugleich ein Programm der restlosen Unterwerfung unter diese Formen formuliert. Kant ist theoretisch so weit konsequent, dass sein Begriff der „Form eines Gesetzes überhaupt“, im Gegensatz zu den positivistischen Verflachungen der „Rechtswissenschaften“ in der Gegenwart9, selbstverständlich nicht auf die einzeln ausformulierten Gesetze zielt, sondern auf eine dem staatlichen Rechtssystem zugrundeliegende Ebene der „Gesetze überhaupt“. Diese grundlegende Form ist aber nichts anderes als der eine Pol der abstrakten Vermittlungsbeziehung der Einzelnen über die Ware. Die Vermittlung impliziert also einerseits die freie Verfügungsgewalt der Warenbesitzer über ihr Privateigentum, einschließlich ihrer eigenen Ware Arbeitskraft, unter Ausschluss aller anderen. Andererseits tritt die Konstitution einer „Allgemeinheit der selbstsüchtigen Interessen“ als Recht bzw. Gesetz auf. Den abstrakten Individuen sind diese beiden Seiten ihrer bürgerlichen Subjektivitätsmedaille bis ins Innereste eingeprägt. Selbstverständlich lässt sich diese Verknüpfung von Freiheit und Gesetzlichkeit auch in der schon zitierten Erklärung der Menschen- und Bürgerrechte finden. So lautet der einleitende Artikel I: „Die Menschen werden frei und gleich an Rechten geboren und bleiben es“, während der Artikel VI den Inhalt des gesellschaftlichen Verhältnisses in Form der abstrakten Allgemeinheit des Rechts präzisiert: „Das Gesetz ist der Ausdruck des Gemeinwillens“ (zit. nach Gauchet 1991, S. 10). In dieser Formulierung wird unmissverständlich klar, wie sich der gesellschaftliche Zusammenhang der auf die Warenbeziehung reduzierten Einzelnen nur ausdrücken kann, nämlich in der Form des Gesetzes.
Diese bislang geschilderte grundsätzliche Beziehungsform der Warenbesitzer muss im täglichen Verkehr der Einzelnen konkrete Gestalt annehmen, die ihrerseits einen doppelten Charakter hat: das abstrakte Verhältnis äußert sich einerseits in der Sphäre des Marktes, auf dem die einzelnen Warenbesitzer ihren privaten Anteil an der gesellschaftlichen Wertmasse realisieren. Andererseits manifestiert sich die Vermittlung der abstrakten Beziehungen über die Rechtsform in einem ausdifferenzierten System öffentlicher Institutionen: der Sphäre der Politik und des Staates. Die Erklärung der Menschenrechte von 1791 stellt diesen Bedarf an äußerlicher Gewalt deutlich heraus: „Die Verbürgung der Menschen- und Bürgerrechte erfordert eine öffentliche Macht“ (Artikel XII, zit. nach Gauchet 1991, S. 12).
Nach einem unkritischen Verständnis der Menschenrechte drücken diese einzig die Belange der Einzelnen („Menschen“) gegenüber der staatlichen Gewalt aus. Im Gegensatz zu dieser verkürzten Perspektive formuliert die Erklärung von 1791 aber deutlich genug den doppelten Charakter der Privatbeziehungen: die Individuen sind frei in der Verfügung über ihr „geheiligtes“ Eigentum und gleichzeitig notwendig auf das Gesetz und den Staat als Gemeinwesen bezogen. Von ihrer Grundkonstitution her stehen Staat und freies Individuum also nicht gegeneinander, sondern sie bilden eine logische und sich jeweils ergänzende Einheit. „Der ‘Souverän’ setzt die Bürger als Einzelne voraus, er bedarf ihrer als Einzelner … und er gewährleistet ihre Existenz als Vereinzelte … Darin liegt das ‘gemeinsame Interesse’: dass die beiden Sphären einander ebenso brauchen wie sie voneinander unterschieden sind“ (Klein 2001, S. 81). Die allgemeine Form der Interessen ist privat und die staatliche Institutionalisierung repräsentiert diese allgemeine und abstrakte Form. Der Staat ist also nur die äußerliche Gestalt der abstrakten Beziehungsform zwischen den Einzelnen. Die Grundbedingung von Recht und Gesetz können wir somit keinesfalls in den empirischen „Äußerungsformen“ staatlicher Gewalt finden, ebenso wenig wie in den Willensentscheidungen
der Einzelnen. Die Tiefendimension der schon zitierten Kantschen Kritik liegt gerade darin, den freien Willen und die Gesetzesform als „Transzendentalität“ formuliert zu haben und diese nicht aus einem konkret-empirischen Willensentschluss abzuleiten, wie dies beispielsweise noch Thomas Hobbes versuchte. Diese Sichtweise führt die Konstitution des Souveräns auf ein Vertragsverhältnis zwischen den vereinzelten Einzelnen zurück und setzt gerade ihre monadische Existenz als natürliche „Menschen“ verkehrtermaßen als gegeben voraus. Im Gegensatz dazu ist die Kantsche „Form eines Gesetzes überhaupt“ gerade eine überindividuelle Sphäre, d.h. ein Rahmen von „transzendentaler“ Gesetzlichkeit und Freiheit, in dem die Einzelnen schon je agieren. Die Marxsche Kritik der Wareproduktion kann diese „Transzendentalität“ als historisch spezifische Beziehungsform kenntlich machen und sie gewissermaßen von der jenseitigen Sphäre der Vernunft auf die Erde der Warenbeziehungen herunterholen.

Unabhängigkeit und nationale Einheit im Horizont des Allgemeininteresses

Nicht nur die Ideologen der bürgerlichen Gesellschaft haben die Kategorie der abstrakten Allgemeinheit und des Allgemeinwillens hervorgehoben, auch sämtliche Akteure verspäteter Nationalstaatsbildung legitimierten sich explizit über diese Kategorie. Und selbst deren Verfallsform, der politische Islamismus, bezieht sich in seiner Legitimation noch darauf. Grundsätzlich standen alle politischen Systeme der Moderne, so verschieden sie sich gerieren mochten, in einer langen und gemeinsamen Traditionslinie staatlicher Souveränität als Allgemeinheitsstandpunkt, die bis zu den Anfängen der bürgerlichen Gesellschaft zurückreicht. Ein Standpunkt, der die staatlichen Machtinstitutionen auf den Status der Neutralität gegenüber den jeweiligen Privatinteressen verpflichtet. Aus der Gesetzesform als der Vermittlung der jeweiligen privaten Eigentumsbeziehungen leitet sich ab, dass die sie repräsentierenden Organe sich als unabhängige und neutrale Sphäre konstituieren müssen. Sinnbildlich ist dieser Anspruch im Bild der Justitia treffend zusammengefasst: Sie ist blind gegenüber dem konkreten Inhalt ihrer Waagschalen, also den jeweiligen Inhalten der Privatinteressen; es kommt nur auf das rechtliche Gleichgewicht, also die formale Balance zwischen den abstrakten Privatinteressen an.10 Dieser Anspruch auf Unabhängigkeit oder besser Gleichgültigkeit gegenüber dem bestimmten Inhalt schließt ein, dass das Personal, das den institutionalisierten Allgemeinwillen vertritt, also die Beamten und öffentlichen Verwaltungsangestellten, ebenso zu strikter Neutralität verpflichtet ist. Denn als Funktionsträger der allgemeinen Geschäfte agieren sie in einer Sphäre, die idealiter jenseits der Partikularinteressen, auch der eigenen als Privatperson, angesiedelt ist. Die Übertretung dieses Grundsatzes, also die Vermischung von Allgemeininteresse und den partikularen Interessen des öffentlichen Personals ist damit aber auch prinzipiell schon angelegt. Beim öffentlichen Personal, das die allgemeinen Interessen wahrnehmen soll, mengt sich doch allzu leicht ihr eigenes privates Interesse hinein.
Insgesamt zeigt die historischen Entwicklung, dass es eine klare Wechselbeziehung zwischen dem regulären Funktionieren der Sphäre der Privatbeziehungen, die sich über den Markt vermitteln, und dem annähernd „störungsfreien“ Führen der allgemeinen Geschäfte gibt. Die Durchsetzungsgeschichte moderner Formen, in deren Verlauf die Sphäre der Privatbeziehungen erst geschaffen wurde, war stets durch eine Vermengung zwischen den beiden Sphären gekennzeichnet. Im Krisenprozess der Warenproduktion wiederum verschärft sich die Tendenz der Diffusion der Partikularinteressen in den öffentlichen Sektor, so dass sich eine konsequente Trennung der allgemeinen Geschäfte von den jeweiligen Privatinteressen immer schwieriger gestaltet. Gemeinhin spricht man dann von korrupten Staaten, die sich auf einer extra dafür geschaffenen Bewertungsskala in eine Rangordnung bringen lassen. In letzter Konsequenz kann die Vermengung der Interessen bis zur Auflösung der gebotenen Neutralität der öffentlichen Sphäre führen.11 Auch in den Ländern, in denen der Islamismus bis an die Schaltstellen politischer Macht gelangte, wirkt die Schwerkraft der Korruption ungehindert: „Der Islamismus an der Macht bietet keine neuen Formen der sozialen und wirtschaftlichen Gerechtigkeit. Die Heuchelei herrscht vor: Unter dem Schleier des moralischen Konservatismus ist die Korruption allgegenwärtig … Die Machtübernahme hat Korruption, Kompromisse und Utopieverlust zur Folge“ (Roy, S. 92).
Das Ideal der formfunktionalen Unabhängigkeit und Neutralität des Souveräns als öffentliche Gewalt nach innen ist aber nur die eine Seite. Daneben repräsentiert die politische Souveränität nach außen die nationale Einheit der privaten Einzelbeziehungen. In der Nation ist die Masse der vereinzelten Einzelnen zu einem übergeordneten Zusammenhang zusammengefügt. Die den Individuen stets vorausgesetzte Souveränität als Allgemeinwille der privaten Eigentumsbeziehungen findet ihre konkrete Gestalt in einer alle und alles übergreifenden Nation. Die mystische Verklärung dieser Unterwerfung als „Hingebung an die Nation“ (Marx) verweist dabei auf die real-metaphysische Qualität der abstrakten bürgerlichen Beziehungsform als unbewusst hergestellter Form der geld- und rechtsförmigen Vermittlung. Die mystische Aufladung des Begriffs der Nation von dessen ersten Formulierungen an resultiert aus dieser veräußerlichten gesellschaftlichen Beziehung und der daraus folgenden metaphysischen „Allgemeinheit eines Gesetzes überhaupt“ (Kant). Der Souverän ist somit die umfassende Gemeinschaft der national definierten Einzelnen, die gleichzeitig in einem ausschließenden Verhältnis zu jeder anderen Nation steht. Das nationale Ganze bezieht sich stets nur auf ein bestimmtes, vom eigenen Souverän eingehegtes, nach außen abgegrenztes und gesichertes Territorium. Gleichzeitig kommen die mit der Zugehörigkeit zum nationalen Kollektiv verbundenen Privilegien (etwa Sozialleistungen) nur den Mitgliedern der jeweiligen nationalen Gemeinschaft zu.
Für das Selbstverständnis und die Selbstlegitimation der Nation insgesamt wie auch für die Perspektive der Einzelnen spielte die der bürgerlichen Form inhärente gesellschaftliche Dynamik eine wichtige Rolle: der Zwang zur stetigen Umwälzung der produktiven Grundlagen der Reichtumsproduktion, zur Auflösung der traditionellen Beziehungsformen und Produktionsweisen und zur permanenten Expansion. Die materielle Produktion wie das soziale Gefüge unterliegen daher insgesamt den Anforderungen einer stetigen Modernisierung, was im Begriff des allgemeinen gesellschaftlichen Fortschritts ideologisiert wird und allgemeine Anerkennung findet. Die Nation wiederum wurde mit dieser umfassenden, alle gesellschaftlichen Bereiche erfassenden Dynamik identifiziert; als Subjekt des „Fortschritts“ sollte sie ihm Sinnhaftigkeit verleihen und konkrete Ziele verwirklichen. Diese Identifikation mit der nationalen Einheit vermittelt sich allerdings mit einer individuellen Perspektive, wodurch das jeweilige Privatinteresse in das Fortschrittsversprechen des Ganzen einbezogen ist. Die Legitimität ausführender staatlicher Gewalt fußt also auf zwei Bestimmungen: einerseits der Neutralität der Institutionalisierung rechtsförmig zu regulierender privater Eigentumsbeziehungen, andererseits auf der Wahrnehmung national bezogener Interessen im Sinne der Dynamik der eigenen Gemeinschaft und in Abgrenzung zu allen nicht nationalen Interessen.
Diese beiden Momente spielten nun eine wichtige Rolle in der Durchsetzung moderner gesellschaftlicher Formen – nicht nur als Realprozess, sondern auch als ideologischer Bezugspunkt für die Mobilisierung der Bevölkerung. Dies gilt insbesondere für die nachholende Modernisierung, in der dem staatlichen Souverän eine herausragende Funktion sowohl bei der Auflösung traditioneller sozialer Strukturen als auch bei der Implementierung der modernen Gesellschaftsformation zukam. In den „islamischen“ Ländern stellte sich diese Entwicklung entlang der historischen Wegmarken des Kolonialismus, der darauf folgenden nationalen Modernisierungsregime und schließlich – in Abstoßung zu diesen – als politischer Islamismus dar. Die jeweiligen Widersprüche, die sowohl die Regime nachholender Modernisierung als auch den Islamismus auf der historischen Bühne erscheinen ließen, können entlang der skizzierten beiden Momente nationalstaatlicher Legitimität veranschaulicht werden.

Antikoloniale Befreiung im Rahmen abstrakter Herrschaft

In den europäischen Kolonien und Quasi-Kolonien waren bekanntlich die Kolonialpolitik und die kolonialen Institutionen den ökonomischen und politischen Interessen der Zentren unterworfen, was durch die rassistische Abwertung der kolonisierten Bevölkerung legitimiert wurde. Dem System kolonialer Fremdherrschaft stellten nun die antikolonialen Bewegungen die Befreiung im Namen der Nation bzw. des Volkes entgegen und attackierten es auf den zwei miteinander verknüpften Ebenen des Allgemeininteresses: einerseits mit der Forderung nach Unabhängigkeit der neu zu schaffenden öffentlichen Gewalt von den kolonialen Interessen. Diesen partikularen Interessen der Kolonialmächte stellten die nationalen Befreiungsbewegungen den politisch unabhängigen, eigenen Souverän entgegen, der dem Gebote der Neutralität folgen sollte. Verknüpft war damit andererseits auch die Forderung, den von der staatlichen Gewalt zu verwaltenden abstrakten Reichtum im nationalen Rahmen umzuverteilen und den national definierten Mitgliedern zukommen zu lassen, also die national bezogenen Interessen im Sinne der eigenen Gemeinschaft wahrzunehmen.
Gegenüber der kolonialen und imperialistischen Unterdrückung und Ausbeutung stellt dieser Schritt zweifellos einen Fortschritt dar, ebenso wie die Befreiung der Einzelnen von den Mechanismen rassistisch legitimierter Zwangsverhältnisse und des gesellschaftlichen Ausschlusses durch die kolonialen Gewaltapparate.12 Nicht zuletzt spielte in den antikolonialen Kämpfen die Hoffnung eine Rolle, die elenden Lebensbedingungen für die Mehrheit der Bevölkerung konkret zu verbessern. Doch blieb die Legitimation und damit auch die Praxis der nationalen Befreiungsbewegungen im Wesentlichen auf den Rahmen politisch abstrakter Allgemeinheit bezogen. Die angestrebte Unabhängigkeit bezog sich nicht nur auf die Loslösung von der Kolonialherrschaft; mit der Verwirklichung der Unabhängigkeit konstituierte sich auch ein über die Rechtsform vermittelter gesellschaftlicher Zusammenhang. So vollzog sich ein Prozess, in dessen Verlauf die repressiven Strukturen des Kolonialismus durch Formen moderner, d.h. abstrakter Herrschaft ersetzt wurden. Der in den Kämpfen formulierte Anspruch auf soziale Teilhabe und ein gesichertes materielles Auskommen für alle mündete in einem gesellschaftlichen Zusammenhang, der genau dies letztlich ausschließt. Dabei verlief der Umwälzungsprozess sozialer Beziehungen zum Großteil nicht über die Ausdifferenzierung und Verbreiterung einer nationalen Bourgeoisie, sondern durch die „sozialistische“ Mobilisierung der Arbeit unter der direkten Regie des Staates. Dessen Funktion beschränkte sich unter diesen Umständen nicht nur auf die „allgemeinen Geschäfte“, einschließlich der Bereitstellung einer öffentlichen Infrastruktur, sondern auch unmittelbar auf den Inhalt dieser Privatbeziehung, die Produktion abstrakt gesellschaftlichen Reichtums. Indem der Staat so als der Generalunternehmer der arbeitsförmigen Mobilisierung auftrat, manifestierte sich der „Volkeswille“ daher im Dreigestirn von Produktion, Arbeitsverausgabung und Geldeinkommen. Die staatliche Lenkung der nachholenden Modernisierung orientierte sich im Grunde an den Modernisierungsnachzüglern in den Metropolen, wo die Inwertsetzung des nationalen Raumes ebenfalls mittels eines nationalstaatlichen Industrialisierungsprogramms vorangetrieben wurde. Als implizites Vorbild galt dabei das Deutschland des 19. Jahrhunderts. Eine Industrialisierung sollte zu einer allgemeinen Revolutionierung der produktiven Grundlagen führen. Innerhalb dieses Prozesses wurden dabei die Kategorien von Arbeit und Geld genauso vorausgesetzt wie der politische Souverän, der diese Entwicklung auf den Weg bringen sollte. Der frühere Präsident Ägyptens, Nasser, brachte dies in den 1950er Jahren angesichts der offenkundigen Schwierigkeiten bei der Implementierung des warenproduzierenden Systems nur besonders pointiert zum Ausdruck, als er bei einer Ansprache vor streikenden Arbeitern sagte: „In any case it is impossible today to raise the standard of living of workers. In order to do that we need to give them money, and to do that it is our duty to increase production by creating industries. To offer you any other prospect would be to deceive you. The only way which permits us to raise the standard of living of the workers is construction and labor“ (zit. nach Woertz 1999, S. 84). Mit der Verallgemeinerung der abstrakten Reichtumsproduktion wurde zugleich aber auch notwendigerweise die Beziehungsform der privaten Einzelinteressen gesellschaftlich verallgemeinert. Geld und Arbeit rückten immer mehr in das Zentrum gesellschaftlicher Vermittlung, so dass die Einzelnen zunehmend auf den Funktionszusammenhang der Privatbeziehungen verwiesen waren. Unter der Oberfläche der staatlichen Eingriffe, die die gesellschaftliche Reproduktion zunehmend auf die Basis von Arbeitskraft und Geldeinkommen stellten, vollzog sich so ein grundlegender Wandel des sozialen Gefüges, der alle Lebensbereiche erfasste. An Phänomenen wie der zunehmenden Landflucht und der damit meist sprunghaft ansteigenden Verstädterung, der Auflösung von traditionellen familiären Zusammenhängen, der Integration in versachlichte soziale Funktionssysteme etc. wurde diese Umwälzung sichtbar und erfahrbar. Hatte schon die koloniale Herrschaft die sozialen Verhältnisse im Sinne der warenförmigen Vermittlung und des Privatinteresses zumindest partiell transformiert, so revolutionierten nunmehr die Modernisierungsdiktaturen die gesellschaftlichen Vermittlungsformen auf fundamentale Weise. Es fällt auf, dass selbst die reflektiertesten Vordenker der nationalen Befreiungsbewegungen sich völlig unvoreingenommen auf den Grundwiderspruch des allgemeinen und „selbstsüchtigen“ Interesses bezogen, indem sie beide als gegeben voraussetzten. Deutlich wird das an der Anklage Frantz Fanons gegen das koloniale Herrschaftssystem: Dieses habe es nämlich versäumt, eine ausgedehnte bourgeoise Schicht entstehen zu lassen, also gerade die repräsentative Klasse der Privatinteressen, die für die weitere nationale Entwicklung essentiell gewesen wäre.13 Die nationalen Modernisierungsdiktaturen schickten sich freilich an, diesen Rückstand mittels eines umfassenden politischen und ökonomischen Entwicklungsprogramms möglichst schnell aufzuholen: „Diese Aufgabe soll entweder der nationalen Bourgeoisie oder aber, wenn diese zu schwach oder zu sehr von westlichen Interessen abhängig und beeinflusst war, vom Staat übernommen werden. Vor dem Hintergrund dieser Theorie neigen die Kommunistischen Parteien in vielen ehemaligen Kolonien – und vor allem im arabischen Raum – zu Bündnissen mit nationalistischen Parteien, die eine einheimische Bourgeoisie oder auch eine militärisch-staatliche Bürokratie vertreten“ (Schmid, S. 75). Von den Nationalisten bis zur Staatsbürokratie, von den Sozialisten bis zu den kommunistischen Parteien, sie alle vertraten eine gemeinsame Position im Hinblick auf die durchgreifende Neuzusammensetzung sozialer Zusammenhänge unter dem Leitstern des abstrakten Universalismus bürgerlicher Vernunftkategorien und des Systems der Arbeit. Freiheit und Gleichheit der Rechtsperson waren ebenso der Rahmen wie Vermittlung über Arbeit und Geld. Die antikolonialen Befreiungsbewegungen erhoben die Durchsetzung moderner bürgerlicher Formen also zu ihrem expliziten Programm. Soweit sich Ansätze darüber hinausgehender sozialer Organisation und der Aneignung von gesellschaftlichem Reichtum (etwa Räte oder Genossenschaften) entwickelten, wurden diese relativ schnell wieder unterdrückt oder in die staatlichen Institutionen zurückgenommen.
Die Geschichte der nachholenden Modernisierung zeigt, wie schwierig es war, Anschluss an die ökonomischen Standards des Westens bzw. des Weltmarkts zu gewinnen. Durch die einseitig auf die Metropolen ausgerichtete Wirtschaftsstruktur mit geringer Fertigungstiefe und die Orientierung auf den Agrar- und Rohstoffbereich waren die Startbedingungen im Rahmen des warenproduzierenden Weltsystems denkbar schlecht. Der Staat musste nicht nur die Grundlage für eine breitgefächerte ökonomische Produktion schaffen (Bereitstellung der nötigen Infrastruktur, angefangen von Verkehrswegen bis zu Kommunikationsstrukturen, Auf- und Ausbau der öffentlichen Verwaltung, Schaffung eines Bildungssystems etc.), sondern auch als zentraler ökonomischer Agent die abstrakte Reichtumsproduktion in Schwung bringen. Doch das Konzept der „importsubstituierenden Industrialisierung“, das in nahezu allen Entwicklungsländern verfolgt wurde und darauf ausgerichtet war, die Abhängigkeit von ausländischen Investitionsgüterimporten durch den Aufbau einer eigenen, sich selbst tragenden Industrie aufzulösen, blieb letztlich erfolglos. Zumeist blieb die industrielle Fertigung auf einfache Montagearbeiten beschränkt, die nur eine geringe Fertigungstiefe aufwiesen und dem internationalen Standard hinterherhinkten, weshalb die Abhängigkeit von hochwertigen und teuren Investitionsgütern bestehen blieb. Gleichzeitig verteuerten sich durch die überbewerteten Wechselkurse die Exportprodukte, so dass der steigende Devisenbedarf zu einer zunehmenden Staatsverschuldung führte. Noch viel schwerer wog indes, dass die anvisierte Verallgemeinerung einer sich selbsttragenden industriellen Produktion an ihren eigenen Voraussetzungen scheiterte. Nicht nur der uneinholbare Produktivitätsvorsprung der Zentren spielte dabei eine zentrale Rolle, sondern vor allem der grundsätzliche Widerspruch, ein ausdifferenziertes und weitverzweigtes System von Produktionsprozessen unter der Herrschaft einer zentralen Planungsbürokratie zu generieren. Die schwerfällige Kommandoökonomie war strukturell nicht in der Lage, flexible Fertigungsprozesse zu organisieren, wie sie sich unter kapitalistischen Konkurrenzbedingungen des Marktdiktats quasi automatisch herstellen. Insgesamt verstrickten sich also die Modernisierungsregime in strukturelle Widersprüche, die schließlich die nationalstaatliche Industrialisierungspolitik in die Krise stürzten.

Modernisierungsruinen und die Entstehung des Islamismus

Die Dynamik abstrakter Reichtumsproduktion in den „Entwicklungsländern“ verlor in den 1970er und 1980er Jahren aufgrund mangelnder Verallgemeinerung der industriellen Basis zunehmend an Schwung. Selbst die steigenden Erdöleinnahmen in einigen zentralen „islamischen“ Ländern konnte diese Stockung keinesfalls kompensieren, sondern trugen zu einer einseitigen Ausrichtung der ökonomischen Strukturen auf diese Einnahmequellen bei, von denen aber im Wesentlichen nur eine gesellschaftliche Minderheit profitierte. So verallgemeinerte sich zwar das System der abstrakten Beziehungsformen, nicht aber deren Inhalt, die abstrakte Produktion von Reichtum. Der Islamwissenschaftler Gilles Kepel datiert den Beginn der „islamistischen Epoche“ auf Anfang der 1970er Jahre, genauer gesagt auf den Zeitpunkt der ersten „Ölkrise“ (Kepel 2002, S. 28ff.). Saudi-Arabien als ideelles Kernland und materielle Förderzentrale des Islamismus stieg damals aufgrund des steigenden Ölpreises zur führenden Macht in der Region auf. Dies verweist einerseits auf die vergangene Epoche des gescheiterten Versuchs einer eigenständigen national-ökonomischen Entwicklung. Andererseits entbehrt es nicht einer gewissen Ironie: trotz der vom Islamismus vorgetragenen anti-westlichen bzw. anti-amerikanischen Polemik und Abgrenzung bleibt dieser durch den Drift auf eine Petrodollar-Ökonomie materiell gesehen am Tropf der dortigen Wertverwertung.
Die Durchsetzung moderner Vergesellschaftungsformen bedeutete für die Bevölkerung in den entsprechenden Regionen konkret, dass die einstmals stark ländlich geprägten sozialen Verhältnisse durch den Modernisierungsprozess transformiert wurden, eine Abwanderung in die wuchernden städtischen Metropolen stattfand und urbane Lebensformen sich durchsetzten. Zunächst schien dieser Wandel eine tatsächliche Verbesserung der materiellen Lebensbedingungen zu bieten, da sich innerhalb des neu geschaffenen Rahmens abstrakter Beziehungsformen Aufstiegs- und Partizipationsmöglichkeiten auftaten. Die Ideologie des nationalen Fortschritts beruhte denn auch explizit auf dem universalistischen Programm der Teilhabe am abstrakten Reichtum. Dieser erste Schwung als weitgehend positiv empfundener sozialer Veränderung war spätestens Mitte der 70er Jahre vorbei; vor allem die stark angewachsene junge Generation fand nun zunehmend kein materielles Auskommen mehr und verlor die soziale Perspektive (vgl. Kepel 2002, S. 86f.). Für Algerien beschreibt Bernard Schmid die Situation folgendermaßen: „Eine Mehrheit lebte (in der Zeit nationalen Fortschrittsversprechens; K. L.) gleichzeitig in dem Vertrauen darauf, dass die Fortschritte bei der Entwicklung des Landes auf die Dauer auch den ’unteren’ Rängen der Gesellschaft zugute kommen würden. Diese Hoffnung stimmte insofern mit der Wirklichkeit überein, als in den siebziger Jahren überall Schulen und Verkehrsverbindungen gebaut wurden und die algerische Bevölkerung zugleich von relativ entwickelten Sozialsystemen, beispielsweise einer kostenlosen Gesundheitsversorgung (ab 1974) profitierte. Bildlich gesprochen: Im letzten Waggon zu sitzen, konnte den Insassen solange erträglich sein, als sie den Eindruck hatten, dass der gesamte Zug – die algerische Gesellschaft – vorwärts komme und dabei auch sie selbst in Richtung Ziel befördere. Aber unerträglich wird die Situation, wenn die Passagiere im hinteren Waggon den Eindruck haben, dass sie vom übrigen Zug abgehängt worden sind und die vorderen Wagen alleine weiterfahren. Diese Wahrnehmung verdichtet sich im Laufe der achtziger Jahre immer mehr; die sozialen Ungleichheiten wachsen, die Korruption wird immer spürbarer und bestimmt den Zugang oder Nichtzugang zu künstlich verknappten Konsumgütern – welche zwar von staatlichen Strukturen importiert, aber oftmals über parallele Kanäle auf einen Schattensektor gelenkt und dort verteilt werden“ (Schmid 2005, S. 89). Die Situation in den Regionen gescheiterter Modernisierung mit den sich nun allgemein bemerkbar machenden ökonomischen Friktionen wirkte sich also als umfassende soziale Misere und individuelle Perspektivlosigkeit aus. Der Zug der Zeit stellte die vom nationalen Ganzen in Aussicht gestellte Teilhabe der Einzelnen an den warenförmigen Segnungen immer mehr in Frage. Einerseits war das System der privaten Interessen der Form nach durchgesetzt. Andererseits blieb der Inhalt, die Erzeugung abstrakten Reichtums, äußerst prekär, so dass eine Teilhabe an diesem Reichtum für einen zunehmenden Teil der Bevölkerung verunmöglicht wurde. Wie sehr sich der soziale Umwälzungsprozess verallgemeinert hatte und der individuelle Standpunkt nunmehr Grundlage der gesellschaftlichen Beziehungen wurde, hat der Islamwissenschaftler Olivier Roy hat in seiner Studie „Der islamische Weg nach Westen“ überzeugend gezeigt.14 Er geht darin von der engen Verwandtschaft zwischen den „islamischen“ Ländern und dem Westens in zentralen gesellschaftlichen Entwicklungen aus. Die Zersetzung traditioneller Beziehungen hat zu einer gesellschaftlichen Matrix von Individualisierung geführt, die Roy auch als zentrales Merkmal des islamischen Fundamentalismus identifiziert. Ebenso wie im Westen herrschen Orientierungen vor, die auf beruflichem Erfolg und individueller Leistung (Roy 2006, S. 30) beruhen. Die gegenwärtige Situation charakterisiert er als „Krise der ursprünglichen Kulturen“, die Moment eines „Prozesses der Dekulturation“ (ebd., S. 38) sei und in der die „gesellschaftliche Autorität der Religion verschwunden ist“ bzw. mit einem allgemeinen Schwund „sozialer Autorität“ (ebd., S. 41f.) einhergeht. Die derzeit sich vollziehende Re-Islamisierung, so die zentrale These Roys, hat die säkularisierten Formen der Individualisierung zur Grundlage. Sie geht aus dem Willen der Einzelnen hervor (ebd., S. 48) und führt zur „individuellen Neuformulierung der persönlichen Religiosität“ (ebd., S. 43). „Im Mittelpunkt steht das Selbst und folglich das Individuum … Derzeit spielt sich unter Muslimen definitiv eine Individualisierung des Glaubens und des Verhaltens ab, vor allem unter jenen, die im Westen leben. Das Ich wird hervorgehoben, jeder trachtet nach persönlicher Verwirklichung und sucht nach einer individuellen Rekonstruktion seiner Haltung zur Religion … Die Individualisierung ist eine Voraussetzung für die Verwestlichung des Islam, und genau das ist passiert“ (ebd., S. 46). In diesem Prozess unterscheidet Roy sehr zutreffend zwischen Form und Inhalt der konkreten Praxis: Verwestlichung meint deshalb auch etwas anderes als einfach westlich zu werden. Die Inhalte können verschieden sein, die „individuelle Form ist aber die gleiche“ (ebd., S. 48). Die Modernisierung der gesellschaftlichen Verkehrsverhältnisse im Rahmen der nationalstaatlichen Formierung vollzog sich also als Transformation der Beziehungen hin zu einem Standpunkt des abstrakten Individuums. Der Prozess der „Akkulturation“ und die Veränderung der „gemeinsame(n) Grammatik sozialer Beziehungen“ (ebd., S. 51) vollzog sich im Horizont modern-bürgerlicher Verhältnisse auf Grundlage des Privatinteressses und des „freien Willens“.
Von daher scheint es auch alles andere als überraschend, dass sich in diesen Regionen der verallgemeinerte private Standpunkt maßgeblich in einem seiner Hauptaktionsfelder zeigt: dem Konsum. Mit der Verallgemeinerung des Privatinteresses und der Individualisierung der Lebensverhältnisse hält auch die westliche Konsumorientierung Einzug. Wenig ist geblieben vom Aufbruch in eine imaginierte kollektive Zukunft und den mit der Nation verbundenen Fortschrittsversprechen. Vielmehr macht sich nunmehr gegenüber der abstrakten Allgemeinheit des „Volkswillens“ die abstrakte Privatheit als Einzelwille deutlich bemerkbar, so beispielsweise in Algerien: „Es überwiegt die Faszination gegenüber der bunten Warenwelt, die – nachdem die Industriepolitik einmal aufgegeben worden ist und den Importen von Produkten ‘westlicher’ Provenienz freier Lauf gelassen wird – zunächst in den eigens eingerichteten staatlichen Supermärkten … ausgestellt ist“ (Schmid 2005, S. 89). Das mit seinem „freien Willen“ begabte abstrakte Individuum unterliegt also zunehmend den Lockungen der bunten Warenästhetik, die ein wesentliches Moment der Erlebniswelt moderner Subjektivität ausmacht. Doch ein größer werdender Teil der Bevölkerung kann real nicht an der Warenwelt partizipieren, weil die Versuche der nachholenden Modernisierung kein System von Massenproduktion, Massenarbeit und Massenkonsum hervorbrachten, sondern eines von Massenarmut und Ausgrenzung, das zunehmend prekäre Lebens- und Arbeitsbedingungen und eine starke Zunahme des informellen Sektors zur Folge hatte.
In weiten Teilen der Bevölkerung wurden die Mechanismen des gesellschaftlichen Ausschlusses allerdings nicht als Ausdruck der ökonomischen Widersprüche und der strukturellen Krise des Gesamtzusammenhangs wahrgenommen, sondern unter der Voreingenommenheit des privaten Standpunkts interpretiert. Demnach lag der Grund der allgemeinen Misere letztlich in den korrupten Strukturen, d.h. in der unzulässigen Vermischung der „allgemeinen Geschäfte“ mit den privaten Interessen der sie Ausführenden. Die nationale Nomenklatura habe sich durch ihren privilegierten Zugang zu den materiellen Ressourcen der Allgemeinheit gegenüber in grober Weise Vorteile verschafft. Diese weitverbreitete Wahrnehmung war insofern nicht falsch, als die Korruption, für alle offensichtlich, mit den zunehmenden ökonomischen Verwerfungen immer weiter um sich griff. Allerdings wurden dabei Ursache und Ergebnis verwechselt. Denn die stetig anwachsende Diffusion von privaten Interessen in den öffentlichen Sektor kann als Ausdruck dafür gewertet werden, dass der Anspruch, einen über den Partikularinteressen stehenden Staat als abstrakte Allgemeinheit zu errichten, zusammen mit dem Prozess der nachholenden Modernisierung gescheitert war. Aus der Perspektive der Einzelnen freilich
stellte die soziale Regression sich als ursächlich von der Nomenklatura zu verantwortende Krise dar. Sie habe den Souverän an den Abgrund geführt, indem sie ihn im Sinne ihrer eigennützigen Interessen missbrauchte, statt einen allgemeinen Rahmen für die Vermittlung der vielfältigen gesellschaftlichen Privatinteressen und damit entsprechende private Entwicklungsmöglichkeiten zu schaffen. Das strukturelle Scheitern der Verallgemeinerung abstrakter Reichtumsproduktion erschien also aus der Perspektive ihres eigenen sozialen Bezugsrahmens als individuelles Fehlverhalten einer „privilegierten Elite“ (Schmid 2005, S. 92), die das ganze Land beherrsche.
Mit der nationalen Staatsbürokratie kam aber damit insgesamt der Begriff der Nation in Misskredit. Der Vorwurf, die nationale Elite unterdrücke die Einzelnen und beute sie aus, wurde retrospektiv für die gesamte Epoche des Nationalismus bzw. der nachholenden Nationalstaatsbildung erhoben und vermengte sich zudem mit Interpretationsmustern aus der antikolonialen Zeit. So erschien die nationale Phase als Verlängerung kolonialer Herrschaft und Ausbeutung, nur dass die Träger dieser Herrschaft nicht mehr direkt die Kolonialmächte waren, sondern die Cliquen der Staatsbürokratie, die zugleich als speichelleckende Lakaien ausländischer Mächte, insbesondere der führenden Weltmacht der USA, charakterisiert wurden. Und so wie die Kolonialmächte ihre Kolonien in wirtschaftlicher Abhängigkeit hielten und ihnen keine eigenständige politische Souveränität erlaubten, hätten auch die postkolonialen Regime die gesellschaftliche Ordnung zunehmend untergraben und dadurch die allgemeine gesellschaftliche Misere verursacht. Weil sie nur ihre partikularen Interessen verfolgten, statt dem Allgemeinwohl zu dienen, sei die Sphäre des an sich unabhängigen Souveräns desavouiert worden. Daher die Ansicht, der Nationalismus sei identisch mit dem partikularen Standpunkt und verantwortlich für den zunehmenden Ausschluss weiter Bevölkerungskreise von der gesellschaftlichen Teilhabe. Er habe damit gegen das in der Souveränität verbürgte Prinzip der Gleichheit verstoßen, in dem schließlich das gleiche Recht für alle festgeschrieben sei. Der Antiimperialismus bzw. Antikolonialismus der schon vergangenen Epoche wurde also nun gegen die gescheiterten Modernisierungsregime und den damit identisch gesetzten Nationalismus aktualisiert. Auf diese Weise gab der Islamismus als Sammelbecken eines neuen Antiimperialismus den zunehmenden gesellschaftlichen Verwerfungen und den daraus resultierenden sozialen Spannungen einen politischen Ausdruck – freilich nicht ohne bestimmte religiöse Motive in diesen Protest einzubauen. Damit schwang sich eine Strömung zum allgemeinen Sprachrohr des sozialen Protests auf, die bis dahin nur eine politische Randexistenz geführt hatte. Gemeinsamer Bezugspunkt der unterschiedlichen islamistischen Bewegungen blieb die Kritik der Unterdrückung durch die als partikularistisch charakterisierten nationalen Regime, die zumeist als Helfershelfer des Westens, insbesondere der USA und Israels, angesehen wurden. Die westliche Hemisphäre und deren demokratisches System wurde so zum Sinnbild des Partikularismus, gegen den der Universalismus ins Feld geführt wurde: „Die westlichen Werte sind westliche Werte, die islamischen Werte hingegen sind universelle Werte“ (Mahatir, zit. nach Kepel 2002, S. 120). Als Gegenentwurf zu diesem partikularen Standpunkt der Fremdherrschaft klagen die Islamisten durchgängig die Ordnung einer „gerechten Gesellschaft“ ein, in der das gleiche Recht (verstanden allerdings im Sinne des „islamischen Rechts“) für alle durch die Transzendentalität der Souveränität, der Souveränität Gottes, verbürgt sein soll.15 Diese Perspektive teilen die Bewegungen des politischen Islamismus der frühen 1980er Jahre mit den heute vor allem wahrgenommenen terroristischen Netzwerken. Das Recht als Inbegriff der göttlichen Ordnung und zu verwirklichendes Ziel war der zentrale Bezugspunkt für die „islamische Revolution“ im Iran und ist es auch heute noch für Al Qaida.
Bevor ich diese ideologische Wendung genauer analysiere und zeige, dass die religiöse Reformulierung des Allgemeinheitsstandpunkts die Widersprüche des globalisierten Krisenprozesses auf spezifische Weise reflektiert, möchte ich sie zunächst anhand einiger Verlautbarungen von Bin Laden, Ayman al-Zawahiri und Sayid Qutb verdeutlichen.

Der „Volkswille“ bei Bin Laden, Ayman al-Zawahiri und Sayid Qutb

Drei Zitate von George W. Bush und Bin Laden seien vorangestellt:
- „Diese Leute verachten die Freiheit. Es ist ein Kampf um die Freiheit. Es ist ein Kampf, damit wir allen Freiheitsliebenden sagen können: Wir lassen uns nicht terrorisieren …“ (Bush am 17.9.2001, zit. nach Kepel/Milelli 2006, S. 137).
- „Sie haben uns den Krieg erklärt. Und die Vereinigten Staaten werden sie jagen. Solange ich Präsident bin, werden wir entschlossen, fest und stark in unserer Jagd auf diese Leute sein, die Unschuldige töten, weil sie die Freiheit verabscheuen“ (Bush am 5.5.2004, ebd.).
- „… Bush behauptet …, dass wir die Freiheit verabscheuen … Im Gegenteil, wir wollen unserem Land die Freiheit zurückgeben, und weil ihr unsere Freiheit zunichte macht, verfahren wir genauso mit eurer Freiheit“ (Bin Laden am 30.10.2004, zit. nach Kepel/Milelli 2006, S. 129).
Die zuletzt zitierte Stelle stammt aus einer Videoveröffentlichung Bin Ladens mit dem Titel „Botschaft an das amerikanische Volk“. Der gesamte Text ist insofern aufschlussreich, als der – wenn man ihn so nennen will – theoretische Rahmen aus überaus vertrauten Kategorien besteht: in erster Linie Freiheit, freie Menschen und Sicherheit, aber auch Werte wie Gerechtigkeit, Volk, Arbeit, Wirtschaft und Vernunft. Allesamt also Begriffe, die auf die moderne Vergesellschaftungsform verweisen. In dem Gedankengang, den Bin Laden in seiner Botschaft an das amerikanische Volk entwickelt, reflektiert sich die Tradition der antiimperialistischen Perspektive der Befreiung von äußerer Herrschaft und zugleich die Dimension der angestrebten Souveränität, als Allgemeinheitsstandpunkt des „Willens des Volkes“. Die Herrschaft des Westens, v.a. der USA und Israels, über die muslimischen Länder bedeute, so Bin Laden, für diese Leid, Ungerechtigkeit und Verelendung. Da diese Herrschaft den unterdrückten Völkern gerade die Freiheit nehme, die sie nur vorgebe zu verteidigen, sei der Krieg der Dschihadisten kein Angriffs-, sondern ein Verteidigungskrieg. Die USA seien ein Unterdrückungsregime, ähnlich den Militär- und Neofeudalregimen in den islamischen Ländern, die von „Hochmut und Arroganz, Gier und Korruption“ (Kepel/Milelli 2006, S. 132) dominiert seien. Auch Bush herrsche mit seinem Familien-Clan teils durch Wahlbetrug, teils durch offene Lügen auf ähnliche Weise wie die Regime in den „islamischen“ Ländern. Bin Laden kennzeichnet Bush und Bush senior wie folgt: „… Er (hat) den Despotismus und die Verachtung der Freiheit auf seinen Sohn übertragen, der daraus ein ‘patriotisches Gesetz’ (gemeint ist der „Patriot Act“; K. L.) gemacht hat unter dem Vorwand, den Terrorismus zu bekämpfen“ (Kepel/Milelli 2006, S. 133).
Bin Ladens und damit auch Al Qaidas Frontstellung ist keineswegs ein unversöhnliches Gegenüber von „Islam“ und „Westen“, von „Orient“ und „Okzident“ in einem „Kampf der Kulturen“ (Huntington), wie dies der westliche Kulturalismus stets formuliert. Im Gegensatz zu diesem eindeutig abgrenzenden Muster ist der von Al Qaida formulierte Standpunkt wesentlich näher am abstrakten Universalismus des Allgemeininteresses verortet. Denn die Kritik richtet sich nicht gegen das „amerikanische Volk“ insgesamt als kulturelle Gemeinschaft, sondern bezieht im Gegenteil sogar Stellung für die Vertretung seiner „wahren Interessen“. Die despotische Herrschaft des Bush-Clans äußert sich, so Bin Laden, im „Patriot Act“, mit dessen Hilfe diese Herrschaft gefestigt werden soll, um zugleich damit die Freiheit der Einzelnen einzuschränken und zu kontrollieren. Dieses Interpretationsmuster reproduziert exakt die Perspektive des islamistischen Antiimperialismus auf die nationalen Entwicklungsregime, die verantwortlich für die Unterdrückung der „wahren Interessen“ der Allgemeinheit des Volkes gemacht werden. Al Qaida als globalisiertes Netzwerk geht über diese Perspektive insofern aber hinaus, als sie sich nicht nur auf die „islamischen“ Länder beschränkt und die dortige Cliquen-Herrschaft der Staatsbürokratie zu bekämpfen sucht. Sie universalisiert vielmehr den Standpunkt auf einen globalen Rahmen und klagt damit die gerechte Vertretung aller Einzelinteressen im Kontext der abstrakten Allgemeinheit in globalem Maßstab ein. Daraus folgt dann konsequenterweise das zunächst wahnwitzig wirkende Anliegen, das amerikanische Volk gegen den unterstellten Partikularismus der US-Regierung bzw. der US-Oligarchie zu mobilisieren: „Die wahren Verlierer seid ihr, das amerikanische Volk und seine Wirtschaft“ (Kepel/Milelli 2006, S. 134). Bin Laden bezieht also nicht nur den Standpunkt der abstrakten Allgemeinheit als „amerikanisches Volk“, sondern auch den seines immanenten Gegenteils, der individuellen Freiheit in der ökonomischen Sphäre des Marktes. Beide Momente seien durch die „Gier“ der privaten Interessen der Bush-Clique bedroht, die ihre Politik nur an den partikularen Interessen der Privatunternehmen ausrichte. Das amerikanische Volk wiederum sei von dieser Cliquen-Wirtschaft manipuliert worden und säße einem Irrtum auf. Zum Ende der Botschaft heißt es dazu: „Wisst, dass es besser ist, zum Guten zurückzukehren, als im Irrtum zu verharren, und dass vernünftige (sic!, K. L.) Leute weder ihre Sicherheit noch ihr Geld, noch ihre Kinder für den Lügner im Weißen Haus vernachlässigen“ (Kepel/Milelli 2006, S. 136 ). Bin Laden appelliert hier also an die Privatinteressen der vereinzelten Einzelnen, mitsamt ihren wesentlichen Attributen des Geldes und der Familie, die unter der gegebenen Herrschaft nicht zur Geltung kommen könnten. Die Vernunft solle helfen, eine Ordnung im Sinne der Einzelnen und der Gesamtheit des Volkes wieder herzustellen – und diesen vernünftigen Standpunkt reklamiert Bin Laden wiederum für Al Qaida und die global agierende islamistische Bewegung. Sie sei die wahre, aufrechte Repräsentantin der Allgemeinheit der Rechtsform in ihrem Bezug auf das islamische Gesetz, während die Demokratie dagegen die Herrschaft der Sonder- und Privatinteressen bestimmter Machtgruppen auf Kosten der Allgemeinheit darstelle. Damit werden aber nicht nur die nationalen Modernisierungsregime und ihr Nationalismus zum Repräsentanten der Partikularinteressen, sondern auch die westlichen Demokratien.
Bei dem eigentlichen theoretischen Kopf von Al-Qaida, Ayman al-Zawahiri, tritt die Dialektik von allgemeinem und privatem Interesse noch deutlicher hervor. Gleichzeitig wird, wie bei Bin Laden, das demokratische System mit der Herrschaft des Partikularinteresses über den Allgemeinheitsstandpunkt identifiziert. Laut Zawahiri hat sich in der Demokratie das Parlament, oder genauer die einzelnen Parlamentarier, an die Stelle des Volkes gesetzt. „In der Demokratie ist der Gesetzgeber das Volk, vertreten durch die Mehrheit der Abgeordneten im Parlament. Diese Abgeordneten sind Männer und Frauen, Christen, Kommunisten und Laizisten. Was sie verabschieden, wird zu einem Gesetz, das dem ganzen Volk aufgezwungen wird, durch das Steuern erhoben und Leute hingerichtet werden“ (al-Zawahir, zit. nach Kepel/Milelli, S. 329). Im Parlamentarismus herrschen die Abgeordneten mit ihren jeweiligen Privatinteressen, die sie dem „ganzen Volk“ mittels Gesetz aufzwingen, anstelle des Souveräns, der das „wirkliche Interesse“ des Volkes repräsentiere. Insofern sei die Demokratie nicht die richtige Form, die Universalität des Gesetzes zu verwirklichen, sondern Ausdruck der Unterwerfung des Volkes unter die Willkür bestimmter Privatinteressen. Das Einklagen des universellen Interesses entspricht also auf einer grundsätzlichen Ebene der gängigen antiimperialistischen Argumentation. Wie diese teilt sie die völlige Blindheit gegenüber dem Allgemeinheitsstandpunkt als Herrschaft der abstrakten gesellschaftlichen Beziehungsform. Man könnte sie als das endgültige Verrücktwerden dieser Perspektive bezeichnen, denn statt den Standpunkt der Allgemeinheit als solchen zu kritisieren, wird dieser neo-religiös reformuliert: „Diese Menschen, die in der Demokratie für die Leute Gesetze machen, Götzen … die an seiner Stelle verehrt werden. Es sind jene Herrscher, die Gott … erwähnt hat: ‘und dass nicht die einen die anderen zu Herren annehmen neben Allah’“ (al-Zawahiri, zit. nach Kepel/Milelli, S. 330). Der von Einzelinteressen grundlegend verdorbene Parlamentarismus gipfele in der Anmaßung, der oberste Souverän zu sein. Er setzte die Privatinteressen von wenigen an die Stelle des Allgemeininteresses, eine Handvoll Götzen an die Stelle von dem einen Gott.
Diese Perspektive des von Gott gegebenen universellen Rechts findet sich schon bei Sayid Qutb, dem wohl wichtigsten Theoretiker des politischen Islamismus. Er interpretiert den Zustand, „wenn Menschen Menschen verehren und Geschöpfe behaupten, sie hätten als solche Anspruch auf Gehorsam und das Recht, als Geschöpfe Gesetze zu erlassen, Werte zu setzen und Regeln aufzustellen“, als Anmaßung göttlicher Souveränität. „Dies geschieht in den fortschrittlichen Demokratien wie in den Diktaturen: Das erste göttliche Charakteristikum ist das Recht … Regeln und Lehren aufzustellen, Gesetze und Vorschriften zu erlassen, Werte zu errichten und als Schiedsrichter zu urteilen … Auf dieses Recht erheben in allen irdischen Systemen Menschen auf die eine oder andere Art Anspruch, in allen Fällen wird die Sache durch eine Gruppe von Menschen entschieden, und diese Gruppe, die den anderen ihre Gesetzgebung, ihre Werte, Schlichtungen und Vorstellungen aufzwingt, sind irdische Herren, denen manche anstelle von Gott gehorchen und denen sie erlauben, Anspruch auf Göttlichkeit zu erheben. Sie verehren sie anstelle Gottes, auch wenn sie sich vor ihnen nicht verneigen oder auf die Knie fallen“ (Qutb, zit. nach Kepel/Milelli S. 332). Und Qutb weiter: „Dies ist der Unterschied zwischen den Muslimen und denjenigen, die sich anstelle Gottes gegenseitig zu Herren einsetzen. Dies zeigt deutlich, wer die Muslime sind. Sie sind diejenigen, die Gott allein verehren.“

Transzendentale Gesetzlichkeit und göttliche Souveränität

Der Standpunkt, den der Islamismus also gegenüber den partikularen Interessen reklamiert, ist das Allgemeininteresse in Form der Gesetzlichkeit und des Rechts, allerdings nicht mehr bezogen auf den säkularen Zusammenhang einer Nation, sondern auf eine höhere und metaphysische Instanz göttlicher Souveränität. Die westlich-aufgeklärten Kulturkämpfer nehmen genau diese Jenseits-Orientierung der Islamisten als Beweis für deren vormoderne oder wahlweise regressiv-totalitäre Rückständigkeit und nutzen dies zugleich als Möglichkeit, ihre zivilisatorische Fortschrittlichkeit auf Grundlage der modernen Vernunft hervorzuheben. Der populärste Anwurf des westlichen Aufklärungsstandpunkts gegen den Islamismus besteht denn auch darin, dass es dort keine Trennung zwischen Religion und Politik gebe. Und tatsächlich formulieren die Islamisten stets die Verwirklichung des universellen Gesetzes im Bezug auf die höchste göttliche Instanz. Die Frage ist allerdings, ob sich in dieser behaupteten Identität zwischen dem monotheistischen Gott und der Einheitlichkeit des Gesetzes eine vormoderne und überkommene Weltsicht und ebensolche Sozialstruktur ausdrückt, oder ob sie im Gegenteil gerade auf die spezifisch bürgerlichen Vergesellschaftungsformen verweist. Sieht man sich die Stellung des Islamismus zur traditionellen Religiösität genauer an, so ist zunächst eindeutig, dass dieser stets die Tradition des religiösen wie des kulturellen Erbes des Islam aufs schärfste bekämpft hat. „Die Hauptzielscheiben der Neofundamentalisten sind die so genannten muslimischen Kulturen.“ Sie „sprechen sich folgerichtig auch gegen lokale Islamformen aus, wie sie etwa in Ägypten und Marokko existieren, und führen einen unerbittlichen Kampf gegen volkstümliche Bräuche … So wenden sie sich zum Beispiel gegen alle ‘Heiligenkulte’ wie etwa den ‘Ziarat’ in Zentralasien oder den ‘Moussem’ in Nordafrika, eine religiöse Wallfahrt, bei der die Menschen zu den Gräbern der örtlichen Schutzheiligen ziehen, um dort zu beten“ (Roy 2006, S. 255). Die vormodernen Gemeinwesen waren – auch was ihre religiöse Praxis anging – gerade das Gegenteil einer strikten Vereinheitlichung aller sozialen Bezüge in Form von allgemeinen Gesetzen. Der traditionelle Islam integrierte vielmehr eine Vielzahl von vorislamischen Momenten, wie z.B. den altägyptischen Totenkult. Diese Adaptionen vorislamischer Religiösität und differenzierter religiöser Praktiken waren den Islamisten immer ein Dorn im Auge. Denn ihre Perspektive der Herrschaft des ewigen Gesetzes bezieht sich auf die Herstellung einer einheitlichen Grundlage für alle Muslime und schließt daher die Aufgabe ein, die diversifizierten Muster religiösen und kulturellen Lebens aufzulösen. In den vormodernen Verhältnissen war die Ausrichtung der sozialen Wirklichkeit auf ein einheitliches Prinzip der Gesetzesform und damit der Politik überhaupt nicht denkbar. Und der moderne Charakter des Islamismus erweist sich darin, dass er genau dies anstrebt. Soweit nicht schon die säkularen Modernisierungsregime die traditionellen sozialen Beziehungen zugunsten des Systems abstrakter gesellschaftlicher Vermittlung verdrängt hatten, setzten die Islamisten dieses Werk unter dem Banner des „ewigen Gesetzes“ fort. Ihr Kampf richtet sich also nicht nur gegen die nationalen Regime und ihre „westlichen Hintermänner“, sondern auch gegen traditionelle kulturell-religiöse Sozialstrukturen. Alle zusammen, so das Konstrukt der Islamisten, tragen Mitschuld an dem elenden Zustand, in dem sich die „islamischen“ Länder insgesamt befinden. Der Widerstand gegen die als Neokolonialismus verstandene Herrschaft der nationalen Regime wird mit dem Kampf gegen traditionelle islamisch-kulturelle Restbestände verknüpft, insofern beide zusammen den gesellschaftlichen Verfall der „islamischen“ Ordnung zu verantworten hätten.16 Diese Vorstellung geht im Wesentlichen auf den schon zitierten ägpytischen Vordenker des Islamismus, Sayid Qutb, zurück, der die Verelendung und den sozialen Zerfall darauf zurückführt, dass die „islamischen“ Gemeinwesen von der einzig richtigen gesellschaftlich-religiösen Praxis abgefallen sind: der Ausrichtung auf ein einheitliches Prinzip, das durch das göttliche Gesetz gegeben ist. Das inhomogene und differenzierte religiöse Erbe, das in den „islamischen“ Ländern immer noch bestand, galt ihm ebenso als Renegatentum von der Einheitsform der Gesetzlichkeit, wie das „verkommene“ und ausschweifende Leben „westlicher Dekadenz“.
Insofern erklärt sich die vom Westen inkriminierte Identität von Religion und Politik gerade nicht durch das Verhaftetsein des Islamismus in der Vormoderne und im religiösen Mittelalter, sondern umgekehrt nur vor dem Hintergrund der spezifischen Vereinheitlichung der Lebenspraxis innerhalb der warenförmigen Moderne. Die angestrebte Ausrichtung des gesamten gesellschaftlichen Zusammenhangs nach den Kriterien religiös begründeter Gesetzlichkeit verweist gerade auf die Durchsetzung abstrakter Beziehungsformen. Die Doppelbödigkeit des Aufklärungsdenkens besteht darin, dass es sich selbst als anti-religiös und diesseitig-säkular geriert, die abstrakte Vernunft der Moderne tatsächlich jedoch auf der „Transzendentalität“ der gesellschaftlichen Vermittlung beruht. Die Aufklärungsphilosophie Kants war noch so konsequent, die Formen der Vernunft gerade als ein Jenseits, als „Metaphysik“, unabhängig von konkret menschlicher Erfahrung und sinnlicher Praxis zu formulieren. Das Handeln der Einzelnen setzt nach der Kantschen Grundlegung bürgerlicher Vernunft einen „transzendentalen“ Rahmen „a priori“ voraus, und dieser metaphysische Rahmen begründet erst das konkrete Verhalten der Subjekte. Dieses ist durch die Formen der modernen Vernunft zu einem System verbunden, wobei Freiheit und Rechtsform als Ausdruck der abstrakten Privatbeziehungen zu verstehen sind.
Es ist nun weitaus schlüssiger, die Jenseits-Orientierung der Gesetzesform im Islamismus in Zusammenhang mit dieser Transzendentalität zu verstehen, statt als Verlängerung „rückständiger“ sozialer Verhältnisse. Der Begriff der Souveränität entstand erst mit der Moderne und ihrem System abstrakter gesellschaftlicher Beziehungen, ebenso wie die Kategorien des Allgemeinwillens und der einheitlichen Gesetzesform. Die Metaphysik des göttlichen Gesetzes der Islamisten lässt sich daher im Horizont moderner bürgerlicher Verhältnisse verorten, die nach Kant auf der „Metaphysik der Sitten“ beruht.
Dieser Bezug ist auch insofern naheliegend, als im Krisenprozess auch insgesamt der staatliche Souverän als reale Verwirklichung des Allgemeinheitsstandpunkts erodiert. Der Souverän ist damit nicht mehr die Instanz, die den Zusammenhang der privaten Interessen vermittelt und für die Funktionstüchtigkeit des allgemeinen Rahmens sorgt, wie idealiter im modernen Nationalstaat. Wo suchen also diejenigen die Legitimität, die angesichts der wachsenden sozialen Polarisierung „sozialen Ausgleich“, „Gerechtigkeit“, kurz „gleiches Recht für alle“ fordern? Nicht mehr auf Erden, als real-metaphysische Sphäre ihres unbewusst geschaffenen Geflechts von Privatbeziehungen, der Nation oder des Staates, sondern nur noch in der Imagination einer überirdischen, jenseitigen Sphäre. Damit steigt die Metapyhsik der Rechtsform tatsächlich gen Himmel und der Universalismus des Privatinteresses findet seinen endgültigen Bezugspunkt in der göttlichen Souveränität. Dass diese Transzendentalität dabei als identisch mit dem „Willen des Volkes“ gedacht wird, ist an den Texten von Bin Laden, Zawahiri und Qutb deutlich geworden.17 Die transzendentale Fundierung des Allgemeinwillens durch den Islamismus erscheint also alles andere als zufällig. Der positivistisch verflachte Aufklärungsstandpunkt heutiger Zeit mogelt sich um diese Dimension herum, indem er seinem konstruierten Widerpart die Identität von Religion und Staat als kulturell bedingte Rückwärtsgewandtheit unterstellt und damit das Problem seiner eigenen Grundlagen ausblendet.
In den Anfängen der Durchsetzung der bürgerlichen Verkehrsformen, darauf deuten die „Kritiken“ Kants explizit hin, waren die Formen des „freien Willens“ und der Gesetzlichkeit dagegen keineswegs selbstverständlich. Die Umwälzung der gesellschaftlichen Verhältnisse war derart fundamental, dass ein nicht abweisbares Interesse an der Selbstlegitimierung dieser Formen bestand. Ein wesentlicher Aspekt war dabei, den offenkundigen Widerspruch aufzulösen, wie sich der übergreifende und nicht empirische Allgemeinwille der Rechtsform in einer angemessenen staatlichen Repräsentation darstellen könne. Es handelte sich also um das Problem der Verwirklichung des „Willens des Volkes“ in den Institutionen der öffentlichen Sphäre, oder besser um die Auflösung der grundlegenden Spannung zwischen der realmetaphysischen Allgemeinheit der Beziehungsform und der Konkretion der staatlichen, gesetzgebenden Instanz. Im Gefolge der Französischen Revolution wurde dieses Spannungsverhältnis in der Form eines Gegensatzes zwischen der heiligen und übergreifenden Nation und den jeweiligen Repräsentanten des nationalen Ganzen formuliert.18 Das Misstrauen gegenüber den Repräsentanten staatlicher Macht aus der Perspektive eines übergreifenden Standpunkts des Volkes wurde im Laufe der revolutionären Ereignisse immer wieder virulent und mündete teils in einem Radikalismus, der die Trennung von Volk und Staatsmacht aufzuheben trachtete. Robespierres Kritik an der Französischen Verfassung von 1791 zielt in dieser Logik auf das „absonderliche, voll und ganz repräsentative Regierungssystem, ohne irgendein System des Gegengewichts in der Souveränität des Volkes“ – „eine solche Regierung ist der unerträglichste aller Despotismen“ (zit nach Gauchet 1991, S. 26).
Die Ereignisse um die Jahre 1789 in Frankreich sind nun lange vergangen, geblieben ist aber das grundsätzliche Spannungsverhältnis zwischen einer realmetaphysisch verfassten Allgemeinheit
der Beziehungsform und ihrer Konkretisierung in der staatlichen, gesetzgebenden Instanz. Und dieser Widerspruch ist tatsächlich auch noch in der islamistischen Reformulierung der Souveränität erkennbar. Denn gerade die Diffusion der Privatinteressen in die Sphäre des Regierungssystems der nationalen Regime in den Regionen der gescheiterten Modernisierung ließ die Staatsbürokratie als die „unerträglichste aller Despotismen“ erscheinen. Demgegenüber zog der Islamismus die Konsequenz, den Standpunkt der Allgemeinheit vom Paradigma der Nation abzurücken und ihn religiös neu zu unterfüttern. Angesichts der Heiligsprechung der Nation oder des Volkes, wie sie für alle nationalstaatlichen Formierungsprozesse charakteristisch ist, bot sich der Bezug auf ein religiöses Fundament geradezu an. Der Islamismus und die „Islamische Revolution“ treten somit das historische Erbe des Befreiungsnationalismus an, indem sie auf die Diskreditierung der nationalen Gefüge in den Krisenregionen antworten und dagegen nochmals das religiös neu eingekleidete Allgemeininteresse geltend machen. Zentrales Moment dieses Revivals des allgemeinen Willens ist dabei der Anspruch auf Teilhabe innerhalb der durchgesetzten Formen moderner Vergesellschaftung. Dieser Anspruch wird gegenüber den zu korrupten Regimen verkommenen Modernisierungsdiktaturen, denen der zunehmende soziale Ausschluss breiter Bevölkerungskreise sowie die partikulare Vorteilsnahme und damit die Verletzung des konstitutionell gegebenen Gleichheitsversprechens angelastet wird, durch eine religiös fundierte Reformulierung der Ideale von Gleichheit und Gerechtigkeit begründet.

Von der Fortschrittsmaschine zur Gesetzesform

Diese inhaltliche Ausrichtung des Islamismus, seine Programmatik, wenn man so will, unterscheidet sich in wichtigen Aspekten von den Zielvorgaben der Modernisierungsdiktaturen. Der Fixstern der nationalen Unabhängigkeitsbewegungen war die Nation als Subjekt des realen gesellschaftlichen Fortschritts, der die traditionellen Strukturen zugunsten einer neuen Einheitlichkeit des nationalen Ganzen zurückdrängt und zerstört. Damit verbunden war der Anspruch, die abstrakte Reichtumsproduktion in Schwung zu bringen. Dies ging mit einer Emphase des Fortschritts und der Entwicklung der Produktivkräfte einher, die darauf zielte, die Reichtumsproduktion technisch und organisatorisch zu revolutionieren und sie an der Vernutzung von Arbeitskraft auszurichten. Mit dem Anwerfen der staatlich gelenkten Fortschrittsmaschine war das Versprechen verbunden, immer reichhaltigere Formen sinnlicher Befriedigung für die Einzelnen zu schaffen.
Dieses Moment der materiellen Modernisierung tritt im Islamismus in den Hintergrund. Sein Programm zur Befreiung von Herrschaft, die er als Neo-Kolonialismus identifizierte, blendet die Ebene der Bedingungen von Reichtumsproduktion systematisch aus. Stattdessen reduziert sich die Programmtik der Islamisten weitgehend auf die Dimension der Einhaltung der von Gott gegebenen und von Mohammed überbrachten gesetzesförmigen Anweisungen. Dem Islamismus als politischer Kraft obliegt es, so die gängige Selbsteinschätzung, die islamischen Werte und Prinzipien gegenüber der „verkommenen“ Gesellschaft durchzusetzen. Dies ist auch der Hintergrund für die durchgängige Moralisierungspolitik der islamistischen Bewegung in Bezug auf die Gesetzestreue nach der Scharia. Der realgesellschaftliche Inhalt der Gesetzesform, die abstrakte Reichtumsproduktion, ist für die Islamisten nur ein untergeordnetes Problemfeld, das sich über die Wiederherstellung der richtigen Rechtsordnung zwangsläufig und ohne weiteres Zutun realisieren werde. „Wenn die Gesellschaft die Gebote ihrer Religion und ihrer kulturellen Identität wieder respektiere“, so die schlichte Überlegung, „dann werde auch jeder einen Platz in ihr finden“ (Schmid 2005, S. 127). „Die Reform der Seele sollte … der Reform des Staates vorausgehen. Politik helfe nicht bei der Reinigung der Seele“ (Roy 2006, S. 244). Daher auch die unkonkreten, schwammigen bis wolkigen Bestimmungen über die konkreten gesellschaftlichen Ziele. Letztlich bleibt die Kontrolle über die Einzelnen in Bezug auf das Einhalten der Gesetzesvorschriften der zentrale Inhalt staatlichen Handelns. In Afghanistan haben die Taliban, als sie an der Macht waren, diese Programmatik in einer Art post-nationaler jakobinischer Tugenddiktatur realisiert. Den tatsächlichen sozialen Widersprüchen und Spannungen aufgrund der sich weiter verschlechternden materiellen Situation standen die Islamisten meist distanziert und letztlich hilflos, oder besser: hilflos und letztlich distanziert gegenüber:19 „An der Macht (Iran) oder in der Opposition (Ägpypten), Islamisten waren bislang stets außerstande, mit den gesellschaftlichen und ökonomischen Veränderungen fertig zu werden, an denen sie teilhaben. Die revolutionäre soziale Botschaft … der Islamisten ist zugunsten eines konservativen Programms verblasst: dem Beharren auf einer ‘Schariisierung’ des Staatsrechts“ (Roy 2006, S. 84). Diese Gesetzesorientierung als einziger Inhalt staatlichen Handelns reflektiert aber nur den fortschreitenden Krisenprozess. Die Stoßrichtung des Islamismus ist die der Abwehr und Abgrenzung nach außen, während nach innen in erster Linie die gesetzliche Ordnung durchgesetzt werden soll. „Den radikalen Islamisten geht es vielmehr vorrangig um die ‘Wiedererrichtung der eigenen Moral’ in ihrer eigenen Gesellschaft, damit diese ‘gesunden’ und der ‘kulturellen Aggression des Westens’ standhalten kann“ (Schmid 2005, S. 122). Diese Reduktion staatlicher Aufgaben auf die Aufrechterhaltung des Gesetzes dokumentiert noch einmal den Kern staatlicher Funktion. Gerade im fortschreitenden Krisenprozess schließt die Rechtsform direkte soziale Beziehungen aus und bannt die Einzelnen in das System der abstrakten Vergesellschaftung.

Verschwörungstheorie

Es wäre freilich verkürzt, die religiöse Reformulierung der Gesetzesform als bloßes Revival eines islamistischen Antiimperialismus in der Tradition der antikolonialen Bewegungen zu charakterisieren. Gerade die emphatische Orientierung an der Gesetzesform lässt deutlich werden, dass es um die Wiederherstellung einer gesellschaftlichen Ordnung geht, die droht, aus den Fugen zu geraten. Die Unterwerfung der Einzelnen unter das als göttlich angenommene Gesetz ist auch als psycho-soziale Verarbeitungsform des alle gesellschaftlichen Bereiche umfassenden Krisenprozesses und der Aussichtslosigkeit einer wirksamen Veränderung zu werten. Gerade die Ohnmacht gegenüber der strukturellen Krise und der Zersetzung des abstrakten gesellschaftlichen Zusammenhangs treibt aber bestimmte Interpretationsmuster hervor, die den Horizont des „klassischen“ antikolonialen Widerstandes in der Phase nationaler Befreiung übersteigen. Die reale Bedrohung der Auflösung der gesellschaftlichen Beziehungen macht sich u.a. in der ideologischen Matrix bemerkbar, mit der versucht wird, sich die strukturelle Ohnmacht des gesellschaftlichen Zerfalls zu erklären. Letztlich handelt es sich dabei um einen projektiven Abwehrmechanismus, der die allgemeine Misere als Resultat planvoll durchgeführter, äußerer Eingriffe und Interessen erklärt, um weiter an der Fiktion einer „gerechten“ Gesellschaft festhalten zu können. Das Einklagen des „gleichen Rechts für alle“ ist aber zugleich die Projektion identitärer Ganzheit in ein religiös-gesetzliches Kollektiv. Die vom Prozess der gesellschaftlichen Auflösung bedrohte Subjektivität führt diese Bedrohung auf eine äußerliche Herrschaft bestimmter gesellschaftlicher Gruppen zurück und schafft sich gleichzeitig ihre Identität, ihr kollektives „Größen-Selbst“ (Heinz Kohut) in der imaginierten Gemeinschaft der Gläubigen. Neben die antiimperialistische Kritik der gescheiterten Modernisierungsregime als angeblich neokoloniale Systeme tritt so eine verschwörungstheoretische Perspektive. Diese Perspektive durchzieht den gesamten Islamismus. Hinter den Zerfallserscheinungen des als harmonischen Ganzen imaginierten Zusammenhangs stehe nicht nur eine verkommene Elite, die ihre Privatinteressen in den Vordergrund geschoben habe und dabei das übergreifende Interesse der Allgemeinheit vernachlässige oder sich an diesem vergangen habe, sondern eine planende Macht, die systematisch und nach einem geheimen Plan arbeitet. Die nationalen Führungseliten handeln demnach nicht nur nach Maßgabe ihres privaten Vorteils – was sie im Zuge der Krise ja tatsächlich zunehmend taten. Vielmehr sind sie in erster Linie Marionetten der wahren Drahtzieher der Zersetzung, die je nach Perspektive mit dem Westen als Ganzes identifiziert werden, auf jeden Fall aber mit den USA und Israel.
In Algerien wurde dieses Muster verschwörungstheoretischer Projektionen schon im Gründungsmanifest der FIS formuliert, deren Name – „Islamische Erretttungsfront“ – bereits auf den Grad des Bedrohungsgefühls verweist, das sie hervorbrachte. Dort heißt es: „‘Den Staat in den Dienst der Kolonisators zu stellen, in seinem Unternehmen der Bekämpfung unserer Religion und unserer Würde und bei der Infragestellung der Einheit unseres Landes, darin besteht eine klare Aggression gegen unsere Souveränität und unsere personnalité (ungefähr: Identität).’ Angeprangert wird ‘die Existenz von Elementen im Inneren des Staatsapparats, die unserer Religion feindlich gegenüber stehen und die nur ausführende Agenten der vom Kolonialismus ausgeheckten Pläne darstellen … Es ist unabdingbar, dieses Komplott zu vereiteln, durch eine Säuberung der Staatsinstitutionen von allen verräterischen Elementen auf der einen Seite und durch entschlossenes Handeln, um der Sabotage im ganzen Land ein Ende zu setzen, auf der anderen Seite’“ (Schmid 2005, S. 121). Der hier geltend gemachte enge Bezug zur festen Einheit eines Landes und des dazugehörigen staatlichen Ordnungsgefüges verblasst in der Perspektive des aktuellen Islamismus allerdings zusehends zugunsten einer territorial unbestimmten Identität der Glaubensgemeinschaft aller Muslime, der sogenannten Umma. Im Grunde geht es aber stets um das Gleiche: die durch äußere Einflüsse bedrohte oder gar verlorene Einheit und Ordnung durch die konsequente Anwendung der Gesetze wieder herzustellen. Der Prozess des Zerfalls des Systems der abstrakten Vergesellschaftungsform wird also durch externe Mächte erklärt, die ihn planvoll vorantreiben. Gerade in dieser verschwörungstheoretischen und das heißt immer auch antisemitischen Verarbeitungsform der Krise erweist sich ein weiteres Mal mehr, dass der Islamismus ein Kind der Modernisierung bzw. eine Verfallsform der Modernisierung und keinesfalls eine vormoderne Erscheinung ist.20

Schlussbetrachtung

Mit dem Islamismus zeigt sich eine spezifische Strömung, die die sozialen Verfallserscheinungen und den globalen Prozess des Ausschlusses aus dem Universum der abstrakten Reichtumsproduktion durch ein religiös gewendetes Einklagen der Souveränität des Gesetzes konterkarieren will. Der Widerspruch zwischen der gesellschaftlichen Beziehungsform und der Krise ihres Inhalts wird aufgelöst in die Bekräftigung der religiös reformulierten Form des Allgemeinheitsstandpunkts.
Die Entwicklung in den „islamischen“ Ländern ist dabei jedoch als eine Art negativer Vorschein für Prozesse zu werten, die sich auch in den kapitalistischen Zentren schon längst andeuten und – wenn auch in anderen konkreten Verlaufsformen – sich weiter beschleunigen werden. Putin als parastaatlicher Pate steht dabei für den einen Pol: den der Auflösung des Allgemeinen in das Privatinteresse; der Islamismus für den anderen: als das Revival des Allgemeinheitsstandpunkts in Form einer Diktatur moralischer Werte und Prinzipien. War die Durchsetzung und Verallgemeinerung der Warenproduktion von einer neuen Qualität gewaltförmiger Herrschaft geprägt, so stellt die Verallgemeinerung des Ausschlusses eine Freisetzung und Potenzierung dieser Momente von Herrschaft und Gewalt dar. Dies in seinen verschiedenen Ausprägungen auf den unterschiedlichsten Ebenen genauer zu analysieren, bedarf es freilich einer gesonderten Darstellung, die die irrationale Rückseite von freiem Willen, Recht und dem System der Zusammenfassung der freien Willensträger zu einem „rationalen“ Ganzen weitergehend thematisiert, als es hier zu leisten war. Dann lässt sich auch die im letzten Abschnitt bereits angeschnittene Fragestellung genauer klären: die identitäre Aufladung der Gemeinschaft zum „Größen-Selbst“ (Kohut) bzw. zum „grandiosen Wir“, das sich im Islamismus mit dem Allgemeinheitsstandpunkt verbunden hat. Dieses „Wir“ ist die kollektive Entsprechung der als männlich konstituierten Subjektivität der Moderne, deren zwanghaftes Ziel darin besteht, sich stets der eigenen Vollkommenheit zu vergewissern, und die letztlich bereit ist, die Welt dieser angestrebten Vollkommenheit zu opfern. Insofern sind die Kollektivsubjekte, wie sie der Krisenprozess etwa in Gestalt des Islamismus hervorbringt, nicht nur dessen passive Produkte, sondern gehören selbst zu seinen aktiven, vorwärtstreibenden Momenten.

Literatur:

Fanon, Frantz (1981): Die Verdammten dieser Erde; Frankfurt am Main.
Gauchet, Marcel (1991): Die Erklärung der Menschenrechte. Die Debatte um die bürgerlichen Freiheiten 1789; Reinbek bei Hamburg.
Kepel, Gilles (2002): Das Schwarzbuch des Dschihad. Aufstieg und Niedergang des Islamismus; München.
Kepel, Gilles/Milelli, Jean-Pierre (Hg.) (2006): Al-Qaida. Texte des Terrors; München.
Klein, Peter (2001): Das Wesen des Rechts. Ein Versuch zur Rehabilitierung der Rechtsphilosophie und ihrer Kritik; in: krisis 24; Bad Honnef.
Marx, Karl (1939, 1941): Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie (Rohentwurf); Frankfurt, Wien.
Marx, Karl (1988): Das Kapital, Bd. I, (MEW 23); Berlin.
Politkowskaja, Anna (2008): In Putins Russland; Frankfurt am Main.
Roy, Olivier (2006): Der islamische Weg nach Westen. Globalisierung, Entwurzelung und Radikalisierung; München.
Schmid, Bernhard (2005): Algerien – Frontstaat im globalen Krieg? Neoliberalismus, soziale Bewegungen und islamistische Ideologie in einem nordafrikanischen Land; Münster.
Wörtz, Eckart (1999): Die Krise der Arbeitsgesellschaft als Krise von Gewerkschaften: Die unabhängige Gewerkschaftsbewegung in Ägypten. Dissertation in der Philosophischen Fakultät I der Friedrich-Alexander-Universität Erlangen-Nürnberg.

1 „Nicht die Moschee, der Islam sei das Problem“, meinte beispielsweise Ralph Giordano anlässlich des Moscheebaus in Köln und er fügte hinzu, dass die Integration der Muslime in Deutschland im Ganzen gescheitert sei, ja scheitern musste. Denn schließlich kämen diese „Millionen von Menschen aus einer gänzlich anderen Kultur“. Und weiter: „Ich frage mich, wie jemand, dem der Koran, diese Stiftungsurkunde einer archaischen Hirtenkultur, heilig ist, auf dem Boden des Grundgesetzes stehen kann … Das eine schließt das andere aus“ (Kölner Stadtanzeiger, 1.6.2007).
2 Wie weit sich die kulturalistische Perspektive verallgemeinert hat und unhinterfragt in kollektive Wahrnehmungsmuster integriert ist, sieht man u.a. an der Terminologie, in der sich diese ausdrückt. Vom Alltagssprachgebrauch bis zu wissenschaftlichen Statements zum Islamismus ist zumeist die Rede von „der islamischen Welt“, einer „muslimischen Kultur“, aber auch in abgemilderter Form von „den islamisch geprägten Ländern“, von „Regionen mit religiös-muslimischer Tradition“ usw. All diesen Formulierungen ist eine gewisse kulturalistische Zuschreibung und Vorstellung über ein einheitliches, kulturelles Wesen „des Islam“ eigen. Um diese reflexhafte sprachliche Fehlleistung zu umgehen, werde ich stattdessen das „Islamische“ in Anführungszeichen setzen. Dies soll darauf zielen, die Relevanz religiöser Tradition im Prozess der Modernisierung durchaus ernst zu nehmen, ohne diese allerdings als eigenständiges Wesen zu hypostasieren.
3 Der Universalismus rechtsförmiger Gleichheit bricht sich freilich an den grundlegenden patriarchalen Herrschaftsstrukturen moderner Verhältnisse, die der bürgerlichen Form inhärent sind und im islamistischen Fundamentalismus explizit werden.
4 Vermutlich könnte sich radikale Gesellschaftskritik relativ schnell mit dem Dekonstruktivismus in Einklang setzen, wenn der Fokus nur auf die Ebene der Konstruktion von Gemeinschaftsidentitäten gelegt würde, die Ebene des Allgemeinheitsstandpunkts also unthematisiert bliebe. Dieser Konstruktcharakter ist zwar einerseits – auf einer ganz allgemeinen Ebene – zutreffend: Nationen und politische Systeme sind selbstverständlich historische Produkte, die sich bekanntermaßen erst in der Moderne, also in den letzten beiden Jahrhunderten bildeten. Aber sie sind gleichzeitig und wesentlich Resultat eines hinter dem Rücken der Einzelnen ablaufenden Prozesses warenförmiger Vermittlung, als Ausdruck einer bestimmten, selbst unreflektierten Praxisform der Moderne. Staat und Rechtsform sind also nicht bloß über kulturell-symbolische Strukturen herbeigeführte Formen von Gesellschaftlichkeit, sondern resultieren vielmehr aus der unbewusst vollzogenen Praxis innerhalb des Systems der wertförmigen Verhältnisse. Nationalstaatliche Formierung kann also keineswegs adäquat als Ergebnis und Resultat eines bloßen „Konzepts“ formuliert werden, wie dies die konstruktivistische Formel von der „Erfindung der Nation“ (Benedict Anderson) nahelegt. Indem Nationalstaatlichkeit durch diesen Konzeptidealismus auf eine Matrix von semantischen Sinn- und Bedeutungsstrukturen reduziert wird, verfehlt dieser gerade die zentrale Ebene von Staat, Recht und Nation als spezifisches Moment warenförmiger Gesellschaftsstrukturen und der von ihr konstituierten, freien Willensform.
5 „Es geht darum, … jene Reduzierung der sozialen Beziehung auf das reine, direkte Gegenüber des öffentlichen und des individuellen Pols zu verwirklichen, das die Monarchie von Geburt an versprochen hatte und die ‚demokratische Monarchie‘ (wie Tocqueville einmal sagte) zugleich voll und ganz förderte …“ (Gauchet 1991, S. 51). Mit der Auflösung der Gesellschaft in vereinzelte Einzelne wird so eine gesellschaftliche Beziehung konstituiert, in der „es keine Korporationen mehr im Staat gibt, es gibt nurmehr das besondere Interesse jedes einzelnen und das allgemeine Interesse. Es ist niemandem gestattet, den Bürgern ein dazwischen liegendes Interesse einzugeben“ (ebd.).
6 Siehe dazu: Peter Klein, Das Wesen des Rechts, S. 73ff.; in: krisis 24.
7 Die Differenz zwischen der konkreten Staatsgewalt und dem Allgemeinheitsstandpunkt gilt es festzuhalten, auch wenn im Weitern der „Wille des Volkes“ als politische Souveränität terminologisch nicht immer exakt von den expliziten Formen staatlicher Machtausübung getrennt wird.
8 Sieyès hat in der Auseinandersetzung um die Allgemeine Erklärung der Menschen- und Bürgerrechte deutlich gemacht, dass der Kern der bürgerlichen Verfassung genau in der freien Willensbeziehung zum jeweiligen Eigentum jedes Bürgers besteht: „Wenn wir eine Erklärung für ein neues Volk zu verfassen hätten, genügten vier Worte: Gleichheit der bürgerlichen Rechte, d.h. gleicher Schutz jedes Bürgers in seinem Eigentum und seiner Freiheit und Gleichheit der politischen Rechte, d.h. gleicher Einfluss bei der Ausarbeitung der Gesetze …“ (zit. nach Gauchet, S. 19).
9 Siehe dazu: Peter Klein: „Das Wesen des Rechts“, S. 51-64 in krisis 24.
10 Diese Veranschaulichung der abstrakten Gesetzesform als weiblicher Figur der Justitia ist allerdings sowohl euphemistisch als auch Ausdruck bürgerlich-männlicher Projektion. Kafkas Türhüterparabel macht gegenüber dieser androzentrischen Projektion anschaulich, dass die moderne Rechtsform ein versachlicht-funktionales Gewaltverhältnis und eine verrückt rationale Zwangsbeziehung darstellt. Das Recht als übergreifender Zusammenhang abstraktifizierter Macht bedeutet für die Einzelnen sowohl das Einbezogensein in den Bann der Gesetzesform wie die Verunmöglichung und den Ausschluss von direkt und bewusst gestalteten sozialen Bezügen. Die Neutralität ist indes auch bei Kafka festgehalten, allerdings als verallgemeinerte Ausschlussbeziehung von der als neutral gesetzten Instanz des Rechts.
11 In den Nachfolgestaaten der UdSSR hat dieser Prozess schon einen ziemlichen Reifegrad erreicht. Putin (auch wenn dieser nun Medwedew heißt), als wohl bis dato mächtigster „öffentlicher Pate“, stellt in der Diffusion privater Interessen auch und gerade wegen seiner Machtfülle eine neue Qualität dar. Welche Dimension die mafiose Durchdringung der Staatsapparate in Russland mittlerweile angenommen hat, dokumentiert eindringlich die Exekution der russischen Journalistin Anna Politkowskaja. Deren publizistische Arbeiten zielten gerade auf die Offenlegung der ausufernden Korruption. In ihrem 2005 erschienenen Buch „In Putins Russland“ stellt sie dar, „dass die Korruption unter Putin ein beispielloses Ausmaß erreichte, von der neuen, alten Putinsch’schen Nomenklatura zu einer Blüte geführt, wie sie weder zur Zeit der Kommunisten noch unter Jelzin denkbar war. Diese Korruption verschlingt das kleine und mittlere Unternehmertum, also den Mittelstand, lässt nur das große und supergroße Kapital überleben, Monopole und staatsnahe Unternehmen, denn in Russland sind gerade sie es, die nicht nur für ihre Eigentümer und Manager hohe, stabile Gewinne abwerfen, sondern auch für die jeweiligen Protektoren in den staatlichen Verwaltungsstrukturen, ohne die bei uns kein einziges Großunternehmen existieren kann. In diesem Sumpf, der nichts mit Marktwirtschaft zu tun hat, kann die neue russiche Parteinomenklatura (wie sie wieder wie in alten Sowjetzeiten genannt wird) ihre Sehnsucht nach der UdSSR, nach ihren Mythen und Phantomen ausleben“ (Politkowskaja, S. 206). Das Sichtbarwerden des Putinschen Staats-Patentums mitsamt seiner Günstlings- und Cliquenwirtschaft hat die internationale politische Klasse wie die öffentlichen Medien indes keineswegs davon abgehalten, ihn bei diesem Selbstinszenierungstheater zum integren Staatsmann kräftig zu unterstützen. Insgesamt kann man derzeit von einer Umbruchphase sprechen, jedenfalls was die kapitalistischen Zentren angeht. Der Trend, dass private Interessen in einem derartigen Ausmaß in den öffentlichen Sektor diffundieren und damit den Anspruch auf staatliche Unabhängigkeit und Neutralität nicht nur erodieren, sondern diesen letztlich in Frage stellen, ist allerdings nur für die Zentren neu.
12 So schuf beispielsweise das Mutterland der Menschen- und Bürgerrechte für die neun Millionen in Algerien lebenden Einwohner mit muslimischem Glauben ein spezielle Gesetzesgrundlage, den Code de l’indegénat (Eingeborenen-Gesetzbuch). Erst 1944 hob de Gaulle dieses Gesetzbuch offiziell auf, ohne dass sich freilich die realen Verhältnisse entscheidend verbesserten (siehe Schmid, S. 28).
13 „Die riesigen Profite, die sie (gemeint ist die „nationale Bourgeoisie“; K. L.) durch die Ausbeutung des Volkes gewinnt, werden ins Ausland exportiert … Sie weigert sich, auf dem nationalen Boden zu investieren und zeigt gegenüber dem Staat, der sie schützt und ernährt, eine bemerkenswerte Undankbarkeit … Eine Bourgeoisie, wie sie sich in Europa entwickeln konnte, hat mit der Verstärkung ihrer Macht eine Ideologie schaffen können. Diese dynamische, gebildete, laizistische Bourgeoisie hat die Akkumulation des Kapitals voll verwirklicht und der Nation ein Minimum von Wohlstand gegeben. In den unterentwickelten Ländern existiert … keine wirkliche Bourgeoisie, nur eine kleine Kaste mit langen Zähnen, habgierig und gefräßig, die von dem Geist des Kleingewinns beherrscht wird und sich mit den Dividenden abfindet, die ihr die ehemalige Kolonialmacht sichert. Diese Schmalspur-Bourgeoisie zeigt, dass sie keiner großen Idee, keines Erfindergeistes fähig ist“ (Fanon, S. 148f.).
14 Die Absicht, die Roy mit seiner Analyse verfolgt, ist freilich nicht die Kritik der modernen Vergesellschaftungsform, sondern im Gegenteil der Nachweis, wie weit sich die „islamische“ Gesellschaft schon den demokratischen Verhältnissen des Westens angepasst hat. Dieser affirmativ an den modernen Vernunftformen anknüpfende Befund führt ihn dann zu der Hoffnung, dass sich „die Muslime“ mit entsprechender politischer Unterstützung des Westens längerfristig in den Pluralismus der Zivilgesellschaft integrieren werden (siehe Roy 2006, S. 13). Dennoch oder gerade deswegen macht die Studie plastisch, wie sich der private Standpunkt in den „islamischen“ Ländern verallgemeinert hat.
15 Siehe dazu die Anmerkungen in Fußnote 3.
16 Siehe dazu den Artikel von Ernst Lohoff in dieser Ausgabe der krisis.
17 Deswegen scheint auch der Hinweis von Schmid alles andere als zutreffend, dass der Begriff des „göttlichen Willens“, auf den die Islamisten sich berufen, nur „diskursiv“ mit dem Begriff des „muslimischen Volks kombiniert“ wird. Es ist eine nahezu logische Verknüpfung, die an die Tradition des Antiimperialismus gerade anschließt, und alles andere als eine äußerliche und eher zufällige „Kombination“ (siehe Schmid, S. 158).
18 In typisch postmoderner Diktion, die Gauchet zuweilen anschlägt, heißt dies: „Man berührt hier die blinde Stelle schlechthin im revolutionären politischen Imaginären, jene Unmöglichkeit, die Repräsentation zu denken“ (Gauchet, S. 23). Wenn man dieses politische Imaginäre zwar nicht denken kann, so muss man dieser Formulierung wohl entgegenhalten, so setzt sie sich in umso unheimlicherer Form in der Realität durch.
19 Dazu eine kleine Episode im algerischen Vorwahlkampf zu den Parlamentswahlen 1991: dort hatte die ehemalige Einheitsgewerkschaft zu einem Generalstreik aufgerufen, aus Protest gegen die zunehmende Armut und für steigende Löhne. Die Reaktion der FIS-Führung – sie besaß damals schon die Mehrheit in den Kommunalverwaltungen – war ein Aufruf, den Streik zu boykottieren, mit dem Hinweis, es handele sich dabei nur um eine Finte von „Reformern“ und „Modernisierern“ (siehe Schmid, S. 162).
20 Vgl. dazu auch den Artikel von Claudia Globisch in dieser Ausgabe der krisis.