31.12.1988  Beitrag drucken

Der unsichtbare Sozialismus

[Vorbemerkung: Die Seitentrennung bezieht sich auf die Original-Ausgabe]

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Johanna W. Stahlmann

Georg Lukács gehört zu den noch ungeschlachteten heiligen Kühen des sogenannten kritischen Marxismus.

Seine Ursache hat dies wohl in der scheinbaren Abseitigkeit seiner Themenstellungen für die Gesellschaftskritik und ebensosehr in der scheinbaren Neutralität seiner zentralen Forderung nach der Rekonstruktion der Marx’schen Methode als dialektisch-undogmatischer, eine Prämisse, mit welcher sich so nebenbei eigentlich fast jeder irgendwie identifizieren kann. Hinzu kommt, daß Lukács in seinem Anspruch, ein philosophisches System des Marxismus zu entwerfen, eine solche Unzahl von Themengebieten gestreift und fein säuberlich in die Fachgebiete seines Systems eingeordnet hat, daß sich, da ja auch alles fein getrennt ist, in diesem gigantischen theoretischen Supermarkt sicher für jeden etwas Passendes findet. Wer’s gern grundsätzlich mag, der nehme die „Ontologie“ zur Hand, wer prinzipientreue Ideologiegeschichte sucht, die „Zerstörung der Vernunft“, Kulturhistorikern empfehlen wir die „Ästhetik“, wer moderne Kunst und Literatur langweilig findet, kann über die Expressionismuskritik zum „wahren Realismus“ und zu „echten Charakteren“ zurückfinden. All dies natürlich auf Basis der „dialektischen Methode“ und innerhalb des Rahmens des „dialektischen Materialismus“. Vergeblich suchen wird man allerdings die Festlegung auf einen zentralen Inhalt der Gesellschaftskritik, auf einen inhaltlichen Stachel, der eine Stoßrichtung ergeben könnte.

In „Geschichte und Klassenbewußtsein“ ist Lukács wenigstens noch auf der Suche nach diesem zentralen, praktischen Stachel, verfolgt er noch den Anspruch einer „Vermittlung von Subjekt und Objekt“, fordert eine Methode als „Methode des Inhalts selbst“. Viele Kritikpunkte am entwickelten Lukács, die im folgenden dargelegt werden, finden sich auch in diesem Werk seiner „hegelianischen Periode“ (Lukács selbst). Allein hieraus schöpft Lukács seinen Ruf als Begründer des „westlichen Marxismus“, während seine späteren Schriften, die weniger rezipiert wurden, als „Regression“ gelten. Es wird so eine Mauer zwischen „Jugendwerk“ und „Alterswerk“ errichtet, die im folgenden zumindest ansatzweise durchbrochen werden soll.

Denn auch in „Geschichte und Klassenbewußtsein“ ist Lukács nicht in der Lage, den Wert als Vergesellschaftungsprinzip zu knacken, ist das vermittelte Subjekt-Objekt der „werteschaffende Arbeiter“ als „absolutes Subjekt“. Es ist nur logische Konsequenz, wenn er dies später selbst als „hegelianisch“ kritisiert. Erst in seinen

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späteren Schriften werden die negativen Konsequenzen evident. Der richtige Anspruch, den er immer noch verfolgt, die Forderung nach „Totalität“ und „Ganzheit“, erweist sich nun endgültig als unerfüllbar, die vielgepriesene „dialektiktische Methode“ als Kitt zwischen „Fachgebieten“ einer Philosophie, die nichts weiter sind als die Reproduktion gesellschaftlicher Dualismen. Wie fatal die Folgen sind, wenn der Wert als Vergesellschaftungsprinzip nicht überwunden ist, zeigt sich dann, wenn ein alt gewordener Philosoph und Spezialist für Fragen des „dialektischen Materialismus“ bei seinem permanenten Herumtappen um den heißen Brei einmal in ein herumstehendes Fettnäpfchen des „historischen Materialismus“ tritt. Wenn er auch ständig betont, daß er sich nur mit den „… allgemeinst-methodologischen, prinzipiellsten Problemen“ (Sozialismus und Demokratisierung, S. 56) abgeben will, so muß er nun doch ganz zwangsläufig vom „Diamat“, seinem selbsterkorenem Fachgebiet, in den „Histomat“ vorstoßen, und so zu unmittelbaren historischen Problemen Stellung nehmen, die er allerdings glücklicherweise unter die philosophische Kategorie des „Geradesoseins“ fassen kann.

Seine 1968 erschienene Schrift „Sozialismus und Demokratisierung“ gehört zu diesen Ausflügen. Sie soll hier kurz besprochen werden, da sich in ihr alle Widersprüche und Dualismen des Versuchs, eine marxistische Philosophie und Methode zu konstruieren, auf engstem inhaltlichen Raum zuspitzen und sie gleichzeitig in ihrer Themenstellung brandaktuell ist, fast als philosophisches Grundlagenprogramm der demokratischen Linken und ihres Freundes Gorbatschow gelten könnte. Aus diesem Grunde muß auch die Kritik in zwei scheinbar nicht zu vereinbarende Richtungen fahren, einerseits zu den Ursachen und Schranken des erkenntnistheoretisch beschränkten Marxismus vorstoßen und andererseits die Folgen dieser Beschränktheit und ihr gesellschaftliches Fahrwasser aufzeigen. „Sozialismus und Demokratisierung“ sollte, nach Lukács‘ eigenem Bekunden, nicht eigenständig veröffentlicht werden, sondern Teil seiner „dialektisch-materialistischen“ Ethik werden und die philosophisch-methodologischen Grundfragen der Demokratie klären. Der historische Inhalt dieser Schrift ist die Kritik des Stalinismus als Rechtfertigungsideologie einer regressiven Entwicklung des Sozialismus, welche zwar den „Sozialismus im Allgemeinen“ hervorgebracht, gleichzeitig aber die Arbeitermassen entmündigt habe. Diesem „objektiven Sozialismus“ müsse nun noch die Demokratie als subjektive Seite hinzugefügt werden. Der hierin enthaltene Dualismus ist evident: wir haben einen „objektiven“ Sozialismus, den die Subjekte noch nicht für sich haben:

„Der Ausbau des subjektiv-sozialistischen Charakters der Gesellschaft bleibt dagegen die große Gegenwarts- und Zukunftsaufgabe aller“ (SuD, S. 108).

Die theoretische Notwendigkeit dieses Dualismus bei Lukács, im traditionellen Marxismus und letztlich im bürgerlichen Denken überhaupt, ist nun aufzuzeigen.

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1. Die dialektisch-materialistische Erkenntnistheorie

oder: „Schwimmen lernen wollen, ohne ins Wasser zu springen“ (Hegel)

Die „Methode“ als Zentrum der Marxschen Theorie und die Suche nach ihrer adäquaten Form ist von Anfang an das Grundmotiv bei Lukács. Schon in „Geschichte und Klassenbewußtsein“ wird sie auf den Sockel gehoben, dort aber noch zwischen Natur- und Gesellschaftserkenntnis unterschieden. Später wird diese wichtige Unterscheidung über Bord geworfen, und es geht letztlich immer nur noch um das Problem der richtigen Widerspiegelung eines dem Bewußtsein äußerlichen Dings (Objekt) durch ein erkennendes Bewußtsein (Subjekt), ein Denkschema, welches er 1918 noch als „kontemplativ“ kritisiert hatte. Der damalige „Standpunkt der Praxis“ ist bereits in der „Zerstörung der Vernunft“ (1954) völlig vergessen, wo die gesamte Philosophie des 19. und 20. Jahrhunderts unter zwei erkenntnistheoretischen Prämissen einsortiert wird: ob sie eine dem Bewußtsein äußerliche Welt anerkennt und diese für erkennbar hält. Erkennt eine Philosophie die erstere Prämisse an, aber die zweite nicht, so ist sie „bürgerlich“, erkennt sie beide nicht an, so ist sie „faschistisch“. Nur nebenbei sei hier erwähnt, daß es natürlich albern ist, zu glauben, ein Philosoph, welcher die Wirklichkeit nicht anerkennt, spreche nicht trotzdem von ihr. Gerade darin, welche Momente des Kapitalismus als Wert- und Denkform ein „Irrationalist“ untersucht, liegt sowohl seine Bedeutung als auch die historische Erklärung seiner notwendigen Mißverständnisse. Da Lukács nur erkenntnistheoretisch kritisiert, kann er sie nur als „falsches Bewußtsein“ und nie als „richtiges Bewußtsein einer falschen Wirklichkeit“ auffassen. Doch noch schlimmer ist: die Einheit von Subjekt und Objekt muß ihm in diesem Herangehen als eine „Mystifikation des objektiven Idealismus“ („Der junge Hegel“, S. 424) erscheinen, welcher die ganze Welt in die Idee verlege. Für die Gesellschaftstheorie hat dies fatale Folgen. Nicht nur, daß Lukács dem Schein der Wertvergesellschaftung aufsitzt, in der den Subjekten ihr eigenes Produkt, ihre eigene Gesellschaftlichkeit, als scheinbar undurchdringliche Objektivität gegenübersteht, der gegenüber sie sich als äußerlich betrachten. Auch als revolutionäre Aufgabe der Aneignung der Objektivität durch die Subjekte ist das Problem, ganz im Gegensatz zu „Geschichte und Klassenbewußtsein“, bei ihm verschwunden. So bleibt die Gesellschaft denn „Objekt“ und ist nun entweder den Manipulationen der Bourgeoisie oder des Stalinismus ausgesetzt oder wird von der „wahren Demokratie des Proletariats“ als Gesellschaftlichkeit erkannt und akzeptiert. Ziel kann also nur noch sein, die Manipulationen abzuschaffen und die Subjekte dahin zu bringen, ihre wertförmige Gesellschaftlichkeit, die stets vorausgesetzt und deren Veränderung nicht das Problem von Lukács ist, anzuerkennen und sich dementsprechend „kooperativ“ und „menschlich“ zu verhalten. Der Dualismus aber zwischen einer als quasi naturhaft akzeptierten Gesellschaftlichkeit und den bewußt-moralischen Subjekten wird verewigt. Was hier nach Kant klingt, ist auch Kant. Sicher sind beide

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in den verschiedensten Fragen einander überlegen (Kant kämpft bis zum Schluß um die Vermittlung von Subjekt und Objekt). In der Abstraktheit des Sollens gegenüber einer als dinghaft aufgefaßten Realität sind beide jedoch enge Verbündete auf der Basis der Nicht-Vermittlung von Subjekt und Objekt in der unhistorischen Auffassung dieses Dualismus. Es ist die abstrakt-erkenntnistheoretische Herangehensweise, die darin enthaltene Identifizierung von Gesellschaft und Natur, die letztlich dazu führt, Subjekt, als Erkenntnis gesetzt, und Objekt, als naturhaft dinglich, als einander äußerlich zu betrachten. Auf die Naturerkenntnis gewendet hat Kant damit tendenziell recht, da Naturgesetze tatsächlich nur erkennbar und anwendbar sind; in der Gesellschaftstheorie wird damit aber der bürgerliche Dualismus von Ideal und Wirklichkeit, Individuum und Gesellschaft, Theorie und Praxis als einander äußerlicher Wesenheiten gesetzt, und damit letztlich die gesellschaftliche Entwicklung negiert. Statt der Aufhebung des prozessierenden Widerspruchs selbst, wird dann der Kampf des Individuums gegen die Gesellschaft, des Ideals gegen die Wirklichkeit und, in letzterem enthalten, die Kontrolle der Theorie über die Praxis, anstelle der Veränderung von gesellschaftlich wirklicher Praxis selbst, gefordert.

Die Wertvergesellschaftung selbst produziert diese Denkform, indem sie den Menschen ihre eigenen Verhältnisse und Produkte als zweite Natur erscheinen laßt, und der Wert, als automatisches Subjekt, eine schlechte Totalität produziert, die sich den einzelnen gegenüber als undurchschaubares Objekt darstellt. In der Realabstraktion des Geldes erhält dieser Schein seine machtvollste Ausprägung, indem die Verhältnisse der Menschen in einem Ding inkarniert sind, welches ihnen als das „allmächtige Wesen“ (Marx) jeglicher Gesellschaft gilt.

Lukács weiß dies natürlich. Aber bereits in „Geschichte und Klassenbewußtsein“ ist er nicht in der Lage, abstrakte Arbeit und Wert als gesamtgesellschaftliches Verhältnis zu begreifen, sondern untersucht als „abstrakte Arbeit“ eigentlich nur die konkrete Arbeit im Produktionsprozeß und deren „Abstrakt-werden“ durch die reelle Subsumtion des Arbeiters unter das Kapital. Diese „Enteignung des Arbeiters von seinen Fähigkeiten“ wird für Lukács dann als „Rationalisierung“ zum „Prinzip“ der ganzen Gesellschaft. Der Wert erscheint daneben nur als Tauschwert, als „Rationalität des Marktes“. Ist aber hierin noch die Kritik des kapitalistischen Produktionsprozesses enthalten, so wird in den späteren Schriften, vor allem in der „Ontologie“, die „abstrakte Arbeit“ nur noch als „Stoffwechselprozeß mit der Natur“ untersucht und damit letztlich gar nicht mehr als gesellschaftliches Verhältnis. Arbeit als Naturprozeß, als physische Verausgabung von Arbeitskraft schlechthin, eben als „abstrakte Arbeit“, getrennt von ihren gesellschaftlichen Vermittlungen, erscheint im Kapitalismus natürlich als zentrale, wertbildende „Substanz“. Diese Rolle spielt sie aber nur innerhalb dieses spezifischen gesellschaftlichen Verhältnisses, und nicht als „ontologische Kategorie“.

Indem Lukács diese „Realabstraktion“ nicht knacken kann, muß ihm die ab-

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strakte Arbeit und noch mehr der Wert, den er dann nur noch als Wertgesetz, also als Marktvermittlungsinstanz kennt, zur blinden Voraussetzung werden, die Gesellschaft als Objekt erscheinen. Den Subjekten bleibt das Erkennen, die Bewußtheit als solche, der eine ewige erkenntnistheoretische Methode entspricht. In „Geschichte und Klassenbewußtsein“ wird selbige noch ausdrücklich als „Methode der Wirklichkeit selbst“ apostrophiert, wenn auch nicht vollständig geklärt wird, welcher Wirklichkeit. Der Anspruch einer universellen, letztlich apriorischen Erkenntnistheorie entwickelt sich erst später. Das philologische Mißverständnis wird an einer Stelle in der Ontologie deutlich. Er zitiert dort Marx, der von der Entwicklung der Ware spricht, welche den Widersprüchen des Austauschprozesses die Form schafft, in der sie sich bewegen können, was er dann als die Methode bezeichnet, wodurch sich wirkliche Widersprüche lösen. Während Marx aber hier von realen Widersprüchen der Warenproduktion spricht, glaubt Lukács hier einen Hinweis auf die gesuchte universelle Methode gefunden zu haben. Methode ist also bei Marx die Entfaltung der gesellschaftlichen Wirklichkeit selbst, eine Feststellung, der ich noch hinzufügen würde: die „dialektische Methode“, wie sie Hegel entwickelt hat, ist nichts als die Entfaltung der Warenproduktion selbst. Wie dem auch sei, als „erkenntnistheoretisches“ Problem bleibt bei Marx letztlich nur eines der adäquaten Darstellung, bei Lukács aber eine eigenständige, alles übergreifende Disziplin. In seiner Trennung von Subjekt und Objekt kann er sich dann keine Rechenschaft mehr über die Gesellschaftlichkeit dieser Erkenntnis selbst ablegen, kann sie nicht als Denkform des Werts selbst begreifen.

Während Marx immer eine bestimmte Gesellschaftlichkeit vor Augen hat, nämlich die kapitalistische Warenproduktion als prozessierender Widerspruch, bleiben bei Lukács letztlich lauter überhistorische Wesenheiten zurück. Indem die überhistorische Erkentnistheorie einen ebenso überhistorischen Widerspruch zwischen Subjekt und Objekt setzt, verewigt sich auch der Inhalt beider. Nicht mehr die Widersprüche einer bestimmten Gesellschaftsform, genannt Kapitalismus, treiben in bestimmter Weise über sich hinaus, zur Aufhebung des Werts als obsolet gewordenem Vergesellschaftungsprinzip, und dies ist in adäquater Form darzustellen und letztlich natürlich praktisch durchzuführen, sondern ein ewiges menschliches „Gattungswesen“ steht im ständigen Widerspruch zu einer bösen Realität. Der Grundwiderspruch der bürgerlichen Gesellschaft wird dann bei Lukács zu einem zwischen Ideal und Wirklichkeit, Sozialismus wird letzten Endes zur Verwirklichung der bürgerlichen Vernunft.

Als Inkarnation dieses Ideals wird dabei die „abstrakte Allgemeinheit“ Staat aufgefaßt, die nur von den „Interessen der Bourgeoisie manipuliert wird“. Als Realität der bürgerlichen Ökonomie, als Vertreter des Gesamtzusammenhangs gegenüber den Einzelkapitalien, taucht er gar nicht mehr auf, bzw. dieses Moment der objektiven Vergesellschaltung gilt wohl bereits als sozialistisch.

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Die Kritik der Gesellschaft wird so bei Lukács zu einer der subjektiven Manipulationen, der subjektiven Unzulänglichkeiten, gemessen an ihrem Ideal, während die als bloß objektiv aufgefaßte Gesellschaftsstruktur, als wäre sie nicht auch in den Köpfen, als dingliche Gegebenheit akzeptiert wird. Der Subjektivismus ist also zugleich Objektivismus.

2. Die dialektisch-materialistische Ontologie

Der Hauptinhalt von „Sozialismus und Demokratisierung“ ist, wie bereits erwähnt, eine Kritik des Stalinismus, allerdings auf einer wiederum nur abstrakt-methodischen Ebene. Lukács kann von diesem Standpunkt aus richtigerweise kritisieren, daß bei Stalin die Theorie zur nachträglichen Rechtfertigung einer bereits vollzogenen gesellschaftlichen Praxis instrumentalisiert wurde, wogegen er den Anspruch auf „Wahrheit“ einklagt. In dieser Unbestimmtheit läßt sich das freilich nicht bestreiten. Doch wie er selbst einmal schrieb: „die Abstraktheit bedingt die Unmittelbarkeit.“ Und letztere schlägt schnell zurück. Die Beschränktheiten der „Stalinschen Theorie“ erscheinen dann in erster Linie als Manipulationen, oder als Mittel der Manipulation, wobei Lukács in seinem Eifer, die Verbrechen Stalins an der Marxschen Methode herauszustellen, unversehens sein inhaltliches Gesicht zur Schau stellt. Was er dabei zeigt ist, daß er Stalin gar nicht so weit überwunden hat, wie er glaubt.

Es geht in Lukács theoretischer Kritik speziell um die Schrift „Die ökonomischen Probleme des Sozialismus in der UdSSR“ von Väterchen Stalin und um die darin entwickelten Thesen zur Frage der „Aufhebung des Wertgesetzes“. Die Kritik von Lukács macht sich vor allem an der Behauptung Stalins fest, daß mit der Warenproduktion auch der „Wert mit seinen Formen und das Wertgesetz“ verschwinde. Dem großen Wahrheitssucher geht es nun selbst nicht mehr um die theoretische Widerlegung dieser Behauptung, denn er vermutet dahinter nur eine Rechtfertigung bürokratischer Manipulationen, kann sich also selbst nur einen subjektiv-taktischen Gegensatz zum „Wertgesetz“ vorstellen:

„Das Wiedereinsetzen des Marxschen Wertgesetzes in seine Rechte hat also eine – an sich richtige – Tendenz, diese äußerste bürokratische Manipulation (d.h. den Subjektivismus) zu begrenzen.“ (SuD, S. 68).

Das „Wertgesetz“ ist also eine objektive, positive Kategorie, im Gegensatz zum „subjektiven (stalinistisch entarteten) Faktor“ aufgefaßt, wie Lukács überhaupt die Ökonomie als Subsystem, als wenn auch zentralen „Teil der Ontologie des gesellschaftlichen Seins“ auffaßt, der zur eigentlichen gesellschaftlichen Sphäre in Bezug zu setzen sei. Die Ökonomie ist damit als positiver Teilbereich gesetzt, dem das gesellschaftliche Verhältnis als totales äußerlich ist, ein Gegensatz, den Lukács übrigens bereits in „Geschichte und Klassenbewußtsein“ aufmacht. Die Kategorien

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der „Kritik der politischen Ökonomie“, ein Terminus, auf welchem Lukács dennoch formal beharrt, werden so „naturhaft“. Er bezeichnet sie dementsprechend in der „Ontologie“ als „Elemente“, als „Ganzes mit konkreten, spezifischen Eigenschaften“.

„Die echten Kategorien der Ökonomie sind – jede in ihrer Art, jede an ihrer Stelle – etwas letztes, weiter nur Analysierbares, aber real nicht weiter Zerlegbares“ (Ontologie, S. 582).

Lukács sitzt so dem Schein der Dinglichkeit des Werts entgegen aller Beteuerungen auf, welcher die Einbildung produziert, die Ökonomie sei nicht selbst gesellschaftliches Verhältnis, sondern eine eigenständige Sphäre, gegenüber der wirklich gesellschaftlich politischen. Die differentia spezifica zwischen Kapitalismus und Sozialismus ist so nicht mehr die einer Aufhebung des Werts als totalem Vergesellschaftungsprinzip, sondern wird ungewollt aus der verselbständigten „ökonomischen Sphäre“ in die „gesellschaftliche“, die sich letztlich als soziologische erweisen wird, verbannt. Lukács betont natürlich als „Materialist“ den „Primat der Ökonomie“, ein Affe, den noch jeder Marxist nach Hause tragen mußte, setzt damit aber gerade wieder eine positive „Wirtschaftssphäre“ als „Basis“, womit er bereits den Kapitalismus verewigt hat, da diese „Trennungen“ nur dieser Produktionsweise inhärent sind.

Doch brauchen wir seiner Stalinkritik nur weiter zu lauschen. Jener „verwechsle das Wertgesetz selbst mit seinen Erscheinungsformen im Warenverkehr“ (SuD, S. 68) und weiter: „nach Marx ist das Wertgesetz nicht an die Warenproduktion gebunden“ (S. 69). Nachdem er dann Marx zitiert, wo dieser von der sozialistischen Reproduktion nach Maßgabe der Arbeitszeit spricht, schlägt er noch einmal hemmungslos zu:

„Also nicht nur die einzelnen Waren, wie Stalin erklärt hat, bleiben dem Wertgesetz unterworfen, sondern der ganze individuelle Anteil der Produzenten am Gesamtertrag, was etwas wesentlich anderes bedeutet“ (SuD, S. 69).

Daß Lukács hier dem Inhalte nach nichts anderes einfordert als die Bezahlung nach Leistung, ist evident, sei hier aber nur vorgemerkt. Zunächst wollen wir uns die Hemmungslosigkeit seiner Begriffsverwirrungen vor Augen führen. Zeitökonomie und „Wertgesetz“ sind also identisch, womit das letztere zur überhistorischen Kategorie wird, „unzerlegbares Element“ einer Gesellschaft. Doch die Gesamtverwirrung ist noch schlimmer: Im Sozialismus existieren also „Wertgesetz“ und auch „Waren“, aber nicht die „Warenproduktion“, „Ware“ und „Wertgesetz“ gehören also zusammen, nicht aber „Wertgesetz“ und „Warenproduktion“. Solches Begriffschaos kann sicherlich nur ein bedeutender Philosoph auflösen, aber, dies gleich vorweg, er tut es nicht. An einer Stelle trennt er jedoch sehr genau zwischen „Wertgesetz und seinen Erscheinungsformen im Warenverkehr“. Ist es also der Warenverkehr, der umgewälzt werden soll, während das „Wertgesetz“ als „objektiver Regulator“ weiterexistiert? „Sozialismus“ als Eingriff in die Zirkula-

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tion entspricht durchaus dem offiziellen Sozialismusbild. Sicher könnte man behaupten, Lukács verstehe nur den Begriff „Wertgesetz“ falsch und wolle dem Inhalt nach eine sozialistische Zeitökonomie, wir hätten also nur ein Nomenklaturproblem vor uns. Doch regelt das „Wertgesetz“ ja eindeutig die „Verteilung der einzelnen Waren“. Außerdem: Lukács bezeichnet die Sowjetunion ja eindeutig als „sozialistisch“, und es steht außer Zweifel, daß dort Wert, Geld und Lohnarbeit existieren, denen die „Tonnenplanung“ sich unterordnet, also von rationeller Verteilung des gesellschaftlichen Zeitfonds, von Zeitökonomie keine Rede sein kann. Wir werden weiter unten noch sehen, daß Lukács nichts weiter als das freie Funktionieren des „Wertgesetzes“ einklagt. Mehr ist unter seinen Begriffsturnereien nicht versteckt.

Lukács kann diese Begriffsverwirrungen nicht auflösen, da ihn der konkrete Inhalt gar nicht weiter interessiert bzw. er stillschweigend als „sozialistisch“ vorausgesetzt ist, sondern die Methode. Mit dieser „Methode“ als Kriterium der „Wissenschaftlichkeit“ kann man letztlich alles als „dialektisch“ rechtfertigen. Und Rechtfertigung einer gesellschaftlichen Praxis ist genau das, was bei Lukács ebenso wie bei Stalin herauskommt. „Dialektische Widerspiegelung“ als Schlüssel zum Glück besagt nichts über den Inhalt, denn auch notwendig falsches Bewußtsein als „Widerspiegelung“ und Teil einer falschen Wirklichkeit, ist dialektisch. Lukács kann also wunderbar die kapitalistische Wirklichkeit „dialektisch widerspiegeln“ und ihr das Attribut „sozialistisch“ verleihen. Seine ebenso wie die Stalinsche Ideologie bleiben dabei, auch wenn der eine „wahrer“ und der andere „falscher“ Dialektiker ist, Teil eines historischen Prozesses nachholender, „sozialistischer“ Kapitalakkumulation.

Lukács kann als Gegensatz zum Wert nur bürokratische Manipulation denken. Stalin dagegen spricht möglicherweise wirklich nur, wenn auch wohl nicht bewußt, von der Abschaffung des „Wertgesetzes“, um die Manipulation von Produktion und Verteilung zu rechtfertigen. Beide haben allerdings keinen Begriff von Warenproduktion, sonst könnten sie nicht so munter und frei deren Aufhebung voraussetzen, obwohl ebenso munter und frei deren abgeleitete Formen wie Geld, Lohnarbeit und Familie weiterexistieren. Lukács im Besonderen entblödet sich nicht, eine Planung der geldvermittelten Warenproduktion durch das „Wertgesetz“ als „rationalen“ Verteilungsmechanismus zu fordern.

Was ist aber der Inhalt des Sozialismus? Die „Vergesellschaftung der Produktionsmittel“. Diese Hohlformel besagt jedoch sehr wenig. Denn erstens führt ja bereits der Kapitalismus eine Vergesellschaftung der Produktion durch, was nichts weiter heißt als daß mit seiner Entfaltung alle Menschen von dieser gesellschaftlichen Produktion abhängig und damit unter den Wert subsumiert werden. Dies wird von den Marxisten, von Hilferding bis Sohn-Rethel, traditionell als „quasisozialistischer Untergrund“ gedacht. Zweitens aber, und das ist die crux, wird „Vergesellschaftung der Produktionsmittel“ dann als bloßer juristischer Akt ver-

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standen – das „Eigentum an den Produktionsmitteln“ geht von der Bourgeoisie an das Proletariat über. Eigentum wird also nicht als gesellschaftliches Verhältnis gedacht, sondern als Beziehung von Klassen zu Dingen. Die Arbeiter, auf die das Eigentumsrecht dann übergeht, bleiben als soziale Kategorie vorausgesetzt, es entsteht lediglich die utopische Vorstellung, man könne einen Teil des Verhältnisses, nämlich die Bourgeoisie, einfach wegschneiden. So kann man in der Sowjetunion die Bourgeoisie „enteignen“ und die Produktionsmittel „vergesellschaften“, ohne die Arbeiterkategorie anzutasten. „Vergesellschaftung der Produktionsmittel“ ist so zu einer Phrase geworden, die nichts über den gesellschaftlichen Inhalt, die Verhältnisse der Menschen besagt. Wir müssen also nach weiteren „Kriterien des Sozialismus“ bei Lukács stochern.

Natürlich ist in der Trennung von Politik und Ökonomie bereits Kapitalismus gesetzt. Die Scheidung der Welt in „Alltagsleben“ und „große gesellschaftlich-politische Fragen“ ist nur in dieser Produktionsweise gegeben. Konkreter wird Lukács nur an wenigen Stellen. Eine davon beschäftigt sich mit dem Verhältnis von notwendiger Arbeit und Mehrarbeit. Diese Trennung sei für alle Produktionsweisen gültig, die Höhe der Mehrarbeit sei das Kriterium der gesellschaftlichen Höherentwicklung schlechthin. Die notwendige Arbeit ist dabei die für die „Selbstreproduktion der Werktätigen“ (S. 71) notwendige. Keinen Aufschluß gibt uns Lukács darüber, ob das Mehrprodukt dann für die schönen Künste, die Intellektuellen etc. da ist. Selbst wenn man sehr gutwillig ist und hier nicht die Verewigung der Teilung von Hand- und Kopfarbeit herausliest, stellt sich die Frage, was diese Trennung im Sozialismus überhaupt soll, denn der Begriff „notwendige Arbeit“ etwa gibt nur dann einen Sinn, wenn er zur Bestimmung des Werts der Ware Arbeitskraft dient. Notwendige Arbeit einfach stofflich zu setzen, als das, was man zur Gewinnung seines täglichen Brotes brauche, und Mehrarbeit als das, was man für „Luxus“ (eine selber nur bürgerliche Bestimmung) aufwendet, gibt Sinn nur für eine Gesellschaft der Armut, was für die Sowjetunion in weiten Teilen der Geschichte zutreffen mag, sie aber um keinen Deut „sozialistischer“ macht. Natürlich kann man, wenn man will, auch für den Sozialismus von „notwendiger“ Arbeit sprechen, aber nur dahingehend, daß alle Arbeit „notwendige“ Arbeit wird. Damit verliert diese Trennung aber endgültig ihren Sinn. Es ist einleuchtend, daß Lukács hier praktisch an solche „sozialistischen Errungenschaften“ wie die Subventionierung von Grundlebensmitteln denkt, doch solch profanen Stoff würde er nie öffentlich ausbreiten.

Der Verdacht aber, daß hinter jener Teilung die Verewigung der Trennung von Hand- und Kopfarbeit steckt, wird noch dadurch erhärtet, daß Lukács ausdrücklich betont, daß im Sozialismus nicht die Arbeitsteilung als solche aufgehoben werde, sondern nur eine „Befreiung der arbeitenden Menschen von der knechtenden Unterdrückung durch die Arbeitsteilung“ (SuD, S. 95) stattfinde. Die „negative Bestimmung“ der Arbeit bleibe bestehen. Dies alles ist natürlich vage, praktische

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Fragen tangieren Lukács nur noch auf der Ebene der bereits vorausgesetzten Wertvergesellschaftung, auf der Ebene von Reformen nachholender Akkumulation. Für unser Herangehen evident ist, daß mit der „negativen Bestimmung“ der Arbeit auch die Arbeiterklasse bestehen bleibt, deren „sozialistischer Charakter“ die bloße „Bewußtwerdung“ ihrer negativen Gesellschaftlichkeit ausmacht.

Gleichzeitig wird nun deutlich, was mit „Vergesellschaftung der Produktionsmittel“ nur gemeint sein kann – die Fortexistenz der Arbeiterklasse bei Abschaffung der Bourgeoisie, „Sozialismus als Gemeinschaft aller Werktätigen“ (SuD, S. 47) und der Übergang der „Rechte an den Produktionsmitteln“ an die Gemeinschaft.

„So ist, nachdem die Herrschaft der ausbeutenden Klassen durch die Vergesellschaftung aller Produktionsmittel gebrochen wurde, der Weg dazu freigelegt worden, daß das arbeitende Volk sämtliche Probleme seines Alltagslebens selbständig zur Lösung zu bringen imstande gesetzt wird“ (SuD, S. 73).

Wohlgemerkt! Ziel des Sozialismus ist für Lukács die „Selbständigkeit des Proletariats“! Es geht nicht um die Abschaffung der Klassengesellschaft, sondern um die „Gemeinschaft der Werktätigen“ unter der Ägide des „Wertgesetzes“ als „regulativem“ Prinzip.

Diesen „Sozialismus im Allgemeinen“ habe und hat Stalin bereits verwirklicht, jedoch in einseitiger Konzentration auf das „bloß-Ökonomische“ was wiederum „bloßtaktische“ Reflexionsformen hervorbrachte, eine „übergreifende Bewußtheit“ unmöglich machte.

Lukács geht es nun darum, diesem „objektiven Sozialismus“ die Bewußtheit hinzuzufügen. Die negative Vergesellschaftung bedarf konsequenterweise eines äußerlichen Zusammenhangs. Dieser muß geschaffen werden durch die „sozialistische Demokratisierung“, die sich von der „bürgerlichen“ angeblich dadurch unterscheidet, daß sie nicht mehr durch „Zwang“ und „Manipulation“ funktioniert, sondern die Menschen sich „bewußt“ den Werten und Normen fügen. Richtigerweise hat Lukács „Sozialismus und Demokratisierung“ deshalb seiner „dialektisch-materialistischen“ Ethik zugeordnet.

3. Die dialektisch-materialistische Ethik oder:

„Unser Körper ist ein Garten und unser Wille der Gärtner“ (Shakespeare)

Die negative Vergesellschaftung des Werts, wie sie uns Professor Lukács als „sozialistisch“ dargestellt hat, bedarf nun eines äußeren Bandes, der „objektive Sozialismus“ hat nun auch „für die Subjekte“ zu werden: eine metaphysische Trennung von „an sich“ und „für uns“, die er in „Geschichte und Klassenbewußtsein“ noch bestreitet, denn es ist einleuchtend, daß der „Sozialismus an sich“ auch „für uns“, „für die Subjekte“ sein muß. Doch für den großen Dialektiker ist dies „für uns“ eben kein „Sein“, sondern ein „Werden“ und zu diesem Behufe ist nun die

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„sozialistische Demokratie“ zu schaffen:

„Die sozialistische Demokratie … verwandelt in ihrer äußeren und zugleich inneren Entfaltung, die vom Menschen unbewußt (oder mit falschem Bewußtsein) hervorgebrachten Produkte in zielbewußt für den Menschen selbst geschaffene Gegenständlichkeiten, deren Hervorbringen mithin der subjektiven Tätigkeit einen Sinn, eine Erfüllung verleiht, die darin den daran mitwirkenden Menschen aus einer Schranke des eigenen Seins, der eigenen Praxis, in deren unentbehrlichen und als solchen bejahten Mitarbeiter und Helfer verwandeln“ (SuD, S. 74).

Die „unbewußt hervorbringenden“, „als solche“ bejahten Mitmenschen, diese vom „Wertgesetz“ konstituierten Individuen, wie sie Lukács immer seiner Theorie voraussetzt, bedürfen wahrlich einer Verbindung a posteriori – bürgerliche Individuen bedürfen der bürgerlichen Demokratie. Es ist aber nicht einfach die Ebene der Politik, auf die Lukács hinaus will, er will vielmehr dem „ökonomischen Sozialismus“ eine Gesellschaftlichkeit hinzugeben, welche allerdings nur eine bewußtseinsmäßige ist, insofern, als die Menschen ihren objektiv vorhandenen Zusammenhang „erkennen“. Hierin besteht für ihn der zentrale Gegensatz zur „bürgerlichen Demokratie“, die den Manipulationen des egoistischen Bürgers unterliegt, dessen materielle Interessen sich den Staat unterordnen:

„Das ist die grundlegende gesellschaftliche Wirklichkeit des Kapitalismus: der egoistische, der ebendeshalb(!) bloß partikulare Mensch als Subjekt der realen Praxis in der Gesellschaft“ (SuD, S. 17).

Noch in „Geschichte und Klassenbewußtsein“ wird dies als Schein entlarvt, wie die „Industrie nur Objekt“ ist, so der „Kapitalist nur Charaktermaske“, die „nicht handelt, sondern gehandelt wird“ (GuK, S. 242f.). „Das wahre Subjekt dieses Prozesses ist … das Proletariat“ (GuK, S. 314). Warum? „Er (der Arbeiter) produziert die Werte“ (GuK, S. 314). Wir können es uns nun aussuchen: entweder der Arbeiter oder der Kapitalist ist Subjekt. Das „absolute Subjekt“ des jungen Lukács weicht dem Bourgeois des empiristisch gewordenen alten Lukács. Das reale Problem des Kapitalismus, daß der Mensch gerade nicht Subjekt seiner eigenen Geschichte werden kann, sondern als Arbeiter und als Kapitalist nur Charaktermaske des „automatischen Subjekts“ Wert ist, wird so auf den Kopf gestellt. Indem Lukács das „Subjekt“ nicht als ein vom Wertverhältnis konstituiertes begreift, muß er der bürgerlichen Illusion aufsitzen, der partikulare Mensch werde durch Bestechung, Manipulation etc. vermittels der Politik zum Subjekt der Geschichte. Es muß nun nur noch das „richtige“ Subjekt, das Proletariat, an die Stelle des falschen gesetzt werden, das durch Solidarität dem Egoismus trotzt. Lukács übersteigt hier durchaus nicht das Niveau moralisierender Spießbürger, die über die Schlechtigkeit der Menschen oder die Unglaubwürdigkeit von Politikern räsonieren. So fordert er mit dieser Art der Aufhebung des partikularen Menschen letztlich nur ein altes bürgerliches Ideal ein. Was nun den Inhalt seines „neuen“ Menschen betrifft, so hat sich auch auf der subjektiven Seite einiges objektiviert. In aller Seelenruhe zitiert

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er folgende Worte eines gewissen Uljanow:

Es gelte: „… die elementaren, von alters her bekannten und seit Jahrtausenden in allen Vorschriften gepredigten Regeln des gesellschaftlichen Zusammenlebens einzuhalten, ohne Gewalt, ohne Zwang, ohne Unterordnung, ohne besonderen Zwangsapparat, der sich Staat nennt“ (SuD, S. 47).

Der Traum des braven Bürgers wird nun wahr: Freiheit, Gleichheit, Pünktlichkeit, Brüderlichkeit, Ehe, Lohnarbeit, Anstand und Sitte, Arbeitsteilung, alles nunmehr ohne Zwang und in stiller Eintracht. Endlich wird der bewußt solidarische Warenproduzent geschaffen, als erkennendes, unmanipuliertes Subjekt eines selfmanaging capitalism der bunten Schraubenzieher und Sozialpädagogen.

Lenin konnte noch in der naiven Illusion leben, der moderne Kapitalismus sei nicht in der Lage, diese „Freiwilligkeit“ zu gewährleisten und konnte sich einbilden, solch eine „reine Demokratie“ sei in der Lage, ihrem Ideal zu entsprechen. Doch gerade in der Geschichte der Sowjetunion zeigte sich dann sehr schnell, daß ein gewisses Maß an Staat wohl doch vorhanden sein muß, um diese Nettigkeiten zu gewährleisten und bourgeoisem Bauernpack, faulen Proleten und kleinbürgerlichen Intellektuellen ein wenig Solidarität und Fleiß einzuprügeln.

Professor Lukács weiß dies natürlich durchaus. Ein zentraler Punkt seiner Stalinkritiktik besteht ja gerade darin, daß dieser den Sozialismus im allgemeinen um den Preis des Verlustes der „wahren Demokratie“ durchgesetzt habe. Die Ursache dafür lag in der Rückständigkeit Rußlands und der deshalb notwendigen Konzentration auf „rein ökonomische Fragen“, was Lukács immer mit „spontan-automatisch-unbewußt“ identifiziert, also implizit mit Wert. Wenn er auch in der Frage nach dem „Sozialismus in einem Lande“ überzeugter Stalinist ist, so möchte er doch für die zwanzigerJahre eine „konkrete Alternative“ aufmachen, nämlich die zwischen „ökonomischen Imperativ“ und „wirklicher Demokratisierung“ (moralischem Imperativ?). Letztere hätte an die Rätebewegung anknüpfen können, in der ein „spontanes hin und her zwischen Alltag und Politik“ entstanden sei, wie dies „revolutionäre Zeiten“ eben so an sich hätten. Die Spontaneität hätte durch die Verwandlung der „bloßen Bewußtheit“ in ein Motiv des eigenen Handelns zur Zielbewußtheit heranwachsen können. Stalin aber habe diese subjektive Seite des Sozialismus zerstört, die Manipulation wieder eingesetzt und damit eine Art Rumpfsozialismus geschaffen, in dem „zwar objektiv jede Ausbeutung des Menschen durch den Menschen abgeschafft“ sei, dem aber der „subjektiv-sozialistische Charakter der Gesellschaft“ und die „freien Menschen der kommunistischen Formation“ noch fehlten. Dies sind dann die bewußten, „ihrem Gattungswesen entsprechenden“ Menschen, die die jahrtausendealten Regeln von selbst einhalten. Der Sozialismus wird überflüssig und der Übertritt in die „Kommunistische Partei“ möglich, weil dieses „neue Subjekt“ nun endlich auftaucht und zwar empirisch in einer neuen Spezialistenschicht,

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„… deren großer Teil zwar nicht Kommunist im genauen politisch-weltanschaulichen Sinn ist, jedoch keineswegs mehr ein Feind … der ökonomischen Entwicklung, sondern ein Sowjetmensch, der seine Arbeit in der Produktion als seinen natürlichen Beruf auffaßt“ (SuD, S. 101).

Der exakte Beobachter Lukács trifft hier wieder einmal den Nagel auf den Kopf. Diese mit derEntfaltung der Logik des relativen Mehrwerts, der reellen Subsumtion des Arbeiters unter das Kapital entstehende Technikerschicht bedarf tatsächlich entwickelterer gesellschaftlicher Formen als sie der Stalinismus zu bieten hatte bzw. ist bereits Ausdruck dieser neuen Formen. Die „Arbeit als natürlicher Beruf“, die Demokratie als „a posteriori“-Vergesellschaftungsprinzip des Werts, das „freiwillige“Einhalten von Recht und Moral sind Momente des modernen Kapitalismus – nichts anderes ist mit „Kommunistischer Formation“ gemeint.

Im Kopf von Herrn Lukács spukt aber nicht nur diese Seite des modernen bürgerlichen Subjekts herum, sondern auch eine Vorstellung von privaten Lebensformen, die einen reichlich hausbackenen Solidaritätsbegriff vor sich herschiebt, denn es ist evident, daß Lukács als gestandener Sozialist die Entfesselung eines bürgerlichen Individuums nicht zulassen kann. Das „neue Subjekt“ soll deshalb endlich das „Aufeinanderangewiesensein“ als sein „Gattungswesen“ anerkennen, es soll die Gleichberechtigung der Geschlechter praktizieren und sich in seiner Arbeit verwirklichbare Ziele setzen. Die sozialistische Demokratie ist dabei das „Organon der Selbsterziehung des Menschen“ zur „Lebenspraxis der Freiheit“. Ganz knapp lassen sich diese Prinzipien auf die Formel Freiheit, Gleichheit, Brüderlichkeit bringen und bleiben so diffus, daß sie jeder Wertkonservative ohne mit der Wimper zu zucken unterschreiben könnte.

Der wirrste und zugleich verdächtigste „Begriff“ ist dabei der des „Habens“, den Lukács als das Grundprinzip der Geschlechterbeziehung im Kapitalismus einführt, das überwunden werden solle. Der juristisch beschränkte Eigentumsbegriff in bezug auf die Produktionsmittel, verstanden als Mensch-Ding-Verhältnis, wird hier analog auf die „persönlichen“ Beziehungen der Menschen übertragen. Wird dort nicht das zugrundeliegende gesellschaftliche Verhältnis als Verhältnis von Warenproduzenten kritisiert, so hier nicht das abstrakte Individuum mit seinen monogamen Beziehungen als solches. Ist dort die „Planung“ des Werts das Ziel, so hier Überwindung des „Besitzdenkens“ und das Ideal der Gleichberechtigung. Lukács‘ Denken kreist aber letztlich immer um eine Verhaltensmoral vorausgesetzter Subjekte, deren Beziehung nicht von Grund auf umgewälzt, sondern „solidarisiert“ werden soll. So dumm, offen die „proletarische Familie“ zu propagieren, ist Lukács natürlich nicht, auch wenn der Verdacht sich aufdrängt, ja es eigentlich schon genügt, deren Aufhebung nicht einmal zu erwähnen. Wer aber sein Subjekt-Ideal nicht in der Zukunft sucht, muß es in der Vergangenheit finden. Im „Expressionismusstreit“ etwa fordert er von der Literatur die Erfindung „neuer Typen“. In der modernen Literatur scheinen sie ihm nicht vorhanden: sie ist „verdinglicht“,

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produziert nur „Biographien der Dinge“. Demgegenüber fordert er die „Breite des Lebens“, „bleibende Gestalten“, das „bleibend Menschliche“ und beweist damit nur, daß ihm sein „neues Subjekt“ gar schnell in die Idealtypen des frühbürgerlichen Romans abrutscht. Mit Recht hält ihm Brecht vor, daß „das Leben nicht mehr breit wird“, die „echten Charaktere“ in Wahrheit immer nur als Ideal existiert haben und nun nicht einmal mehr als solches funktionieren.

Die Grundlage der Antinomien, in die sich Lukács bei seiner Suche verheddert, ist, daß er sein Subjekt auf der Basis der sowjetischen Wertvergesellschaftung suchen muß und auf diesem Boden beim besten Willen nicht mehr als Ansätze eines modernen bürgerlichen Individuums finden kann. Bleiben diese Ansätze bei der Frage des Einzelsubjekts mit einem neuen Bewußtsein diffus, so werden sie knallhart, wenn der „Materialist“ in ihm wieder zuschlägt. Denn wahrhaftes Subjekt ist für ihn nicht einfach der einzelne Bourgeois oder der einzelne Arbeiter, sondern die „Klasse“, verstanden als gesellschaftliche Gruppe, die eine „Synthese persönlich-praktischer Akte darstellt“, also die Klasse als soziologische Kategorie.

Die dialektisch-materialistische Soziologie

oder: „Man unterziehe sich nie einer Berufsarbeit, sonst wird man ein Dutzendmensch, hört auf, selbst Herr des Betriebes zu sein; man bekommt einen Titel und die Knechtschaft ist gleich langweilig“ (Kierkegaard)

Die eine Seite dessen, was Lukács als „materialistische Ableitung“ vorführt, ist durchaus nichts weiter als Vulgärsoziologie, Vulgärmaterialismus von der Preisklasse seiner einstigen Gegner aus der II. Internationale. Zur Illustration sei hier zunächst ein wahrhaft goldiges Schmankerl aus der „Zerstörung der Vernunft“ zum Besten gegeben:

„Wie stehen aber die bürgerlichen Denker zu dieser Frage? Ihre Klassenlage macht ihnen das Weitergehen zur materialistischen Dialektik, zur materialistischen Widerspiegelungstheorie unmöglich“ (ZdV, S. 202). Kierkegaard kann er aber nicht „exakt materialistisch ableiten“, dazu „wäre eine Kenntnis der Klassenverhältnisse und Klassenverhältnisse in Dänemark im zweiten Viertel des 19. Jahrhunderts nötig“ (ZdV, S. 199).

Dieser „Materialismus“ ist wirklich vom Härtesten, was die Marxismusgeschichte zu bieten hat und kann mit aufrichtigem Stolz neben der berüchtigten Spinoza-Ableitung aus dem holländischen Wollhandel, hervorgebracht von einem Herrn namens Kautsky, bestehen. Es wirft dies ein interessantes Schlaglicht auf die bestehende Affinität zwischen „traditionellem“ und „westlichem“ Marxismus.

Die Plattheit dieses Schemas läßt sich auf verschiedenen Ebenen darstellen. Einmal ist es natürlich augenscheinlicher Unsinn, einen Ideologen oder Theoretiker aus seiner „Klassenlage“ ableiten zu wollen. Es muß gerade einem „proletarischen

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Theoretiker“ in die Augen fallen, daß etwa Engels Kapitalist war, Lukács selbst aus gutbürgerlichem Hause kam. Wie nun den „Marxismus“ der beiden Herren erklären? Der traditionelle Marxismus hatte sich für dieses soziologische Problem ein entzückendes ideologisches Konstrukt geschaffen, den „Übertritt der Theoretiker ins Proletariat“. Schon in „Geschichte und Klassenbewußtsein“ wird diese Eskamotage für Lukács‘ absolutes Subjekt-Objekt, für die Herstellung der Einheit von Theorie und Praxis wichtig. Das „zugerechnete Klassenbewußtsein“ wird reell durch den Übertritt der Theoretiker ins Proletariat und damit die Arbeiterklasse zum bewußten Subjekt-Objekt der Gesellschaft. Kierkegaard hingegen ist Bourgeois und entschließt sich auch für diese Seite. Seine Ablehnung der Berufsarbeit kann im Gehirn des „proletarischen Theoretikers“ Lukács nur als Beleidigung der schwieligen Arbeiterfaust erscheinen.

Demgegenüber wäre die Philosophie eines Kierkegaard als ideologisches Moment der Entfesselung der Warenform herauszuarbeiten, als unreflektierte, „intuitive“ Ablehnung der Wert- und Geldform. Unmittelbarkeit und Innerlichkeit können so als auf dem Boden der Wertform stehende Kritik der Abstraktheit dieser Form begriffen werden. Kierkegaard fordert so seinerseits die Privatheit und Selbstbeschränkung des abstrakten Individuums, des isolierten Privatproduzenten, und bekämpft andererseits die von diesem Individuum abgelöste, abstrakte Gesellschaftlichkeit. Eine solche Ableitung der affirmativen Gesellschaftskritik des Kierkegaardschen Existentialismus aus der Logik der Warenproduktion würde auch erst seine diversen Revivals erklärbar machen. Lukács muß sie platt als „Regression der imperialistischen Ideologie“ einordnen und kann alle Folgetheorien einzig und allein unter dem Aspekt der Vulgarisierung betrachten. Dies ist jedoch nur die eine Seite. Mit der Vulgarisierung geht nämlich gleichzeitig eine Verallgemeinerung einher, die einer Ausbreitung der Warenlogik in alle gesellschaftlichen Bereiche entspricht. Die ideologischen Motive der Kierkegaardschen Theorie: Unmittelbarkeit, Privatheit, Innerlichkeit und Ablehnung jeglicher „allgemeiner Angelegenheiten“, tauchen so nicht nur in den Philosophien von Heidegger bis Sartre wieder auf, sondern erfahren eine neue Qualität, indem sie sich in den „Zeitgeist“ ausbreiten. Hatte der Faschismus einen Teil seiner Popularität aus der Wendung der warenproduktiven Unmittelbarkeit gegen die Abstraktheit der Wertvergesellschaftung, inkarniert in Geld und Zins (raffendes und schaffendes Kapital) gesogen, so ist die Heiligung der Privatheit gegenüber der „schlechten Politik“ heute Usus. Es kann einen Philosophen wie Lukács nicht interessieren, daß diese Ideologien sogar das Proletariat ergreifen, denn dieses ist ja durch sein „zugerechnetes Bewußtsein“ geschützt. Die Massenwirksamkeit der Kierkegaardschen Ideologeme, ohne daß deren Vertreter seinen Namen überhaupt zu kennen brauchen, läßt sich nur aus der vollen Entfaltung der sich bereits zu seiner Zeit herausbildenden Widersprüche der Warenproduktion erklären. Diese Ebene des Werts als grundlegendes gesellschaftliches Verhältnis ist aber bei Lukács

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ausgeklammert bzw. vorausgesetzt. Als letzter Grund erscheinen die „Klassen“, die damit als schlicht gegebene, soziologische Kategorien akzeptiert sind. Das Verhältnis von „Gesetzmäßigkeit“ und „Geradesosein“ dieser Klassen bestimmt dann das Geschick der Gesellschaft.

Der Kapitalismus ist dementsprechend die Gesellschaft der Bourgeoisie, „Freiheit und Gleichheit“ dienen hier den kapitalistischen „Interessen“, die bürgerliche Demokratie ist ein Objekt der Bourgeoisie. „Wirkliche“ Demokratisierung wurde demgegenüber immer nur in Massenkämpfen durchgesetzt, was in Lukács‘ soziologischer Logik bedeutet, daß sie damit bereits ihren bürgerlichen Charakter verliert. Diese Anschauung läßt sich unschwer auf die Formel bringen: bürgerliche Demokratie gleich Herrschaft der Minderheit, Massendemokratie gleich Herrschaft der Mehrheit. Unmittelbar scheint hier auf, daß Lukács als Bürger nur die der Bourgeoisie oder der kleinen Bourgeoisie zugehörigen Gesellschaftsmitglieder betrachtet, die Arbeiter für ihn im Kapitalismus nicht als Staatsbürger erscheinen. Sie sind der bürgerlichen Gesellschaft äußerlich. Ihre ehrliche Einbeziehung wäre dann bereits „sozialistisch“. Wenn er also nun den Gegensatz von „volksfundiertem Demokratismus“ und „parlamentarischem Liberalismus“ (SuD, S. 22) aufmacht, so meint er sich im Gegensatz von Kapitalismus und Sozialismus zu bewegen, während er in Wahrheit nur die moderne, populistische Demokratie als Gegenstück zur ständisch beschränkten um die Jahrhundertwende fordert. Denn ganz unter diesem Blickwinkel der damaligen Arbeiterbewegung betrachtet er die heutige Gesellschaft. So erscheint ihm die moderne bürgerliche Demokratie als die einer mit Hilfe von Manipulationen herrschenden, imperialistischen Finanzbourgeoisie (raffendes Kapital). Er bekämpft diese „Realität“ mit ihrem Ideal, nicht anerkennend, daß diese durchaus als Moment vorhandenen Manipulationen nur die Kehrseite seiner echten, populären, „völkischen“ Demokratie sind. Denn solange zur äußerlichen Vermittlung einer negativen Vergesellschaftung die Form der Demokratie notwendig ist, wird sie auch immer notwendig diese „Manipulationen“ und „Unzulänglichkeiten“ produzieren. Solange der Zusammenhang der Menschen kein unmittelbar gesellschaftlicher ist, und dies funktioniert nur in der Abschaffung des Werts, solange spielen sich die entscheidenden Entwicklungen hinter ihrem Rücken ab, und gerade dies ist die „Manipulation“ an sich, die sich auch durch keinen guten Willen und noch so strikte gesellschaftliche Kontrolle oder durch „Gewöhnung“ an eine äußerlich geplante Staatswirtschaft vermeiden oder reduzieren läßt.

Es wäre natürlich falsch zu behaupten, Lukács reproduziere nur die Realität der modernen Demokratie, denn soviel „Realismus“, soviel „Widerspiegelung“, zwei seiner Lieblingsphrasen, dürfen wir einem Philosophen nicht zutrauen. Seine „sozialistische Demokratie“ ist die einer „gesellschaftlichen Gruppe“ namens Proletariat, welche nach der „Vernichtung der Bourgeoisie“ übrigbleibt und dann an die Stelle der bürgerlichen Demokratie eine proletarische setzt, also ein bloßes

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soziologisches Konstrukt. Das Proletariat wird nicht als immanenter und notwendiger Bestandteil des Kapitalverhältnisses verstanden, wodurch dieses seinen Charakter als gesellschaftliches Verhältnis verliert. Der Arbeiter ist nicht Staatsbürger, ist nicht „Charaktermaske des variablen Kapitals“, sondern wird als vorausgesetzte Kategorie gedacht und in seiner Wertproduktivität affirmiert. Gemeinsam mit dem Wert bleibt er dann als „ewiger Arbeiter“ übrig. Lukács steht so gänzlich aufdem Boden der alten Arbeitbewegung, für die der Arbeiter als „outlaw“ erschien, kann aber die historische Rechtfertigung dieses Mißverständnisses nicht mehr geltend machen. Der „Schöpfer aller Werte“ ist heute als juristische Rechtsperson, als Staatsbürger längst vollständig anerkannt. Die schlimmere Seite des Irrtums ist aber die der Gesellschaft des Proletariats, als hätte dieses ohne Kapital überhaupt einen Sinn. Daß mit der Existenz des Werts und einer Klasse von Menschen, die ihre Arbeitskraft gegen Geld verkaufen, jenes Kapital bereits gesetzt ist, ist eine Realität, die Lukács entgeht. Er fühlt jedoch selbst, daß solch ein „proletarischer Sozialismus“ nicht möglich ist und so stellt er die Zeit der Arbeiterräte als vorübergehende dar und hypostasiert sie zugleich zum romantischen Popanz einer „Erfüllung tausendjähriger Träume der besten Menschen vom Menschsein“ (SuD, S. 83)

Die Hilflosigkeit dieser Konstruktionen ist himmelschreiend. Da Lukács keinen Begriff von Wertvergesellschaftung hat und auch nicht haben kann, da der Wert ja der Ökonomie als Teil der Ontologie angehört und zur Gesellschaft erst in Bezug zu setzen ist, bleiben für die Bestimmung dieser Gesellschaft, für die Bestimmung der Differenz zwischen Kapitalismus und Sozialismus nur subjektiv-soziologische Scheinbegrifflichkeiten übrig, bloße Etikettierungen wie „Demokratie des Proletariats“. Unter derartigen neuen Taufnamen bleiben die alten Realitäten mit den ihnen angehörigen Idealen bestehen.

Das einzig Neue unter der Sonne, was Lukács entdeckt hat, ist jene Technikerschicht, die die Arbeit als ihren natürlichen Beruf auffaßt und die zu Reformen drängt. Vermittelt über diese soziologische Gruppe rutscht er nun an die realen Probleme einer Reformierung der Ostblock-Gesellschaften heran.

Der unsichtbare Sozialismus

oder: „Es ist die Ohnmacht der Natur, die Begriffsbestimmungen nur abstrakt zu erhalten und die Ausführung des Besonderen äußerer Bestimmbarkeit auszusetzen“ (Hegel)

So begriffslos in die krude Empirie geschlittert, gibt ein alter Philosoph nun allerlei aktuell Klingendes zum Besten, was die Modernisierung der Wertvergesellschaftung des „Realsozialismus“ betrifft: wie endlich die schon längst „sozia-

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listischen“ Straßen, Hügel und Fabriken von den noch nicht sozialistischen Menschen eingeholt werden. Neben den Allgemeinheiten wie „Demokratisierung“, „Bewußtheit“ und anderen „Glasnostproblemen“, stellt sich Lukács auch die Frage der „Perestroika“, der unmittelbaren ökonomischen Umgestaltung, die, wie wir bereits wissen, auf der „Rationalität des Wertgesetzes“ basieren soll.

Die Widersprüche, die darin liegen, fühlt er mehr als daß er sie begreift:

„Wir werden alsbald sehen, wie schwer es für die sozialistische Wirtschaft ist, insbesondere in der stalinistisch-verbürokratisierten Form der Planung und ihrer praktischen Durchführung, jene fortlaufende Kontrolle von Quantität und Qualität der Produktion, die der kapitalistische Warenmarkt zustandebringt, planmäßig zu verwirklichen“ (SuD, S. 87).

Naiver läßt es sich wohl kaum ausdrücken. Nun ist das Ding sozialistisch, und es klappt trotzdem nicht. Wahrscheinlich, weil die Subjekte noch nicht „sozialistisch“ genug sind, bis auf die paar fortschrittlichen Techniker. Lukács fühlt sehr richtig, daß die Planung des Werts einer Quadratur des Kreises gleichkommt, daß die Spontaneität des Marktes unter der Bedingung der Wertform den Berechnungen haushoch überlegen ist. Aber er fühlt es eben nur und erwartet sich die „Kontrolle“ von demselben Wertgesetz, welches sie eigentlich unmöglich macht. Die „Anarchie“ der „sozialistischen“ Produktion soll gerade mit jenem Prinzip bekämpft werden, das ihr zu Grunde liegt. Einmal ganz naiv gefragt: Was ist denn bitte am „Sozialismus“ planmäßig, wenn dort die gesellschaftliche Reproduktion noch weniger funktioniert als im Kapitalismus? Wenn das Ziel die qualitativen Fähigkeiten des Marktes sind, warum dann nicht gleich den freien Markt fordern? Diesen offenen Markt aber lehnt Lukács als „unsozialistisch“ ab, der Markt als solcher existiert aber doch:

„Das, was im Kapitalismus der Markt in einer wesentlich spontanen Weise zu leisten imstande ist, muß hier durch die vieldimensionale, vielfach variierte Demokratisierung des Produktionsprozesses, vom Planen bis zur praktischen Realisation ergänzt werden“ (SuD, S. 120).

Auch in der Produktion muß also das Zauberwort der Demokratisierung herhalten. Vorstellen können wir uns darunter viel: Mitbestimmung, Arbeiterselbstverwaltung oder Genossenschaften als „Ergänzung des Marktes“, als „Rationalisierung“ des Werts. Doch weiter mit den Erkenntnissen des Herrn L.:

„Die …Vergesellschaftung der Produktionsmittel kann die Arbeitsweise und darum die Lebensweise des Alltagslebens der Menschen unmöglich spontan-materiell derart umgestalten, daß sie nunmehr die notwendig gewordene radikale Veränderung des Menschen in seinem Verhalten zu seiner Arbeit, zu seinen Mitmenschen herbeiführen könnte“ (SuD, S. 109).

Es ist sehr richtig, daß eine Änderung juristischer Besitzverhältnisse nichts am realen Leben der Menschen und ihren sozialen Bedürfnissen ändert. Nachdem Lukács auch noch dies feststellt, wird der Raum für das, was „sozialistisch“ sein soll

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soll, verdammt eng. Der Dualismus wird nun noch einmal anders angelegt: die Rechtsform ist „sozialistisch“, nur die Lebensverhältnisse entsprechen ihr nicht. Das ist allerdings der Begriff des abstrakten bürgerlichen Rechts und zudem das, was Sozialdemokraten vom Grundgesetz der BRD erzählen. Lukács führt all diese Widersprüche in empiristischerNaivität auf; aber er nutzt seine Erkenntnisse nicht, um darüber hinaus zu gehen, sondern macht die Dinglichkeit und Unplanbarkeit zur Natureigenschaft jeglicher Gesellschaftsform, der „sozialistischen“ noch mehr als der kapitalistischen. Diese ewige Anarchie kann nur durch ständige Demokratisierung und „Gewöhnung“ relativiert werden:

„Man darf nie vergessen, daß bei komplizierten Prozessen, die von oben(!) geregelt werden, das System der Regulierung immer viel zu abstrakt ist, um in seiner Originalform überhaupt funktionsfähig zu sein („es ist die Ohnmacht der Natur, die Begriffsbestimmungen nur abstrakt zu erhalten“). (…) Und da im Sozialismus im Allgemeinen die Bestimmungen viel abstrakter(!), mechanisch-bürokratischer sind, als durchschnittlich im Kapitalismus, wird dieses Phänomen“ hier mindestens ebenso häufig sein wie dort“ (SuD, S. 104).

Lukács trifft hier wieder ungewollt etwas Richtiges: die Wertvergesellschaftung als nur abstrakte bedarf der nachträglichen Konkretisierung, der Vermittlung durch eine allerdings wiederum nur abstrakte, demokratische Allgemeinheit. Der abstrakte „Sozialismus“ soll nun „konkret“ werden. Diese „Wende“ hat aber ihren realen Grund.

Der Planungsapparat muß gelockert werden, weil die „Rekonstruktionsphase“ beendet ist und die Konzentration auf die Schwerindustrie überflüssig und unmöglich wird, die sozialistische Wirtschaft sich den Konsumenten, dem „Wesen des Menschen“ anpassen muß. Dies wiederum funktioniert nur durch die „Gewöhnung“ der Menschen an den ja immer schon vorhandenen „Sozialismus“, und zwar mittels der permanenten „Erweckung des subjektiven Faktors“ durch die Partei und die Gewerkschaften.

Immer wieder muß diesen phlegmatischen Proleten klar gemacht werden, daß sie doch schon längst im Sozialismus leben, daß sie es nur noch nicht wissen und leider selbst noch nicht „sozialistisch“ sind. Sie sollen sich nicht länger von den schon seit langem sozialistischen Produktionsmitteln beschämen lassen, sondern endlich zu wahren, freien, ihre Arbeit akzeptierenden, ihre Gesellschaftlichkeit erkennenden demokratischen Subjekten werden. Denn diesen Menschen, die ihrem Begriff nicht entsprechen, entgeht das große Glück, weil sie das Wichtigste nicht wissen: „Den lockenden Zauber des Menschwerdens besitzt nur die sozialistische Gesellschaft“ (SuD, S. 123).

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Über Epigonentum

oder: „Demokratisierung, das ist das Wesen der Umgestaltung, das Wesen des Sozialismus“ (Gorbatschow)

Wir wissen nicht, welches „Wesen“ der freundliche Generalsekretär meint; es seheint uns nur, als würde die Linke an diesem luftigen Gespensterwesen Demokratie heute genauso schwer tragen, wie anno dazumal an jenem ökonomischen Primaten, von dem oben die Rede war. Die Grundlage des in die Wertform gefesselten Denkens bleibt die Gleiche.

Epigone sein muß nicht immer die Bewußtheit an sich tragen. Oft gehen Theorien in verwässerter Form in den Zeitgeist ein, über Vermittlungswege, die kaum mehr nachvollziehbar sind – eine Art und Weise, die ganz und gar der Gesellschaftsform des Werts als indirekter, unbewußter entspricht. So ist mit großer Wahrscheinlichkeit davon auszugehen, daß Genosse Gorbatschow, der Schmalspur-Lincoln aus dem Kaukasus, kaum jemals aus erster Hand mit Georg Lukács Bekanntschaft gemacht hat. Dennoch sind weitreichende Affinitäten vorhanden, könnte man Lukács als den Philosophen der Reform hervorzaubern. Doch im großen und ganzen bedarf diese Reform keines weltanschaulichen Begründers (höchstens eines Sir Popper), ist sie viel zu pragmatisch, entspringt sie viel zu sehr aus den Zwängen des Kapitals in seiner „realsozialistischen“ Variante.

Die Sowjetunion muß sich am Beginn der Krise des Weltmarkts diesem öffnen, muß mitten in der Schuldenkrise konvertibel werden, hat weder Zeit für, noch Bedarf nach den „allgemeinst-prinzipiellsten methodischen Gattungsfragen“. Für die Gründung der Moskauer Börse (siehe Handelsblatt vom 4.7.88) sind diese irrelevant. Von einem Zusammenhang solch einer Demokratisierung mit dem Aufleben von „Bewußtheit“ und „Erkenntnis“, von dem Lukács als „einer der besten Menschen träumte“, wird wenig die Rede sein, wenn die Spontaneität des Marktes in die Gehirne einschlägt und sich der Warenfetisch endlich ausleben darf, nicht mehr bloß in den Phantasien der Sparbücher vor sich hinvegetiert.

Methodenfetischisten, die eher an philosophischer Erbauung Marke Lukács Interesse zeigen könnten, finden sich leichter in der Frankfurtgeschulten westlichen Linken, die sich schon lange einbildet, das unverdinglichte Restsubjekt zu sein, welches in unendlicher moralischer Integrität das immer „objektiver“ werdende Kapital bekämpft, wenn auch nur diskursiv.

Doch wird auch hier der Bezug nur allgemein bleiben, nur sehr weitläufig vermittelt, denn in großen Teilen hat diese Linke ein sozialistisches Ziel schon lange aufgegeben und mißt die sowjetischen Reformen an christlich-sozialen Demokratievorstellungen. Für jene, die so konsequent nicht sind, kann der Entwurf von Lukács sicher Ausstrahlungskraft gewinnen, die der Realität womöglich sogar noch eine Weile standhalten wird.

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Es bleibt zum Schluß nur anzumerken, daß Epigonentum auch diese Seite hat, Rechtfertiger einer schlechten Realität zu werden, und diesen Weg ist Lukács trotz aller ideologischen Stolperer gegangen. Nachdem wir seine Affinitäten zur Reform oben ausführlich zitiert haben, sei hier noch seine Identität mit dem offiziellen Lehrbuchmarxismus beleuchtet. Augenfällig wird dies an der Umdeutung der Marxschen Wertkritik zum positiven „Wertgesetz des Sozialismus“. Wir zitieren aus dem „Wörterbuch der Ökonomie“:

„Die sozialistische Gesellschaft nützt das Wertgesetz mit Hilfe der wirtschaftlichen Rechnungsführung zur Entwicklung, Stimulierung und rationellen Organisation der Produktion“ (Wörterbuch der Ökonomie, Berlin 1973, S. 997).

Reaktionärer „Objektivismus“ und „westlicher Marxismus“ geben sich an dieser Stelle die Hand, und der kritische Methodiker Lukács stößt ins verrostete Horn der Selbstrechtfertigung einer nachholenden Wertvergesellschaftung. Die Mängel und Zwänge dieser Form laufen letztendlich immer darauf hinaus, die Rückständigkeit als etwas Besonderes, Sozialistisches zu verkaufen, so wie Blemmyer bei Flaubert ihren kleinen Schönheitsfehler rechtfertigen müssen:

„Die Blemmyer

alle ohne Kopf:

Dafür sind unsere Schultern breiter, und es gibt keinen Ochsen, kein Rhinozeros und keinen Elefanten, der tragen könnte, was wir tragen.“

LITERATUR

Georg Lukács, Sozialismus und Demokratisierung, Prag 1968, Sendler

Geschichte und Klassenbewußtsein, Darmstadt 1968, Luchterhand

Die Zerstörung der Vernunft, Berlin 1988, Aufbau Verlag

Zur Ontologie des gesellschaftlichen Seins, Darmstadt 1984

Marxismus und Stalinismus, Reinbek 1970, Rowohlt

Hans-Jürgen Schmitt, Die Expressionismusdebatte, Frankfurt 1973, es

Dannemann (Hg.), Georg Lukács, Jenseits der Polemiken, Frankfurt 1986, Sendler