31.12.1989  Beitrag drucken

Demokratie und Sozialismus

Zur Kritik einer linken Allerweltsphrase

Peter Klein

Wenn man der demokratischen Linken Glauben schenkt, dann steht das kapitalistische Privateigentum im Gegensatz zur Demokratie. Zumindest eine konsequent durchgeführte Demokratie, so sagt diese Linke, die „auch Wirtschaft und Arbeitswelt“ umfassen würde, würde sich die „Herrschaft“ des Unternehmers „über seinen Betrieb“ nicht gefallen lassen und die „Güterherstellung und Güterverteilung“ „der Disposition des gesamten Volkes“ unterwerfen 1 .

Wenn sich „das Volk“ heute bescheiden zeigt und sich mit der politischen Demokratie begnügt, den Unternehmer aber über seinen Bereich, den „Bereich der Wirtschaft“, „uneingeschränkt verfügen“ läßt, so „wie einst der absolute Monarch über sein Land“ verfügt hat (ebd.), dann sieht die demokratische Linke darin den Beweis für die fatale Wirksamkeit etlicher „Rechtfertigungs- und Verschleierungsideologien“ (S.71), mit deren Hilfe es den „ökonomisch Herrschenden“ 2 immer wieder gelingt, „den unteren Klassen einzureden, daß ihre Interessen bei niemandem so gut aufgehoben sind wie bei den Machthabern“ (S. 39). An diesem Punkt der demokratischen Argumentation tauchen dann mit schöner Regelmäßigkeit die sattsam bekannten Manipulationstheorien auf, die unter Hinweis auf die „Macht der Medienkonzerne“ und der anderen „ideologischen Apparate“ allesamt nachweisen, daß die „öffentliche Meinung“ von „ökonomischen Interessen“ verzerrt werde und daß in der modernen Massendemokratie ein entsprechender „Strukturwandel der Öffentlichkeit“ (Habermas) stattgefunden habe. Schlußendlich mündet der demokratische Klagegesang bei jenem Ceterum censeo, bei dem er bei allen Demokraten schon immer mündete, bei der Verfassung. Alles Unglück rührt nämlich daher, „daß die soziale Demokratie, die mindestens eine demokratische Kontrolle privater Wirtschaftsmacht, wenn nicht eine Vergesellschaftung der Produktionsmittel gemäß Art. 15 (Grundgesetz der Bundesrepublik Deutschland) bedeuten würde, nicht realisiert worden ist“ (S. 74).

Diese schlichte Darstellung der kapitalistischen Wirklichkeit, die mit ihrer säuberlichen Unterscheidung der beiden „Bereiche“ der „Wirtschaft“ (Herrschaft der Minderheit) und “ des Politischen“ (Herrschaft der Mehrheit) ein wenig an jene klaren Verhältnisse erinnert, die auch in Kindermärchen vorzukommen pflegen, hat, so paradox es klingen mag, ihre Berechtigung. Dann zumindest, wenn man das Alter und die Macht der Gewohnheit als Maßstab gelten läßt. „Wie einst der absolute Monarch“ auf die Legitimität des Erbkönigtums im Namen des ehrwürdigen Alters dieser Institution pochen konnte, deren würdevoller Gehalt seinerzeit gerne mit dem Bild einer alten, knorrigen Eiche zur Darstellung gebracht wurde, so kann auch die demokratische Auffassung auf eine inzwischen lang währende und ruhmreiche Tradition verweisen.

Schon während der französischen Revolution ging die mit dem Namen Babeufs verknüpfte Richtung dazu über, die politische Freiheit mit der „sozialen Frage“ zu verbinden. Die „wahre Demokratie“, so hieß es damals, müsse sich auch des Privateigentums bemächtigen. Und im Lichte dieser „Konsequenz“ wird die Demokratie während des ganzen 19.Jahrhunderts betrachtet. Insbesondere ihre Gegner erwiesen ihr diese Reverenz, die sich, wie ich meine, das junge und für Schmeicheleien empfängliche Geschöpf damals noch mit einer gewissen Berechtigung gefallen lassen durfte, die aber als die fix gewordene Idee der inzwischen zweihundert Jahre alten Greisin doch verdächtig nach einer Erscheinungsform des Altersschwachsinns aussieht. So wird etwa das allgemeine Wahlrecht im Jahre 1849 von einer in Berlin erscheinenden Zeitung namens „Die deutsche Reform“ bezichtigt, des „Kommunismus“ verdächtig zu sein 3 . In der gleichen Weise charakterisiert der monarchistische Staatsphilosoph Friedrich Julius Stahl 1868 die „demokratische Partei“, die „keine Schranke des Volkswillens an dem Rechte des Individuums dulde“: „Ihr Standpunkt ist die gänzliche Unterwerfung des Einzelnen unter das Volk. Er hat kein Recht gegenüber dem Willen des Volkes, seine Freiheit ist kein Hinderniß gegenüber den Zwecken des Volkes. Sie will darum nicht unbedingten Schutz des Privateigentums, sondern viel lieber die Einziehung zum Nationaleigentum; sie schwärmt nicht für Gewerbefreiheit, Freiheit des Güterhandels, Freiheit von Kauf und Verkauf, sondern sucht vielmehr Anordnung und Garantie für die Versorgung der ganzen Volksmasse;..“ 4 . Die Notstandsmaßnahmen der Jakobinerdiktatur während des Jahres 1793/94, allesamt „Opfer des Eigenthums zum Besten des Volkes“, sieht Stahl folgerichtig „bereits an der Grenze des Kommunismus stehen (ebd.).

Die zähe Beharrlichkeit, mit der sich diese Auffassung der Demokratie als „eigentlich“ oder „tendenziell“ kommunistisch bis heute nicht nur gehalten, sondern geradezu bis zur Bewußtlosigkeit der Allerweltsfloskel durchgesetzt hat – in jedem DDR-Schmöker zur Französischen Revolution wird diese Gedankenlosigkeit um und um gewendet mit dem immer gleichen Resultat, daß damals zum Triumph der guten Sache die Arbeiterklasse gefehlt habe – , bedeutet freilich nicht, daß sie dadurch an innerer Stärke gewonnen hätte. Auch der Absolutismus war ja zu jener Zeit, als er sich mit dem romantischen Bild der alten, knorrigen Eiche ausstaffieren zu müssen meinte, innerlich bereits hohl und morsch und brach bald darauf für immer in sich zusammen. Deshalb unternehme ich die Kritik an dem breitgetretenen Quark der „Sozialistischen Demokratie“ auch nicht aus der Sorge heraus, daß er allzuviel Kraft in sich bergen könnte. Vielmehr scheint mir die Kritik deshalb erforderlich zu sein, weil die demokratische Ideologie gar keine Kraft mehr besitzt. Sie kann die oppositionelle Bewegung nicht in die Irre führen, weil sie zu gar keiner Opposition mehr taugt. Sie hat sich gleichsam zu Tode gesiegt. Nachdem zweihundert Jahre lang theoretisch und praktisch sämtliche Demokratievarianten durchgespielt worden sind, begegnet der eine Demokrat nur noch dem anderen Demokraten. Das babylonische Sprachengewirr, in dem sich die nationalen, christlichen, freien, sozialen und ökologischen Demokraten darüber streiten, welcher von ihnen mit der größten Beflissenheit „dem Volk dient“, ist bereits als jene Irre anzusehen, in die uns der als eine „konsequente Demokratie“ mißverstandene Sozialismus daher nicht mehr führen kann.

Ich habe vor, mich dem Thema in zwei Schritten zu nähern. Im vorliegenden Artikel versuche ich zu zeigen, daß der von der Demokratie aufs Podest gehobene „Volkswille“ und die „Verfügungsgewalt“ des einzelnen Privateigentümers zwei Seiten ein und derselben Medaille sind, daß sie in der gleichen vom Wertverhältnis konstituierten Willenskategorie ihre Identität besitzen. In einem weiteren Artikel wird dieser „freie Wille“ für sich zu betrachten sein – mit der Absicht, ihn als eine zum entfalteten Kapitalismus gehörige Abstraktion kenntlich zu machen, die gerade in ihrer Allgegenwart unübersehbar hilflos und für die Lösung der heute anstehenden Aufgaben direkt zu einem Hemmschuh geworden ist.

Die Identität von Demokratie und Privateigentum

Der grundlegende Mangel des demokratischen Bewußtseins besteht in seiner Unfähigkeit, das Privateigentum als das gesellschaftliche Verhältnis zu denken, das es ist. Wenn etwa Kühnl sich die Vorstellung macht, daß der Kapitalist „die Verfügungsgewalt über das Privateigentum“ (S.54) bzw. „über seinen Betrieb“ (S. 75, Hervorh. jeweils P.K.) besitzt, so hat er „das Privateigentum nicht als Verhältnis, sondern dinglich bestimmt. Das Verhältnis ist gewissermaßen in den Betrieb hineingefahren, und er hat die Eigenschaft zugesprochen erhalten, Privateigentum zu sein. Ganz entsprechend muß dann auch mit „dem“ Kapitalisten verfahren werden. Sein Verhalten zu diesem „Privateigentum“ als zu einem Ding verwandelt sich zu einer Bestimmung dieser Person. „Über“ Privateigentum zu verfügen, wird damit nicht minder zu einer persönlichen Eigenschaft, wie es vorher die Eigenschaft des Dinges war, Privateigentum zu sein. Das Sein des Verhältnisses stellt sich dar als das Sein von Eigenschaften, die, sobald sie für sich betrachtet und gelten gelassen werden, jenes Verhältnis, indem es in ihnen erscheint, sogleich auch verschluckt und mystifiziert hätten.

Den Vorteil von dieser Darstellungsweise hat offensichtlich die „Verfügungsgewalt“. Da das Privateigentum als Ding bestimmt ist, über das eine Person, der kapitalistische Privateigentümer, verfügt, befindet sich dieses Verfügen ganz klar außerhalb – außerhalb der Person und des Dings. Frei und ledig von allen Zumutungen des Eigentums ist die „Verfügungsgewalt“ allerdings nur für einen sehr kurzen Zeitraum. Sie muß es sich nämlich allsogleich gefallen lassen, daß sie jetzt der Demokrat für sein Weltverbesserungsmodell in Beschlag nimmt. Daß nur wenige Privateigentümer „über“ die Produktionsmittel „verfügen“, mit denen viele arbeiten müssen, empfindet nämlich der Demokrat als die eigentliche „Ungerechtigkeit“ des Kapitalismus, die er, den armen Marx paraphrasierend, als den „Widerspruch von gesellschaftlicher Produktion und privater Aneignung“ auf den richtigen Begriff zu bringen meint. Und ohne groß über die „Verfügungsgewalt“ nachzudenken, meint er weiter, sie könnte in der gleichen Beschaffenheit, in der sie jetzt bei den „Wenigen“ ist, ebensogut den „Vielen“ zukommen. Nachdem schon im Verlauf der bisherigen Geschichte des Kapitalismus „der Staat“ mit Gesetzen „zum Schutze der sozial Schwachen“ die „Verfügungsgewalt über das Privateigentum…, in mannigfacher Weise“ eingeschränkt hat, warum nicht konsequent fortschreiten auf diesem Weg, die „demokratische Öffentlichkeit“ mobilisieren, den „Einfluß ökonomisch mächtiger Gruppen“ auf „Regierung und Bürokratie“ zurückdrängen und „die Lohnabhängigen“ via „Einfluß der Volksvertretung“ „an die Hebel der Macht gelangen“ lassen. (S. 54)?

Dieses demokratische Konzept zur Beseitigung oder „Überwindung“ des kapitalistischen Privateigentums stellt eine kolossale theoretische Verballhornung dieses gesellschaftlichen Produktionsverhältnisses dar. Wobei ich für diejenigen, die sich bei der Erwähnung dieses „Reformismus“ nicht gemeint fühlen, weil sie es mit dem „Zerschlagen des Staatsapparates“ und der „Diktatur des Proletariats“ halten, gleich hinzufüge, daß sie um dieser „revolutionären Konsequenz“ willen noch keinen Flohsprung über das demokratische Eiapopeia der „Verfügungsgewalt“ hinausgelangt sind. Die Verballhornung kommt darin zum Ausdruck, daß hier mit den „Lohnabhängigen“, den „Unternehmern“, dem „Staat“, der „Volksvertretung“ und dem „Privateigentum“ umgegangen wird wie mit lauter positiven Tatsachen, von denen eine jede für sich etwas „ist“ und demzufolge auch wollen und tun und mit sich geschehen lassen könne. Man nennt daher dieses Denken, das sich naiv und unmittelbar verhält zu den Kategorien der kapitalistischen, wertvermittelten Gesellschaft, positivistisch. Das positivistische Denken setzt sich darüber hinweg, daß die Kategorien, mit denen es umgeht, allesamt konstituiert sind von dem einen gesellschaftlichen Verhältnis des Werts, das in einer jeden von ihnen gleichermaßen erscheint und somit ihre wesentliche Identität ausmacht.

Es ist eine der schwierigsten Aufgaben auf dem Felde der marxistischen Theorie, dem Alltagsverstand zum Verständnis dieses „Konstituiertseins“, das schließlich ihn selbst betrifft, hinzuführen. Da der Alltagsverstand mechanisch-kausal denkt und die „Fakten“, mit denen er umgeht, immer schon in einem Ursache-Wirkungs-Gefüge wahrnimmt, behandelt er natürlich auch die Frage des Konstituiertseins ganz in diesem Sinne als die Frage nach einer „ersten Ursache“. Und in der (durchaus berechtigten) Ansicht, die er übrigens mit dem alten Kant teilt, daß hier eine Welt zum Problem gestellt ist, die sich jenseits der seinen befindet, fragt er, mißtrauisch gegen alle Metaphysik, um die es sich für ihn dabei nur handeln kann: „Wer“ denn nun die in Frage stehenden Kategorien „konstituiert“ haben soll. Über der Marxschen Antwort, daß es sich dabei um den zum „automatischen Subjekt“ der Gesellschaft aufgestiegenen Wert handele, um ihr eigenes, zur Objektivität geronnenes Produktionsverhältnis, an dem die Menschen hängen wie Marionetten an ihren Fäden, schüttelt er noch heute den Kopf, überzeugt davon, daß ihm mit diesem „Wert“ nur wieder einmal – diesmal in besonders raffinierter Verkleidung- ein Herr namens Gott aufgeschwatzt werden soll, von dem er sich doch erst in der Aufklärung glücklich befreit hatte. Mit dem Hinweis, daß es von Marx, angeblich hierzu im Widerspruch stehend, schließlich auch noch andere Aussagen gebe, worin den Menschen verständigerweise eingeräumt werde, daß sie ihre Geschichte selber machen, läßt er das Jenseits, von welchem her seinen Kategorien jenes „gemeinsame Wesen“ aufgeschwatzt wird, das der metaphysische, von der Hegelschen Spekulation verführte Marx zu allem Überfluß auch noch ihre „Formbestimmtheit“ genannt haben soll, Jenseits sein – und wendet sich dem Diesseits zu. Formbestimmtheit hin, Konstituiertheit her, gegen so handgreifliche Mißlichkeiten wie die Arbeitslosigkeit oder die Umweltvergiftung, allesamt „vom Kapital verursacht“, wird man wohl noch agitieren dürfen!

1. Der Fetischismus der Eigenschaftsform

Ich maße mir nicht an, in einem Artikel sämtliche Mißverständnisse des Alltagsverstandes – und damit diesen selbst – beseitigen zu können. Wohl aber muß ich, was die erwähnte „Verfügungsgewalt“ betrifft, den Versuch unternehmen, die allzu große Selbstverständlichkeit, mit welcher sie von der demokratischen Linken gehandhabt wird, zu erschüttern. Um es kenntlich zu machen, daß diese „Verfügungsgewalt“ selber noch ein konstitutives Moment des Privateigentums ist, gegen das sie infolgedessen nichts auszurichten vermag, ist es erforderlich, einen wenn auch nur kurzen Blick auf die logische Figur des Tauschakts zu werfen, jenes Tauschakts, durch den zwei Produkte „sinnlich verschiedener Gebrauchsgegenständlichkeit“ den Besitzer wechseln.

Damit der Tausch vonstatten gehen kann, muß, wie Marx in der Analyse der Warenform gezeigt hat, von dieser „sinnlich verschiedenen Gebrauchsgegenständlichkeit“ abstrahiert werden. Die beiden Produkte können nur als Träger von reiner Quantität in jene Beziehung zueinander treten, die sie zu Waren macht. Diese Beziehung beinhaltet eine Gleichung, die besagt, daß die Menge x der Ware A die Menge y der Ware B wert ist. Da die Entfaltung dieser „einfachen Wertform“ zur „allgemeinen Wertform“ und zur „Geldform“ hier nicht mein Thema ist, belasse ich es bei dem allgemeinen Hinweis, daß sich in der modernen, kapitalistischen Gesellschaft, in der die Produkte immer schon für den Austausch (bzw. Verkauf) hergestellt werden, sie sich auch immer schon in der Wertform befinden. Daß zur Darstellung dieser Wertform eine bestimmte Ware als Geld dauerhaft abkommandiert worden ist, und daß dieses Geld, zum Movens aller Produktion geworden, diese Produktion kapitalistisch macht, tut hier nichts zur Sache. Hier interessiert und nur die als solche nicht in Erscheinung tretende Voraussetzung der Aktion, die darin besteht, daß die betreffenden Produkte überhaupt nur deshalb ausgetauscht und also Waren werden müssen, „weil sie Produkte voneinander unabhängig betriebener Privatarbeiten sind“ 5 . Diese Privatarbeiten sind natürlich objektiv immer schon Glieder „des naturwüchsigen Systems der gesellschaftlichen Teilung der Arbeit“ und damit „Glieder der gesellschaftlichen Gesamtarbeit“, aber sie betätigen sich als solche erst „durch die Beziehung, worin der Austausch die Arbeitsprodukte und vermittelst derselben die Produzenten versetzt“ (ebd.). In diesen (wertförmigen) Beziehungen erscheint die „gesellschaftliche Gesamtarbeit“ ebensowohl, wie sie von ihnen verdeckt wird. In der Wertform (in der sich unmittelbar nur die Produkte zueinander verhalten), verschwindet nicht nur das vorausgesetzte System der gesellschaftlichen Arbeit, sondern, und das ist das eigentliche Kunststück, das der Tauschakt vollbringt, es nimmt obendrein auch noch die Form einer Eigenschaft an, die den Dingen als Dingen innezuwohnen scheint. Ihr eigener gesellschaftlicher Zusammenhang, den die Menschen bei der Produktion ihres Lebens herstellen, verwandelt sich also durch die Art und Weise, wie sie ihn herstellen, nämlich „vermittelst“ des Austausches der Arbeitsprodukte, in eine „gesellschaftliche Natureigenschaft (..)dieser Dinge“ (S. 86 Hervorh. P.K.). Diese Eigenschaftsform ist der Kern dessen, was Marx den Warenfetisch nennt.

Der Warenfetisch wäre noch nicht durchschaut, wenn man hinter der Wert“eigenschaft“ der Waren die gesellschaftliche Arbeit auch wieder nur in der Eigenschaftsform wahrnehmen und also zu der Definition gelangen würde, daß die Waren Produkte „abstrakter durchschnittlicher gesellschaftlicher Arbeit“ sind. Hierbei würde sich die gesellschaftliche Arbeit immer noch erst in ihren Produkten begegnen. An diesem Umstand, der die Produkte überhaupt erst zu Waren macht, vermöchte also ein so verfahrendes Denken, das sich lediglich um die „richtige Definition“ der Ware bemüht, noch gar keinen Anstoß zu nehmen. Wer meinen würde ,mit dieser Definition den Warenfetisch entzaubert zu haben, hätte ihn damit nur umso mehr befestigt. Marx zeigt, daß dieses definitorische Denken dasjenige der „klassischen politischen Ökonomie“ ist. Er räumt dieser, zuvörderst ihrem bedeutendsten Vertreter Ricardo, zwar ein, den „Inhalt“ oder „Gehalt“ von „Wert und Wertgröße“ entdeckt zu haben (S. 90, S. 94 f.), macht dabei aber einen bedeutsamen Vorbehalt: Weil ihr die „Wertform des Arbeitsprodukts“ „für die ewige Naturform der gesellschaftlichen Produktion“ galt, habe sie es nie für erforderlich gehalten, „auch nur die Frage“ zu stellen, „warum dieser Inhalt jene Form annimmt, warum sich also die Arbeit im Wert…darstellt“ (S. 95). Entsprechend versäume sie es, die in der Wertform erfolgende „Reduktion auf abstrakt menschliche Arbeit“ ausdrücklich zu unterscheiden „von derselben Arbeit, soweit sie sich im Gebrauchswert ihres Produkts darstellt“ (S. 94); geschweige, so füge ich hinzu, daß sie sie (die abstrakte Arbeit) zu problematisieren vermocht hätte 6 . Mit ihrer Entdeckung, daß die „Wertgröße durch die Arbeitszeit“ bestimmt ist, habe sie daher lediglich den „Schein der bloß zufälligen Bestimmung der Wertgrößen der Arbeitsprodukte“ aufheben können, „keineswegs ihre sachliche Form“ (S. 89, Hervorh. P.K.).

Diese sachliche oder Eigenschaftsform des Werts erlangt in dem Masse, wie der Austausch „hinreichende Ausdehnung und Wichtigkeit gewonnen hat“ (S. 87), die „Festigkeit“ einer „Naturform(..) des gesellschaftlichen Lebens“ (S.90). Zu dieser „Naturform“ müssen sich die Menschen der tauschvermittelten Gesellschaft tagtäglich verhalten wie zu jeder anderen Tatsache von naturgesetzlicher Objektivität. Und zwar verallgemeinert sich dieses Muß paradoxerweise gerade in dem Maß, in dem die Grundlage des Warentausches, „voneinander unabhängig betriebene Privatarbeiten“, durch die kapitalistische Industrialisierung aufgehoben und also die Tauschvermitteltheit des zu einem gesamtgesellschaftlichen Organismus zusammenwachsenden Produktionsapparates zu einem Formalismus und zur Chimäre wird. Mit dieser Chimäre der Wertform steht den Menschen ihr eigener gesellschaftlicher Zusammenhang als eine selbständige, außerhalb von ihnen existierende Objektivität gegenüber. Indem sie sich zum Wert als zu einer unverrückbaren Tatsache verhalten, verhalten sie sich zu dem von ihnen selbst hergestellten gesellschaftlichen Verhältnis wie zu einer zweiten Natur, der sie bedingungslos unterworfen sind. Der Alltagsverstand, der sich auf dem Niveau der bloßen Wahrnehmung von Tatsachen bewegt, der sich bei der Organisation seines Lebens auf seine Erfahrung verläßt und dessen philosophisches Sprachrohr daher der Empirismus ist, nimmt daran keinen Anstoß. Gerade in der Selbstverständlichkeit, mit der er die „Naturformen“ der tauschvermittelten Gesellschaft für das Material seines „eigenen“ Denkens hält, gehört er dieser „zweiten Natur“ bewußtlos an und erweist sich als von ihr unterworfen bzw. „konstituiert“ – weshalb er auch den mit der kapitalistischen Krise notwendig eintretenden Substanzverlust dieser „Naturformen“ nur als die Krise und das Unsicherwerden seines eigenen Denkens und Meinens erleiden kann.

Bis zu diesem Punkt der Marxschen Analyse pflegt übrigens der Demokrat, wenn wir einmal vom letzten Satz absehen, sein Einverständnis kundzutun. Teils zögerlich, teils mit verdächtiger Beflissenheit haben wir ihn in der Kapitalschulung mit dem Kopf nicken sehen. Noch kann er sich die Illusion machen, daß nicht von ihm selbst, sondern von dem die Rede ist, was er sich unter der Bezeichnung „Wirtschaft“ oder „Ökonomie“ vermeintlich gegenüberstehen hat. Insbsondere bei dem Wort „Unterwerfung“ leuchten seine Augen verständnisinnig auf. Er erkennt darin nämlich allsogleich den Komplementärausdruck für die von ihm so genannte „Herrschaft des Kapitals“, um deren Beseitigung es ihm ja zu tun ist. Weshalb er mir vielleicht auch den Vorwurf machen wird, daß bisher vom Kapital und den ihm „unterworfenen“ Arbeitern noch gar nicht die Rede war, sondern lediglich von jener Wertform, die die Arbeitsprodukte annehmen, indem sie als Produkte der abstrakten, das heißt von ihrem gesellschaftlichen Zusammenhang getrennt verrichteten Arbeit ausgetauscht werden müssen.

Ich kann nun zwar zugeben, daß die Wertform erst im modernen Kapitalismus zur wirklich herrschenden Form der Produktion als einer Produktion von Waren geworden ist, von ihr fortgehen aber kann ich im Interesse unseres Themas, der „Verfügungsgewalt“, noch nicht. In dieser Hinsicht ist die Analyse nämlich beileibe noch nicht abgeschlossen. Bisher war vom Tauschakt nur im Hinblick auf die getauschten Produkte die Rede, was er aber auf der Seite der tauschenden Subjekte anrichtet, das habe ich erst angedeutet. Wenn wir diesen nächsten notwendigen Schritt tun und also auf die Frage zu sprechen kommen, wie denn nun näher die „Unterwerfung“ unter die Wertform beschaffen ist, so werden wir den bisher noch leidlich gefaßten Demokraten sogleich seine Contenance verlieren sehen. Der demokratische Esel wird endgültig störrisch, wenn er zu hören bekommt, daß seine Fesseln ausgerechnet „Freiheit“ und „Gleichheit“ heißen. Schließlich sind dies seine mit Andacht gepflegten Heiligtümer. Deren (vermeintliche) Verunglimpfung will um so weniger in seinen Kopf, als ihm doch die Erfahrung sagt, daß alle edlen Menschen, die in den vergangenen zweihundert Jahren den Kampf für den Fortschritt und gegen die Reaktion, sei es des Absolutismus, sei es des Kapitals, geführt haben, dies im Namen von Freiheit und Gleichheit getan haben. Wie kann man allen Ernstes diesen demokratischen Kampf, der nicht nur Intelligenz, Energie und Leidenschaft, sondern auch Ströme von Blut gekostet hat, unter den Begriff der „Unterwerfung“ bringen, mit dem man Demutsgesten und Friedhofsruhe zu assoziieren pflegt? Und empört den Eselsschrei ausstoßend wird er mich der Verhöhnung der Opfer anklagen und den Verdacht aussprechen, daß man, mit meinem Maßstab geurteilt, wohl alles Kämpfen hätte sein lassen sollen, da ich bei meiner lächerlichen Fixierung auf die „wertförmige Ökonomie“ die demokratischen Freiheiten, die man mühsam und unvollkommen genug errungen habe, nicht zu schätzen wisse.

Schon mit diesem ersten spontanen Protest beweist der Demokrat – ich spreche immer von demjenigen, der den Anspruch erhebt, „Marxist“ oder „links“ zu sein – , daß ihm der Warenfetisch ein versiegeltes Buch geblieben ist. Obwohl er beifällig nickte, als ihm zu Gehör kam, daß im Wert der Waren ein gesellschaftliches Verhältnis erscheint, nämlich das voneinander unabhängig betriebener Privatarbeiten, hat er ihn hiermit dennoch längst den toten Dingen als ihre „Eigenschaft“ zugeschlagen und meint jetzt, mich mit der Allerweltsphrase belästigen zu müssen, daß dieser Bereich der „Ökonomie“ keineswegs ausreichend sei, um das „politische“ Verhalten der Menschen zu bestimmen. Soweit die „Faktizität“ der historischen Ereignisse betroffen ist, befindet sich unser Demokrat natürlich im Recht – allerdings in jeder Hinsicht und auf allen Gebieten, auf dem der „Politik“ ebenso wie auf dem der „Ökonomie“ – , was aber die Wertförmigkeit dieser Ereignisse anlangt, so wird sie von diesem Einwand überhaupt nicht berührt. Ich will mich hier nicht bei dem aus der Empirie genommenen Hinweis aufhalten, daß der Erfolg der Demokratie offensichtlich auch der des Kapitalismus gewesen ist, weil ich gewärtigen muß, daß der Demokrat zwar diese Tatsache zur Kenntnis zu nehmen womöglich bereit ist, aber nur, um darin ein weiteres Mal seine Ansicht bestätigt zu sehen, daß es der Demokratie eben immer noch an Vollständigkeit gebricht. Stattdessen will ich bei der Logik der Sache verweilen, wie sie diesmal nicht an den Gegenständen, sondern den menschlichen Subjekten der Tauschhandlung in Erscheinung tritt. Ich werde also zu zeigen versuchen, daß Freiheit und Gleichheit notwendige Momente des heutzutage alltäglichen Tausch- bzw. Kaufaktes und somit des Wertverhältnisses sind; dies gezeigt, hätten sie sich natürlich auch erwiesen, Emanationen jener von der klassischen politischen Ökonomie nicht ausdrücklich thematisierten, sondern blind vorausgesetzten „abstrakten Arbeit“ zu sein, die Marx als das Wesen der Wertform herausgearbeitet hat.

2. Das Jenseits des freien Willens

Marx macht im „Kapital“ genau auf diese logische Notwendigkeit aufmerksam, wenn er die nicht gerade umwerfende Feststellung trifft, daß die Waren „nicht selbst zu Markte gehn und sich nicht selbst austauschen“ können. Sie benötigen dazu ihre „Hüter“, die Warenbesitzer. Diese müssen, um die Dinge als Waren aufeinander beziehen zu können, „sich zueinander als Personen verhalten, deren Willen in jenen Dingen haust, so daß der eine nur mit dem Willen des andern, also jeder nur vermittels eines, beiden gemeinsamen Willensaktes sich die fremde Ware aneignet, indem er die eigne veräußert. Sie müssen sich damit wechselseitig als Privateigentümer anerkennen. Dies Rechtsverhältnis, dessen Form der Vertrag ist,…, ist ein Willensverhältnis, worin sich das ökonomische Verhältnis widerspiegelt“ 7 . Der Wille, der hierbei wirksam wird, muß notwendigerweise „frei“ sein; denn andernfalls wären die betreffenden „Warenhüter“ voneinander nicht unabhängig und sie könnten sich nicht als Austauschende zueinander verhalten. Wäre dieses Moment des freien Willens nicht vorhanden, dann wäre auch das Verhältnis ein qualitativ anderes, dann würde der Stärkere vom Schwächeren nehmen, soviel er bekommen kann bzw. er würde ihn gleich als seinen Knecht oder Sklaven für sich arbeiten lassen. Wir hätten also ein Verhältnis persönlicher Abhängigkeit vor uns, in welchem die Freiheit des einen Teils die Unfreiheit des anderen ausmachen würde. Damit ist aber bereits gesagt, daß die Freiheit des Willens der Warenbesitzer nicht als eine Hierarchie von abgestuften „Freiheiten“, sondern nur in der Weise existieren kann, daß sie für alle Beteiligten die gleiche ist. Als gleiche aber muß sie gleichgültig sein gegen alle Qualität sowohl der Personen wie der Sachen, über die die Personen als private (voneinander unabhängige und getrennte) verfügen. Es darf also niemand aufgrund seiner Geburt, seiner Rasse oder Religion Eintrag erleiden an der Betätigung seines freien Willens, sofern nicht diese Betätigung ins Gehege kommt mit der Bedingung der Freiheit des Willens aller anderen Privateigentümer. Ebenso steht auch der Gegenstand, über den er als potentiell zu veräußernden verfügt, zu keiner anderen Debatte als derjenigen, die vom Rahmen dieses Willensverhältnisses abgesteckt ist. Der freie Wille besitzt also, wenn man ihn nicht auf der historischen Ebene betrachtet und als Bestandteil der kapitalistischen Gesellschaftsformation begreift, die ihm mit der Verwandlung auch der Arbeitskraft in eine Ware überhaupt erst zum Durchbruch gegen die „buntscheckigen Feudalbande“ verholfen hat, an sich selbst keine Qualität. Er ist ein reines, dem modernen Recht zugrundeliegendes „Prinzip a priori“, das sich zu allen bestimmten Willensäußerungen wie die leere Form verhält, als deren Inhalt sie dann erscheinen.

Die Erwähnung des „Apriorismus“ dieser Willenskategorie erinnert nicht von ungefähr an die berühmte Formel der Kantschen Philosophie. Denn es war in der Tat Kant, der dieses subjektive Zubehör der Wertvergesellschaftung als erster wissenschaftlich präzise auf den Begriff brachte, indem er es als einen solchen Formalismus kennzeichnete. Daß sich solche zuverlässigen Aussagen über die bürgerliche Gesellschaft bereits bei Theoretikern finden, die einen zusammenfassenden Begriff von ihr noch nicht besitzen konnten, darf nicht verwundern. Wenn sich auch das Wertverhältnis erst im Verlauf des 19. Jahrhunderts soweit durchgesetzt hatte, daß es zunächst als die Totalität eines gesamtgesellschaftlichen Systems, schließlich als der konkrete Kapitalbegriff des sich selbst verwertenden Werts gefaßt werden konnte, so existierten einzelne, als solche freilich noch nicht zu bestimmende Seiten dieses Systems, die nachträglich, von der Logik des fertigen Produktionsverhältnisses aus gesehen, als seine „zirkulative Oberfläche“ imponieren, doch schon lange zuvor. Soweit die Ware-Geld-Beziehungen Bedeutung erlangt hatten, mußten sie sich auch schon in einer noch wesentlich vorbürgerlichen Welt in den entsprechenden Daseins- und diesen gemäßen Denkformen niederschlagen. Es ist genau dieser Gedanke, den Marx „überhaupt bei jeder historischen, sozialen Wissenschaft“ festgehalten wissen will, „daß, wie in der Wirklichkeit, so im Kopf, das Subjekt, hier die moderne bürgerliche Gesellschaft, gegeben ist, und daß die Kategorien daher Daseinsformen, Existenzbestimmungen, oft nur einzelne Seiten dieser bestimmten Gesellschaft, dieses Subjekts ausdrücken, und daß sie daher auch wissenschaftlich keineswegs da erst anfängt, wo nun von ihr als solcher die Rede ist“ 8 . In diesem Sinn, so meine ich, kann es nur nützlich sein ,wenn man sich bei der Analyse der bürgerlichen Subjektivität u.a. auch der Philosophie anvertraut. Da sie ja bis zu ihrem Ende im deutschen Idealismus so etwas wie den weltanschaulichen Vortrupp des neuen, unpersönlichen Vergesellschaftungsprinzips darstellte, mußte sie, immer im Kampf befindlich mit den zunächst als „unnatürlich“, dann als „unvernünftig“ apostrophierten Anmaßungen der Geburt und der Offenbarungsreligion, ihre Kategorien mit jener Präzision und Gewissenhaftigkeit entwickeln, die sich seither, mit dem selbstverständlichen Gelten dieser Kategorien auch im Alltagsverstand, natürlich verloren hat. Man muß es nur verstehen, die nach ihrem eigenen Verständnis unhistorische „Vernunft“ der Philosophen als diejenige der Ware-Geld-Vergesellschaftung zu dechiffrieren, dann besitzt man hier, zumal in der Rechts- und Staatsphilosophie, eine theoretisch so ergiebige Analyse der bürgerlichen Gesellschaft, daß die spätere „positive“ Ausarbeitung und angebliche Weiterentwicklung dieses Materials im Vergleich dazu nur als die Verwässerung der zentralen Problemstellungen erscheinen kann.

Jedenfalls ist es, um wieder auf unser Thema zu kommen, von Kant vollkommen richtig gesehen, wenn er Freiheit und Gleichheit als die Grundelemente seiner Moral- und Rechtsphilosophie von jener Willenskategorie ableitet. Soll es eine für alle Menschen gleichermaßen verbindliche Moral- und Rechtsordnung geben, dann muß sie auf dieser Kategorie des freien Willens aufbauen, wie sie konstitutiv ist für das Verhältnis, in dem persönlich voneinander unabhängige Warenbesitzer zueinander stehen. Ebenso leuchtet es ein, daß von dieser Willensfreiheit, sobald man sie als das Gemeinsame aller Privateigentümer zusammenfaßt, nichts anderes übrigen bleiben kann „als die Allgemeinheit eines Gesetzes überhaupt“ 9 . Setzt man die Freiheit als die voneinander unabhängiger Privateigentümer voraus, so muß sie für einen jeden dieser „vereinzelten Einzelnen“ als ihre eigene Negation in Erscheinung treten, als die Schranke der Allgemeinheit dieses Verhältnisses. Im gleichen Moment, in dem die Freiheit solcherart auf das aus allem gesellschaftlichen Zusammenhang herausgelöste Individuum bezogen wird, liegt sie also im Hader mit diesem gesellschaftlichen Zusammenhang. Er kann für jedes Individuum eben nur als die Grenze in Erscheinung treten, jenseits welcher seine Freiheit die der anderen ebenso freien Individuen verletzen würde. In dem Gegensatz von „Individuum“ und „Gesellschaft“, „Freiheit“ und „Sozialismus“ (oder „öffentlicher Wohlfahrt“, um an die Jakobinerdiktatur zu erinnern) bewegt sich denn auch das bürgerliche Bewußtsein seit jeher, ohne diese beiden Abstraktionen, die es als solche nicht durchschaut, miteinander vermitteln zu können.

Kant ist sich übrigens nicht darüber im klaren, daß er einen solchen „vereinzelten Einzelnen“ voraussetzt. Sein „Mensch“ kommt ihm, wie es auch bei den vorausgegangenen Naturrechtstheoretikern der Fall war, noch ganz als ein Erzeugnis der „Natur“ vor. Dieser Mensch befindet sich auch schon im vorbürgerlichen Zustand in jenem (provisorischen) Eigentum, das der bürgerliche Zustand dann nur noch rechtlich zu sichern hat. Als eine gleichsam im biologischen Sinn „natürliche“ Gegebenheit behandelt Kant ihn nicht als das „Ensemble der gesellschaftlichen Verhältnisse“, das er ist, sondern als den Sitz von Sinnlichkeit, Trieb und Begierde. Als solcher ist der Mensch den Naturgesetzen unterworfen und also unfrei.

Zugleich ist er aber auch ein Vernunftwesen und besitzt als solches einen Willen, den Kant als das Vermögen bestimmt, nach „der Vorstellung der Gesetze“ zu handeln (S.41). Da nun der Begriff des Willens den der Autonomie oder Freiheit bei sich führt, so kann jenes „Gesetz“, dem sich der Mensch als Vernunftwesen „unterworfen“ erkennt, nur die „Idee der Freiheit“ sein. Im Gegensatz zu den aus der Beobachtung empirischer Erscheinungen gewonnenen Naturgesetzen läßt sich die Freiheit aber nur als die schon erwähnte „Allgemeinheit eines Gesetzes überhaupt“ formulieren. Nur diese gegenstandslose Allgemeinheit läßt sich als etwas denken, das selber keiner Bedingung unterworfen ist und daher dem Begriff der „Freiheit im strengsten, d.i. transzendentalen Verstande“ (S. 138) entspricht.

Wie immer tautologisch diese Ableitung ist, einen freien Willen vorauszusetzen, um dann das allgemeine Prinzip dieses Willens zum „kategorischen Imperativ der Sittlichkeit“ zu erklären, so unzweifelhaft stellt doch die Auseinandersetzung mit dem „Naturgesetz der Erscheinungen, nämlich dem Gesetze der Kausalität“, einen Fortschritt dar, der Kant über das naive Naturrecht, das mit der Willenskategorie noch unbefangen umgeht, hinausführt. Die Freiheit als „eine sich gänzlich von selbst bestimmende Kausalität“ (S. 138) unterscheidet er zuerst und ausdrücklich von jener Sphäre der „Sinnenwelt“, in welcher die Naturgesetze gelten. Genau in diesem Gedanken, daß die Freiheit in der „Natur“ nicht vorkommt, die „Vernunft“ aber gleichwohl genötigt ist, sie „in praktischer Absicht“ „zum regulativen Prinzip“ zu machen, blitzt aber eine Ahnung davon auf, daß er sich hier auf einem anderen Gebiet befindet als auf demjenigen der Newtonschen Physik, die seiner Erkenntnistheorie bekanntlich zum Paradigma gedient hat. In der Konsequenz dieses Gedankens verlegt er die Freiheit in eine „übersinnliche Natur“ bzw. in eine „intelligible Welt“, von der „unsere menschliche Erkenntnis“ (theoretische Vernunft) nichts als ihr mögliches, im Hinblick auf die „Sittlichkeit“ (praktische Vernunft) aber notwendiges Vorhandensein aussagen könne. Er spricht also gleichsam von dem gesellschaftlichen Verhältnis des Privateigentums, ohne eine dafür geeignete Sprache zu besitzen, ohne sich von den Denkformen der mechanischen Physik, die ihm für die des Denkens schlechthin gelten – „über die Naturbestimmung hinaus gibt es keine Theorie“ 10 – lösen zu können. Diese Schwierigkeit ausdrücklich festgehalten zu haben, den Freiheitsbegriff „für die (nämlich seine) theoretische Philosophie transzendent“ erklärt zu haben, weil von ihm „kein angemessenes Beispiel in irgendeiner möglichen Erfahrung gegeben werden“ könne, auf deutsch: weil ihm mit den Mitteln des naturwissenschaftlichen Empirismus nicht beizukommen ist, darin besteht gerade die theoretische Leistung Kants und seine Wegbereiterfunktion für Hegel und Marx. In der Kantschen Philosophie zeigt der naturwissenschaftliche Empirismus gewissermaßen selbst seine Grenzen auf und erklärt sich für außerstande, solche gesellschaftlichen Erscheinungen wie das bürgerliche Recht und den darin wirksamen „freien Willen“ der Privateigentümer erklären zu können.

Freilich brauchte Kant um dieser Beschränktheit willen kein „toter Hund“ zu werden. Seine Bestimmung der Freiheit als die „Allgemeinheit eines Gesetzes überhaupt“, von der schon Hegel gezeigt hat, daß sie auf jeden beliebigen Inhalt paßt und es gerade dadurch unbestimmt läßt, was als „sittlich“ gelten soll, sie mußte sich in dem Masse glänzend bewähren, in dem die zugrundeliegende Ware-Geld-Vergesellschaftung ihre bekannten Fortschritte machte. Kants inhaltslose „Idee der Freiheit“ als das apriorische Prinzip der „reinen praktischen Vernunft“ diente gleichsam als die Grundstruktur, in die hinein sich das immer dichter werdende Netz der Verrechtlichung und Formalisierung aller menschlichen Beziehungen als solcher von freien und gleichen Privateigentümern entwickeln konnte. Noch heute weiß sich die Rechtswissenschaft den historischen Erfolg ihrer Disziplin nur mit der „Freiheit“ zu erklären, die, ein Gebot der Vernunft, anders als durch das Recht nicht zu gewährleisten sei. Die Kritik an diesem Formalismus, den Hegel nur für einen vom Staat „in dem Gefühl seiner inneren Nichtigkeit“ 11 zu erhaltenden „Stand“, den der „bourgeois“, gelten lassen wollte 12 , während Marx ihn, und entsprechend auch den sich herausbildenden bürgerlichen Staat, als die Oberfläche des Kapitalverhältnisses bestimmte, womit er sich aus dem Reich der philosophischen Fragestellungen überhaupt verabschiedete, diese Kritik also mußte angesichts des Siegeszuges der freien und gleichen Rechtsperson, der via Lohnvertrag auch die unmittelbaren Produzenten erfaßte, (vorläufig) eine Episode bleiben.

Dieser Siegeszug brachte es allerdings paradoxerweise mit sich, daß selbst auch noch das von Kant seinerzeit erreichte Reflexionsniveau Schaden litt. Um dies kenntlich zu machen, scheint mir der kurze Abstecher zur Philosophie erforderlich zu sein. Kant, wie wir gesehen haben, fiel es nicht ein, den freien Willen als eine gleichsam „natürliche“ Eigenschaft am einzelnen Menschen wahrzunehmen. Im Gegenteil, durch seine Fähigkeit zu „wollen“, weist sich der Mensch als „Vernunftwesen“ aus, als welches er Anteil an der erwähnten „intelligiblen Welt“ hat. Kant war sich also sehr wohl bewußt, daß er sich bei der Betrachtung der Willenskategorie in eine jenseits der handgreiflichen Sinnlichkeit gelegene Sphäre begab, von der er, wenn auch sonst nichts, immerhin diese „Jenseitigkeit“ auszusagen wußte. Damit der Wille „moralisch“ sei, muß er sich sein eigenes apriorisches Prinzip zur Maxime des Handelns machen: „die Allgemeinheit eines Gesetzes überhaupt“. Das Recht als die Befugnis, bestimmte Handlungen zu erzwingen 13 , ist dann ganz entsprechend als das gleiche Prinzip des freien Willens, aber jetzt als der äußere Rahmen des Handelns gesetzt. „Das Recht ist also der Inbegriff der Bedingungen, unter denen die Willkür des einen mit der Willkür des andern nach einem allgemeinen Gesetz der Freiheit zusammen vereinigt werden kann“ 14 . Ein äußerer Gegenstand meiner Willkür kann nur dann mein rechtlich-verbindlicher (peremtorischer, S.367) Besitz sein, wenn ich mich zur Anerkennung dieser Willkür auch gegenüber „jedem anderen in Ansehung des äußeren Seinen“ verbinde oder verpflichte (S. 365). „Also ist nur ein jeden anderen verbindender, mithin kollektiv-allgemeiner (gemeinsamer) und machthabender Wille derjenige, welcher jedermann jene Sicherheit (des Eigentums, P.K.) leisten kann. – Der Zustand aber unter einer allgemein äußeren (d.i. öffentlichen) mit Macht begleiteten Gesetzgebung ist der bürgerliche. Also kann es nur im bürgerlichen Zustand ein äußeres Mein und Dein geben“ (S. 365 f.) 15 .

Kant nimmt also den umgekehrten Weg: Er leitet die Willenskategorie nicht aus dem Tauschakt ab, um sie, wie ich es oben in gewissermaßen denunziatorischer Absicht getan habe, als Moment des Privateigentums und der abstrakten Arbeit zu erweisen, sondern er zeigt, daß es Privateigentum nur geben kann, sofern die Willenskategorie als das „regulative Prinzip“ der Gesellschaft anerkannt ist, die Menschen sich also im „bürgerlichen Zustand“ oder „status civilis“ (S. 429), nämlich unter „der allgemeinen Gesetzgebung des a priori als vereinigt gedachten Willens“ (S. 379 f.) aller befinden, dessen Ganzes der „Staat“ heißt (S. 429). Er steigt also anfangend bei der Freiheit als dem reinen Apriori der praktischen Vernunft, über die Moral und das Recht herab bis zum Privateigentum, das, in seiner Vernünftigkeit außer jedem Zweifel stehend, sozusagen zur Bestätigung oder Unterstützung seines theoretischen Anliegens dient: Die Notwendigkeit und Zweckmäßigkeit eines nichtempirischen Vernunftbegriffes nachzuweisen.

Unbeschadet aller schon angedeuteter Mängel dieses Verfahrens, das seiner historischen Funktion nach natürlich nur erst der Durchsetzung des bürgerlichen, d.i. rechtsförmigen Eigentums dienen konnte 16 , gelangt Kant also zu dem gleichen Resultat, zu dem wir von „unten“ her, durch die Analyse des Tauschaktes, gekommen waren. Er behandelt den freien Willen als das Strukturelement eines „Zustandes“, eines gesellschaftlichen Verhältnisses, würden wir heute sagen, in den per „Konstitution“ förmlich „einzutreten“ den Menschen die „Vernunft“, nämlich dieser gleiche, aber zur reinen Form a priori erhobene freie Wille, gebietet. In dieser ausdrücklich und bewußt vollzogenen Abkehr von der Sinnlichkeit liegt also bereits ein erster, theoriegeschichtlich übrigens von der Unzulänglichkeit des Rousseauschen „Gesellschaftsvertrages“ angestoßener 17 Versuch zur Kritik an der Eigenschaftsform vor. Wenn auch erst durchgeführt am Gegenstand der selber noch unkritisch vorausgesetzten Willenskategorie, deren Ursprung gewissermaßen im Himmel und ganz und gar nicht auf dem soliden Boden der Produktion vermutet wird, handelt es sich doch, was die theoretische Analyse dieser Kategorie betrifft, unzweifelhaft um den ersten Schritt auf jenem Weg, der schließlich in der Marxschen Kritik des Warenfetischs mündet.

Um diesen Weg ein stückweit sichtbar zu machen, sei es gestattet, auch noch einen kurzen Blick auf die Hegelsche Philosophie zu werfen. Hegel repräsentiert insofern einen wichtigen Abschnitt auf diesem Weg, als er die von Kant nur erst halbherzig begonnene Überwindung des empiristischen Eigenschaftsdenkens konsequent zuende führt. Wie schonerwähnt, ist es der inhaltslose Formalismus des Kantschen „Sittengesetzes“, an dem er Anstoß nimmt. Wenn als das Kriterium der Sittlichkeit nur die abstrakte „Allgemeinheit eines Gesetzes überhaupt“ dienen soll, so läßt sich leicht zeigen, daß von einer jeden Bestimmung, die Kant zur Illustration seines kategorischen Imperativs verwendet, auch das genaue Gegenteil in diese reine Form der Allgemeinheit erhoben werden kann; etwa die Pflicht, einen hinterlegten Geldbetrag (Depositum) nicht abzuleugnen bzw. nicht zu hinterziehen, weil dieses Ableugnen, zur Allgemeinheit eines Gesetzes erhoben, das Verleihen oder Hinterlegen von Geldbeträgen gänzlich unmöglich machen würde: „Daß es aber gar kein Depositum gäbe, welcher Widerspruch läge darin“ (S. 462)? Für „die Form ist die eine der entgegengesetzten Bestimmtheiten so gleichgültig als die andere …“ (ebd.). Ist das Eigentum gesetzt, so muß nach diesem tautologischen Verfahren das Eigentum sein; ist die Negation des Eigentums gesetzt, „so ergibt sich durch die Gesetzgebung ebenderselben praktischen Vernunft die Tautologie: das Nichteigentum ist Nichteigentum, wenn kein Eigentum ist, so muß das, was Eigentum sein will, aufgehoben werden. Aber es ist gerade das Interesse zu erweisen, daß Eigentum sein müsse; ..“ (S. 463). Kants Fortschritt über den Empirismus hinaus erfolgt gewissermaßen in das Nichts der „reinen Form a priori“ – er ist ein Ausschütten des Kindes, nämlich jedes betimmten Inhalts, mitsamt diesem Bade.

In der Auseinandersetzung mit diesem Formalismus versucht Hegel, die Willenskategorie aus diesem abstrakten Jenseits der für jeden beliebigen Inhalt passenden Form zu befreien und sie selbst als den entscheidenden Inhalt zu erweisen. Dies geschieht in der „Rechtsphilosophie“ so, daß der Wille als das Ganze der gesellschaftlichen Verhältnisse bestimmt wird, das in einem jeden seiner Momente gleichermaßen anwesend ist, um sich an seiner Spitze, als Staat, selber als dieser Inhalt zu wissen und zu wollen. Der Kantsche Gegensatz von naturgegebener „Sinnlichkeit“ und formaler „Vernunft“ ist damit beseitigt. Alle menschlichen Dinge und Einrichtungen erscheinen jetzt als aufgehoben in jenem Vernunftbegriff des Willens bzw. der Freiheit, das heißt in unserer Terminologie: als von einem gemeinschaftlichen gesellschaftlichen Verhältnis geformt oder „konstituiert“. Das gilt insbesondere auch für jene Sphäre, die Kant unter der Rubrik „Trieb und Begierde“ noch ganz als ein außerhalb der „Vernunft“ angesiedeltes Ensemble von „Natureigenschaften“ behandelt. Hegel requiriert gerade auch dieses Territorium für den „Begriff“ des freien Willens. Im „System der Bedürfnisse“, einem Kapitel, in dem ausdrücklich auf die englische politische Ökonomie Bezug genommen wird, ordnet er es sogar an einer prominenten Stelle ein, an dem sich dieser „Begriff“ bereits in einem entfalteten Stadium seiner Entwicklung befindet. Dem formalen Recht und der Moral wird selbstverständlich ein Bereich ihres Geltens eingeräumt, nämlich die Sphäre des Privatrechts, aber der Absolutheitsanspruch wird ihnen aberkannt. Damit erteilt Hegel allen Theorien eine Absage, die den Staat aus der „Form eines solchen untergeordneten Verhältnisses, wie der Vertrag ist“ 18 ableiten wollen. Beim abstrakten Ich der Rechtsperson und der für sich genommen nicht weniger abstrakten Subjektivität des individuellen (moralischen) Gewissens handele es sich nur erst um das „An sich“ des freien Willens, das nur im größeren Rahmen der „Sittlichkeit“ Realität besitzen kann 19 . Unter dieser Überschrift der „Sittlichkeit“ entwirft Hegel eine Art Soziologie seiner Zeit, bestehend aus „Familie“, „bürgerlicher Gesellschaft“ (in die das „System der Bedürfnisse“ hineingehört) und „Staat“. Wobei es ihm bei der Zwieschlächtigkeit der gesellschaftlichen Verhältnisse, die das Europa, insbesondere aber das Deutschland der „Heiligen Allianz“ kennzeichnet, ohne weiteres gelingt, die Willenskategorie auch dadurch zur „konkreten Totalität“ zu entfalten, daß er sie zum Wesen von allerlei vorbürgerlichen Erscheinungen ernennt: Neben der politischen Ökonomie erhalten auch der Adel und der Monarch ihre „notwendigen“ Plätze zugewiesen 20 . Dies aber nur nebenbei.

Da Hegel ebensowenig wie Kant über die Oberflächenkategorien der bürgerlichen Gesellschaft hinauskommt, sich aber, was sein entscheidendes Verdienst ist, gleichwohl genötigt sieht, sie als abgeleitet oder konstituiert darzustellen, wird ihm die von Kant geäußerte Vermutung zur Gewissheit: Mit all der Konsequenz, die ihn über Kant hinausführt, mit Pauken und Trompeten sozusagen, landet er im Himmel. Der Gegenbegriff gegen die empiristische „Natur“ ist ihm der „Geist“ nämlich der Weltgeist, der in allen vom Empirismus fälschlich fixierten Bestimmungen als dasjenige erscheint, was ihren lebendigen Zusammenhang ausmacht: „denn der Mensch mag es wissen oder nicht, dies Wesen realisiert sich als selbständige Gewalt, in der die einzelnen Individuen nur Momente sind: es ist der Gang Gottes in der Welt, daß der Staat ist…“ 21 .

So sehen wir Hegel also am Ende, das zugleich das Ende der Philosophie ist, in einem ziemlich grotesken Spagat dastehen. Einerseits ist sein Denken das allerkonkreteste: Die Philosophie, als Philosophie gleichsam an ihrer äußersten Grenze angelangt, ist der Konstituiertheit der bürgerlichen (d.h. aufklärerischen) „Tatsachenwelt“ nahezu auf die Schliche gekommen; sie läßt sich von keiner „gesellschaftlichen Natureigenschaft“ mehr beeindrucken und steht im Begriffe, alle fetischistischen Schleier der Verdinglichung und Verselbständigung zu zerreißen, hinter denen sich der gesellschaftliche Organismus vor sich selbst verbirgt. Hegel zeigt von den angeblich „feststehenden Tatsachen“ des Empirismus, daß sie allesamt Veranstaltungen dieses abstrakten Denkens sind, Kategorien, die, ohne ihre wirkliche Voraussetzung, ohne ihren Zusammenhang gedacht und also abgetrennt von dem „lebendigen Wesen“, das in einer jeden von ihnen gleichermaßen erscheint, seelenlosen Hüllen gleichen, Kadavern, denen kein „wirkliches Sein“ zukommt, weil sie so in der Wirklichkeit nicht vorkommen; er beseitigt in der Konsequenz dieses alle vermeintlich substantiellen Trennungen niederreißenden Denkens selbstverständlich auch den Dualismus von „Denken“ und „Sein“, gelangt also zu jenem theoretischen Standpunkt des „Reflektiertseins-in-sich“, der sich selber noch als Moment jenes zu begreifenden Zusammenhangs weiß, jenes „Ganzen“, das von jeher („an sich“) das konstituierende Subjekt allen menschlichen Denkens und Tuns gewesen ist, und nennt andererseits dieses Subjekt, das damit zum Bewußtsein seiner selbst gekommen bzw. „für sich geworden“ wäre – nein, nicht etwa die gesellschaftlichen Produktionsverhältnisse, sondern Gott.

Indem Hegel diese Kategorie des „Absoluten“ ins Spiel bringt, hat er die Zuständigkeit seines Denkens natürlich auch auf den Bereich der physischen Natur ausgedehnt. Sieht man einmal von dem damit verbundenen teleologischen Grundzug ab, so handelt es sich bei diesem theoretischen Anspruch um eine noch durchaus berechtigte Seite des Gottesbegriffs. Denn die Diremtion Mensch – Natur, selber nur ein Resultat der geschichtlichen Entwicklung, ist ihrerseits keineswegs absolut und gibt daher keine Veranlassung, den beiden „Bereichen“ eine je eigene „Methode“ oder ein je eigenes „Denksystem“ zuzuordnen. An diesem Thema hat sich bekanntlich bereits Engels versucht („Dialektik der Natur“), und die Physik des Zwanzigsten Jahrhunderts (Einstein, Heisenberg) hätte, wenn sie bereit gewesen wäre, Hegel zur Kenntnis zu nehmen, an diesem Gedanken der Einheit, derzeit wieder einmal als eklektische „Ganzheits“-Beschwörung in Mode (Capra), vermutlich nichts auszusetzen gehabt 22 . Dies aber nur nebenbei.

Viel wichtiger in unserem Zusammenhang ist die reaktionäre Seite dieses Gottesbegriffs. Denn die „zweite Natur“, zu der sich die „Verhältnisse, die die Menschen bei der Produktion ihres Lebens eingehen“ in der bürgerlichen Epoche endgültig verdichten und verselbständigen, sie wird, kaum daß sie von Hegel als solche benannt worden ist 23 , auch schon für sakrosankt erklärt. Die richtige Erkenntnis einer objektiven „Logik“, die sich hinter dem Rücken der Menschen durchsetzt – nicht nur ihrem unmittelbaren Wollen und Tun zum Trotz, sondern selbst noch darin erscheinend, sie verbleibt, mit dem Gottesbegriff ausgestattet, im Rahmen der Ontologie, erscheint also als die Erkenntnis des ewigen und unabänderlichen „Seins“. Es ist eine Selbstüberlistung des bürgerlichen Denkens, wenn es, auf dem höchsten Punkt seiner Entwicklung, auf dem es sogar der Konstituiertheit seiner selbst und seiner Welt innegeworden ist, meint, vor dem Subjekt dieses Konstitutionszusammenhanges in frommer Andacht verharren zu müssen. Was „an sich“ der historische Skandal ist und den Stachel der revolutionären Kritik ausmacht, das von Marx so genannte „Sichfestsetzen der sozialen Tätigkeit, dieser Konsolidation unseres eigenen Produkts zu einer sachlichen Gewalt über uns“ 24 , ist für Hegel sowohl Anlaß wie Gegenstand der Kontemplation: Zur Erkenntnis jenes, nämlich seines eigenen „Wesens“ vorgedrungen, soll das „sich in sich vertiefende Denken“ die „Rose im Kreuze der Gegenwart“ gefunden haben und sich daran „erfreuen“ 25 . Die vollendete Objektivierung des Menschen durch sich selbst soll allein darin, daß sie als ihr eigenes Subjekt begriffen wird, aufgehoben sein.

Daß hier ein hoffnungslos somnambuler Hans-guck-in-die-Luft dringend auf den Boden unter seinen Füßen hat aufmerksam gemacht werden müssen, liegt auf der Hand. Dieser Boden ist aber eben die blind vergesellschaftete und daher nur als abstrakter Durchschnitt zur Geltung kommende Arbeit, die sich in der Form des Werts zum (kapitalistischen) Selbstzweck geworden ist. Und Marx ist es gewesen, der dieses Geheimnis gelüftet und die abstrakte Arbeit hinter der „gesellschaftlichen Natureigenschaft“ des Werts aufgespürt hat. Man versteht jetzt vielleicht, warum sich Marx bei der Erwähnung des freien Willens kurz halten und sich bei der Kritik der Rechtsform und der darauf sich gründenden bürgerlichen Subjektivität auf wenige über sein ganzes Werk verstreute Bemerkungen beschränken konnte. Das liegt keineswegs daran, daß das Thema bei dem Kapitalbegriff etwa äußerlich wäre und in diesem „Bereich der Ökonomie“ nichts zu suchen hätte. Der Grund ist vielmehr darin zu suchen, daß die Darstellung dieser „bürgerlichen Oberfläche“ im Verlauf der vorangegangenen philosophischen Entwicklung bereits erfolgt war. Innerhalb der Philosophie war es, wie gezeigt, sogar schon zur Kritik der empiristischen Eigenschaftsform gekommen. Der zur Zeit der Aufklärung in höchster Blüte stehende Glaube, daß der freie Wille zur „Natur“ des Menschen gehöre, hatte (spätestens in der Französischen Revolution) bereits Schiffbruch erlitten. Was die Dechiffrierung der Willenskategorie eines gesellschaftlichen Strukturelements anlangt, das ausdrücklich dem bürgerlichen Privateigentum als die allen Privateigentümern gemeinsame „praktische Vernunft“ zuzuordnen ist, so hatte Kant keine Wünsche offen gelassen. Und nachdem Hegel auch noch über diesen Standpunkt hinausgegangen war und – wenn auch erst noch im Namen eines übersteigerten Systembegriffs, des „Absoluten“ – angefangen hatte, die in dieser Sphäre des Privatrechts ansässige Willenskategorie samt der zugehörigen Freiheit des bürgerlichen Individuums als Abstraktion zu kritisieren, da beschränkte sich die im Hinblick auf die Rechts- und Staatsphilosophie noch zu lösende Aufgabe tatsächlich darauf, am schon vorhandenen Gebäude, das dadurch freilich seinen Ewigkeitswert verlor, das materielle Fundament aufzuzeigen.

Marx hat diese theoretische Leistung bekanntlich in das Bild gefaßt, daß Hegel „vom Kopf auf die Füße“ habe gestellt werden müssen 26 . Wenn ich darauf verzichte, dieses inzwischen zur billigen Floskel gewordene Wort zum tausendsten Mal wiederzukäuen, so hat dies seinen guten Grund. Regelmäßig ging nämlich denen, die sich vorlaut zur Stelle meldeten, um Marx diese gymnastische Übung nachzuturnen, der entscheidende Inhalt des Hegelschen „Weltgeistes“ verloren. Mitsamt dem Gottesbegriff negierten sie die darin enthaltene Kritik der empiristischen Eigenschaftsform. Aber genau diese Kritik war es gewesen, die Marx nicht nur beibehalten, sondern überhaupt erst revolutionär zugespitzt hatte dadurch, daß er sie der affirmativen Bedeutung, die sie im Rahmen der philosophischen Ontologie besitzen mußte, entkleidete. Was daher bei dem mißglückten Salto der Marxschen Epigonen nur herauskommen konnte, das war niemand anderes als unser linker Demokrat.

Weil er es glücklich zu einem eher zweifelhaften Atheismus gebracht hat, meint er, weit über Hegel hinausgelangt zu sein – und steht doch wieder bis zum Hals im 18. Jahrhundert: nämlich auf dem überaus „tiefen“ Boden der schon damals theoretisch nicht gerade ergiebigen Fragestellung, ob es nun Gottes oder des Menschen „Wille“ sei, der auf Erden geschehe. Die linke Zutat besteht einzig darin, in den allgemein-menschlichen „Willen“ der Aufklärung die soziologische Unterscheidung zwischen ausgebeuteten Werktätigen und ausbeutenden Produktionsmittelbesitzern hineinzubringen und zwecks Beseitigung der letzteren dem Mehrheitswillen der ersteren die Produktionsmittel anzuempfehlen. Ein kühnes Projekt, das sich zwar damit brüsten kann, die dem Aufklärungsdenken inhärente Logik „ökonomisch“ zuendezuführen, das aber die Rechnung ohne den Wirt des Konstitutionsproblems gemacht hat. Ersichtlich beruht es darauf, daß der Zusammenhang der Willenskategorie mit dem Recht, dem Staat und dem bürgerlichen Privateigentum nicht begriffen ist, und der freie Wille also als eine in – je nach „Interesse“ – beliebige Richtung zu steuernde Eigenschaft der Menschen behandelt wird. Die Naivität dieses vorgeblich „marxistischen“ Standpunktes hat Marx – von Anhängern sowohl wie von Gegnern – prompt die üble Nachrede eingetragen, der Vollender des Rousseauschen „Volkswillens“ zu sein.

Daß sich diese Naivität, wiewohl theoretisch bereits von Kant überwunden, im demokratischen Alltag (der ja in allen seinen Fraktionen an den mit welchem Attribut auch immer versehenen Willen glaubt) hat durchsetzen können, führt uns eindrucksvoll die Macht dieses Alltags vor Augen. Solange die blinde Logik in Kraft ist, nach der das bürgerliche Diesseits funktioniert, bedarf es der theoretischen Kenntnis davon gerade nicht. Es gehört in die Reihe der vielen Paradoxien, die die bürgerliche Gesellschaft erzeugt, daß ihr eigener theoretischer Überbau, sobald er anfängt, sich dem alltäglichen Diesseits dieser Gesellschaft zuzuwenden und den wissenschaftlichen Begriff davon zu entwickeln, für dieses Diesseits hoffnungslos „transzendental“ wird. Der theoretische Begriff der bürgerlichen Gesellschaft kommt, weil er nicht bewußt „angewendet“ werden kann und die in ihm formulierte Logik der Verhältnisse geradezu auf der Bewußtlosigkeit der Beteiligten beruht, viel mehr in die Rolle eines schlechthin Jenseitigen, als es der christliche Jenseitsglaube im Mittelalter jemals gewesen ist. Der Anpassungsdruck, dem die Theorie unterliegt, ist entsprechend. Hat sich der mittelalterliche Mensch demutsvoll vor den haarsträubend „irrationalen“ Ansprüchen der seinerzeitigen Ideologie gebeugt, so war es in den vergangenen hundert Jahren bürgerlicher Entwicklung umgekehrt die „rationalistische“ Theorie 27 , die es dem Alltag recht machen wollte und sich den je vorgefundenen Interessen als anwendbares Instrument zur Lebensbewältigung empfahl. Es scheint sich im Verlauf dieser Entwicklung die Regel eingespielt zu haben, daß, vom jeweils neuesten Niveau der Anpassung an die „Realität“ aus gesehen, der vorausgegangene theoretische Anspruch bereits als kritisch, wenn nicht gar als „subversiv“ eingestuft wird. Die Folge ist ein immer rascheres „Klassischwerden“ von Texten, die dann auch periodisch ihre Renaissance erleben (Weber-, Simmel,- Heidegger-, Schopenhauer-, etc.-Renaissance) und zum gauklerischen Eindruck einer „regen geistigen Auseinandersetzung“ beitragen können – bis endlich das erlösende „Anything goes“ gefunden ist.

Freilich läßt sich auch von dieser Konstellation zeigen, daß sie wie alles Menschengemachte vergänglich ist. Mit diesem Gedanken im Hinterkopf wenden wir uns nun dem konstituierten Diesseits des freien Willens zu.

3. Das Diesseits des freien Willens

Mit dem Alltäglichwerden der Ware-Geld-Beziehung mußten auch die zu dieser Beziehung gehörenden formalen Elemente alltäglich werden und in den „Besitz“ eines jeden Menschen übergehen. Der moderne Mensch, dessen sämtliche Unternehmungen das Geld als die allgemeine Ware entweder voraussetzen oder zu ihrem Zweck haben, weiß sich als Mensch immer schon innerhalb jener vom Staat garantierten Rechtsstruktur, die ihn frei und gleich macht, ohne daß ihm dies zu Bewußtsein käme. Für den freien Willen, der ja das Prinzip dieser Struktur darstellt, hat dies zur Folge, daß er mit der größtmöglichen empirischen Gewissheit zum allerpersönlichsten Attribut dieses Menschen wird. Seine Identität als Individuum sieht er nirgendwo anders als in diesem freien Willen, und gesellschaftliche Zustände, in denen dieser als ein ursprüngliches Vermögen gedachte freie Wille nicht voll zur Geltung gelangt, gelten ihm, egal ob gegenwärtig oder vergangen, als unmenschlich und unerträglich. Dem freien Willen ist somit das gleiche Schicksal widerfahren, das wir schon den Wert haben erleiden sehen, und er ist auch nichts anderes als dessen „subjektive“ Seite. Wie der Wert sich durch den Austausch der Arbeitsprodukte in eine „Natureigenschaft“ verwandelt hat, die den DIngen als Dingen – „unabhängig von dieser Beziehung“ 28 – zuzukommen scheint, so hat sich auch der freie Wille am einzelnen Warenbesitzer als eine „natürliche Eigenschaft“ niedergeschlagen, die er, unabhängig von der Tauschbeziehung, als Mensch schlechthin zu besitzen scheint.

Damit stellt sich für diesen vom „Willensverhältnis“ konstituierten Menschen, hinter dem wir unschwer das System der abstrakten Arbeit erkennen können, die Welt buchstäblich auf den Kopf. Das gesellschaftliche Verhältnis, das er in der Weise, wie er es als sein allerpersönlichstes Kleinod gleichsam unmittelbar auf dem Leibe trägt, verschwindet gerade aufgrund dieser intimen Nähe für ihn 29 und löst ihn vermeintlich aus jedem gesellschaftlichen Zusammenhang heraus. Da der Ausgangspunkt all seiner Entschlüsse sein freier Wille ist, wird ihm dieser zur ursprünglichen Kategorie. Der freie Wille erscheint nicht als das Moment und Resultat der gesellschaftlichen Entwicklung, sondern als deren Voraussetzung. Mit dieser Voraussetzung als seiner ursprünglichsten Qualität ausgestattet, steht er als punktförmiges Willensatom der damit natürlich bereits dinglich und dualistisch gedachten „Gesellschaft“ gegenüber und meint, daß es nur von seinem Willen abhängt, in welchen Zusammenhang er sich begibt. Das moderne Individuum teilt also die Illusion, die Marx seinerzeit noch die „Illusion der Juristen“, nur der Juristen, nennen konnte, wonach es „zufällig ist, daß Individuen in Verhältnisse untereinander treten, z.B. Verträge“. Ihm gelten „diese Verhältnisse für solche…, die man nach Belieben eingehen oder nicht eingehen /kann/ und deren Inhalt ganz auf der individuellen Will/kür der Kontrahenten be/ruht“ 30 .

Diese „Illusion“ ist natürlich im Bereich der unmittelbaren Kauf- und Vertragsbeziehungen, die die verrechtlichten Menschen untereinander eingehen müssen, eine praktische Notwendigkeit. Als Illusion bewährt sie sich erst in jener Sphäre der „Allgemeinheit“, die, ebenso eine Abstraktion wie der freie Wille der vereinzelten Rechtsperson, sich zu dieser gewissermaßen komplementär verhält und ihre andere Seite ist. Während Kant diese beiden einander bedingenden Seiten des „bürgerlichen Zustands“ sauber auseinanderhält und den Staat als den „a priori als vereinigt gedachten Willen aller“ definiert, hält der Demokrat sie gegeneinander fest, behandelt also eine jede von ihnen als eine Gegebenheit für sich und läßt die eine Seite, den freien Willen, auf die andere nach einem Belieben, das nur in seiner Phantasie stattfindet, übergreifen. Aber indem er sich auf die Willenskategorie stützt, kann aller etwa behaupteten Staatsfeindschaft zum Trotz doch immer nur diese ihre abstrakte Allgemeinheit herauskommen. Die demokratische Ideologie (die wir nicht mit der kapitalistischen Wirklichkeit, zu deren immer dünner werdenden Oberfläche sie gehört, verwechseln dürfen) zementiert also die Konstellation, über die sie als „sozialistische“ ihrem begriffslosen Meinen nach hinausstrebt.

In seinem Glauben an den freien Willen ist der Demokrat so weit fortgeschritten, daß er die geschichtliche Entwicklung, deren eigenes Resultat er ist, nur noch verstehen kann als die Folge einer großen, direkt auf sie gerichteten Willensanstrengung. Jede Ahnung davon, daß es sich beim freien Willen um eine gesellschaftliche Verkehrsform handelt, ist hier verlorengegangen, und er wird wirklich für die „Ursache“ genommen, die die Welt bewegt. Infolgedessen sieht der Demokrat zur Erreichung seines Zweckes, der immer weiteren „Demokratisierung der Gesellschaft“, keinen anderen Weg als die Multiplikation seiner selbst. Alles Bewegen und Verändern der Gesellschaft wird zu einem Sammeln und Abspenstigmachen von Willensatomen. Zur Erklärung der geschichtlichen Entwicklung scheint die Beherrschung der vier Grundrechnungsarten auszureichen 31 . Nicht nur die Gegner des „Systems“, auch seine Verteidiger besitzen diesen unhistorischen Glauben an den freien Willen, den sie mit lobpreisenden „Reden auf die Republik“ meinen, bei der Stange halten zu müssen. Eben dieser Eifer, mit dem sie sich agitatorisch um den Willen ihres Publikums bemühen, bewährt sich die Gemeinsamkeit dieser Demokraten. Gemeinsam ist ihnen insbesondere die Abwehrhaltung gegen ihre eigene Vorgeschichte, den Faschismus. Die das Resultat dieser historischen Epoche der diversen nationalen „Sozialismen“ sind, sehen darin ein „Versagen“ der Demokratie, dem man mit besseren Paragraphen und beherzterem Abwehrwillen sicherlich hätte beikommen können. Als habe es sich um das Werk bösartiger, vom „Kapital“ gekaufter Verführer des Massenwillens gehandelt, fällt den in dieser Arithmetik befangenen Demokraten, weit davon entfernt, über ihr zahlreiches Vorhandensein am Ende einer überaus erfolgreichen Entwicklung des Kapitalismus zu staunen, kein besserer Reim auf die Verhältnisse ein als die dauernde Wiederholung der im Hinblick auf die historische Vergangenheit garantiert erfolgreichen Floskel: „Wehret den Anfängen!“

Tatsächlich ist aber der hinter uns liegende Prozeß der Demokratisierung nicht etwa die „Folge“ eines als „Ursache“ gedachten freien Willens, der sich außerhalb und vor diesem „Ziel“ massenhaft gesammelt hätte, um sich auf seine „Verwirklichung“ zu konzentrieren, sondern dieser Prozeß, seinem ökonomischen Wesen nach die Entwicklung der Produktivkräfte als gesellschaftlicher, erscheint entsprechend der Form, in der er sich vollzog und die er gleichzeitig herausbildete, vielmehr in dieser Kategorie des freien Willens selbst. Als notwendiges Attribut der Warenbesitzer, in die das Kapitalverhältnis alle Menschen verwandelte, mußte der freie Wille vom Staat nicht allein anerkannt werden, sondern dieser, indem er anerkannte und also jedermanns Staat wurde, entfaltete sich damit erst zu jener von Kant a priori konstruierten „Allgemeinheit überhaupt“, die seinen Begriff ausmacht. Im Prozeß der Demokratisierung ist sich der freie Wille selbst das Ziel. Wenn Hegel den Begriff des Staates als den „an und für sich seienden Willen“ bestimmt, als das bewußte Wollen aller Verhältnisse, denen die Verbreitung und Anerkennung der Willenskategorie immanent ist, so hat er damit – übrigens seiner eigenen politisch konservativen Haltung zum Trotz – genau die Logik formuliert, der die politische Oberfläche der bürgerlichen Gesellschaft in den vergangenen zweihundert Jahren ihrer Entwicklung gefolgt ist. Die weite Verbreitung des (wertkonstituierten) Bewußtseins, das an den freien Willen als an ihre Ursache glaubt, steht also am Ende dieser Entwicklung, nicht an ihrem Anfang, an welchem sich erst noch eine kleine intellektuelle Avantgarde dieser antiständischen und antiklerikalen Kategorie annahm.

Sein endlicher Triumph ist zugleich ein Pech für dieses Bewußtsein. Es trifft jetzt zwar überall auf seinesgleichen, kann sich aber gerade deshalb zum „Wollen“ eines größeren Projektes nicht mehr sammeln. Der Demokrat wurde, indem ihm jeder mit einem ausdrücklich ständischen oder elitären Anspruch auftretende Gegner abhanden gekommen ist, der Gelegenheit zum identitätsstiftenden Gemeinschaftserlebnis beraubt und wähnt sich seither laufend in der Minderheit. Freiheit und Gleichheit, jene Prinzipien des bürgerlichen Rechts, in denen sich der freie Wille noch als sein eigenes politisches Ziel, als Wille zur Demokratie besaß, haben mit dem Fortfall der Vorrechte von Geburt und Besitz ihre bewegende Kraft verloren. Wo sie noch zur ideologischen Legitimierung einer gesellschaftlichen Bewegung benützt werden, etwa im Feminismus, handelt es sich um die unzulängliche Formulierung von Aufgaben, die, wie hier die Auflösung der bürgerlichen Familie, bereits jenseits der Rechtsform angesiedelt sind.

Der Sieg von Freiheit und Gleichheit, der den Anhängern der Demokratie aufgrund der Konstellation ihres Weltbildes, das ewig nach der „Verwirklichung“ von Prinzipien verlangt, natürlich nicht zu Bewußtsein kommen kann, teilt sich dennoch selbst auch den naivsten von ihnen mit: nämlich darin, daß der Knotenpunkt dieser Struktur, eben der freie Wille, an jedem einzelnen der damit „menschgewordenen“ Warenbesitzer als seine „natürliche Eigenschaft“ angekommen ist. Dem entspricht aber die Auflösung jeden „Milieus“ und jeder „Wertegemeinschaft“, auch der demokratischen. Demokratie heißt, daß jedes staatsbürgerliche Individuum seinem „eigenen“ Willen folgt. Sich „innerhalb gewisser Bedingungen der Zufälligkeit…erfreuen zu dürfen“, ist denn auch die Marxsche Bezeichnung für diesen Endzustand der persönlichen Freiheit 32 .

Die Entfesselung dieser Freiheit hat ihren angestammten Platz aber zunächst in der Entfesselung der Warenproduktion. Mit der Karriere des freien Willens mußte das Angebot von Gegenständen, in deren Auswahl er sich ja erst als solcher betätigt, natürlich Schritt halten. Die Verwandlung auch der Arbeitskraft in eine Ware, der entscheidende Motor der Demokratisierung, setzt voraus, daß ihr Verkäufer auch uneingeschränkt als Käufer auftreten kann, alle Produktion also Warenproduktion wird. Kaufen und sich Verkaufen, so lautet das Gesetz des Lebens, in dem der freie Wille die führende ideologische Position innehat. Inzwischen haben selbst auch die Prostituierten entdeckt, daß sie dazugehören, und auf diversen Public-relations-Veranstaltungen jenen Willen zu Gehör der christlichen Regierung gebracht, der daraus resultiert, daß ihre Ware ebensogut Ware ist wie jede andere 33 . Wenn nun aber auch diese Erwerbstätigkeit das Bewußtsein eines freien und gleichen Selbst mit Rentenanspruch hervorzubringen imstande ist, so wird man davon ausgehen dürfen, daß dieses Selbst sich heute von der Ware, die es jeweils verkauft, und sei es auch die eigene Haut, endgültig emanzipiert und eine jenseits davon angesiedelte Identität ausgebildet hat, daß es mit anderen Worten abstrakt geworden ist.

Ebenso wie dieses abstrakte Individuum ein Erzeugnis der Warenproduktion ist, durch welche es aus den überschauberen ständischen Gemeinschaften und Abhängigkeiten herausgelöst worden ist, so werden ihm seinerseits die Kauf- und Vertragsbeziehungen, die es mit seinem freien Willen täglich eingeht, zum Muster für sein Verhalten zur Welt überhaupt. Alle Institutionen, Ansichten, Wertvorstellungen und Glaubensinhalte nimmt es als Dinge wahr, die man unvermittelt haben oder nicht haben, wollen oder nicht wollen kann, die also ganz so wie die profanen Dinge der Warenwelt gegeneinander austauschbar sind. Die Demokratie erscheint ja neben den anderen „politischen Modellen“, die sich das abstrakte Individuum etwa als möglich vorstellt, selbst wie ein Ding, dessen Existenz ganz davon abhängt, ob es gewollt wird oder nicht. Erst dieser Wille, der in seiner Selbstvergessenheit nichts mehr voraussetzt als seine Freiheit, aus dem Angebot, zu dem ihm die Welt geworden ist, zu wählen, ist wirklich zum Willen des abstrakten Individuums und das heißt natürlich: zum subjektiven Dasein des Geldes geworden.

Das hat aber für diesen Willen zur Folge, daß er es bei der großen ihm zur Verfügung stehenden Auswahl von Gegenständen immer weniger über sich bringt, sich dauerhaft mit einem bestimmten zu verbinden. Gerade auch sein tägliches Tun wird dem abstrakten Individuum zu solch einem äußerlichen, beliebigen Gegenstand. Indem es hinter dem Zweck des Geldes, der damit verfolgt wird bzw. verfolgt werden muß, verschwindet, verliert dieses Tun selbst auch noch die Eignung zur Charaktermaske, und das ökonomische Verhältnis tritt unverhüllt zutage: die zum Selbstzweck gewordene Arbeit, die dies nur als Abstraktion, als Geld sein kann. Diese Entwicklung, in der die Aufhebung der gesellschaftlichen Arbeitsteilung dadurch, daß sie sich als die Herauslösung der Individuen aus ihren „gewachsenen Strukturen“ vollzieht, gewissermaßen auf dem Kopf stehend erscheint, trägt den davon konstituierten Individuen mit dem Verlust der Gewissheiten, die die stabilen „Lebenswelten“ von ehedem noch besaßen, die überaus zeitgemäße Frage ein, wer sie denn „wirklich“ seien. Die abstrakte Identität der Ware-Geld-Individuen ist sozusagen dauernd auf der Suche nach sich selbst. Verwiesen auf den allen gemeinsamen freien Willen, der ihnen eine Unzahl von möglichen „Identitäten“ vorgaukelt, befinden sie sich auf der hektischen Jagd nach der „endgültigen“, der sie sich dann auch, allerdings meist nur für bestimmte, im übrigen immer kürzer werdende Zeitabschnitte, mit einem Fanatismus hingeben, der alle Zeichen der Sucht an sich hat. Ein rascher Wechsel der Moden und Meinungen ist die Folge, wobei es keine mehr schafft, die Gesellschaft als ganze oder auch nur einen nennenswerten Teil von ihr zu erfassen. Ihre einander ausschließenden Obsessionen verfolgen die modernen Willensatome im friedlichen Nebeneinander. Über die von der Produktion ihren Ausgang nehmende Losung des Tages kann der „pluralistische“ Überbau nur milde lächeln; die „Flexibilität“ ist seine Spezialität schon lange. Zwischen Politsekte und Meditationswochenende, Friedensarbeitskreis und Tierschutzverein, zwischen Bibelstunde und Computerclub, ökologischem Bauernhof und Szenekneipe, Selbsterfahrungsgruppe und Thailandtrip flottiert das abstrakte Individuum frei umher, ohne daß sein Wechseln zwischen den verschiedenen „Milieus“ diese merklich zu beeinträchtigen vermöchte. Der postmoderne Zeitgeist probiert alles einmal aus und legt sich nirgends mehr fest. Das Bild einer Gesellschaft ist entstanden, die mit Enzensberger zu reden „nichts anderes ist als ein fluktuierender Komplex von vernetzten Minderheiten“ 34 .

Unser Demokrat, der diesen Fleckenteppich der „dissipativen Gesellschaft“ (ebd.) noch nicht als seinen fatalen Sieg begriffen hat, sichert sich den Glauben an seine oppositionelle Mission teils dadurch, daß er, was keine Kunst ist für das abstrakte Individuum, die Augen vor dieser Wirklichkeit verschließt und von den vergangenen Kämpfen als von den zukünftigen träumt, teils dadurch, daß er sich jener gesellschaftlichen Randbereiche annimmt, in denen für Freiheit und Gleichheit noch etwas zu tun übrig geblieben ist. Das zugegeben etwas weinerliche Pathos, mit dem heute Prostituierte, Homosexuelle, Behinderte und Aidskranke um ihre gleichberechtigte Integration in die angebliche Normalität der angeblichen Mehrheit kämpfen, erscheint wie das letzte verebbende Plätschern, das von der mächtigen Woge, die die Demokratie einst war, übriggeblieben ist. Die Parole, die der Bewegungsdemokrat seinem verständnisvoll nickenden Bruder im Amt entgegenschleudert, lautet sehr im Kontrast zu den Gepflogenheiten von einst: Minderheitenschutz! Auf dieser ideologischen Schiene bringt es auch die Natur, aufgefaßt als ein Potpourri aussterbender Arten, zur „Politikfähigkeit“ und zu einem eigenen Ministerium. Und die ganz subversiven Revolutionäre haben sich, das Enzensberg-Wort im Ohr, auch schon unauffällig in den Trend gemogelt, der heute den Minderheiten hold ist; sie empfehlen ihre Organisation als GABBA, als das Grün-Alternativ-Bunt-Bleifrei-Autonome Jugendspektrum, in dem sich doch eigentlich jede Besonderheit, auch die der fahrradeuphorischen Epikuräer, aufgehoben fühlen müßte. Daß die weniger laute Mehrheit darüber nicht in Vergessenheit gerät, zeigt übrigens die rührende Beflissenheit, mit der sich die demokratischen Politiker ihrem Willen fügen, wenn es um die wichtige Frage des Outfits geht. Unter der Überschrift „Rückkehr zur Mehrheitsbrille“ ging im Herbst 1988 die erbauliche Nachricht durch die Presse, daß Bundeskanzler Kohl, obwohl von einer seit je geringen Kurzsichtigkeit befreit, aufgrund eines von Infratest organisierten Plebiszits „in Zukunft in der Öffentlichkeit meist wieder Brille tragen“ wird. „Auf die Meinung der Mehrheit muß ein Politiker auch bei diesen Dingen Rücksicht nehmen“, meinte der zuständige Ministerialdirektor – ein Verdikt bestätigend, daß schon Tocqueville über die Demokratie gefällt hat 35 .

4. Die Verfügungsgewalt über die Produktionsmittel

Nach dieser Schilderung des Diesseits oder der Oberfläche des freien Willens muß ich darauf gefaßt sein, daß mein Sparringpartner, der Demokrat, sich ganz und gar nicht davon beeindruckt zeigt. Von mir aus gesehen ist er zwar nur ein sogar schon ziemlich ausgebleichter Flecken auf dem besagten Teppich der dissipativen Gesellschaft, der wie die anderen seiner Art auf das abstrakte Individuum nur einen vorübergehenden Reiz auszuüben vermag, in seinen eigenen Augen aber ist er in der bisherigen Darstellung noch gar nicht vorgekommen. Weil er ja ein linker Demokrat ist, der auf die „ökonomische Basis“ der Gesellschaft abzielt, wird er zunächst einmal heftig abstreiten, daß er mit den „Illusionen“ des abstrakten Individuums, von dem er meint, daß ich es besser „bürgerliches“ oder „kleinbürgerliches“ Individuum genannt haben würde, irgendetwas zu schaffen habe. Sodann wird er auf den Kapitalismus zu sprechen kommen und mich mit inquisitorischer Miene darauf hinweisen, daß dieser einen entscheidenden Unterschied gesetzt habe zwischen den Individuen, daß dieser Unterschied von der Beschaffenheit der Ware herrühre, über die der sogenannte freie Wille jeweils verfüge, und daß ich bisher diesen Unterschied unterschlagen habe. Wie steht es mit der „Verfügungsgewalt über die Produktionsmittel“ und wie gedenkst Du, mit dem zugehörigen „Klasseninteresse“ zu verfahren? wird er mich also in gereiztem Tonfall fragen, und er wird sich vielleicht wundern, wenn ich darauf antworte, daß genau davon die ganze Zeit über die Rede war.

Freilich gebe ich zu, daß es bei den tiefen Wurzeln, die das positive und soziologische Denken im Kopf unseres Freundes geschlagen hat, eine Zumutung wäre, ihn mit diesem lakonischen Hinweis abzufertigen und stehenzulassen. Die konsequent zuendegedachte Logik des Warentauschs impliziert zwar eine bestimmte Position zur „Verfügungsgewalt“ und zum „Klassenkampf“, kann mich aber eben deswegen nicht von der Aufgabe entbinden, sie ausdrücklich darzustellen. Begeben wir uns unter diesem Aspekt also ein zweitesmal auf den Weg durch den freien Willen; sehen wir ihn uns gerade daraufhin genau an, daß er in der Tat eine Oberflächenkategorie der kapitalistischen Gesellschaft darstellt und als solche der Wertform und der Warenproduktion unverzichtbar angehört. In diesem Zusammenhang darf selbstverständlich auch das abstrakte, warenbesitzende Individuum nicht übergangen werden. Sobald vom freien Willen als von einer Eigenschaft die Rede ist, als von einer wirklichen Qualität oder Kraft, die das, worauf sie sich richtet, wirklich verändern oder hervorbringen kann, befindet sich das abstrakte Individuum immer schon mit im Spiel. Denn nur für dieses allerdings sehr weit verbreitete Geschöpf gilt, daß es die Ware-Geld-Beziehung, der es sich verdankt, für etwas selbstverständliches nimmt und den dazugehörenden freien Willen als den ursprünglichen, nicht abzuleitenden Ausgangspunkt seines Handelns betrachtet. Daraus aber folgt, daß es logisch vollkommen unmöglich ist, die Willenskategorie aus diesem Zusammenhang herauszulösen und sie womöglich gegen ihn, gegen das Geld und gegen das Privateigentum, von dem es doch nur ein Moment ist, ins Feld zu schicken. Und schon gar nicht darf man sich von ihr als „Verfügungsgewalt über die Produktionsmittel“ etwas erhoffen. Diese Verfügungsgewalt, wenn sie denn ihrem Namen im stofflichen Sinn die Ehre machen und die Befähigung zur Organisation der gesellschaftlichen Arbeit nicht als abstrakter Selbstzweck, sondern als Mittel zur Befriedigung konkreter Bedürfnisse bedeuten soll, beinhaltet vielmehr die Aufhebung des abstrakten Individuums samt seines freien Willens, in dem, worauf ich in einem weiteren Artikel noch zu sprechen komme, alles Können, Wissen und Begreifen verschluckt ist. Man steht von vornherein auf verlorenem Posten, verlegt sich jeden Zugang zur Formulierung einer kommunistischen Strategie und ist zur Bestimmung irgendwelcher taktischer Schritte gänzlich außerstande, wenn man sich das von der kapitalistischen Vergesellschaftung selbst vorgezeichnete Ziel ausgerechnet mit jenen formalen Elementen ausdenkt, die der Wertabstraktion und damit dem zu kritisierenden und objektiv sich bereits in einem kritischen Zustand befindenden Ausgangspunkt der Entwicklung angehören.

Genau dieser Gedanke ist es ja, in dessen Licht besehen die geschilderte Kraftlosigkeit des freien Willens, seine nachlassende Fähigkeit, sich auf einen bestimmten Gegenstand dauerhaft einzulassen 36 , ihren eigentümlichen, die kommunistische Phantasie beflügelnden Reiz gewinnt. Diese Erscheinung wäre dann ganz und gar kein Anlaß, der kapitalistischen Wirklichkeit gram zu sein und ihr zähneknirschend das Attest auf ewiges Leben auszustellen 37 , sondern im Gegenteil ein höchst bedeutsames Anzeichen für dessen beginnendes Siechtum, an dem sich ablesen läßt, daß die gesellschaftliche Entwicklung bereits anfängt, über die Form, in der sie sich bisher vollzog, hinauszuwachsen. Und die Aufgabe, die sich daraus ergibt, besteht natürlich darin, weitere Risse dieser Art, an denen sich zeigt, daß die für die stoffliche Reproduktion der Gesellschaft zu eng gewordene Wertform abzublättern beginnt, als solche kenntlich zu machen, die Menschen, die als in den Zwängen und Denkmustern dieser Form befangene zunächst natürlich meinen, es handele sich um den bevorstehenden Einsturz des gesellschaftlichen Gebäudes selber, von dieser Furcht zu befreien und sie dazu anzuhalten, sich mutig auf die dahinter zum Vorschein kommende Wirklichkeit einzulassen.

Hierbei aber kann uns der linke Demokrat aufgrund der Zählebigkeit seiner eigenen Willensstärke, die er immer für seine ausschlaggebende Tugend gehalten hat, gerade nicht folgen. Er ordnet den freien Willen eben nicht dem abstrakten Individuum zu (als das er sich ja dann erkennen müßte) und ist nicht bereit, ihn mitsamt diesem in den Orkus zu schicken. Der Adressat seiner agitatorischen Bemühungen ist vielmehr der „Arbeiter“ oder der „Werktätige“. Dessen Willen ist es, der sich, angestiftet von der täglich erlebten Mühsal in der Produktion und von der kapitalistischen Krise, die nicht einmal in der Ausbeutung eine sichere Existenz gewährleistet, zur „Verfügungsgewalt über die Produktionsmittel“ aufschwingen soll. Er bemerkt nicht oder will es nicht wahrhaben, daß er sich in diesem Adressaten immer schon an das abstrakte Individuum der Tauschbeziehung wendet. Denn damit jemand freier Lohnarbeiter sein kann, muß er zunächst abstraktes, warenbesitzendes Individuum sein, das, mit dem gleichen freien Willen ausgestattet wie jeder andere Warenbesitzer, zur Einwilligung in den Kauf der Ware Arbeitskraft benötigt wird. Das abstrakte Individuum ist das logische Apriori jeden Kauf- oder Vertragsabschlusses überhaupt und wird eben deshalb von der Beschaffenheit des in Frage stehenden Gegenstandes in gar keiner Weise tangiert.

Wer sich etwa darüber erhitzen würde, daß aufgrund ihrer besonderen „Eigenschaft“, die Wertsubstanz zu „sein“, die Ware Arbeitskraft ihrem Käufer mehr Wert einbringt, als sie ihn kostete, wäre damit bereits stillschweigend über die grundlegende Fragestellung, „warum dieser Inhalt jene Form annimmt, warum sich also die Arbeit im Wert…darstellt“ 38 , hinweggegangen, hätte die Arbeit als jene Abstraktion, in der allein sie die „Wertsubstanz“ sein kann, hingenommen und befände sich bei einem jenseits dieses Rubikons angesiedelten Thema. Die Mehrwertproduktion wäre damit noch nicht als das objektive, zu ihrer absoluten Krise treibende Problem der kapitalistischen Produktionsweise insgesamt begriffen, sondern fände sich erst noch als das sektorale Problem der „Ausgebeuteten“ behandelt. Der sich daraus ergebende Appell an den selbst erst von der Warenlogik hervorgetriebenen Gerechtigkeitssinn der Arbeiter wäre ein Beitrag zur Affirmation des dem abstrakten Individuum eigenen „Wertmaßstabes“ von Freiheit und Gleichheit, keineswegs dessen Kritik. Indem die alte Arbeiterbewegung dem Mehrwert die erwähnte sektorale Behandlungsweise angedeihen ließ und daraus ihren Anspruch auf „Gleichberechtigung“ bzw. auf „Herrschaft“ ableitete, beschritt sie genau den von diesem Appell vorgezeichneten Weg. Sie leistete damit den entscheidenden Beitrag zur Herausbildung des abstrakten Ware-Geld-Individuums, das als der Knotenpunkt der Wertvergesellschaftung, auf den sich alle Institutionen und Maßnahmen des sozialen Rechtsstaates beziehen, die Gewähr dafür bietet, daß das Kapitalverhältnis nicht etwa die Tauschlogik aufhebt oder verletzt, sondern überhaupt erst durchsetzt und verallgemeinert.

Genau in diesem „Durchsetzen“ liegt aber das Problem, das wir mit unserem linken Demokraten haben. Es bedeutet nämlich, daß das abstrakte Individuum, obwohl unzweifelhaft eine Oberflächenkategorie der bürgerlichen Gesellschaft auf der empirischen Oberfläche zunächst durchaus nicht erscheint. Was sich dort am Beginn unserer Epoche befindet, das sind vielmehr jene ständischen Sozialcharaktere, in denen die Individuen noch fest verbunden sind mit der jeweiligen Lebenswelt, die ihnen die naturwüchsig entstandene Teilung der Arbeit zugewiesen hat. Die Frage nach der Identität treibt zu jener Zeit erst einige wenige romantisch gestimmte Literaten um. Als Ideal ist das Willensatom des abstrakten Individuums zwar schon von Rousseau und den französischen Jakobinern verkündet worden, zur empirischen Sichtbarkeit und Darstellbarkeit ist es dagegen erst spät, erst in unserer Gegenwart gelangt.

Es hatte demnach lange Zeit Gelegenheit, dem Schiff der Wertvergesellschaftung als eine Art virtuellen Leitsterns zu dienen. Alle Fraktionen der sich auflösenden ständischen Gesellschaft, auch wenn sie, nur ihr jeweiliges Erscheinungsbild im Auge, einander erbittert befehdeten, bewegten sich, gleichsam magnetisch davon angezogen, in dem Maß in seine Richtung, in dem sie ihr ständisch solides Dasein verloren und zum „An sich“ des Kapitalverhältnisses wurden. Aufgrund der Bewußtlosigkeit dieses Vorgangs konnten natürlich alle möglichen Vorstellungen in den blinden Fleck am Horizont hineinprojiziert werden. Von unten her gesehen verhießen „Freiheit und Gleichheit“ das „Morgenrot einer neuen Zeit“, während die ständisch priviligierten Oberschichten, die es gleichwohl nicht vermeiden konnten, sich ein massenwirksames, demokratisches Auftreten anzugewöhnen, den „Untergang des Abendlandes“ und den Verlust aller „höheren Kulturwerte“ vorhersagten. Da Freiheit und Gleichheit erst noch in der Tiefe der Zukunft verborgen waren, konnte auch die marxistische Kritik dieser dem Warenfetisch angehörenden Abstraktionen ein ganz unerwartetes Aussehen annehmen. Zurechtgeschnitten auf die Lehre vom Mehrwert, dienten sie dem zeitgemäßen demokratischen Bewußtsein insofern zur „linken“ Selbsttäuschung, als dieses, unbelastet vom Konstitutionsproblem und bar jeder Kritik an der empiristischen Eigenschaftsform und am Warenfetisch, meinen konnte, sich mit dem Hinweis auf den „in der Produktion“ erzeugten Mehrwert, der sich obendrein leicht verknüpfen ließ mit den reichlich vorhandenen Erscheinungen der Diskriminisierung, Demütigung und Unterdrückung der Arbeiterklasse, von der „zirkulativen Oberfläche“ jeweils hinwegzubegeben, wenn es die angeblich dahinter verborgene „wirkliche Ungleichheit in der Produktion“ ans Tageslicht brachte. „Produktion“ und „Zirkulation“ als solche von Waren sind aber bereits in dieser Zweiheit verschiedener „Sphären“ von der Wertform konstituiert. Nur dem sich selber noch in dieser Form bewegenden demokratischen Bewußtsein können als unterschiedliche, einander „bedingende“ Bereiche erscheinen, in denen eine je eigene Logik wirksam ist. In der Tat ist es aber dieselbe formale Wertlogik, die in der Abstraktion der Gleichheit ebenso wie in der der Ungleichheit anwesend ist.

Jedenfalls war dafür gesorgt, daß sich der linke Demokrat beim Auftauchen des freien und gleichen Ware-Geld-Individuums mit dem Gedanken nicht abfinden konnte, daß dies sein Ziel gewesen sein sollte und daß er nun seinerseits von der Bildfläche zu verschwinden hätte. Im schaukelnden Rhythmus der Biermann-Melodie „Das kann doch nicht alles gewesen sein“ reitet er vielmehr weiter auf seiner dürren Mehrwert-Rosinante ins tiefdunkle Abendrot der Wertvergesellschaftung hinein und ist nach wie vor wild entschlossen, gegen jede sich ihm etwa in den Weg stellende Ungleichheits-Windmühle zum „letzten Gefecht“ anzutreten. Für uns aber ergibt sich wieder einmal die Gelegenheit, eines der vielen mit der Wertvergesellschaftung entstandenen Paradoxe zu registrieren: Aufgrund der völlig unerwarteten Erfahrungen, die ihm bei der Verwirklichung des abstrakten Individuums begegneten, Erfahrungen, die die Revolutionäre des 18. Jahrhunderts durchaus nicht hatten voraussehen können, hat gerade der linke Demokrat, der treueste Gefolgsmann der Jakobiner, seine historischen Wurzeln aus den Augen verloren. Weil er die „Eigentumsfrage“ thematisierte, freilich ohne sie, mit der Willenskategorie gedacht, über die juristische und Wertform hinausführen zu können, meinte er, sich immer weiter von seiner jakobinischen Quelle zu entfernen, während er doch laufend noch aus ihr schöpfte.

Für dieses demokratische Bewußtsein, das immer nur Sozialcharaktere vor Augen hat, wenn vom Kapitalverhältnis die Rede ist, ist das „Diesseits des freien Willen“, wie ich es oben nahezu übergangslos ins Spiel gebracht habe, selbstverständlich ein harter Brocken. Unweigerlich muß bei ihm der Eindruck entstehen, daß eine solche Darstellung, bei welcher das abstrakte Individuum unvermittelt selbst an den Pranger gestellt wird, das „wichtigste“ vermissen läßt. Was hier in der Tat nachzutragen war, das ist eben der Hinweis auf die erwähnten ständischen Sozialcharaktere. Allerdings gilt es zu begreifen, daß es sich hierbei um Gestalten der Vergangenheit handelt, die vor der Wirklichkeit des abstrakten Individuums verblaßt sind oder dabei sind zu verblassen. In dem Marxschen Wort von den „ökonomischen Charaktermasken“, die „Bourgeoisie“ und „Grundeigentümer“ jeweils seien, ist genau dieser Gedanke bereits enthalten. Es drückt sich darin die Einsicht aus, daß die der Verwertung des Werts unterworfenen Sozialcharaktere keine stabile Lebenswelt mehr repräsentieren, wie das bei den schwerfälligen ständischen Sozialcharakteren, insbesondere bei der zu Anfang des 19. Jahrhunderts zahlenmäßig weit überwiegenden bäuerlichen Bevölkerung, noch der Fall gewesen ist; daß also ein Unterschied eingetreten ist zwischem dem „Individuum als solchem“ und der sozialen Lage, in der es sich gerade befindet. Hinzuzufügen wäre lediglich, daß auch das neu erzeugte Industrieproletariat das Bedürfnis nach einer positiven Identifikation mit seinem Dasein noch besaß und es, seinem Begriff widersprechend 39 , tatsächlich dahin brachte, einen eigenen, natürlich von vornherein „maskenhaften“ Sozialcharakter und eine eigene fahnengeschmückte „Arbeiterkultur“ auszubilden. Über den sozialpsychologischen Mechanismus, der für diese flüchtige, spätestens wohl mit dem 2. Weltkrieg beendete Blüte einer proletarischen „Charaktermaske“ verantwortlich war – „negative Integration“ lautet eines der in der neueren historischen Literatur gebräuchlichen, speziell auf die deutsche Entwicklung bezogenen Schlagworte 40 – ist hier weiter kein Wort zu verlieren.

Für uns kommt es lediglich darauf an zu begreifen, daß der Prozeß der Wertvergesellschaftung, bezogen auf die ständischen und quasi-ständischen Sozialcharaktere, nichts anderes ist als das Löchrig- und Durchsichtigwerden dieser „Masken“, hinter denen die abstrakte WIllensmonade immer deutlicher sichtbar wird. Die ständischen „Milieus“ und „Lebenswelten“ lösen sich auf; die vorhandenen „Tätigkeitsfelder“ sind keine korporativ abgeschlossenen „Berufe“ mehr. Es gibt nur noch unterschiedliche, in ihren qualifikatorischen Anforderungen sich einander annäherende „Funktionen“ innerhalb des einen gesamtgesellschaftlichen Produktionsaggregates, das sich unter der „privaten“ Oberfläche des Wertzweckes hergestellt hat. Zwischen diesen Funktionen können die immer mehr auf den einzigen Gesichtspunkt ihrer Selbstverwertung beschränkten Ware-Geld-Individuen nicht nur wechseln, sie müssen es auch; so daß sich ihre Universalisierung gewissermaßen wie ein unerwünschter Nebeneffekt bei der Verfolgung ihres abstrakten Geldinteresses ergibt. Für Mehrwert-Fanatiker sei hinzugefügt, daß bei diesem Wechsel wertproduktive und wertunproduktive Funktionen einander ablösen können, ohne daß dies für das einzelne Individuum ins Gewicht fallen muß.

Daß die Kategorie der „ökonomischen Charaktermaske“ theoretisch so lange steril geblieben ist, hat innertheoretisch natürlich seinen Grund im Zusammenbruch des deutschen Idealismus, speziell der Hegelschen Philosophie, äußerlich kenntlich gemacht durch Schopenhauers Aufstieg zum Modephilosophen nach 1848. Das Zeitalter der kapitalistischen Industrialisierung, das auch ideologisch den Triumph der Naturwissenschaften mit sich brachte, konnte mit der subtilen Konstitutionsproblematik – und noch gar in Gestalt der Hegelschen Ontologie – nichts mehr anfangen. Marx, soweit er der Hegelei verdächtig war, wurde damit gleich mitvernichtet und zu einem Fachwissenschaftler in Sachen Ökonomie und Arbeiterpolitik zurechtgestutzt. Ironischerweise kam im gleichen Augenblick, in dem er damit anfing, die diversen Sozialcharaktere als Masken eines tendenziell gesamtgesellschaftlichen, also globalen Produktionsverhältnisses zu durchschauen, jener Soziologismus auf, der die vorgefundenen Interessen – unbeschadet ihrer Herkunft oder ihrer ideologischen Legitimierung – mit dem nüchternen Blick der experimentellen Naturwissenschaften als „Fakten“ fixierte, mit denen „man“, z.B. der erfolgreiche Politiker, zu „rechnen“ habe.

Außertheoretisch ist als Ursache für das vorläufige Abreissen des Konstitutionsfadens der schon erwähnte Alltagsdruck zu nennen, dem die Theorie ausgesetzt war. Relevant in einem unmittelbaren Sinn kann ja der Konstitutionsgedanke erst werden, wenn wie heute die Aufhebung des Gesamtverhältnisses auf der historischen Tagesordnung steht. Wie wenig dies im 19. Jahrhundert der Fall war, zeigt sich eben daran, daß selbst die Arbeiterklasse, von Marx nicht nur zur Aufhebung der ständischen, sondern sogar der kapitalistischen Gesellschaftsformation ausersehen, ein quasi-ständisches Selbstbewußtsein zu entwickeln vermochte.

Dies hindert aber nicht, daß der dahinter wühlende Maulwurf des abstrakten Individuums, der sich erst heute zu jener Oberfläche emporgearbeitet hat, die seinen Begriff ausmacht, dennoch die Logik abgegeben hat, der nicht nur die Arbeiterklasse, sondern sämtliche ständisch-bornierten Sozialcharaktere im Prozeß ihrer Auflösung gefolgt sind und, sofern hier noch etwas zu tun übrig geblieben ist, auch weiterhin folgen. Die adäquate historische Darstellung dieses Prozesses steht noch aus und kann hier natürlich nicht geleistet werden. Im Zusammenhang unserer Argumentation bedarf es dieser Leistung aber auch gar nicht. Um die „Verfügungsgewalt“ unseres linken Demokraten ebenso durchsichtig zu machen, wie es die diversen „ökonomischen Charaktermasken“ bereits sind, ist es ausreichend, wenn wir uns der Logik anvertrauen, die hinter dem Klassenkampf- und Weltkrieggetöse an der Hervorbringung der abstrakten Willensmonade gearbeitet hat. Indem sie sich des „eigentumslosen Arbeiters“ bemächtigte, wurde sie allen ständischen Charaktermasken zum Verderben.

Sehen wir uns jetzt also diese Logik des Warebesitzens näher an. Sie läßt dem zugehörigen, mit der Rechtsform um sich greifenden freien Willen nur zwei Richtungen der Betätigung. Zum einen wird er sich unmittelbar seiner Ware annehmen müssen und danach trachten, sie den Marktchancen entsprechend zu verbessern oder in den Besitz einer besseren Ware zu gelangen. Das ist der Weg des individuellen Erfolgs und des sozialen Aufstiegs. Der Arbeiter würde hierbei den Wert seiner Arbeitskraft erhöhen oder sogar ganz aufhören, Arbeiter zu sein, und in eine andere soziale Kategorie oder Funktion hinüberwechseln. Daß dies im Kapitalismus grundsätzlich möglich ist, daß das Individuum nicht durch die Geburt und für die Dauer des ganzen Lebens mit einer bestimmten Tätigkeit und einem bestimmten Status verschmolzen ist, macht den welthistorischen Fortschritt dieser Produktionsweise gegenüber der ständische Ordnung aus. Das Arbeiterdasein wie auch jede andere Form der Erwerbstätigkeit wird den dadurch abstrakt werdenden Individuen zunehmend äußerlich und zufällig, es verliert den Geruch, ein von Gott verhängtes Schicksal zu sein. Sich auf diese Entwicklung nicht einzulassen, sie zu verdrängen oder sogar zu bedauern, das macht den konservativen und sogar reaktionären Charakter unseres linken Demokraten aus. Er demonstriert damit, daß er auf dem geistigen Niveau der ständischen Gesellschaft stehengeblieben ist und in der kapitalistischen Gegenwart ihre unentfaltete Vergangenheit repräsentiert.

Der zweite Weg führt den freien Willen unseres Warenbesitzers in jene Sphäre der Allgemeinheit, die er, weil sie im Kantschen Sinne gesprochen das Prinzip des freien Willens darstellt, mit allen anderen Warenbesitzern teilt. In der Tat mit allen: Da aber diese Alle nicht mit einem Schlag da sind, und sich die Ware-Geld-Vergesellschaftung der verschiedenen geographischen und sozialen Regionen zu einem unterschiedlichen Zeitpunkt bemächtigt, ist er, gleichsam in einer vorpolitischen Phase der Entfaltung seines Prinzips, zunächst einmal auf seine nähere Umgebung verwiesen. Er wird also mit den anderen Anbietern der gleichen Ware „Kartell schließen“, um der Konkurrenz untereinander bestimmte Grenzen zu ziehen und die Preise nicht zu ruinieren. Beispielsweise muß der einzelne Arbeiter daran gehindert und davor geschützt werden, seine Arbeitskraft unterhalb eines gewissen durchschnittlichen Werts zu verkaufen oder sich – per freiem Lohnvertrag – in eine leibeigenschaftsähnliche Abhängigkeit zu begeben. Dieser korporative oder gewerkschaftliche Gesichtspunkt stand vor allem in den Anfängen der Industrialisierung, als die tägliche Arbeitszeit bis zu sechzehn und mehr Stunden betrug, ganz obenan unter den dringendsten Bedürfnissen, die die Arbeiter bewegten. Mit der weiteren Entwicklung des Kapitalverhältnisses erlangten dessen Funktionen einschließlich der Arbeiterbevölkerung eine solche Bedeutung, daß die Anforderungen, die sie an die gesetzlichen und infrastrukturellen Voraussetzungen seines Funktionierens stellten, von vornherein eine Berücksichtigung im gesamtgesellschaftlichen, d.h. zunächst im nationalstaatlichen Rahmen erzwangen. Oder anders: Die staatliche Allgemeinheit wurde in dem Maß, in dem sie dazu gedrängt wurde, diesem Begriff zu entsprechen, selbst immer mehr zu einer Funktion des Kapitalverhältnisses 41 . Die diversen „Kartelle“ der Besitzer von Waren verschiedener und gegensätzlicher Art schlossen sich (etwa seit den Sechziger Jahren des 19. Jahrhunderts) zu großen politischen Parteien zusammen, die, selber bereits ein Resultat der Konkurrenz, nun ihrerseits darum konkurrierten, daß das jeweilige Durchschnittsinteresse ihrer Klientel, das sie repräsentierten, in dem größeren Zusammenhang, der sich hinter dem Rücken dieser Konkurrenz herstellte, hinlänglich zur Geltung gelange. Im Fall der Ware Arbeitskraft handelte es sich dabei um solche Fragen wie das öffentliche, unentgeldliche Schulsystem, die Kranken-, Unfall- und Arbeitslosenversicherung; Fragen übrigens, an denen auch die Anwender der Ware Arbeitskraft ein Interesse nahmen, weshalb sich in dieser Sphäre der Allgemeinheit Interessenüberschneidungen ergaben und die Möglichkeit von Kompromissen und Koalitionen sich auftat. Letzteres betrifft auch solche Fragen wie die staatliche Zoll- und Kreditpolitik sowie die der öffentlichen Investitionen, die mit dem Erfolg bestimmter Industriezweige mittelbar auch den der Ware Arbeitskraft betreffen 42 . Auch an der auswärtigen Politik als an dem Erfolg des staatlichen Gemeinwesens insgesamt mußte die Ware Arbeitskraft ein Interesse nehmen und sich dementsprechend politisch zu Gehör bringen.

Man darf sich also die Konkurrenz, da sie auf der allen Konkurrenten gemeinsamen Grundlage der kapitalistischen Warenproduktion fußt, niemals als einen absoluten oder „unversöhnlichen“ Widerspruch vorstellen. Im Gegenteil. In ihren besten Zeiten mit einer Metaphorik ausgetragen, in welcher die politischen Konkurrenten die vollkommene Unvereinbarkeit ihrer jeweiligen Interessen konstatieren, in welcher die Gesellschaft als in sich hoffnungslos gespalten, zerklüftet, zerrissen, dem Untergang und der Anarchie geweiht, erscheint, ist sie dieser ideologischen Oberfläche zum Trotz genau die Form, in welcher sich die Ware-Geld-Vergesellschaftung als die totale Verstaatlichung aller menschlichen Beziehungen vollzog. Im Lichte dieser uns inzwischen schon vertrauten Verkehrung von Erscheinung und Wesen darf man wohl die Epoche der Weltkriege als den entscheidenden Schritt ansehen, mit dem das Kapitalverhältnis anfing, sich endgültig von dem nationalstaatlichen Bezugsrahmen zu emanzipieren. Jener Dogmatismus, der mit dem Absolutsetzen der jeweils immer nur partikularen Funktion, in deren Name er sprach, meinte, ihr am konsequentesten und treuesten zu dienen, mußte sich angesichts der fundamentalen Erfordernisse der kapitalistischen Warenproduktion immer wieder blamieren und mit zunehmender Hilflosigkeit bei einem immer unglaubwürdiger werdenden Moralismus Zuflucht nehmen, der den weniger prinzipiell gestimmten Sachwaltern der unmittelbaren Interessen in schrillen Tönen Verrat am „wahren“ oder „historischen“ Interesse vorwarf 43 .

Dieser Vorwurf traf die kompromissbereiten „Realisten“ aus dem konservativen und liberalen Lager nicht weniger als die aus dem sozialistischen. Im Nachhinein muß man sogar sagen, daß es in der vergangenen Epoche der weltweiten Durchsetzung des Kapitalverhältnisses überhaupt nur solche politischen Führer zu einer geschichtlichen Wirksamkeit bringen konnten, die dazu imstande waren, bei ihren taktischen Manövern auch jene wertkonstituierten Bedürfnisse zu berücksichtigen, für die der jeweilige politische Gegner stand. Das trifft beispielsweise auf Bismarck zu, der, ein treuer Diener der Dynastie Hohenzollern, flexibel genug war, die neuen sozialen Interessen der Großsindustrie und der Arbeiterschaft als unmittelbar berechtigte unter seine Obhut zu nehmen. Der feudalen Suprematie zum Trotz brachte er damit natürlich ein Stück weit die Entwicklung zur modernen staatlichen Allgemeinheit voran – was ihm prompt die gegen „das Heraufkommen des parlamentarischen Blödsinns, des Zeitungslesens und der literatenhaften Mitsprecherei von Jedermann und über Jegliches“ gerichtete Feindschaft Nietsches eingetragen hat 44 . Das gilt auch für Lenin, der bei der größtmöglichen ideologischen Beständigkeit, die ihn in allen Phasen der russischen Revolution als „politischen Führer des Proletariats“ hervortreten läßt, keinerlei Bedenken trug, unter dem Dach der „Dikatatur des Proletariats“ allen Kategorien von Warenbesitzern die für ihr Mittun erforderliche unmittelbare Affirmation angedeihen zu lassen. Mit der jeweils siegreichen Partei, wozu auch der italienische und der deutsche Faschismus zu zählen sind, siegte immer auch jene staatliche Allgemeinheit mit, die eine Bedingung dafür ist, daß die Menschen unter Betätigung ihres freien und gleichen Willens, d.h. als Warenbesitzer miteinander verkehren können. Oder umgekehrt formuliert: Die Siegeschancen einer Partei standen um so besser, je mehr sie es vermochte, sich praktisch über die Beschränktheit, die in dem Parteinamen steckt (lat. pars=Teil), zu erheben und zur Herausbildung des modernen Staates als des Allgemeinwillens aller Warenbesitzer einen Beitrag zu leisten. Dieses Erfolgsrezept hat seine Unabweisbarkeit in den vergangenen hundertfünfzig oder zweihundert Jahren europäischer Geschichte so nachhaltig unter Beweis gestellt, daß es heute überhaupt nur noch „Volksparteien“ gibt, die um die Gunst eines kaum noch näher definierten „Wählers“ ringen. Diese Gunst wird ihnen um so leichter zuteil, je moderater der Tonfall ist, dessen sie sich bei ihren Werbekampagnen bedienen. Der Eindruck, man würde den „politischen Gegner verteufeln“, ist um jeden Preis zu vermeiden 45 . Das abstrakte staatsbürgerliche Individuum, das sich mit keinem „Milieu“ und mit keiner „Klasse“ mehr identifizieren kann, liebt die schroffen Töne nicht.

Entscheidend wichtig bei dem staatlichen Allgemeinwillen ist, daß er seiner logischen Bestimmung nach von vornherein auf den freien Willen des einzelnen, von jedem ständischen Zusammenhang befreiten, warenbesitzenden Individuums bezogen ist (vgl. Anm. 40). Es ist somit der gleiche geschichtliche Prozeß, der auf der einen Seite den modernen Staat, auf der anderen Seite die freie und gleiche Willensmonade hervorbringt. Das „Diesseits des freien Willens“ ist zweigeteilt, das abstrakte Individuum immer schon ein verstaatlichtes. Die milieu- und klassenbildenden Merkmale, in denen sich die unterständischen Schichten ursprünglich als eine Besonderheit wußten, die gegen den seinerseits noch eine Besonderheit darstellenden, dem Begriff der abstrakten Allgemeinheit noch nicht hinlänglich entsprechenden Obrigkeitsstaat gerichtet war, verloren ihren oppositionellen Stachel dadurch, daß sie in einer zum politischen Erfolg der entsprechenden Parteien und Verbände parallel verlaufenden Entwicklung zunehmend ihre Berücksichtigung im Rechtssystem fanden. Es handelt sich um das Resultat genau dieser Entwicklung, wenn der moderne Staat 46 , anders als es sich der Liberalismus einst vorgestellt hatte, „inhaltlich gestaltend in die gesellschaftliche Sphäre“ eingreift, „um soziale Gerechtigkeit…zu fördern“ 47 . Womit wir glücklich wieder bei unserem Stichwortgeber, dem wackeren Reinhard Kühnl, angelangt wären.

Wenn der Staat sich, von den politischen Parteien dazu veranlaßt, auf die verschiedenen sozialen Situationen und Interessen einläßt in Gestalt etwa des Arbeitsrechts und der umfangreichen sozialen Gesetzgebung, des Wettbewerbs- und des Kartellrechts, dann bezieht er sich gerade nicht auf „ganz bestimmte Personengruppen“, wie Kühnl fälschlich meint. Er trägt lediglich der betreffenden Ware, worunter hier vorzugsweise die Ware Arbeitskraft zu verstehen ist, Rechnung und regelt, wie dies auch bei anderen technisch zu normenden Produkten der Fall ist, die Konditionen ihres Kaufs und Verkaufs. Die für die betreffende Ware charakteristische „soziale Situation“ wird so selber zu einem Bestandteil des Rechtssystems. Sie hat sich damit von der jeweiligen Person, die in die entsprechende Situation hineingerät, gerade abgelöst und verhält sich dieser gegenüber vollkommen gleichgültig. Eben diese Gleichgültigkeit ist es, in der die ständischen Rangunterschiede vernichtet sind und das gleiche Gelten der auf die abstrakte einzelne Person bezogenen Grundrechte für alle Menschen sich bewährt. Ob jemand Bundeskanzler oder Sozialhilfeempfänger „ist“, Mieter oder Hausbesitzer, Arbeitnehmer oder Arbeitgeber, er findet jede diese Situationen als eine bereits fertige, rechtlich definierte Struktur vor, die außerhalb und unabhängig von ihm existiert und ihn gerade deswegen als den rechtsfähigen Träger eines freien Willens und als sonst nichts voraussetzt und anerkennt. Er „ist“ also all dies nicht mehr mit Leib und Seele, so sehr er sich dies noch einbilden oder als von der modernen „Sinnkrise“ betroffener bereits wieder wünschen mag, sondern er ist es immer nur vorübergehend bzw. der Möglichkeit nach. Als freie und gleiche Rechtsperson kommt er für jede Ware und für jede Funktion in Frage. Soweit es am Recht und am Staat liegt, wird er nirgendwo mehr festgehalten und überall hingelassen. Die physische und informationelle Beweglichkeit, die ihm in den modernen Verkehrs- und Kommunikationsmitteln zur Verfügung steht, hat somit ihre Entsprechung in der universellen Verwendbarkeit des freien Willens der Rechtsperson gefunden. Das Alltagsbewußtsein trägt dieser zum Wert an sich aufgestiegenen Flexibilität und Dynamik darin Rechnung, daß es sich mit einer für unseren linken Demokraten nur schwer erträglichen Toleranz in nahezu jede Lage versetzen kann und angesichts aller möglicher Unbilden, die das Allgemeininteresse von bestechlichen Politikern und allzu geschäftstüchtigen Wirtschaftsführern erleiden muß, immer wieder zu der beschaulichen Weisheit findet: „Ich würde es an seiner/ihrer Stelle vielleicht genauso gemacht haben.“

Es ist der Gipfel der Begriffslosigkeit, wenn Kühnl genau diese Entwicklung zum freien Rechtsatom als ihr eigenes Gegenteil wahrnimmt und die Verrechtlichung aller Lebensbereiche mit der Sottise kommentiert, daß damit „der generelle Charakter des Gesetzes … nicht mehr gewahrt“ werde, „da nun ganz bestimmte Personengruppen und Situationen Adressaten von Gesetzen sind“ 48 . Er verdankt diese peinliche theoretische Fehlleistung 49 seinem Rechtsfetischismus, der es ihm verwehrt, in den „bestimmten Personengruppen und Situationen“, wie sie heute durchgängig das abstrakte, wertkonstituierte Individuum zugrundeliegen haben, selber noch die Rechtsform zu erkennen. Das Recht wird dann nicht in der Arbeiterkategorie selbst als der eines verträgeschließenden Warenbesitzers gesehen, sondern diese Kategorie wird „persönlich“ gedacht. Sie hat dann als solche, als „der“ Arbeiter ein Recht, dem dasjenige einer anderen „Person“, für welche die ökonomische Charaktermaske des Kapitalisten durchgehen muß, gegenübersteht 50 . Alles Heil „des“ Arbeiters kann dementsprechend nur in einer Vermehrung „seiner“ Rechte liegen, die ihren Gipfelpunkt im „Recht“, über die Produktionsmittel zu „verfügen“, erlangt hätte – die Rechtsform selbst dagegen wird in ihrem ungeahnten historischen Erfolg keines Blickes gewürdigt. Der Triumph des Kapitalverhältnisses, wie er in der staatlichen Anerkennung des freien Willens aller als vereinzelter Warenbesitzer zum Ausdruck kommt, verwandelt sich so auf wundersame Weise in die erfolgreiche Zähmung und Eindämmung der „Willkür der Kapitalisten“.

Nachdem dieses Wunder einmal vollbracht ist, ist es kein Wunder mehr, wenn sich Kühnl die endgültige Erlösung von dem kapitalistischen Übel davon erhofft, daß die gesellschaftlichen Produktionsmittel „privater Verfügungsgewalt entzogen und der Disposition des gesamten Volkes unterworfen“ werden. Der Rechtsfetischismus ist, wie inzwischen klar sein müßte, nichts anderes als der naive Glaube an die bewegende Kraft der Willenskategorie. Und in der „Verfügungsgewalt“ sowie in der „Disposition“ haben wir eben diese naiv verwendete Willenskategorie vor uns. Kühnl unterscheidet nicht zwischen dem freien Willen, wie er nur an der einzelnen Rechtsperson sein kann, einerseits und dem staatlichen Allgemeinwillen andererseits, der die Voraussetzung, das Prinzip, den Rahmen für jenen freien Willen abgibt. Entsprechend ist er auch unfähig, den notwendigen inneren Zusammenhang zwischen diesen beiden Seiten der Willenskategorie zu berücksichtigen. Wille ist für ihn gleich Wille, Verfügungsgewalt gleich Verfügungsgewalt, ungeachtet der Wertförmigkeit des gesellschaftlichen Zusammenhangs, in dem er sich mit der Willenskategorie immer schon befindet. Es kann ihm daher theoretisch keine Skrupel bereiten, den Willen der vielen, den er unabhängig von der Tauschbeziehung wahrnimmt, von den alltäglichen Kaufentscheidungen, mit denen er befaßt ist, gleichsam abzulenken oder umzuleiten und ihn auf die gesellschaftlichen Produktionsmittel zu richten. Er bemerkt nicht, daß ihm das Volk in der rechtsförmigen Gestalt, in der er es vorfindet, nämlich als eine Summe freier WIllensatome, bei diesem Manöver einerseits nicht folgen kann, andererseits aber als der nur als totaler Staat in Erscheinung treten könnende Zusammenhang dieser Willensatome sich, wie der Igel im Märchen, längst an dem von Kühnl anvisierten Ziel befindet.

Denn auf nichts anderes läuft das Konzept der „demokratischen Verfügungsgewalt“ ja hinaus. Da es sich bei den in Frage stehenden Produktionsmitteln um ein gesamtgesellschaftlich funktionierendes Aggregat handelt, um das Ganze von „Wirtschaft und Arbeitswelt“, kann das „Volk“ nur in seiner Gesamtheit, d.h. als Staat, darüber verfügen. Eine andere Lösung des Problems ist nicht in Sicht, solange das „Volk“ aus lauter Rechtspersonen besteht, deren Wille jeweils unmittelbar auf das Geld als die allgemeine Ware bezogen bleibt. Da von der Aufhebung weder des Rechtes noch des Geldes die Rede ist, die Angelegenheit der „Verfügungsgewalt“ vielmehr als die „Ausdehnung“ der demokratischen Rechte behandelt wird, brauchen wir in Kühnls „Sozialismus“ nichts anderes zu vermuten als die sattsam bekannte Verstaatlichung der Produktionsmittel. Aber als Staat ist der „Wille des Volkes“ eben etwas anderes als an dem zugehörigen Warenbesitzer. Es handelt sich zwar um die gleiche, der Wertbeziehung angehörende Form; jedoch gerade als diese Form ist der freie Wille außerstande, die beiden sich zueinander polar verhaltenden Extreme, in die von ihm aus gesehen der gesellschaftliche Zusammenhang zerfällt, konkret miteinander zu vermitteln. Zwichen der einzelnen Ware-Geld-Monade und der staatlichen Gesamtheit dieser Monaden klafft der Abgrund zwischen dem Egoismus und dem Altruismus des Geldinteresses. Den Unterschied zwischen seinem wie er meint „persönlichen“ Interesse und dem Staat, der ihn dieses in mehr oder weniger engen Grenzen zu verfolgen gestattet, hat aber der Warenbesitzer bisher immer noch zu bemerken vermocht. Da halfen dem Staat auch die allervolksverbundensten Arbeiter- und Bauern-Attribute, die er sich etwa zulegte, nichts. So gut ist der Ware-Geld-Mensch nicht, daß er sich die ihm gegenüberstehende Abstraktion des Allgemeininteresses dauerhaft zu eigen machen könnte. Da hat der durch inzwischen viele Glaubensenttäuschungen geläuterte Alltagsverstand schon recht.

Der Gegensatz zwischen den beiden Abstraktionen des Einzel- und des Allgemeininteresses, in der politischen Phraseologie bekannt als der von „Freiheit“ und „Sozialismus“, wäre nur mit der Warenproduktion überhaupt aufzuheben. Das „Volk“ müßte nach einem Ausspruch Tocquevilles „aufhören, Volk zu sein“. Die Rechtsperson müßte aufhören, sich mit ihrer jeweiligen Ware als mit ihrem „persönlichen“ Interesse zu identifizieren. Oder noch deutlicher: Der Arbeiter müßte aufhören, Arbeiter zu „sein“ und das Motiv für sein Denken und Handeln von vornherein, ohne die Dazwischenkunft des Geldes, aus dem produktiven gesellschaftlichen Zusammenhang beziehen, in dem er sich bereits befindet. Dieses dann ausdrücklich gesellschaftlich zu nennende Individuum, das in seiner keinen abstrakten Selbstzweck mehr darstellenden Arbeit auch einmal mit Genuß innehalten könnte, wäre die Aufhebung von Staat, Recht, Ware und Geld. Der Umweg, den der produktive gesellschaftliche Zusammenhang heute noch über die Willens“eigenschaft“ der Menschen und die Wert“eigenschaft“ ihrer Gebrauchsgegenstände zu nehmen genötigt ist, wäre beseitigt.

Diese Perspektive verstellt Kühnl sich entgegen der geschichtlichen Tendenz gerade dadurch, daß er, wie oben gezeigt, die von der Tauschbeziehung konstituierten Charaktermasken persönlich nimmt. Die Arbeiterkategorie wird gedanklich ebensowenig überschritten wie die jeden anderen Lohn- und Gehaltsempfängers, und auch der Arbeitgeber fehlt nicht in diesem zukunftsweisenden Konzept. Es ist jetzt der Staat, der, von Kühnl wahrscheinlich Volksstaat oder Arbeiterstaat genannt, den unschätzbaren Vorteil besitzt, daß sich sein nun auch in der „ökonomischen Sphäre“ tätiges Personal durch demokratische Wahlen legitimieren läßt. Der Einschnitt ist nicht allzu revolutionär. Als unbestechliche Qualitätsprobe bewährt sich nach wie vor der Geldbeutel des Arbeiters bzw. das, was er sich dafür kaufen kann. Ein mächtiger Hebel der Kritik, der, wie die „Perestroika“ genannte Verlaufsform des ökonomischen Zusammenbruchs der Sowjetunion zeigt, dem Realsozialismus eine glänzende demokratische Perspektive eröffnet.

Kühnl, der mit dem freien Willen kein anderes Problem hat als das seiner demokratischen „Ausdehnung“ auf „Wirtschaft und Arbeitswelt“, ahnt von diesen theoretischen Implikationen natürlich nichts. Was er aber theoretisch nicht weiß, hat er und seinesgleichen dennoch längst zu spüren bekommen. Das moderne Ware-Geld-Individuum schenkt ihm nämlich keinen Glauben mehr. Der Staat hat seine Zauberkraft verloren, indem er zur selbstverständlichen Voraussetzung dieses Individuums geworden ist. Es verdankt sich ja, um dies noch einmal zu erwähnen, selbst dieser Entwicklung. Während die einen freien Willen betätigende Rechtsperson zur gesellschaftlichen Norm wurde, veränderte sich notwendigerweise der Charakter jener Organisationen, die mit ihren politischen Kämpfen dieser Norm zum Durchbruch verholfen haben. Jene milieubildenden Merkmale gesellschaftlicher Rangunterschiede, die einst ihre Gründung veranlaßt hatten, mußten, indem sie von dem einzigen Merkmal des freien und gleichen Willens der Rechtsform überlagert wurden, in den Hintergrund treten bzw. ganz beseitigt werden. Mit der Angleichung auch der verschiedenen Alltagskonventionen (Heller) zu einer einzigen „industriellen (inzwischen bereits „postindustriellen“) Lebenswelt“ blieb von ihrer Raison d’^tre nur das nackte Geldinteresse ihrer jeweiligen Klientel übrig. Mit diesem Gewinn an Allgemeinverträglichkeit lagert sich die jeweilige Organisation (Gewerkschaft, politische Partei, Verband etc.) gleichsam an die schon vorhandenen Institutionen des vom Absolutismus übernommenen „Obrigkeitsstaates“ an, wurde selbst als institutionalisierte Lobby, deren Funktionäre jederzeit in die Legislative oder Exekutive hinüberwechseln können, ein integraler Bestandteil des Staatsapparates und verwandelte damit das Interesse ihrer Klientel in einen anerkannten Staatszweck, der, im friedlichen Wettbewerb mit allen anderen „gesellschaftlichen Gruppen“ stehend, seine routinemäßige Berücksichtigung findet. Die betreffende Klientel ihrerseits verlor damit natürlich ihre klaren Konturen und ihr „ständisch geprägtes Sozialmilieu“ (Beck), sie mußte sich individualisieren. Keines der modernen Ware-Geld-Individuen hat, wenn es nicht gerade die Aussicht auf eine Funktionärskarriere ist, noch Grund dazu, der betreffenden Partei in besonderer Anhänglichkeit oder Treue verbunden zu sein. Die Rede vom „Stallgeruch“ ist ihm nahezu unverständlich geworden. Es kann sich leicht außerhalb des ehemaligen Milieus bewegen. So wie es selbst, nur gleichbleibend in seinem Geldinteresse, von einer Funktion in die andere wechseln kann, so schenkt es auch sein mit nurmehr geringer Adhäsionskraft ausgestattetes „Vertrauen“ abwechselnd dieser oder der anderen „Volkspartei“ – oder es versagt sich die Ausübung seiner souveränen Macht, ein Kreuzchen zu malen, gleich ganz. Entscheidend ist in jedem Fall die Kalkulation des eigenen unmittelbaren Geldinteresses.

Dieser nüchtern-kalkulierende Blick des Ware-Geld-Individuums ist es, der sich von der „Verfügungsgewalt“, die unser linker Demokrat ihm anpreist, längst schon wieder abgewendet hat. Erstens ist mit der Wertform-Vergesellschaftung die Bedeutung des Staates als allgemeine Voraussetzung gerade auch der stofflichen Reproduktion ohnehin schon ungeheuer gewachsen. Auch in den „privatkapitalistischen“ Ländern besitzt die Staatsquote an den Investitionen einen Anteil, der sich zwischen 35 (USA) und 60 Prozent (Schweden) bewegt. Und zweitens hat unser linker Demokrat diesem bereits laufenden Projekt nur noch seinen guten Willen hinzuzufügen. Denn wie vermag er sich anders von „unseren“ volksverbundenen, bierfässeranstechenden Politikern zu unterscheiden als dadurch, daß er uns einen Staatsapparat in Aussicht stellt, der von sich behauptet, „das Volk selbst“ zu sein und sich an treuer Hingabe für das „wahre Volksinteresse“ von niemandem übertreffen zu lassen. Das ist ein alter ideologischer Schlager, aber beileibe kein Evergreen. Das abstrakte Individuum, das sich selber kennt, zuckt bei diesen Tönen, sofern es sie überhaupt noch zur Kenntnis nimmt, bloß noch mitleidig mit den Schultern. Solange sich eine „Volksvertretung“ aufgrund der bekannten Konstellation nicht vermeiden läßt, mutet man sich lieber jene unauffälligen Beamtentypen zu, von denen man wenigstens soviel Besonnenheit erwarten kann, daß sie die üblichen Gemeinwohlfloskeln, denenzufolge sie lauter edelgesinnte Diener der Allgemeinheit sind, nicht auch noch selber glauben. Mit anderen Worten, die „Verfügungsgewalt des Volkes“, die Staat, Recht, Ware und Geld unangetastet läßt, hat sich zu einem der vielen ideologischen Splitter verflüchtigt, die heute auf dem Markt der Meinungen gleichberechtigt neben indischer Babymassage feilgeboten werden. Dem abstrakten Individuum, das seinen Erfolg in Geld messen muß, ist der gute Name oder der gute Wille seines Arbeitgebers – mag er auch „volkseigener Betrieb“ heißen – herzlich gleichgültig, Hauptsache die Kasse stimmt. In dieser Hinsicht hat es, seinen eigenen Willen dort einsetzend, wo er hingehört, die Willensillusion unseres linken Demokraten längst hinter sich und in jenem Ghetto gelassen, das sich seither die „Krise des Marxismus“ nennt.

Anmerkungen

1 Reinhard Kühnl, Formen bürgerlicher Herrschaft I: Liberalismus – Faschismus Reinbek bei Hamburg 1971, 156.-161. Tausend Okt. 1981, S. 75.

Die nachfolgenden Seitenangaben beziehen sich auf diesen Text. R. Kühnl, Marburger Faschismus-Experte, gehört in jenes breite, weit über SPD und DKP hinausgreifende Spektrum von mutigen Ideologen, deren Sozialismus seine bloß moralische Stärke vor allem daraus bezieht, daß er sich mit Inbrunst als Gegner des 1945 militärisch besiegten Faschismus bekennt. Ich benütze ihn hier lediglich als Stichwortgeber. Keinesfalls will ich den EIndruck erwecken, daß er etwa für sich ernstzunehmen oder als eigenständige theoretische Position zu bekämpfen sei. Wie so oft bei vermeintlich theoretischen Texten, die dem Leser keine eigene Denkleistung abverlangen, handelt es sich auch in diesem Fall im wesentlichen um eine idealtypische Erscheinungsform des Alltagsverstandes, dadurch ausgezeichnet, daß sie die vorausgesetzten linken Denkschemata mit fleißig zusammengestellten Zitaten bestätigt. Als Beleg für diese affirmative Funktion könnte man allein schon die von den Kühnlschen Schriften erreichte hohe Auflagenziffer heranziehen.

Daß diese vor allem in den siebziger Jahren modern gewesene Form von Aufmüpfigkeit sich bis in die heute grassierende „Postmoderne“ hinübergerettet hat, beweisen u.a. die der Zeitschrift „Konkret“ nahestehenden „Ökosozialisten“ Ebermann und Trampert. Gegen den längst schon fälligen Durchmarsch der grünen „Realos“ fiel ihnen noch 1988 kein anderes Hilfsmittel ein als die Wiederholung der altbekannten linken Gemeinplätze, die ihren Dienst übrigens schon gegen den historischen Faschismus versagt hatten: „Daß das Schicksal von Millionen durch Entscheidungen weniger Kapitaleigner oder -Verwalter bestimmt wird, die über Arbeitslosigkeit und Not verfügen, ohne jede demokratische Eingriffsmöglichkeit der Betroffenen, kommt schlicht nicht vor“, so lautete ihr Haupteinwand gegen das seinerzeit veröffentlichte „Manifest grüner Realpolitik“ (Konkret 7/1988, S. 11). Und man darf getrost davon ausgehen, daß sie seither nicht klüger, allenfalls verbitterter geworden sind. Insofern scheint mir die Auseinandersetzung mit dem linken Demokratismus, ungeachtet seiner historischen Angestaubtheit, auch heute noch berechtigt und erforderlich zu sein.

2 Jörg Kammler, Das sozialstaatliche Modell öffentlicher Herrschaft, in: Wolfgang Abendroth,. Kurt Lenk (Hg.), Einführung in die politische Wissenschaft, München 1982 (UTB 35), 1. AUflage 1968, S. 86 – S. 118, Zitat: S.116.

3 Zit nach: Jacques Droz, Die Wahlrechtsfrage und das preußische Dreiklassenwahlrecht, in: Ernst-Wolfgang Böckenförde (Hg.), Moderne deutsche Verfassungsgeschichte, Köln 1972, S. 195 – 214, Zitat S. 201.

4 Friedrich Julius Stahl, Revolution und Legetimität, in: Kurt Lenk, Franz Neumann (Hg.), Theorie und Soziologie der politischen Parteien Bd. 1, Darmstadt u. Neuwied 1974 (Luchterhand, Soziologische Texte 88), S. 106 f.

5 Karl Marx, Das Kapital Bd. 1, S.87, in Marx-Endels Werke Bd. 23 (MEW 23), Berlin 1975 (Dietz Verlag). Die nächstfolgenden Seitenangabe beziehen sich, wo nicht anders angegeben, auf diesen Text.

Die „abstrakte Arbeit“ setzt wie gesagt „voneinanderunabhängig betriebene Privatarbeiten“ voraus. Sie wird mit derAufhebung dieser Unabhängigkeit, mit dem Voranschreiten der stofflichen Vergesellschaftung der Produktion, objektiv problematisch – ein zur kommunistischen Aufhebung der Wertform drängender Prozeß, der ohne die theoretische Kategorie der abstrakten Arbeit als solcher nicht wahrgenommen und formuliert weren kann. Vgl. etwa den Artikel von Robert Kurz, Abstrakte Arbeit und Sozialismus, in Marxistische Kritik 4/1987, S. 57 – 108, sowie Ernst Lohoff, Die Kategorie der abstrakten Arbeit und ihre historische Entfaltung, in Marxistische Kritik 1/1986, S. 49- 69.

6 MEW 23, S.99

7 Karl Marx, Grundrisse der Kritik der Politischen Ökonomie, Berlin 1974, S. 26 f.

8 Immanuel Kant, Kritik der praktischen Vernunft. Grundlegung der Metaphysik der Sitten, I. Kant, Werkausgabe Bd. VII, hrsg von Wilhelm Weischedel, Frankfurt 1974 (stw 56), S. 51

9 Immanuel Kant, Die Metaphysik der Sitten, Werkausgabe Bd. VIII, Frankfurt 1982 (stw 190), S. 322.

10 G.W.F. Hegel, Über die wissenschaftlichen Behandlungsarten des Naturrechts, seine Stelle in der praktischen Philosophie und sein Verhältnis zu den positiven Rechtswissenschaften, in G.W.F. Hegel, Werke in zwanzig Bänden Bd. „, Frankfurt 1980, S. 434 – 532, Zitat: S. 483.

11 ebd. S. 492.

12 Kant, Metaphysik der Sitten, S. 399 ff.

13 ebd. S. 337 und die im Text genannten nächstfolgenden Seitenangaben

14 Die Herausarbeitung dieses „äußeren Mein und Dein“ als „die bloß-rechtliche Verbindung des Willens des Subjekts mit jenem Gegenstand“ (S. 363) ist eine der wichtigsten Errungenschaften der Kantschen Philosophie. Kant unterscheidet den „bloß-rechtlichen Besitz“ ausdrücklich vom „physischen Besitz“ an einer Sache. Nur die letztere Besitzart bedeutet ein stoffliches Verfügen und Umgehen mit dem in Frage stehenden Ding, ein buchstäbliches Handanlegen. Die „bloß-rechtliche Verbindung“ mit dem Gegenstand existiert dagegen „unabhängig von dem Verhältnis zu demselben in Raum und in der Zeit, nach dem Begriff eines intelligiblen Besitzes“ (ebs.). Entgegen der landläufigen Vorstellung des Alltagsverstandes handelt es sich bei der rechtsförmigen Willensbeziehung also nicht um ein „unmittelbares Verhältnis zu einem körperlichen Ding“ (S. 370, Hervorh. Kant), sondern um ein Verhältnis, in dem sich der Privateigentümer gemeinschaftlich mit den anderen Rechtspersonen befindet, um ein gesellschaftliches Verhältnis mit anderen Worten. Der frei über ein Ding verfügende Wille des Privateigentümers ist ein Abkömmling bzw. ein Bestandteil des „a priori als vereinigt gedachten Willens“ aller Rechtspersonen (S. 380) und sagt über die wirkliche Beziehung zu dem Ding, inwieweit es durch Wissen und Geschicklichkeit beherrscht wird, nichts aus. „Durch einseitige Willkür kann ich keinen anderen verbinden, sich des Gebrauchs einer Sache zu enthalten, wozu er sonst keine Verbindlichkeit haben würde: also nur durch vereinigte Willkür aller in einem Gesamtbesitz. Sonst müßte ich mir ein Recht in einer Sache so denken: als ob die Sache gegen mich eine Verbindlichkeit hätte, und davon allererst das Recht gegen jeden Besitzer derselben ableiten; welches eine ungereimte Vorstellungsart ist“ (S. 371).

Ich habe in der „Marxistischen Kritik“ 3/1987 gezeigt, daß Engels die Unterscheidung zwischen dem rechtlichen und dem stofflichen Eigentumsbegriff nicht konsequent durchführt. Ausgerechnet das kapitalistische Privateigentum, das von jedem persönlichen Verfügen über die Produktionsmittel weiter entfernt ist, als es zuvor je ein geschichtlich aufgetretener Privateigentümer von seinem EIgentum war, behandelt er (in der Broschüre: „Die Entwicklung des Sozialismus von der Utopie zur Wissenschaft“) wie einen ungesellschaftlichen und sogar „antigesellschaftlichen“ Affront der Wenigen gegen die Vielen. Ich darf den seinerzeitigen Ausführungen jetzt hinzufügen, daß er damit selbst hinter das bereits von Kant erreichte Reflexionsniveau zurückfiel. Ein theoretischer Tribut, den nicht nur Engels, sondern die alte Arbeiterbewegung insgesamt der Tatsache zu zahlen hatte, daß ihre historische Aufgabe noch nicht in der Kritik und nicht mehr in der theoretisch reinen Darstellung der Rechtsform, sondern in ihrer praktischen Durchsetzung bestand.

15 Die „Herstellung der persönlichen Freiheit der Bauern datiert (nachdem Österreich mit den josephischen Reformen von 1781 ff. vorangegangen war) in Preußen erst von den Jahren 1799 (für die Bauern auf landesherrlichen Grundbesitz) und 1807 („Oktober-Edikt“, das auch den adligen Grundbesitz erfaßte) an. Die „Umwandlung des vielerlei feudalrechtliche Bindungen unterworfene Grund und Bodens in privates, frei verfügbares Eigentum“ hingegen, erstreckte sich.. allein auf der Ebene der Gesetzgebung über ein halbes Jahrhundert. Die praktische Durchführung und Abwicklung zog sich noch über weitere Jahrzehnte hin und reichte in manchen Fällen bis weit in das 20. Jahrhundert hinein“ (Rürup, S. 27 ff.). Zum Vergleich: Kants „Metaphysik der Sitten“ ist zuerst im Jahre 1797 veröffentlicht worden.

Hegel kommentiert diese Entwicklung in seiner 1821 erschienen „Rechtsphilosophie“ folgendermaßen: „Es ist wohl anderthalbtausend JAhre, daß die Freiheit der Person durch das Christentum zu erblühen begonnen hat und unter einem übrigens kleinen Teile des Menschengeschlechts allgemeines Prinzip geworden ist. Die Freiheit des Eigentums aber ist seit gestern, kann man sagen, hier und da als Prinzip anerkannt worden. – Ein Beispiel aus der Weltgeschichte über die Länge der Zeit, die der Geist braucht, in seinem Selbstbewußtsein fortzuschreiten – und gegen die Ungeduld des Meinens“ (Rechtsphilosophie, S. 133).

16 Jean-Jacques Rousseau gebührt das Verdienst, in seinem 1762 erschienen „Gesellschaftsvertrag“ den Zusammenhang von Staat, Recht und freiem Willen überhaupt als ein logisches „System“ konstruiert zu haben. Er ermangelt aber der Kantschen Aprioirimus und behandelt die Willenskategorie ganz im Stil des empiristischen 18. Jahrhunderts als „natürliche Eigenschaft“ des Menschen, der nach ihrer Vergewaltigung durch die „Zivilisation“ (= Absolutismus) wieder Anerkennung verschafft werden müsse. Abgesehen von zaghaften Ansätzen wird der staatliche Allgemeinwille (volonte generale) nicht deutlich von den empirisch vorfindlichen „Willensmeinungen“ der Bürger (volonte de tous) als deren A priori unterschieden, sondern als eine Art Durchschnitt dieser Willensmeinuungen bestimmt (S. 61). Die Existenz des Staates erscheint damit nicht als das Resultat einer objektiven Entwicklung, sondern bleibt als etwas „Gemachtes“ (Hegel) von diesen – Stimmungsschwankungen unterworfenen – „Willensmeinungen“ abhängig. Wenn diese nicht wenigstens bei den “ wichtigen und ernsten“ Fragen zur Einstimmigkeit gelangen, erschlafft das „gesellschaftliche Band“ (S. 131); der Staat ist verloren, wenn sich die Bürger in Gleichgültigkeit vom Allgemeinwillen abwenden und nur noch ihren privaten Geschäften nachgehen (S. 122).

Dieses Identischsetzen des staatlichen Allgemeinwillens mit dem Augenblickszustand des Mehrheitswillens hatte sich spätestens in der Französischen Revolution ad absurdum geführt. Robespierre, glühender Anhänger Rousseaus, mußte dies am eigenen Kopf, der 1794 fiel, erfahren. Was freilich nicht hinderte, daß der Rousseauismus, u.a. auch unter dem Namen Leninismus, auf der Grundlage entsprechend gering entwickelter Gesellschaftszustände bis ins 2O. Jahrhundert hinein virulent blieb. (Seitenangaben nach: Jean Jacques Rousseau, der Gesellschaftsvertrag*/Rest fehlt!//

Nebenbei gesagt, ist der Empirismus, der jede Art von Zusammenhang nur als das äußerliche und mechanische Aufeinanderwirken von lauter für sich seienden Dingen und Eigenschaften zu fassen vermag, natürlich auch in den Naturwissenschaften, deren Gegenstand objektiv ein konkretes Ganzes ist, unhaltbar. Schon die Distinktion von „Natur“ und „Gesellschaft“ ist, wenn sie substantiell durchgeführt wird, eigentlich eine theoretische Barbarei.

17 Hegel Bd. 2, S. 518.

18 vgl. Hegel, Rechtsphilosophie

19 Ebd. S.474 ff.

20 Ebd. S. 403.

21 Einen mir bekannten neueren Versuch, Hegel für die Naturwissenschaft wiederzubeleben, stellt dar: Robert Havemann, Dialektik ohne Dogma? Naturwissenschaft und Weltanschauung, Reinbek bei Hamburg 1964 (rororo aktuell 683).

22 Rechtsphilosophie, S. 301.

23 Karl MArx/ Friedrich Engels, Die deutsche Ideologie, MEW 3, S. 33

24 Rechtsphilosophie, S. 26 f.

25 sinngemäß nach Kapital Bd. 1, MEW 23, S. 27.

26 Daß auch der moderne Irrationalismus ein Kind des „rationalen Diskurses“ der Aufklärung ist, bemüht sich neuerdings zu zeigen: Panajotis Kondylis, Die Aufklärung im Rahmen des neuzeitlichen Rationalismus, München (dtv4450). Daß solche Antinomien im Rahmen wie die von „Denken“ und „Fühlen“ bzw. „Kopf“ und „Bauch“, um es zeitgemäß auszudrücken, von der gleichen Sorte abstrakten Verstandes erzeugt sind, ungeachtet, welcher von beiden Bestimmungen er sich jeweils zuneigt, hat freilich lange vorher schon Hegel gewußt. Vgl. etwa: Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaft Bd. I, S. 42 (Theorie Werkausgabe Suhrkamp Bd. 8, Frankfurt 1983).

27 MEW 23, S. 107.

28 Es ist dies, daß das Nahe und Allgegenwärtige eben deshalb nicht wahrgenommen werden kann, ein Grundgedanke der Philosophie von Ernst Bloch, den dieser leider nicht konsequent bis zur Kritik der Wertform, die ja speziell das Gleichheits- und Gerechtigkeitsdenken der Aufklärung regiert, hat vorantreiben können.

29 MEW 3, S. 64.

30 Als eines der Kennzeichen der „neuen sozialen Bewegungen“ hat dies E. Lohoff sehr anschaulich herausgearbeitet in dem Artikel: Die Privatisierung des Politischen oder: Neue soziale Bewegungen und abstraktes Individuum. Marxistische Kritik Nr. 4/87, S. 31-56.

31 MEW 3, S. 75.

32 Ich verweise auf die in jüngster zeit breit durch die Medien gezerrte Prostituierten-Selbsthilfeorganisation „Kassandra“, deren Talkshow-Attraktivität als Symptom dafür gelten kann, daß die vormals ständisch gegliederte Gesellschaft ihre letzten diesbezüglichen Vorurteile gegenüber den „unterständischen“ Gewerben verloren und sich damit in die freilich nur formale Gemeinsamkeit aller Ware-Geld-Monaden aufgelöst hat.

In diesem Zusammenhang dürfen auch die „Penner und Tippelbrüder“ nicht vergessen werden. Ebenso „wertneutral“ wie es dem demokratischen Pluralismus gemäß ist, haben sie damit begonnen, sich als Lobby zu formieren, die für sich das gleiche Recht reklamiert, das auch alle anderen sozialen Erscheinungsformen des Wertes für sich in Anspruch nehmen (müssen): Die „Berber-Briefe – Eine Zeitung für alle, die auf der Straße leben“ kümmern sich um ein verbessertes „Pennerbild“ ventilieren Fragen wie das „höchstrichterlich bestätigte Recht jedes Nichtseßhaften auf einen täglichen Sozialhilfesatz von 13 Mark“ und bemängeln, daß von einem „flächendeckenden Netz der Hilfsangebote für Nichtseßhafte“ keine Rede sein könne. Offensichtlich haben sie entdeckt, daß auch sie marktkonforme Subjekte sind, die auf eine Nachfrage stoßen: nämlich auf die nach rechtlich einwandfrei definierten Objekten der Mitmenschlichkeit, die in Gestalt der diversen Wohlfahrtsverbände und ihres sozialtherapeutischen Personals schließlich befriedigt werden will. (Vgl. Nünberger Nachrichten vom 1.7.88, S. 22 „Münchens ‚Berber` haben eine eigene Zeitung“ und taz vom 4.1.89, S. 13: „Handgeschrieben der ‚Berber-Brief`, eine Zeitung der Nichtseßhaften.)

33 ‚Macht und Geist: EIn deutsches Indianerspiel`, in: ‚Die Zeit`, Hamburg, 8.4.1988, S. 52.

34 Nürnberger Nachrichten vom 19.9.1988.

Zu dem Verdikt von Tocqueville vgl.: Alexis de Tocqueville, Über die Demokratie in Amerika, München 1984 (dtv 2135), 1. Band von 1835, II. Teil, Kap. 7: Über die Allmacht der Mehrheit in den Vereinigten Staaten und über ihre Wirkungen, S. 284 ff.

35 Diese „Kraftlosigkeit“ äußert sich in der politischen Sphäre schon seit einiger Zeit in dem Problem, das die demokratischen Parteien mit der „Zuverlässigkeit“ ihres „Wählerpotentials“ haben. Die Rede von der „nachlassenden Integrationskraft der Parteien“, von der „Krise des Parteienstaats“ gehört nachgerade zur täglichen Übung der Zeitungsschreiber und Politologen. Sorgfältig werden die entsprechenden Erscheinungen wie das „Ausfransen der Ränder“, die Zunahme der „Wechselwähler“, „Denkzettelverpasser“ und „Stimmenthalter“ regestriert und zum berufsmäßigen Stirnrunzeln verwendet. Vor jedem Bäumchen des von grün bis braun in allen matten Farben schimmernden Spektrums steht eine Meute des fleißigen Wauwaus des Zeitgeistes und gibt, aufgeregt mit dem Schwanz wedelnd, Laut. Natürlich wissen sie nicht zu sagen, welcher Wald das ist, in dem sie bellen – die Krise des Werts ist ein gar zu unanschaulicher Begriff – , aber daß sich überhaupt etwas verändert und ihnen Sorge bereitend entwickelt, merken sie doch.

36 Dieses Zähneknirschen ist der einzig mildernde Umstand, den man der von gewissen Enkeln der „kritischen Theorie“ in dieser Frage an den Tag gelegten Begriffslosigkeit zugutehalten kann. Befangen in der Konstellation des Aufklärungsdenkens, bei dem es sich immer um das „Verwirklichen“ von dementsprechend nicht zur Wirklichkeit gerechneten Idealen und Prinzipien handelt, bemessen sie die Chancen des Sozialismus nach der Intensität, mit welcher er als ein zu „verwirklichendes“ Ziel „gewollt“ wird. Mit dem Mattwerden dieses Willens, wie er für die alte, nur an Glaubensstärke reiche Arbeiterbewegung kennzeichnend war, geht ihnen dann auch die Art „historisches Subjekt“ verloren, die sie zur Vollbringung des idealen Werkes für erforderlich halten. Anstatt die Willenskategorie und das ihr gemäße Verhalten zur Wirklichkeit als zu einer Ansammlung von „Gegenständen“ selber noch als ein Moment des wertkonstituierten Bewußtseins zu begreifen, richten sie sie auf jenen „Gegenstand“, der eine geschichtliche Epoche bzw. eine Geschichtsformation eben niemals sein kann. */grammatikalischer Bezug ist mir unklar//Zur näheren Qualifizierung dieses „Gegenstandes“, als welcher Kapitalismus und Sozialismus jeweils behandelt werden, verwendet Wolfgang Pohrt, namhafter Vertreter dieser Richtung, zu allem Überfluß auch noch die philosophischen Ausdrücke der „Vernunft“ und „Unvernunft“, um damit elegant von der „Logik des Kapitals“ zur „Logik der Geschichte“ hinüberzugleiten.

Da die aufklärerische „Vernunft“ nicht etwa die „absolute Vernunft“ Hegels für ein bestimmtes, über allen Werturteilen stehendes theoretisches Reflexionsniveau steht, sondern die Bedeutung von etwas an und für sich Gutem und Schönem besitzt, kann ein Revolutionär aus der Familie der „kritischen Theorie“ sie dem Kapitalismus, der ja wegen seiner „Unvernunft“ bekämpft werden muß, natürlich nicht konzedieren. Immerhin ist Pohrt konsequent genug, die Aporie zu bemerken die er sich mit seiner „Vernunft“, die unter der Voraussetzung „unvernünftiger“ Verhältnisse erst noch „gewollt“ werden muß, einhandelt: „Es bleibt bei der Konstitution der Menschheit zum historischen Subjekt unter Verhältnissen, die dies eigentlich nicht erlauben, also unter allen Verhältnissen, unter denen Revolution erforderlich ist – stets ein irrationales Restchen stehen, die freie, und das heißt: nicht am Schreibtisch prognostizierte Übereinkunft der Betroffenen nämlich, deren spontaner Wille (S. 13).

Das „irrationale Restchen“, das Pohrt im „revolutionären Willen“ walten sieht, ergibt sich natürlich logisch aus seinem Vernunftbegriff, den er (wie Herbert Marcuse und die anderen Gevatter der kritischen Theorie übrigens auch) nur zur Formulierung des geschichtlichen „Telos“ in Verwendung hat, nicht zum Begreifen der auch die Willenskategorie umfassenden Gegenwart. Ich anerkenne dies „irrationale Restchen“ als einen Anflug von Selbstkritik: der bürgerliche Vernunftbegriff zeigt darin sein Ungenügen, erhebe aber Einspruch gegen die Verkleinerungsform. In Wahrheit ist nämlich dieses geschichtsphilosophische Gestammel, bei dem es sich schließlich herausstellt, daß so um das Jahr 1870 herum die Marxsche Theorie ihre Chance zur „Verwirklichung“ gehabt habe, theoretisch der schiere Blödsinn und als weiteres Treten der Aufklärungsmühle seiner ideologischen Funktion nach reaktionär. Einzig der (für kritische Theoretiker allerdings obligatorische) bittere und sarkastische Tonfall, in dem hier das bekannte, mit einem feierlichen „Trotz alledem“ ausklingenden Lied von der „Krise des Marxismus“ vorgetragen wird, gestattet es uns, auf einen im bürgerlichen Sinn „anständigen Charakter“ zu schließen. Vgl. Wolfgang Pohrt, Vernunft und Geschichte bei Marx, in Krise und Kritik. Zur Aktualität der Marxschen Theorie, hrsg. von Gerhard Schweppenhäuser u.a., Lüneburg 1983 (Dietrich zu Klampen), S. 5-14.

37 MEW 23, S. 95.

38 Seinem Begriff nach ist das Proletariat eigentumslos, eine Bestimmung, die in der ständischen Gesellschaft nahezu mit Rechtlosigkeit gleichbedeutend war. Die Schwierigkeit, die sich für die bürgerliche Rechtstheorie aus dieser Situation ergab, führt Kant sehr anschaulich in den Verrenkungen vor, mit denen er das im „Hauswesen“ geltende „auf persönliche Art dingliche Recht“ abhandelt. Vom „Hausherrn“ aus gesehen, handelt es sich dabei neben dem „Erwerb“ des Weibes und der Kinder um den des „Gesindes“. Einerseits ist es „nicht ein bloßes Recht gegen eine Person, sondern auch ein Besitz derselben“ (S. 389) „gleich als nach einem Sachenrecht“ (S. 396), andererseits soll aber dieser Zustand hinwiederum „nur durch Vertrag“ (S. 396) hergestellt werden können, wozu aufseiten der Dienerschaft ein Minimum von rechtlicher Unabhängigkeit erforderlich ist. (Vgl. „Metaphysik der Sitten“ a.a.O. S.388 – 397)

Angesichts dieser Situation konnte in den Anfängen der Arbeiterbewegung leicht die Vorstellung entstehen, daß der ähnlich gering wie das Gesinde geachtete Lohnarbeiter in die bürgerliche Gesellschaft nicht integrierbar sein würde und keine positive Identifikationsmöglichkeit mit seinem vom „bürgerlichen Recht“ diskriminierten Dasein besitze.

Das bürgerliche Recht ist aber seiner formalen Logik antiständisch ausgerichtet und besitzt deshalb politisch, wie seinerzeit (1796) schon F. Schlegel gegen Kant geltend gemacht hat, die Tendenz zum Demokratismus. Bei der „klassenkämpferischen“ Durchsetzung dieser Tendenz entstand dann sehr leicht jene optische Täuschung, durch welche die Beseitigung der ständischen Übel, weil sie mit dem „bürgerlichen Eigentum“ a la Kant assoziiert zu werden pflegten, als antibürgerliche Errungenschaft zur „proletarische Identität“ beitragen konnte. Bürgerlich ist aber gerade die Rechtsform und der durch nichts als seinen freien und gleichen Willen definierte, rechtsförmige Eigentümer, der sich, am Ende der Entwicklung reichlich vorhanden, ein anderes als das rechtsförmige Eigentum, das es aber gleichwohl immer schon gibt, gar nicht mehr vorstellen kann.

39 Vgl. Dieter Groh, Negative Integration und revolutionärer Attentismus – Die deutsche Sozialdemokratie am Vorabend des Ersten Weltkrieges, Frankfurt/M 1973 (Ullstein)

40 Daß mit dem „Wachstum des Systems des Besitzes“ auch der „Aufwand des Staates“ zunimmt – wenn auch „mehr bewußtlos und in der Gestalt einer äußeren Naturnotwendigkeit, der er überhoben zu sein sich selbst wünschte“ – wußte schon Hegel. Ebenso geläufig war ihm auch schon die naive, zu seiner Zeit aber noch verzeihliche Absicht, daß diese Staatstätigkeit einen Gegensatz zum Privateigentum darstelle und mit „steigenden Auflagen“ auf eine „Verminderung des Besitzes und Erschwerung des Erwerbs“ hianuslaufe. Vgl. a.a.O. Bd. 2, S. 483. Die Spießer-Alternative von „Freiheit oder Sozialismus“ ist hier also bereits angelegt.

41 Zur ideologischen Bedeutung des Keynesianismus vgl. den in MK 6/89 erschienen Artikel von E. Lohoff: „Staatskonsum und Staatsbankrott“.

42 Seit der Aufklärung, zu der man als Vorform vielleicht bereits die Reformation rechnen sollte, verständigen sich die Menschen über ihre gesellschaftlichen Interessen mit Hilfe jener Prinzipien von Freiheit und Gleichheit, zu denen ihnen der unbegriffene Prozeß ihrer wertförmigen Vergesellschaftung gerinnen mußte. Seitdem hat jede der nacheinander auf die historische Bühne getretenen Bewegungen das gleiche Schauspiel geboten, ideologisch mit zunehmenden Erfolg von der opferfreudigen „Prinzipientreue“ zum gänzlich unheroischen „Machbarkeitspragmatismus“ zu degenerieren.

43 Zit. nach Thomas Mann, Betrachtungen eines Unpolitischen, Frankfurt/M. 1988 (Fischer Taschenbuch 9108, S. 79 und S. 227 – 239.

44 Dies gilt durchaus auch für die neuerdings erfolgreiche Protestpartei der Republikaner, allem Entsetzen zum Trotz, das der linke Demokrat sofort pflichtgemäß absolvierte. Sie konnte erst dadurch salonfähig werden, daß sie die Ausländer-raus-Parole der Pissoirs und Stammtische in die „anständige“ Version der „humanitären Rückführung in die Heimatländer“ transformierte. Der Parteivorsitzende Schönhuber nennt den von ihm angebotenen Patriotismus denn auch zu Recht einen im Vergleich zum Nationalsozialismus „demokratisch geläuterten“.

Bei der komplemantären Erscheinung der Grünen (ihr Wählerpotential ist vornehmlich sozialtherapeuthisch engagiert und betreut in dieser Funktion das der Republikaner), die ohnehin die Partei des sanft-vibrierenden und um Versöhnung betenden Timbres sind, bedarf es eines solchen Hinweises ungeachtet aller Flügelkämpfe, bei denen dieDrohung mit dem Parteiaustritt (und nicht etwa -rausschmiss) die schärfste Waffe zu sein scheint, ohnehin nicht.

45 Die Modernität zeigt sich z.B. daran, daß seine begriffslose Qualifizierung als „Obrigkeitsstaat“ heute als ein wenn auch hilfloses Schimpfwort dienen kann.

46 R. Kühnl, Das liberale Modell öffentlicher Herrschaft, in: Einführung.. (wie Anm. 2), S. 82.

47 ebd.

48 J. Habermas, weit davon entfernt, in der Rechtsform einen Gegner zu sehen, ist immerhin dazu in der Lage, diesen Prozeß der Verrechtlichung als solchen wahrzunehmen. Er beschreibt die öffentlichen Eingriff in ehemals ausschließlich privatrechtliche Vertragsbeziehungen, wie sie sich u.a. in der „zunehmenden Standardisierung der Vertragsverhältnisse“ äußern, zutreffend als Versuch, „die Rechtsbeziehungen sozialtypisch auszugleichen“ (S. 182). Durch die „Enführung sogenannter sozialrechtlicher Normen“ werde „die formale Vertragsgleichheit der Partner in typischen sozialen Situationen (als Beispiel dienen die „Kollektivverträge“ im Arbeitsrecht, das Mietrecht; Betriebsverfassungs-, Wohnsiedlungs- und Familienrecht) wiederhergestellt“ (S. 181). Abgesehen von der verkehrten Optik, bei der sich die Entwicklung als „Wiederherstellung“ eines nie existiert ahbenden Zustands tdealtypischer „Vertragsgleichheit“ darstellt, befindet sich diese Position sicher näher an der Wahrheit als die von Kühnl. Mit ihr hätte sich Kühnl zumindest auseinandersetzen müssen. Vgl. Jürgen Habermas, Strukturwandel der Öffentlichkeit, Darmstadt u. Neuwied 1983 (1. Auflage 1962), 16: Tendenzielle Verschränkung der öffentlichen Sphäre mit dem privaten Bereich, S. 172-183.

49 Daß „der Kampf zwischen den Klassen um zwei verschiedene Rechtsauffassungen gehe“, ist eine geläufige Vorstellung in der alten Arbeiterbewegung. „Nur wenn die Klassen engegengesetzte Rechtsauffassungen entwickelt hätten, könne man sagen, ‚daß die Klassen für sich existieren`und daß der Klassenkampf politisch sei“ (S. 255f.). Es handelt sich hierbei um die Referierung von Gedanken Georges Sorels, der, zuletzt dem italienischen Faschismus nahestand, „Mitte der neunziger Jahre (des letzten Jahrhunderts) … als einer der führenden Sprecher des Marxismus in Frankreich gelten konnte (S. 245). Vgl. Bo Gustafsson, Marxismus und Revisionismus Teil 1, Frankfurt/M. 1972 (EVA).

50 Heute noch mit dieser Position aufzuwarten, und sei es auch nur andeutungsweise, kann nur noch peinlich sein.