31.12.1990  Beitrag drucken

Moralische Kritik oder Kritik der Moral?

Zu Christoph Türckes Auseinandersetzung mit dem Ethik-Betrieb

„Über Hegel hinaus kommt

Philosophie nur, wenn

sie etwas anderes als

Philosophie wird.“

(Christoph Türcke)

Peter Klein

Der Name Christoph Türcke müsste dem durchschnittlich informierten Leser allein schon durch die Häufigkeit seines Vorkommens aufgefallen sein. In letzter Zeit vergeht kein Monat, ja bald schon keine Woche mehr, ohne dass man ihm in jenen Publikationen begegnet, die man früher wohl unter die Kategorie der „Intelligenzblätter“ eingeordnet hätte. Man findet seine Aufsätze, Glossen und Polemiken in der ZEIT, in der Frankfurter Rundschau, im Merkur und wer weiss sonst noch wo. Es hat geradezu den Anschein, als würden sie ihm aus den Händen gerissen. Und das ist bei dem Lesegenuss, den diese flott geschriebenen und zugleich anspruchsvollen Texte bereiten, kein Wunder.

Türcke versteht es, mit seinen betont schlicht und geradlinig formulierten Gedanken zum Zeitgeist eine fast schon suggestiv zu nennende Wirkung zu erzielen. Die soeben (Dez. `89) erschienene Broschüre, „Die neue Geschäftigkeit – Zum Ethik- und Geistesbetrieb“ (Dietrich zu Klampen Verlag, Lüneburg 1989, 126 S., 22.-DM), in der Aufsätze aus den letzten drei Jahren versammelt sind, wird daher mit Sicherheit ihr Publikum finden.

„Kleine Versuche, gut zu zielen“, nennt Türcke diese Texte. Aus welcher Richtung sie kommen, das ergibt sich bereits aus dem Verlagsnamen. Der zu Klampen Verlag ist – zusammen mit dem ca ira Verlag in Freiburg und der Edition Tiamat in Berlin – gewissermassen ein Wehrdorf der linken kritischen Theorie. Man fühlt sich an jenes kleine gallische Dorf erinnert, das Asterix-Lesern ein Begriff ist. Eine Gruppe von Autoren hat sich hier zusammengefunden, die in scharfer Abgrenzung zur „römischen Übermacht“ der reformistischen „Habermas-Fraktion“ (vgl. die Besprechung von U.W.) auf dem Anspruch einer fundamentalen Kapitalismus-Kritik beharrt. Ihrem Selbstverständnis nach die authentische Nachkommenschaft der Adorno, Horkheimer & Co., ist diese theoretische Strömung, die in den siebziger Jahren in der Habermas’schen Seichtigkeit untergegangen zu sein schien, allein schon wegen ihrer zunehmenden Rührigkeit und Produktivität bemerkenswert. Türcke, der als Jahrgang 1948 der Enkelgeneration der kritischen Theorie angehört, ist mit seinen zahlreichen Veröffentlichungen (auch bei Wagenbach und Fischer) selbst der beste Beweis dafür, dass die kritische Theorie lebt. Und dies ist in einer Zeit festzustellen, in der die kritischen und revolutionären Ansprüche „zu Dutzenden über das Pflaster rollen“, in der sich die Linke, von der man geneigt ist, bald nur noch im Zusammenhang mit dem Wort „ehemalig“ zu sprechen, in galoppierender Auflösung befindet.

Dieser desolate Zustand alles dessen, was einmal „links“ war, taucht die erwähnte Vitalität freilich in ein Zwielicht. Es könnte sich erweisen, dass wir es dennoch mit einem Ladenhüter zu tun haben, der sein frisches Aussehen nur daher bezieht, dass die anderen seiner Art gänzlich verschimmelt und unverkäuflich geworden sind. Für die kritische Theorie hätte sich somit als Vorteil erwiesen, was ihr von der 68er Bewegung einst angekreidet worden ist: Ihre Distanz zur „Praxis“ hätte sie vor dem Verschleiss bewahrt. Die Frage erhebt sich, ob sie durch diesen Verzicht aufs „Anderssein“ mehr gewonnen hat, als jene ein wenig sauertöpfisch wirkende Sorte von Reinheit, die sich mit der Beschränkung auf sterile Traditionspflege üblicherweise einzustellen pflegt. Sehen wir also zu, welche Antwort die Türckeschen Texte bereithalten.

1.

Im ersten, grösseren Teil der Aufsatzsammlung setzt sich Türcke, der in Kassel Philosophie lehrt, mit der eigenen Zunft auseinander. Besser: er setzt sich von ihr ab. Und das ist offensichtlich, schon aus Gründen der Psycho-Hygiene, ein dringendes Erfordernis für jemanden, der als professioneller Geisteswissenschaftler von den emanzipatorischen Ansprüchen, die der „Geist“ einst hatte, wenigstens in der Erinnerung nicht lassen will. Die Gegenwart des Metiers ist jedenfalls frei von solchen Ansprüchen. Das zeigt Türcke besonders deutlich in den ersten drei Artikeln, die vornehmlich den modisch gewordenen Ethik-Disziplinen (Wirtschafts-, Technik-, Wissenschafts-Ethik) gewidmet sind. Die „Geschäftigkeit“, die hier waltet, ist „nicht neu“, heisst es in der Vorbemerkung. „Aber sie nimmt jetzt eine bemerkenswert weniger verschämte Form an. Die Offenherzigkeit, mit der sich Geisteswissenschaftler neuerdings Politikern und Wirtschaftsführern als Dienstleistungsgewerbe anbieten, die Selbstverständlichkeit, mit der Ethik-Kommissionen der Ministerialbürokratie für Auftragsforschung zur Verfügung stehen, die Unbefangenheit, mit der Philosophen die Kompensation wirtschaftlich-technischer Modernisierungsschäden als ihre eigenste Aufgabe ausgeben – sie geben den Trend an…“ (S. 7).

Bei dem Eifer, mit welchem die Funktionäre der einschlägigen Berufsverbände auf die „Wichtigkeit“ der Geisteswissenschaften pochen, handele es sich um die Reaktion auf eine „Krise“. Freilich um keine, die „durch aufsehenerregende, an die Substanz gehende wissenschaftliche Kontroversen“ hervorgerufen worden sei, „sondern durch Geldentzug“ (S. 37). Das „Gericht“, vor welchem die Geisteswissenschaften über ihren Nutzen Auskunft geben, ist nicht etwa ein Erkenntnisanspruch, den sie sich selbst gesetzt hätten, es ist die Gesamtheit der Geldgeber: „der Kultus- und Wissenschaftsministerien, der Rechnungshöfe und Stiftungsräte, der Mäzene und Sponsoren“ (S. 21). Und dieses Gericht versteht nur ein einziges Argument, das denn auch durch die wie immer verklausuliert formulierte Verteidigungsrede des vom Stellenabbau und Mittelentzug heftig gebeutelten „Angeklagten“ deutlich genug hindurchschimmert: „Wenn ihr langfristig kalkuliert, werdet ihr sehen: Geist rechnet sich doch!“ (ebd.)

Ein solcher „heteronom“ bestimmter „Geist“ ist natürlich keiner mehr. Um zu dieser Diagnose zu gelangen, genüge es, die einschlägigen Verlautbarungen zu zitieren, schreibt Türcke. Und er hat Recht damit. Die Industrie ruft: „Damit der Markt überhaupt funktionieren kann, braucht er ethische Grundsätze und moralische Überzeugungen“ (Ford-Chef Gödevert in einem Spiegel-Interview, zit. auf S. 7). Und die Philosophie, vertreten durch den von Türcke besonders liebevoll geohrfeigten Odo Marquard (bis 1987 Präsident der Allgemeinen Gesellschaft für Philosophie), antwortet: „Die – durch die experimentellen Wissenschaften vorangetriebene – Modernisierung verursacht lebensweltliche Verluste, zu deren Kompensation die Geisteswissenschaften beitragen.“ Sie sind unverzichtbar, weil ohne sie „zunehmend der lebensweltliche Bedarf des Menschen nicht mehr gedeckt wäre, in einer farbigen, vertrauten und sinnvollen Welt zu leben“ (S. 9 f.). Oder mit einem anderen Wort von Marquard: „Naturwissenschaften sind `challenge'“, „Geisteswissenschaften sind `response'“ (S. 11). Der wissenschaftliche Ertrag dieser „response“ ist denn auch entsprechend. Er tendiert zum Gemeinplatz, den „man sich auch ohne jede Philosophie hinter die Ohren schreiben kann: dass wir nicht alles dürfen, was wir können, dass wir auch für Tiere, Pflanzen und die nachfolgenden Generationen verantwortlich sind, dass das wahre Ziel in der Bescheidung der Ziele liegt, dass möglichst alle Entscheidungen zuvor mit den Betroffenen oder zumindest in ihrem Sinne zu diskutieren sind etc.“ (S. 40).

In diesem einen lakonischen Satz scheint tatsächlich das Resultat des tiefen Nachsinnens von mindestens einem Dutzend Technik- und Wissenschaftsethikern enthalten zu sein. Schon allein damit hätte sich Türcke ein Verdienst erworben, dass er uns eine Galerie von Namen präsentiert (Hans Jonas, Hans Lenk, Otfried Höffe, Odo Marquard, Elisabeth Ströker, Werner Becker, Herbert Schnädelbach, Oskar Negt), die man sich nicht zu merken braucht. Aufgrund der Medientüchtigkeit dieser Lobby dürfte in manchen Fällen diese überflüssige Gedächtnisleistung freilich schon passiert sein. Immerhin wird aber dem Leser der erwähnten „Intelligenzblätter“ Zeit erspart. Wer etwa versucht war, das eine oder andere Erzeugnis dieser Modephilosophie in näheren Augenschein zu nehmen, dem nimmt Türcke, so scheint es zunächst wenigstens, diese überflüssige Arbeit ab.

Nun wäre Türcke allerdings kein kritischer Theoretiker, wenn er den Kapitalismus nur in jener oberflächlichen Weise wirken sähe, wie es das Gieren nach neuen Lehrstühlen und Forschungsaufträgen darstellt. Das „Bewegungsgesetz der modernen Gesellschaft“ bemächtigt sich vielmehr auf substantielle Weise des „Geistes“. Dies ist das eigentliche Verdikt, das Türcke mit seinem Wort vom „Ethik- und Geistesbetrieb“ über seinen Gegenstand fällt. Es handelt sich, etwa beim „Szientismus“, nicht bloss um einen „Denkfehler“ oder um ein „technisches Verfahren“, das sich nach Belieben korrigieren liesse. Vielmehr gelte es, solche theoretischen Phänomene auf ihr „gesellschaftliches Substrat“ zurückzuführen, sie als „Widerschein der Produktionsverhältnisse“ zu begreifen, als Moment jener Bewegung der modernen Gesellschaft, „die auf nichts hingeht, sondern um ihrer selbst willen ist: eine ökonomische Zwangsexpansion, um zu expandieren, ein Wachsen, um nicht zu stocken“ (S. 65, in dem gegen Robert Spämanns konservative Szientismus-Kritik gerichteten Artikel „Restauration der Teleologie“). Die Geisteswissenschaften sind zum Bestandteil der, wie wir es nennen würden, „tautologischen Bewegung des Werts“ geworden. Beim Nachweis dieser Entwicklung gelingen Türcke zum Teil ausserordentlich schöne und einprägsame Formulierungen.

Einige Beispiele: „Wo Geisteswissenschaft so tut, als habe der Geist seine Zukunft noch vor sich, als stehe er auf der Schwelle zu einem neuen nachmetaphysischen Denken, einer neuen Ethik, einer neuen Kunst, einer neuen Sprache, als fehle es nur noch an den Geldmitteln, damit diese Schwelle überschritten werde – da hat ein Verkrüppelter Athletenphantasien, da ist Geist nur der geistlose Reflex einer Gesellschaft, die täglich mit Neuem überflutet, täglich die Sucht nach Neuem verstärkt, täglich zu wissenschaftlich-technischem Fortschritt getrieben wird wie ein Zwangsneurotiker und dem Neuen, auf das alles ankäme, keinen Schritt näherbringt: der Befriedung der Erde und der Solidarität der Menschheit. Und wo suggeriert wird, dass es in Kunst und Literatur, Hermeneutik und Selbstreflexion gleichwohl täglich vorangehe, zeigt sich nur, dass auch in ihnen jene Art des Fortschritts Einzug gehalten hat, die nicht ihre eigene ist“ (S. 26 f.). – Dementsprechend „offenbart der Schwund der Fähigkeit, ohne Planstelle oder Forschungsauftrag noch produktiv zu denken, nicht nur gesellschaftliche Gewalt, sondern auch persönlichen Mangel an Widerstandskraft dagegen“ (S. 27). – Oder zur Situation der Geisteswissenschaften, wie sie sich nach ihrer (von Dilthey betriebenen) Etablierung als ein eigenes „Gebiet“ darstellt, das Türcke als „Naturschutzgebiet des Geistes“ bezeichnet: Den Naturwissenschaften gegenüber nur noch auf ihre „Selbsterhaltung“ bedacht, haben sie wie diese „auf die allseitige Entwicklung der Individuen“ , wie sie noch den Aufklärern im 18. Jahrhundert vorschwebte, längst verzichtet: „Ihr Fortschritt besteht seither denn auch vornehmlich in der fortschreitenden Bearbeitung, Katalogisierung, Verwaltung vergangenen Gesites und seiner Wurmfortsätze in der Gegenwart. Nicht, dass nicht allerlei Interessantes und Wissenswertes dabei zutage träte, wie es auch eine Reihe unbedingt sehenswerter Museen und Ausstellungen gibt. Nur peinlich, wenn sich das Museumspersonal mit den Künstlern verwechselt, die Ausgrabung, Neuanordnung oder auch nur Zertrümmerung vergangener Genialität mit dem Geniestreich geistigen Fortschritts. Dieser Verwechslung dankt die Postmoderne ihr kurzes Dasein, von ihr lebt das heute so emsige Dekonstruieren, Rekonstruieren und Reformulieren vergangener Epochen, Kunstrichtungen, Denkweisen, das Nietzsche schon im voraus kommentiert hat: `immer wieder wird ein neues Stück Vorzeit und Ausland versucht, umgelegt, abgelegt, eingepackt'“ (S. 36 f.).

2.

All dies ist klassische kritische Theorie in bester Tradition. Auf Adornos Wort vom „Kultus des Neuen“, in dem laut Türcke „die Moderne von ihrem ökonomischen Bewegungsgesetz her begriffen“ wird, wird denn auch ausdrücklich Bezug genommen (S. 50). Nun muss man sich allerdings fragen, worauf der hier aufgewendete Scharfsinn abzielt. Wieso eigentlich etwas nachweisen, das von niemandem ernstlich bestritten wird? Das sich nach Türckes eigenen Worten mit „Offenherzigkeit“, „Selbstverständlichkeit“ und „Unbefangenheit“ zu erkennen gibt? Die Entdeckung, dass der Kapitalismus auch in die kulturelle Sphäre hinein expandiert, mag zu Adornos Zeiten frappierend gewesen sein – aber heute? Sollte die theoretische Absicht nicht weiter reichen als bis zu einer Gedächtnisveranstaltung für die Marx, Adorno und meinetwegen auch Nietzsche? Sicher, was Türcke hier macht, hat seine Berechtigung. Schliesslich muss auch die nachwachsende Generation an das schon einmal erreichte Niveau der Kapitalismuskritik herangeführt werden. Aber seinem eigenen Anspruch, die berühmten „Verhältnisse zum Tanzen zu bringen“, wird er mit solcher – Erinnerungsarbeit, wie man es nennen möchte, nie und nimmer gerecht. Und wenn er vorsichtshalber schreibt, die „Verhältnisse“ seien „kaum noch zum Tanzen zu bringen“ (S. 7), so gewinnt man, noch ehe man sich über diese günstige Einschätzung ausgerechnet der Vergangenheit gewundert hat, erst recht den Eindruck von einem Manöver, mit dem die eigene theoretische Leistung unangreifbar gemacht werden soll.

Um so weniger geben Türckes Texte zu irgendwelchen Hoffnungen in dieser Richtung Anlass, als er sich ans Original der kritischen Theorie auch dort noch hält, wo es schon immer traditionell im ladenhüterischen, d.h. für das moralisierende Aufklärungsdenken zurechtgemachten Sinn, gewesen ist. Wie er die Entwicklung schildert, die der „Geist“ seit jener Zeit der Aufklärung genommen hat, sei der Beleg dafür. Sie wird durchgehend als ein Abstieg wahrgenommen. Mit der Entstehung der „Geisteswissenschaften“, ihrer „Eingliederung in den grossen gesellschaftlichen Maschinenbetrieb“, sei der „Geist“, vor allem was den seinerzeitigen Anspruch betrifft, gewissermassen aus ihnen vertrieben worden. Dieser Position, vorgetragen vor allem in den Artikeln „Geisteswissenschaften und Geist – kein Bund fürs Leben“ sowie „Falsche Trennung – falsche Verbrüderung. Wie Geistes- und Naturwissenschaften einander zu verfehlen drohen“, kann man zunächst einmal beipflichten. „Dass die Universität heute das Reich der Mittelmässigkeit ist, eine Art kultureller Karstlandschaft“, ist eine geläufige Beobachtung, die auch schon H. M. Enzensberger gemacht hat (1). Nur möchte man gerne wissen, wie denn der Gipfel geheissen hat, von dem herab der „Geist“ auf den Hund gekommen ist. „Geist war nie autark“, schreibt Türcke, und schneidet mit der Erwähnung des Aristoteles und der „Sklavenarbeit“ das Thema der jeweiligen Produktionsverhältnisse an. Abgesehen von diesem Alibi-Hinweis wird aber jede weitere Auskunft verweigert. Und es entsteht eben jener Eindruck, den die kritische Theorie schon immer erweckt hat; dass nämlich im Verlauf der modernen Entwicklung der „Geist“ von einer ihm ursprünglich fremden und äusserlichen Macht eingeholt worden sei. Dass sich seiner „jene Art des Fortschritts“ bemächtigt habe, die „nicht seine eigene ist“. Dass er also seine einstige Höhe dadurch eingebüsst habe, dass er zum Bestandteil des Kapitalismus erst geworden, zuvor hingegen etwas anderes gewesen sei. „Ein blind wachsender universaler Zweck hat die Vernunft in seinen Dienst gezwungen. Auf ihn soll sie sich besinnen, nicht auf sich selbst“ (S. 103).

Dass bei dieser Nabelschau der „Vernunft“ eine Melodie entsteht, die noch irgendjemand anderen zum Tanzen einlädt, darf man fuglich bezweifeln. Am wenigsten wird sich jener „universale Zweck“ von Türckes Reinlichkeitsdrang in Bewegung setzen lassen. Auf diese Konsequenz laufen die Texte nämlich hinaus: Sie sind ein einziger Appell zum moralischen Sauberbleiben. Auf Distanz gehen, „sich dem System, zu welchem die Realität sich zunehmend verdichtet, nicht fügen“ (S. 29), „sich ungenial für das wahrhaft Neue offenhalten“, anstatt etwa beim „Geniekult“ der französischen „neuen Philosophen“ mitzumachen, so und ähnlich lauten die Formulierungen, in denen Türcke seine Absicht, ein guter Mensch zu sein, kundtut. Selbstverständlich, dass in diesem Zusammenhang auch Adornos Wort vom „Verweigern“ – „im Bestehenden ist es eine Spur von Freiheit“, den (immanenten) Alternativen „sich zu verweigern“ (S. 11) – seinen Platz hat. Einmal mehr gewinnt man den Eindruck der sterilen Traditionspflege.

Es ist die lange Tradition der moralischen Kapitalismuskritik, in die Türcke sich stellt. Dies erklärt, warum trotz aller Funktionalisierung und Monadisierung der Menschen, die er vermerkt, trotz aller Blindheit der „Bewegung“ und Ziellosigkeit des „Wachsens“, die er dem „modernen Wirtschaftsgesetz“ ankreidet, doch immer noch „höhere Mächte“, „Potentaten in Wirtschaft und Politik“ (z.B. S. 27), in seinen Texten auftreten. Die moralische Denkform erzeugt solche persönlich verantwortlichen Übeltäter, denen man mit Entrüstung begegnen kann, mit der Sicherheit eines unbedingten Reflexes. Dementsprechend wird auch die Marxsche Kritik der politischen Ökonomie „bearbeitet“. Nichts davon, dass das Kapital seine eigene Schranke darstellt, nichts davon, dass seine Zwänge mit den Erfordernissen der stofflichen Reproduktion unvereinbar werden in dem Mass, wie sie deren Vergesellschaftung vorantreiben, nichts von dem objektiven historischen Unmöglich, auf das es zutreibt. Die Kritik der politischen Ökonomie verwandelt sich vielmehr in die Aufdeckung einer moralischen Ungeheuerlichkeit. Als solche wird sie zur Entscheidungshilfe. Wer die Marxsche Botschaft vernommen hat, dem gilt „das Ware-sein der Arbeitskraft“ nämlich nicht mehr als „moralisch neutral“ (S. 16) – und der Fall ist erledigt. Die Beziehung zum „System“ hat fortan negativ zu sein, die zur „Kritik“ hingegen ist von lauter Zuneigung gekennzeichnet.

Türcke findet für das Marxsche „Kapital“ nur gute, lobende Worte, die fast schon sehnsüchtig klingen, ganz so, als gäbe es ein Hindernis, das ihm eine intimere Bekanntschaft damit verwehrt. Und dieses Hindernis ist vorhanden. Marx kommt nämlich in dem ganzen Ethik-Betrieb nicht vor. An mehreren Stellen wird dies in vorwurfsvollem Ton vermerkt. Abgesehen von der ungünstigen Marktsituation, die sich daraus für einen professionellen Marx-Liebhaber ergibt – nur der Vollständigkeit halber weise ich darauf hin, nicht um Türcke auf billige Weise zu denunzieren – , liegt hier wirklich ein Hindernis vor, das geeignet ist, einen Moralisten auf für ihn substantielle Weise zu blockieren. Denn zur Beurteilung der geschichtlichen Lage ist der Moralist seit jeher auf die zutagetretenden Gesinnungen verwiesen. Er glaubt, um ein Marx-Wort zu verwenden, den Verhältnissen aufs Wort, was sie von sich selbst sagen und sich einbilden. Gerät nun die eigene antikapitalistische Gesinnung in die Minderheit, verschwindet sie gar bis auf wenige Ausnahmen von der geschichtlichen Bühne, so ist die Lage düster. Das moralische Ungeheuer Kapitalismus, ohnehin bereits verabscheuungswürdig, wird auch noch unheimlich, weil es die Fähigkeit unter Beweis stellt, in die moralische Sphäre hinein zu expandieren, um dort die Freiheit des „Dagegen-seins“ zu kassieren. Für diejenigen Kämpfer gegen die „Verdinglichung“, die sich ausserhalb des von ihnen dinglich gedachten Kapitalismus stehen sehen, wird damit der Platz immer enger, ihr Tonfall wird, je nach Temperament, immer wehmütiger oder verbissener. Anstatt das „Zwangsgesetz der modernen Gesellschaft“ in näheren Augenschein zu nehmen und bezüglich der Form der moralischen Gesinnung vielleicht selber noch einen Verdacht zu schöpfen, sind sie vollauf damit beschäftigt, sich gegen den Vorwurf, sie seien „Phantasten und Fanatiker“ (S. 87), zur Wehr zu setzen.

Entsprechend kurz kommt die Auseinandersetzung mit dem Marxschen „Kapital“. Die Kusshändchen, die Türcke in diese Richtung wirft, muss man jedenfalls platonisch nennen. Von den Peinlichkeiten, die dabei entstehen, sei nur der folgende Satz erwähnt: „Das Marxsche Kapital war tatsächlich seine `Zeit in Gedanken erfasst‘ (in erschreckendem Mass noch (!) unsere Zeit)…“ (S. 53). Hier wird der wissenschaftliche Begriff des Kapitals offensichtlich verwechselt mit einer historisch-empirischen Realanalyse des 19. Jahrhunderts. Diese, mit dem Kapitalbegriff als ihrem „heuristischen Prinzip“ ausgerüstet, hätte aber erst zu zeigen, inwieweit das Kapitalverhältnis zu Marxens Lebzeiten weltweit überhaupt schon durchgedrungen war.

Hegels „Begriff“, den Türcke mit der „in Gedanken gefassten Zeit“ ins Spiel bringt, kann ja gerade deswegen als der Wegbereiter des „Kapital“ gelten, weil er, was bei Kant noch ausserhalb voneinander existiert, in sich vereint. Die „Notwendigkeit“ der „apriorischen Form“ einerseits und die „Zufälligkeit“ ihres „empirischen Inhalts“ andererseits werden hier nämlich miteinander identifiziert – auf vermittelte Weise natürlich. Der Gegensatz von „Zufall und Notwendigkeit“ fällt (als „aufgehoben im Begriff“) damit ebenso wie der Dualismus von „Sollen und Sein“. Speziell für die Erklärung geschichtlicher Phänomene war damit ein entscheidender Durchbruch erzielt worden. Denn erst von jetzt ab war es möglich, den Schritt über das blosse „moralische Messen“ dieser Phänomene an einem vorgeblich zeitlosen, überhistorischen „Wertmassstab“ hinaus zu tun und die „Messlatte“ selber noch (in Kants Moral- und Rechtsphilosophie also die bekannte „Allgemeinheit eines Gesetzes überhaupt“) in den konkreten Vermittlungszusammenhang des „Begriffs“ aufzunehmen, sie aus dem „schlechten“, apriorischen „Jenseits“ (daher die Bezeichnung „Transzendentalphilosophie“ für den Kantianismus), in welchem sie von der Empirie scheinbar nicht (zumindest für das menschliche Denken nicht einsichtig) tangiert werden konnte, zu vertreiben. Hegels Intention war natürlich eine umgekehrte. Ihm ging es um die Rehabilitation der Metaphysik, um den Nachweis, dass sie vor den scheinbar ohne „höheren Sinn“ auskommenden „empirischen Tatsachen“ durchaus nicht zu kapitulieren brauchte (wie der platte Aufklärungsatheismus gemeint hatte), sondern sie im Gegenteil überhaupt erst zum „Leben“ zu erwecken, zu ihrem „lebendigen Zusammenhang“ zu bringen vermochte. Er wollte die Metaphysik, letztlich also Gott, als in der Empirie erscheinend, als ihr objektives oder „wahres“ Subjekt erweisen. Das hindert aber nicht, dass von hier aus der kürzeste Weg zu jenem anderen „Subjekt“ führte, das Marx die „gesellschaftlichen Produktionsverhältnisse“ genannt hat, die moderne bürgerliche Moral als das notwendige Moment ihrer modernen, auf der Fetischform des Werts beruhenden Gestalt entziffernd.

Diese Überwindung der Aufklärungsmoral hat die kritische Theorie nie nachvollzogen – und so auch nicht Türcke. Es ist der durchgängige „Ansatz“ der moralischen Betroffenheit, der ihn zu der verrückten Meinung veranlasst, über einen theoretischen Begriff „erschrecken“ zu sollen. „Das“ Kapital, das sind aber doch nicht nur die seuchenträchtigen Elendsquartiere, die Engels in Manchester vorgefunden hat, das ist ebenso die pharmakologische und hygienische Entwicklung, die den Infektionskrankheiten seither ihren Schrecken genommen hat. Was Türcke mit seiner Abwehrhaltung „gegen“ das Kapital unter Beweis stellt, ist vor allem eines: dass Moral und theoretische Sterilität heutzutage ein und dasselbe sind.

Bei jemandem, der noch echte Chancen innerhalb des „Maschinensystems“ besitzt, der die Gelegenheit hat, mit der Anfertigung von Gemeinplätzen echtes Geld zu verdienen, hat die Verweigerungshaltung selbstverständlich auch ihre anerkennenswerte Seite. Zumindest kann ich es nachvollziehen, wenn sich jemand als Individuum dagegen entscheidet, bei gewissen Absahnereien hemmungslos mitzumachen. Auf die Sphäre der Theorie übertragen, ist diese individuelle Haltung hingegen absolut tödlich. Mit dem Zeigen der kalten Schulter kommt man hier nicht weiter. Und die fortgesetzte Beteuerung, sich mit dem „Elend“ nicht abfinden zu wollen (S. 53), ist nicht nur geschmacklos, sondern auch langweilig. Türcke zitiert das Kommunistische Manifest: „Die fortwährende Umwälzung der Produktion, die ununterbrochene Erschütterung aller gesellschaftlichen Zustände, die ewige Unsicherheit und Bewegung zeichnet die Bourgeoisepoche vor allen anderen aus. Alle festen eingerosteten Verhältnisse mit ihrem Gefolge von altehrwürdigen Vorstellungen und Anschauungen werden aufgelöst, alle neugebildeten veralten, ehe sie verknöchern können“ (S. 71). Aber als Marx 1847/48 diese Sätze niederschrieb, da war die „Bourgeoisie“ noch ein Stand, da existierte die „Arbeiterklasse“ in Gestalt einiger Gesellenvereine, die sich den Kommunismus allenfalls als ein modernisiertes Zunftwesen vorstellen konnten, da war die „Demokratie“ ein exotisches Gewächs in Amerika, obendrein noch geziert von der Negersklaverei in den Südstaaten. 140 Jahre später sollte man über solche apodiktischen Formulierungen doch hinaus sein. Da darf man doch verlangen, dass der Begriff mit der real abgelaufenen Geschichte vermittelt wird, da möchte man doch die „fortwährende Umwälzung“, die „ewige Unsicherheit und Bewegung“, am empirischen Material ein wenig spezifiziert haben. Mit einer Gedenkstunde für Marx ist es nicht getan.

Nehmen wir die Abstiegsgeschichte des aufklärerischen „Geistes“, die Türcke ja offenbar in kritischer Absicht erzählt. Wie wäre es, wenn wir den „Geist“ von ehedem zur Abwechslung einmal mit den seinerzeitigen Produktionsverhältnissen in Verbindung brächten, statt über die Bedeutungslosigkeit seiner späten Ausläufer zu klagen? Humboldts Versuch, die „Wissenschaft rein zu erhalten“, zitiert nach einer Denkschrift von 1810: Werden wir darin die gegen die absolutistische Bevormundung der Universität gerichtete Absicht des liberalen Politikers nicht viel leichter erkennen als dasjenige, was Türcke daraus macht – ein „Rückzugsgefecht“ gegen die „industrielle Anwendung“ der Wissenschaft, die zwar „im grossen Stil erst bevorstand“, von Humboldt aber angeblich „vorausgeahnt“ wurde (S. 33)? Ergibt sich der Eindruck von seiner „Höhe“ nicht daraus, dass es der „Geist“ zu jener Zeit mit einer gesellschaftlichen Umgebung zu tun hatte, die im bürgerlichen Sinn nur als platt und eben zu bezeichnen ist, als ein Zustand äusserster kapitalistischer Unterentwicklung, kaum dass die Bauernbefreiung in Angriff genommen, kaum dass die Gewerbefreiheit verkündet worden war (und auch erst in Preussen), mit einer Münzvielfalt, die es innerhalb des Deutschen Bundes auf sechsundfünfzig verschiedene Wechselordnungen brachte? Folgt daraus nicht zwangsläufig der Gedanke, dass der „Geist“, der sich von diesen vorbürgerlichen Zuständen abhob, als bürgerlich zu bestimmen ist? Als der ureigenste Vortrupp der kapitalistischen Entwicklung? Und hätte er sich dieser Wegbereiterfunktion etwa zu schämen angesichts von Verhältnissen, über deren Zurückgebliebenheit der Avantgardist Kant selber noch deutlich genug Auskunft gibt, wenn er „Weib, Kinder und Gesinde“ zum „Besitz“ des „Hausherrn“ zählt und bei dem Versuch ins Schwitzen gerät, diese empirische „Selbstverständlichkeit“ mit seiner neuen, im zeitlosen Apriori verankerten Vertragslehre in Einklang zu bringen 2? Oder wenn ihm als Beispiel für eine „ausweglose Situation“, die den Selbstmord rechtfertigt, in aller „Unbefangenheit“ gerade jene Mutter einfällt, die ihr Kind aus Scham über dessen Unehelichkeit umgebracht hat?

Mit dieser bemerkenswerten „Offenherzigkeit“ präsentierten sich die gesellschaftlichen Zustände zur Zeit der Aufklärung auch noch bei einem Kant; von jenen Herren Professoren zu schweigen, die seinerzeit das Problem wälzten, ob sich im Adel eine besondere rassische Qualität niedergeschlagen habe oder nicht. Dies waren die Verhältnisse, mit denen sich der „Geist“ vor zweihundert Jahren auseinanderzusetzen hatte! Verhältnisse des dumpfbrütenden Traditionalismus, die die Masse der in ihrer überwältigenden Mehrheit ländlichen Bevölkerung eingepfercht zeigten in Unwissenheit, Aberglauben und persönlicher Abhängigkeit von Herrschaften der „buntscheckigsten“ Art. Sie erklären, warum die mit der kapitalistischen Entwicklung verbundene Formalisierung und Verrechtlichung aller Beziehungen als ein historischer Fortschritt empfunden werden musste und, die gleichzeitige Produktivkraftentwicklung in Rechnung gestellt, auch objektiv ein solcher war. Aus diesen Abhängigkeitsverhältnissen erklärt sich auch die Mühe, die Kant darauf verwendete, den neuen Freiheitsbegriff von jeder persönlichen Färbung freizuhalten und ihn als „reines Prinzip a priori“ vor aller Empirie anzusiedeln. Diese sollte, mit der „Allgemeinheit eines Gesetzes überhaupt“ als ihrer metaphysischen Richtschnur versehen, sich in Moral und Recht der formalen Unabhängigkeit aller Menschen voneinander immer mehr annähern. Und niemand wird den Erfolg dieses buchstäblich auf jedes einzelne Individuum anwendbaren Konzeptes für die „Verwirklichung“ von „Freiheit und Gleichheit“ bezweifeln können.

Mag sein, dass die Aufklärer mit dem Rechtsstaat, mit der allgemeinen Schulpflicht und mit dem Fortschritt der Wissenschaften, für den sie eintraten, die Vorstellung einer anderen Menschheit verbanden, als wir sie heute real haben. Sehr wahrscheinlich auch, dass ihnen im Zusammenhang mit ihrem Modernisierungsprojekt nicht gerade jene Weltkriegsepoche vorschwebte, die dann den Durchbruch brachte. Naiv aber, wer sie nach ihren Vorstellungen, Hoffnungen und Wünschen beurteilt, um sie mit dem Blick darauf als Kritiker unserer Gegenwart zu benutzen, anstatt sie als das zu nehmen, was sie theoretisch ausgewiesen in ihrer eigenen Gegenwart waren: die Kritiker des Absolutismus und der ständischen Privilegiengesellschaft. Dies, was wir heute „Willkürherrschaft“ oder „persönliche Abhängigkeitsverhältnisse“ zu nennen pflegen, war der Punkt, von dem sich die aufklärerische „Vernunft“ abstiess. Man muss schon auf beiden Augen blind sein, um in dieser formalen, noch bei Kant ausdrücklich ungeschichtlich gedachten „Vernunft“ etwas anderes sehen zu können als die theoretische Vorwegnahme jenes wertförmigen Vergesellschaftungsprinzips, das erst im entwickelten Kapitalismus zur durchaus unpersönlichen Herrschaft gekommen ist.

Seit jeher war die Moral, gleichgültig ob religiös oder philosophisch begründet, der gesellschaftliche Zusammenhang von Privatpersonen, wie er sich ihnen gegenüber als das „Höhere“ einer Idee, eines Prinzips oder Gesetzes geltend machte. Keine Erfindung von Priestern, sondern objektives Erfordernis der jedesmaligen Produktionsverhältnisse, von denen die Priester und Ideologen nur das notwendige Moment waren. Je allgemeiner gehalten und also inhaltsärmer das Prinzip, je mehr befreit von einschränkenden Bedingungen – die es etwa für Griechen, Juden, männliche Grundbesitzer, Adelige oder bestimmte Berufszweige spezifizierten – , desto grösser die Zahl der Privatpersonen, für die es unmittelbare Gültigkeit beanspruchen konnte, desto enger und bloss formaler freilich auch die jeweilige „Privatsphäre“, desto weiter fortgeschritten wiederum das darin erscheinende Vergesellschaftungsniveau, desto näher auch die Lösung des Rätsels, die schliesslich dadurch zustande kam, dass die Abstraktion als Abstraktion zum theoretischen Gegenstand gemacht wurde. Den Schlusspunkt nicht nur unter die Aufklärung, sondern unter diese Entwicklung überhaupt, setzte Kant.

Indem er die Reinigung der „praktischen Vernunft“ bis zum Apriorismus der „reinen Form“ vorantrieb, der von der Moral nichts mehr übrig liess als die „Allgemeinheit eines Gesetzes überhaupt“, sprach er nur aus, was die Wahrheit oder vielleicht besser: die innere Tendenz aller Moralprinzipien seit jeher (seit den Tagen des Sokrates) war. Mochte Hegel unmittelbar darauf diese Abwesenheit von jedem Inhalt als die „höchste Unvernunft“ geisseln, mochte Marx sie zurückführen auf ihr „gesellschaftliches Substrat“, nämlich Ware, Wert und abstrakte Arbeit, mochte Nietzsche als ihr frustrierter Liebhaber verrückt werden über diesem Ende der klapperdürr gewordenen Ontologie, in den Niederungen der gesellschaftlichen Praxis blieb diese Sorte „Vernunft“ plausibel, solange die Form der Privatheit noch nicht bis zu jedem einzelnen Individuum vorgedrungen war, um ihm schliesslich den demokratischen Rang des freien und gleichen Staatsbürgers – und selbstverständlich auch der Staatsbürgerin – zu verleihen.

Keine Rede, dass das „Ware-sein der Arbeitskraft“ moralisch bedenklich wäre. Genau das Gegenteil ist der Fall. Dieses Ware-sein der Arbeitskraft, das immerhin einen rechtsfähigen Eigentümer derselben voraussetzt, musste vielmehr gegen alle vorbürgerlichen Formen der persönlichen Untertänigkeit und Gesindehaftigkeit erst durchgekämpft werden. Die freie Lohnarbeit wurde auf diese Weise zur Schrittmacher-Institution bei der Verwirklichung des Kantischen Imperativs. Sie erst verhalf diesem ursprünglich bloss moralischen Gebot, das zunächst nur für die Minderheit der „Hausväter“ relevant gewesen ist, zu jener fast schon unhinterfragbar gewordenenen Objektivität und Allgemeingültigkeit, die das moderne, von der Staatsgewalt sanktionierte Rechtssystem besitzt. Wenn Kant sich bei seinem Siegeszug hinter Ideologien von minderer Abstraktionskraft als der „reinen Form a priori“ verbarg, hinter dem Sozialismus und dem Nationalismus, so darf man sich davon nicht irre machen lassen. Der Sieg als solcher steht fest. Was heute herrscht, das sind keine Autokraten mehr, keine Guts-, Fabrik- oder Hausherren, keine „Potentaten in Wirtschaft und Politik“, sondern das ist der völlig anonym gewordene und mit der Freiheit und Gleichheit aller Menschen ohne weiteres vereinbare Sachzwang des Geldes.

Damit aber hat sich der Wirkungskreis aller Ethik erschöpft. Die Produktivkräfte, die der Kapitalismus im Verlauf seiner „zivilisatorischen Mission“ herausgebildet hat, sind gesellschaftliche. Sie konstituieren einen Zusammenhang der Menschheit, der inzwischen weltweit und stofflich höchst real funktioniert. Wie gut er es mit der Menschheit als seiner „Handlungsmaxime“ auch immer meinen mag: als Einzelner vermag hier niemand etwas. Und die Summe der Einzelnen, die sich auf einen gemeinsamen moralischen Nenner einigen wollte, käme auch auf nichts anderes als auf diese Abstraktion „Menschheit“, die längst schon in allen Grundrechtskatalogen hergebetet wird. Die gesellschaftlich entwickelten Produktivkräfte sperren sich grundsätzlich gegen die abstrakten Denkbestimmungen, von denen die Philosophie einst meinte, es seien die der Vernunft schlechthin. Zu ihrer Beherrschung werden keine Prinzipien benötigt, sondern die Kompetenz und der Sachverstand von Menschen, die sich bei der Organisation ihres Zusammenhanges den Umweg über alle Gebote und Sollensvorschriften der Prinzipien sparen können, weil sie ihre Bedürfnisse von der Zwangsjacke des Geldes emanzipiert haben, die ihnen ein „Privatinteresse“ suggeriert, dem stofflich kein Substrat mehr entspricht.

Unter diesem historischen Blickwinkel betrachtet, erhält das Bild vom „Abstieg des Geistes“, von den Geisteswissenschaften als „Regressionsphänomen“, wie Türcke es nennt, eine ganz andere Bedeutung als bei ihm. Dass sie heute nur noch Gemeinplätze produzieren kann, rührt nicht daher, dass die Philosophie, heruntergelockt von den öffentlichen Geldgebern, den Gipfel der Aufklärung verlassen hätte – staatlich finanziert wurden schliesslich auch schon Kant und Hegel, und das war damals etwas durchaus modernes – , sondern daher, dass sie dort sitzen geblieben ist. Die abstrakten Denkbestimmungen der Aufklärung: Freiheit, Gleichheit, Brüderlichkeit, sind vom Realwerden der Abstraktion eingeholt worden. Die Rechtsperson, um die es sich beim „Menschen“ der Aufklärung handelt, ist die subjektive Seite der Ware-Geld-Vergesellschaftung. Mit deren Durchbruch mussten die entsprechenden Prinzipien den avantgardistischen Stachel, den sie gegenüber der Ständehierarchie mit ihrer Kleiderordnung, mit ihren tausend abgestuften Privilegien und „Berechtigungen“ selbstverständlich besassen, verlieren. Wenn Türcke zeigt, dass die Ethik sich im Umgang mit den modernen Produktivkräften als zahnlos erweist, so zeigt er nur, dass die Aufklärung an ihrem Ende angelangt ist, dass sie ihre historische Rolle ausgespielt hat. Sobald man ihre Bestimmung als bürgerlich ernstnimmt, heisst dies, dass wir hier einen Teil jener Krise vor uns haben, in welcher sich das Weltsystem der Warenproduktion insgesamt befindet. Die Produktivkräfte sind dabei, die Produktionsverhältnisse zu sprengen.

Räumen wir Türcke ein, dass innerhalb der Philosophie das Bewusstsein von Krise schon seit über hundert Jahren, grob gerechnet seit Kierkegaard oder Nietzsche, um sich greift, so hätte diese sich nur wieder einmal mehr als das sensibelste Moment der bürgerlichen Produktionsverhältnisse erwiesen. So gesehen können wir dem Türckeschen „Geist“ also nach wie vor bescheinigen, dass er seiner Avantgardefunktion gerecht wird. Damit gewinnen aber auch die Technikphilosophen und Wirtschaftsethiker eine interessante, ja sogar wichtige Seite, die vom Türckeschen Standpunkt aus nicht ohne weiteres zu entdecken, geschweige denn fruchtbar zu machen ist. Als Auskunftgeber und Wegweiser vollkommen bedeutungslos, verdienen sie als Symptome der kapitalistischen Krise sehr wohl unsere Aufmerksamkeit.

Diesen Reiz bekommen sie aber nur von einem Standpunkt aus, der selber nicht mehr philosophisch ist, der sich den in der Überschrift zitierten Satz von Türcke zu eigen gemacht hat und der die „Kritik der politischen Ökonomie“ nicht als die Bekundung eines moralischen Willens missversteht. Erst wenn die Identität der bürgerlichen Bewusstseinsformen mit den gleichzeitigen Produktionsverhältnissen begriffen ist, zeigt sich, dass die Kritik dieser Bewusstseinsformen, wie sie sich etwa in der politischen Ökonomie darbieten, zugleich auch ein Urteil über ihren Gegenstand beinhaltet, den sie bekanntlich jedesmal als ewig unterstellen (Ontologie des „Menschen“, Ontologie der „Arbeit“ etc.). Es versteht sich, dass dieses Urteil kein moralisches ist, sondern die Moral selber noch vernichtet. Diese Vernichtung geschieht allerdings ohne alle Heftigkeit; nämlich dadurch, dass die Kritik ihr den historischen Ort zuweist, an dem sie ihre Notwendigkeit und Berechtigung hatte. Erst vom Standpunkt dieser „materialistischen Geschichtsauffassung“ aus tritt der Unterschied zwischen dem Begriff und der Empirie der bürgerlichen Gesellschaft (Gegenstand der „historisch-empirischen Realanalyse“, wie ich es oben (S. 6) genannt habe) einigermassen deutlich hervor; lassen sich die theoretischen Erzeugnisse der Epoche in solche einteilen, deren Fortschritt mit dem empirischen Fortschreiten der Wertvergesellschaftung unmittelbar identisch ist, und in solche, die, in sich reflektiert, zum Begriff der Sache beitragen oder beigetragen haben. Und hier ist es nun freilich richtig, wenn man feststellt, dass für das begriffliche Durchdringen der bürgerlichen Gesellschaft seit Hegel und Marx wenig, für ihr praktisch-empirisches Vorankommen hingegen viel geschehen ist.

3.

In welche Schublade Türcke gehört? Diese Frage sieht auf den ersten Blick hin einfach aus. Als bloss platonischen Liebhaber der Marxschen Theorie trifft auf ihn zu, was er selber schreibt: dass „nämlich der Schritt, den die Kritik der politischen Ökonomie über die Philosophie hinaus tut, auf alle Philosophie, die ihn ignoriert oder bagatellisiert, zurückschlägt, und ihren Versuch, ungestört bei sich zu bleiben, mit einem grassierenden Selbstverlust bestraft“ (S. 53). Das ist wirklich grossartig gesagt, dient aber nur zur Kreation einer neuen Variante der Ende-der-Philosophie-Philosophie, die Türcke mit dem ein wenig weinerlich klingenden Titel „Philosophie als Busse“ ausstattet. Ihr „Denken ist Abtragen der Schuld, die sie an ihrem Dasein hat“ (ebd.). Ich finde, dass sie als Ausrede fürs Weitermachen der „Transzendentalbelletristik“ eines Odo Marquard, die ihr Erfinder gelegentlich auch „Inkompetenzkompensationskompetenz“ nennt (die Philosophie bewältigt ihr Ende, indem sie es selbst verkündet), nichts voraus hat. Letztere verdient sogar einen Bonus für die Ehrlichkeit, mit welcher Marquard damit renommiert, dass seine Familie immerhin ganz gut davon leben könne 2.

Also ist Türcke ein Fall für die Kategorie zwei, bewusstloses Moment bei der praktisch-empirischen Durchsetzung der bürgerlichen Verkehrs- und Bewusstseinsformen? Das nun auch wieder nicht. Türckes Texte sind gerade deswegen von Reiz, weil sie die Grenze markieren, die die gesellschaftliche Entwicklung hier objektiv erreicht hat. Es geht in den herkömmlichen Geleisen der Moral und der weiteren Ausbildung der Rechtsform einfach nicht mehr weiter. Die Kritik der Moral, die heute angesagt ist, liegt in den Verhältnissen selbst. Wenn etwa Hans Jonas es als die ethische Frage der Zeit bezeichnet, „ob es eine Menschheit geben soll oder nicht“, dann kann er diese grossen Töne nur spucken, weil es diese Menschheit zwar real, aber nicht als bewusst handelndes Subjekt gibt. Aber genau dies ist das Problem, dessen Lösung auf ethisch nicht nur nicht geht, sondern sofort alle Ethik beseitigen wird. Diese Situation bringt Türcke auf ganz eigenartige Weise zum Ausdruck. Einerseits, mit seiner exoterischen Seite sozusagen, ist er selber ein Kritiker der Ethik. Auf Schritt und Tritt stösst er sich an der moralischen Konstellation. Ausdrücklich bestreitet er den Ethikern, „dass richtiges Handeln aus Vernunftprinzipien … deduzierbar“ sei (S. 64), ausdrücklich stellt er fest, dass die „Fixierung allgemeingültiger Moralprinzipien, aus denen richtiges Leben und der Weg dahin sich herleiten liesse,… ebensowenig gelingen (kann), wie die Herleitung der Natur aus dem Geist“ (S. 78), ausdrücklich denunziert er die Grundbestandteile der Moral – „Gleichberechtigung und wechselseitige Anerkennung“ – als „Leertitel“ (S. 72), und hat andererseits zur Kritik dieses Formalismus, den er sogar mit der „ungenannten Norm aller Normen“ (nämlich der kapitalistischen „Wirtschaftsform“) in Verbindung bringt (S 71) doch nichts anderes zur Verfügung als – eben Moral. Die Hilflosigkeit, mit der diese moralische Kritik der Moral unübersehbar geschlagen ist, das wäre die esoterische, ihm selbst verborgene Seite seines Abgesanges auf die Moral, diejenige, die die Verhältnisse ihm gegen seinen (bloss moralischen) Willen diktieren. Es ist ein eigenartiges Schauspiel, das auf diese Weise zustande kommt, ein ständiges Anlaufnehmen und doch nicht Springen, ein immer wieder neues Herumdrucksen und doch nicht zu Potte kommen.

Indem er das Bild vom „hohlen Fass“ verwendet, fehlt bei ihm nicht einmal der Ansatz zu einer Demokratiekritik (S. 73 f. und S. 94). Nicht einmal die Kritik an der „unbekümmerten Bejahung von Normen und Werten“ fehlt, in die die Alternativbewegung eingemündet sei (S. 101). Und doch bleibt das Entscheidende ungesagt, dass nämlich alles dies Kant ist, dass es das Wesen jeglicher Ethik ist, Form zu sein, und dass diese gesellschaftliche Form bereits unmittelbar als sie selbst der unverzichtbare Bestandteil aller Warenproduktion ist, zur Kenntlichkeit der reinen inhaltslosen Abstraktion des „Apriori“ erst im modernen Kapitalismus herausgearbeitet, in dem sie endlich ohne den Gegensatz zur vorbürgerlichen Form der an Blut und Boden (= „erste Natur“) orientierten Beziehungen und Abhängigkeiten existiert. Dass somit „das Hohle und Zwiespältige“, „das Demokratie und Menschenrechten anhaftet“, nicht ihnen als etwas Selbständigem zukommt, das sie gegenüber dem „kapitalistischen Wirtschaftsgesetz“ darstellen würden, „gegen dessen Unbarmherzigkeit Einspruch erhebend“, ihm aber „zugleich auch zur Durchsetzung“ verhelfend (S. 94 f.), sondern dem Kapitalismus selber. Der Kapitalismus selbst ist es, der mit der Verallgemeinerung der Ware-Geld-Beziehung die Ideale der Freiheit und Gleichheit für alle Menschen eingefordert hat und der es gleichzeitig offenbar macht, dass diese Attribute der Privatperson zur Organisation des weltweit entwickelten Produktionszusammenhangs ganz und gar nicht taugen.

Türcke präsentiert uns das bürgerliche Bewusstsein im Selbstwiderspruch. Es will über sich hinaus und besitzt zu diesem Zweck doch nichts anderes als die Erinnerung an den früheren Anspruch und die frühere Zuversicht. Die Ethik der Warenform soll übergipfelt werden durch eine, in der dieses ihr ureigenstes Wesen verdammt wird. Dies ist exakt das Programm der klassischen kritischen Theorie, das, mit Adornos Worten, von der „Vernunft“ verlangt, „gegen sich selbst zu denken, ohne sich preiszugeben“ 3. Und doch handelt es sich um mehr als um dieses zartsinnig formulierte Dilemma einer Philosophie, die partout nicht aufhören will, Philosophie zu sein. Denn Türcke versucht sich mit diesem Programm an der gesellschaftlichen Wirklichkeit von heute. Und da zeigt es sich, dass dieses Programm – mit den entsprechend gefährlicheren Dimensionen – in dieser Wirklichkeit bereits angekommen ist. Die „Vernunft“ hat der gesellschaftlichen Wirklichkeit nichts mehr voraus, was ihr erst noch zu vermitteln wäre. Irgendein „Verwirklichungsspielraum“, der sich in einer gesellschaftlichen Bewegung manifestieren könnte, steht ihren abstrakten Denkbestimmungen – sie mögen in sich noch so sehr „kritisch“ gebrochen oder verrenkt sein – nicht mehr zur Verfügung. Kein `68 ist mehr in Sicht.

4.

Was Türcke innerhalb der theoretischen Sphäre am eigenen Beispiel demonstriert: dass die mechanische Kritik an den beflissenen Mitmachern des philosophischen Dienstleistungsbetriebes „Ethik“, die auf ein blosses Nicht-Mitmachen hinausläuft, genauso perspektivlos ist wie ihr Gegenstand, das führt er uns im zweiten, vom Umfang her kürzeren Teil der Aufsatzsammlung fast schon ausdrücklich vor. Dieser zweite Teil, in dem politische und psychologische Alltagsphänomene der letzten Jahre zur Sprache kommen, ist gewissermassen die Nutzanwendung aus der Einsicht, dass die Philosophie dem Alltagsverstand nichts mehr voraus hat. Türcke macht hier also ernst mit seiner Abkehr vom Philosophiebetrieb. Und sofort werden die Artikel spannend.

Ob es sich um das Problem der modernen Identität handelt (in dem Artikel „Identitätsverlust und Identitätskult“, anlässlich der Einführung des maschinenlesbaren Personalausweises geschrieben), um das von der grün-alternativen Bewegung geforderte „rechte Mass“ im Umgang mit der Natur („Mass und Masslosigkeit“) oder um das „Anspruchsdenken“ und die von Lafontaine geübte Kritik daran, immer erweist es sich, dass der betreffende Gegensatz auf der Oberfläche der Wertform schwimmt, dass ihm die gegen den „Warenzwang“ gerichtete Spitze fehlt. Die identitätsstiftende Kraft von Religion und Nation ging verloren – und die Habermas und Stürmer machen sich auf die Suche nach „Werten“, die den Defekt funktionell ausgleichen sollen. Nicht die „unbedingte Wahrheit“ dieser „Werte“ steht zur Debatte, sondern ihre „psychologische Leistungsfähigkeit“ (S. 95 f.). Die Masshalteappelle der Alternativen: Sie sind der „Bussruf der Harmlosigkeit“, gerichtet an den Staat, der ohnehin nichts anderes ist als „eine einzige grosse Mässigungsanstalt“, die das Wirtschaftsprinzip des masslosen Wachstums braucht, „damit es stetig bleibt“ (S. 99 f.).

Und schliesslich die Kritik am „Anspruchsdenken“: An sich „nicht falsch“, wendet sie sich an Menschen, die „darauf zugeschnitten “ sind, „als Ware … zu fungieren“. Als solche müssen sie „sich so teuer wie möglich verkaufen, sich durch ständige Erhöhung ihres Lebensstandards dafür schadlos halten, dass ihr Dasein bloss das einer Funktion, eines Rädchens im Getriebe ist“ (S. 107). „Anspruchsdenken ist verhärtete Reaktion von Menschen, deren innerste Erfahrung ist, dass es auf den Menschen nicht ankommt. Nicht Lustprinzip, sondern Frustprinzip herrscht hier. Der vielbeklagte Hauptschulabsolvent etwa, der seine Eltern zum Händeringen und seine Lehrer zur Weissglut bringt, obwohl niemand ihn sichtlich drangsaliert, Mutter für ihn wäscht, kocht und spült, der von Mofa bis Stereoanlage mit allem technischen Komfort ausgestattet ist, ihn mit grösster Selbstverständlichkeit hinnimmt, ohne so etwas wie Freude oder Dankbarkeit ernstlich empfinden zu können – er gibt eine Ahnung davon, was es heisst, sich als Ware zu fühlen, als unverkäufliche zumal, und sich für dieses Dasein schon im voraus und solange es geht, schadlos zu halten. Solche Jugendlichen fühlen ihre eigene Zukunft vorweg. In ihnen bildet sich ein neuer Typus heraus, der weder an materieller Not, mangelnden Bildungschancen noch an besonders schlechter Behandlung im Elternhaus leidet und doch leidet; der sich gegen die Gesamtheit seiner Lebensbedingungen verhält wie das ungeliebte, umhergeschubste Kind, das sich für eine namenlose Enttäuschung rächt, indem es nimmt und zu geben vermeidet, wo immer es kann. Gerade in ihrer Abgestumpftheit sind solche Jugendlichen sensible Seismographen des rasanten Fortschritts, den das Ware-werden im Seelenleben macht…“ (107 f.).

Ich glaube, man kann aus diesem langen Zitat ersehen, dass es Türcke wirklich ernst ist mit seinem Steinewerfen gegen das philosophische Glashaus, in dem er sitzt. Wenn seine Beobachtungen auch nirgends mit dem Begriff der kapitalistischen Krise vermittelt sind und daher laufend in falschen Einschätzungen münden wie etwa der in der Linken üblichen, dass die Warenform noch einmal die „faschistoiden Volksinstinkte“ wecken könnte, so zeigen sie doch eines gewiss: er möchte wirklich ran an den Speck der Wirklichkeit. Und seine Wahrnehmung dieser Wirklichkeit ist präzise genug, um das Bild vom „Speck“ sogleich dementieren zu können. Was sich seinen Blicken darbietet, ist trocken und ausgedörrt, kein Boden, auf dem noch irgendein Samenkorn aus der philosophischen Fakultät aufgehen könnte, verschwunden die Naivität, die sich vom (bloss) philosophischen „Blitz“ zur „Bewusstheit“ erwecken liesse. Dies von einem Moralisten zu hören, dass nämlich die Moral keinen gesellschaftlichen Nährboden mehr vorfindet, ist beachtlich.

Nirgends findet sich diese Situation schärfer beobachtet als in dem hier erstmals veröffentlichten Artikel: „Auf das Entscheidende kommt es nicht an – Drei Generationen Bundesrepublik Deutschland“. Geschrieben aus Anlass der Feierlichkeiten zum 40. Jahrestag des Grundgesetzes, handelt es sich nach meinem Dafürhalten um den besten oder sagen wir: fortgeschrittensten Artikel der ganzen Sammlung. Türckes Frage lautet, warum „sich aus der jungen Generation kein nennenswerter Protest gegen die behäbigen Grundgesetzfeierlichkeiten erhob“ (S. 115). Beim Versuch einer Antwort entwirft er ein Bild von der „neuen Illusionslosigkeit“, das ich mir überzeugender nicht vorstellen kann. Während die ältere Generation das Grundgesetz im Kontrast zu der Erfahrung von Krieg, Faschismus und Wirtschaftskrise positiv wahrnimmt, während die mittlere Generation der heute etwa Vierzigjährigen von Kindauf den Nachhall dieser Kontrasterfahrung über sich ergehen lassen musste – in der bekannten Phrase: „Ihr wisst gar nicht, wie gut Ihr es habt, weil ihr nicht erlebt habt, wie es vorher war“ – , fehlt bei den „Youngsters“, die allenfalls noch einen „schwachen Nachhall des Nachhalls“ kennengelernt haben, jede solche „tiefere Bedeutung“, die zu einem sentimentalen oder aggressiven Bezug Anlass geben könnte.

„Mit `freiheitlich-demokratischer Grundordnung‘ verbinden die 15-25jährigen nichts Befreiendes, Aufrichtendes, Hoffnung Spendendes mehr, sondern sie erfahren sie nüchtern als das, was sie seit 1949 ist: die herrschende Ordnung. Der muss sich anpassen, wer nicht auf der Strecke bleiben möchte, auf ihrer Klaviatur muss zu spielen wissen, wer nach oben will. … Nichts mehr von Aufbaustimmung, nichts mehr von langem Marsch durch die Institutionen – hin zu höheren Zielen. Das Ja zu den Spielregeln der Demokratie gehört zu den Gestehungskosten der eigenen Karriere, und mehr als Karriere ist ohnehin nicht zu erwarten… Wem (aber) die Karriere vorab verbaut ist, dem kann auch die Demokratie gleichgültig sein. Sie ist für ihn nicht mehr als der Selektionsmechanismus, der ihn aus dem Rennen geworfen hat, eine bestimmte Verwaltungsform von Reichtum und Armut, Aufstieg und Abstieg, Wachstum und Krise“ (S. 113/114). Etwa ein Viertel, ungefähr so viele, wie die Regelschule besuchen, seien bereits in der Pubertät aussortiert: „Ein geregeltes Leben in Lohn und Brot kommt für sie erst gar nicht in Betracht. Das Hin und Her zwischen Sozialamt, Arbeitsamt und kurzfristigen Jobs ist die materielle Grundlage, auf der sie sich charakterlich festigen sollen: zu stabiler Identifikation mit der freiheitlich-demokratischen Grundordnung, zu verantwortungsvollen Mitgestaltern ihres Gemeinwesens. … Ohne Arbeit, ohne Zukunftsperspektive, ohne Halt in einer höheren Idee, für die sich zu leben lohnte, nur mit allerhand Mitteln ausgestattet, sich zu betäuben und zu zerstreuen – Fernsehen, Disko-Musik, Alkohol und anderen Drogen – dürfen die Aussortierten gleichwohl ausgiebig Gebrauch von ihren Grundrechten machen: ihre Meinung frei äussern, sich versammeln, eine andere Partei wählen etc. Und doch wissen sie genau: Dies alles ändert im wesentlichen nichts. Man kann im vollen Genuss der Menschenrechte stehen und dennoch zum Ausschuss der Gesellschaft gehören. Nicht dieser Sachverhalt ist neu; neu ist, dass er zu den prägenden Erfahrungen der jetzt Heranwachsenden avanciert“ (S. 114 f.).

Vor diesem Hintergrund erhält die „Grundgesetzgeburtstagsgretchenfrage `Wissen wir überhaupt noch zu schätzen, was wir haben?'“ eine unerwartete Antwort von den Jungen. Sehr wohl wissen sie es zu schätzen, nämlich ganz nüchtern, in dem Sinn, dass sie gelernt haben, „eine Sache nach Kosten und Nutzen gut zu taxieren“ (S. 115). Und das heisst im vorliegenden Fall: „Für die meisten rechnet sich die freiheitlich-demokratische Grundordnung noch, und der Rest hat mit nichts mehr zu rechnen. Er ist die quantit, n,gligeable der Geschäftsuntüchtigen. Doch dieser Rest wächst. Die `grosse Weigerung‘, in den 60er Jahren Parole des politischen Philosophen Herbert Marcuse, wird heute z.T. schon von Kindern und bis zur Selbstzerstörung praktiziert – ohne blassen Schimmer von politischer Philosophie. Leistungsverweigerung, Diskussionsverweigerung, Gehorsamsverweigerung sind in der bundesdeutschen Hauptschule gang und gäbe und greifen auf die höheren Schulen über. Sie sind infantile Trotzreaktionen und verraten dennoch ein sicheres politisches Gespür, gerade in ihrem betont unpolitischen Gestus. Denn Staat, Verfassung, Parteien sind solchen Youngsters einerlei. Zur moralischen Entrüstung über Skandale hier oder das Elend woanders sind sie weder fähig noch willens. Zum einen sind sie vollauf damit beschäftigt, dass sie mit sich selbst ebensowenig anfangen können wie die Gesellschaft mit ihnen, zum anderen gehört die moralische Entrüstung gerade zu jenem politischen Repertoire, gegen das sie sich sträuben. Freiheitlich-demokratische Grundordnung bedeutet ihnen soviel wie Staat, Verwaltung, Kontrolle, Selektion, d.h. Polizei, Lehrer, Jugendamt, Sozialamt, Arbeitgeber. Und Moral ist für sie der Verhaltenskodex, der sich auf dies alles einlässt und damit zu jonglieren weiss: eine höhere Art von Gewitztheit. … Ob mit mehr oder weniger Menschenrechten, mehr oder weniger Moral – die Gesellschaftsmühle mahlt weiter, folgt unerbittlich ihren eigenen Gesetzmässigkeiten, denen keine der praktizierten und propagierten Versionen von Politik und Moral ernstlich beikommt. Das Misstrauen gegen sie ist pauschal. Was bei Nietzsche vor einem Jahrhundert kühner philosophischer Gedanke war, sedimentiert sich bei Leuten, die sich um Philosophie einen Dreck scheren, zu instinktiver Haltung: Noch jedes Ideal, noch jede Moral ist Betrug“ (S. 115/116). Am Ende wird auch noch von Adorno gezeigt, dass er mit seinem Satz vom „Verweigern“ bei den Autonomen sicher gelandet ist. Die Autonomen, so Türcke, seien „bloss das Extrem, worin eine graue Masse von Heranwachsenden, die sich diffus und ungreifbar über die Republik verteilt, die Gestalt eines dezidierten Typus annimmt: Jugendliche, die das Leben vor sich und doch nichts davon zu erwarten haben…“ (S. 117), und deren Haltung zum Grundgesetz sich auf einen kurzen Nenner bringen lässt: „Einübung in die freiheitlich-demokratische Grundordnung ist Einübung in eine perspektivlose Gesellschaft“ (S. 119).

Kann man es deutlicher sagen, dass die Prinzipienverwirklicher der verschiedenen Richtungen, sie mögen sich so radikal gebärden, wie sie wollen, keinen Boden mehr unter den Füssen haben? Dass die weitere Entwicklung unweigerlich dazu übergehen wird, das „hohle Fass“ der Demokratie zu zertrümmern? Dass es somit – mit diesem ihrem „höchsten Stadium“ – die politische, von der Ware-Geld-Beziehung konstituierte, Form selbst ist, die historisch zur Disposition steht? Man kann nicht. Um so kläglicher ist Türckes hastiger Abgang aus diesem eindrucksvoll beschriebenen Szenario. Denn die Demokratie ist und bleibt natürlich „das Entscheidende“, viel besser als die einzigen Alternativen, die ihm dazu einfallen: das „Faustrecht“ und der „Unrechtsstaat Hitlers“. Wenn es für die heranwachsende Generation auf dieses Entscheidende „in gewisser Hinsicht nicht ankommt“, dann handelt es sich bei dieser „Hinsicht“ um ein anderes Thema: um das „kapitalistische Wirtschaftsgesetz“, um den „Zwang, seine Arbeitskraft als Ware auf den Markt zu tragen oder zu verkommen..“ (S. 117). Erst wenn sie von diesem „Gängelband höherer Mächte“ losgemacht worden sind, werden die „Menschenrechte“ „halten (können), was sie versprechen“ (S. 120).

Abschliessend stellt sich Türcke die Frage, „warum das Bedürfnis, diese Mächte zu begreifen, in der Bundesrepublik bei Jung und Alt traditionell so gering ausgeprägt“ sei. Es sei „doch eigentlich gar nicht so schwer“, auf das „kapitalistische Wirtschaftsgesetz“ zu kommen. Wie schwer es anscheinend leider doch ist, die politische Ökonomie als die eine Wirklichkeit gewordene Totalität der Wertform zu denken, wie schwer es ist, mit der alten gegen „Potentaten“ und „höhere Mächte“ eingestellten Denkform der Aufklärung zu brechen und den Gegner in der unpersönlichen Rechtsform selbst zu entdecken, dafür liefert Türcke selber das schönste Beispiel.

Immerhin hat er eine Ahnung davon, dass in den zuendedemokratisierten Weltgegenden mit den herkömmlichen Moralprinzipien kein Staat und keine politische Bewegung mehr geht. Das ist die tiefere Bedeutung des „Kaum noch“, mit dem er sich zum „Tanzen der Verhältnisse“ stellt. Um bei dem neuen Tanz, der schon begonnen hat, nicht abseits zu stehen, wird ihm nichts anderes übrig bleiben, als die Kritik am „Ware-sein“ auch noch auf die Form der moralischen Gesinnung auszudehnen. Dieser Schritt von der moralischen Kritik zur Kritik der Moral ist allerdings der entscheidende Schritt über die Philosophie hinaus. Er verlangt, Abschied zu nehmen von jener „Identität“, die auch als „bussfertige“ immer noch dem etablierten „Standard“ des „Geistesbetriebes“ genügt. Die Aussichten dazu sind vorhanden. Die „Verhältnisse selbst“ werden Türcke zu Hilfe kommen.

1 Hans Magnus Enzensberger, Mittelmass und Wahn – Gesammelte Zerstreuungen, Frankfurt 1988 (Suhrkamp), S. 238.

2 VGL. Mtaphysik der Sitten §§ 22 – 30: Von dem auf dingliche Art persönlichen Recht, Weischedel-Ausgabe Bd. VIII, SS. 388 – 397, Frankfurt 1982 (Suhrkamp, 5. Auflage).

2 Odo Marquard, Abschied vom Prinzipiellen, Stuttgart 1981 (Reclam), S. 13.

3 Zit. nach: Christoph Türcke, Der tolle Mensch – Nietzsche und der Wahnsinn der Vernunft, Frankfurt 1989 (Fischer TB 6589), S. 173.