31.12.1991  Beitrag drucken

Demokratendämmerung

Das Ende von Freiheit und Gleichheit

Peter Klein

1. Das Dilemma der demokratischen Linken

Dass wir hierzulande in demokratischen Verhältnissen leben, ist eine Aussage, die der oder die traditionelle Linke üblicherweise nur mit erheblichen Einschränkungen gelten lässt – wofern er sie nicht vollkommen bestreitet. Zumindest für die siebziger-Jahre-Linke dürfte diese Skepsis, dieser Unglaube gegenüber der realexistierenden Demokratie im Namen einer erst noch zu verwirklichenden „eigentlichen Demokratie“ kennzeichnend sein.

Ich weiss nicht, inwiefern diese Haltung heute noch typisch ist – publizistisch ist sie ganz sicher in den Hintergrund getreten und von den sogenannten „Zivilitätstheoretikern“ abgelöst worden – bei der eher praktisch und bewegungsmässig orientierten Rest-Linken, die, zu ihrem Lob sei es gesagt, das Thema Kapitalismus noch nicht für veraltet hält, darf man aber unterstellen, dass sich irgendeine Variante von „immer noch mehr Demokratie wagen“ in den Hinterköpfen befindet. Als eiserne Ration gewissermassen, die, egal ob ausgesprochen oder unausgesprochen, den kleinsten gemeinsamen Nenner der vielfältigen „Praxisfelder“ (von der Euthanasiediskussion über die Gentechnologie, die Asylantenfrage und Behindertenpolitik bis hin zum Thema Umweltkatastrophe) darstellt. Immer sind es die „Herrschenden“, die des lieben Geldes wegen (aus Profitgier) sich rücksichtslos gegen das Leben, die Menschen, die Natur verhalten, die ihres kurzfristigen, persönlichen Vorteils wegen Anschläge auf die existentiellen Interessen der Werktätigen oder überhaupt der Bevölkerungsmehrheit, wenn nicht gar der ganzen Menschheit verüben.

Das Dilemma der demokratischen Linken besteht darin, dass diese sämtlichen Verbrechen – zumindest hierzulande – in der schönsten demokratischen Öffentlichkeit zustandekommen; in eben derselben Öffentlichkeit, in der sie selbst sich ja auch tummeln – aber als Minderheit. Die Massen, ehedem das liebste ideologische Kind der Linken, sie entsprechen nicht dem Bild, das sich die Stifter der demokratischen Tradition in früheren Zeiten einmal von ihnen als von der unterprivilegierten, abhängigen und ausgebeuteten Bevölkerungsmehrheit gemacht hatten: Da die alltäglichen Lebensumstände ihnen seinerzeit gar keinen Spielraum liessen für die Entwicklung eines privaten Egoismus, waren die Unterschichten seit etwa Rousseaus Zeiten die ideale Projektionsfläche für die linken Vostellungen vom guten neuen Menschen, der am Gemeinwohl interessiert ist. Armsein, Ausgebeutetsein, das war in der entsprechenden intellektuellen Tradition fast so etwas wie ein neuer, umgestülpter Adelstitel, dessen Träger per se schon mit edlen Charaktereigenschaften ausgestattet zu sein schienen: im Sinn von einfach, ursprünglich, unverbildet, natürlich etwa. Ob sie wollten oder nicht, die Armen mussten einander beistehen in gegenseitiger Hilfe. Sie waren dazu auserkoren, der demokratischen Solidaritäts-Rhetorik als Muster und als Adressaten zu dienen. Auf ihnen als sozialer Basis erhoben sich die linken politischen Konzepte zunächst der jakobinischen Volksherrschaft und später des Sozialismus. Eine gewisse Betulichkeit und Rücksichtnahme im Umgang mit den „Werktätigen“ hat sich aus dieser Zeit bis heute bei den Linken gehalten.

Aber leider, die Massen honorieren die gute Meinung, die die linken Intellektuellen früher einmal von ihnen hatten, überhaupt nicht. Sie huldigen dem Umweltverpester Auto, lassen sich von der Glotze einschläfern, gehen auf die Jagd nach Sonderangeboten und überlassen die bedrohlichen Menschheitsfragen wie etwa das Ozonloch oder den Treibhauseffekt der Verantwortung von so zwielichtigen Gestalten wie Kohl oder Töpfer. Und schon gar nicht können sie sich mit jenen Konzepten der Volksherrschaft anfreunden, in denen ihnen von wohlmeinenden Volksfreunden die Verfügungsgewalt über die gesellschaftlichen Produktionsmittel in Aussicht gestellt wird. Sei es auch die allerdemokratischste Verfügungsgewalt, garantiert ohne Stalinismus und ohne Bürokratisierungseffekt, sie sind taub gegenüber diesen sozialistischen Sirenenklängen. Im Gegenteil. In Russland streiken die Bergarbeiter sogar für die Privatisierung ihrer Betriebe, in Albanien gehen die Werktätigen erfolgreich gegen die „Partei der Werktätigen“ auf die Strasse, und Kuba ist ein überreifer Apfel, von dem man sich nur noch wünschen kann, er möge erst dann von dem ansonsten bereits kahlen Baum fallen, wenn es der immer noch irgendwie rührende Fidel Castro nicht mehr mitansehen muss.

Kein Wunder, dass bei dieser Lage der Dinge die Befürworter des status quo überzeugte Anhänger der Demokratie sind, dass sie überhaupt keine Probleme damit haben, demokratisch zu argumentieren. Die überstürzte Übernahme der DDR, so müssen es sich beispielsweise die Nie-wieder-Deutschland-Linken sagen lassen, geschah unter dem Druck der Bevölkerung, sie sei, abgesehen von dem Ergebnis der März-Wahl, herbeigezwungen worden durch eine „Abstimmung mit den Füssen“, durch den beängstigend angeschwollenen Strom der Übersiedler in die BRD. So ähnlich klang es schon 1968, als die linken Kritiker der Bild-Zeitung ebenfalls mit einer „Abstimmung“, diesmal am Zeitungskiosk, konfrontiert wurden. „Sie – die Bürger, die Menschen – wollen es ja so“, lautet das Universalargument gegen die Einwände von links. Offensichtlich sind die von den Linken so genannten „Herrschenden“ mit den Massen einig. Es sind ihre Massen, und sie werden umgekehrt von den Massen als ihre Politiker angesehen. Die beiden Seiten gehören zusammen und bevölkern einträchtig die sehr breite Mitte des politischen Spektrums. Es hat sich daher im öffentlichen Streit eine Konstellation eingebürgert, in der den Linken vorgeworfen wird, dass sie nicht bereit seien, den Mehrheitswillen zu achten, dass sie somit ihrem eigentlichen Wesen, ihren eigentlichen Absichten nach, Feinde der Demokratie seien.

2. Der Entlastungsversuch der demokratischen Linken

Historisch ist dies eine durchaus neue Situation. Dass die Wortführer des status quo sich Demokraten nennen, war keineswegs immer so. Bis zum 2. Weltkrieg stand es nicht nur in Deutschland, sondern in der Mehrzahl der europäischen Länder schlecht um die Demokratie. Einmal abgesehen vom Faschismus, den ich als ein modernes, sozusagen protodemokratisches Phänomen einstufe, gab es noch einen rührigen Konservativismus der traditionellen Führungsschichten, in dem die Erinnerung an die einstmalige Suprematie von Bildung, Reichtum und Adel durchaus lebendig war. Bis 1933 existierten in Deutschland ernsthafte Bestrebungen für eine Restauration der Monarchie, und die Attentäter des 20. Juli waren keineswegs Demokraten in unserem heutigen Sinn. Auch in den sogenannten westlichen Demokratien, Frankreich, England und Amerika, datiert die zentrale demokratische Einrichtung, das allgemeine Wahlrecht unter Einschluss der Frauen, erst vom Ende des ersten Weltkriegs, wobei die Frauen in England noch bis 1928 einer altersmässigen Diskriminierung ausgesetzt waren.

Wenn man sich die seither abgelaufene Entwicklung (speziell auch in den Alltagskonventionen, im Habitus, den die Menschen im alltäglichen Umgang miteinander an den Tag legen) vor Augen führt, dann könnte einem wahrhaftig der Verdacht kommen, dass unsere herrschenden Demokraten in den etablierten Parteien womöglich sogar recht haben. Dass sie wirklich die Original-Demokraten sind, die eigentlichen Erben der Aufklärung und all der in ihrem Gefolge durchgeführten Revolutionen einschliesslich der russischen, die sich auf die Ideale der Freiheit und Gleichheit beriefen. Dass sie zumindest den Hauptstrom der Entwicklung repräsentieren, und dass demzufolge die linken Kritiker ihrem geheimen, ihnen selbst verborgenen Wesen nach etwas anderes sind.

Leider wird dieser Verdacht, zumal er ja nur vom „politischen Gegner“ geäussert wird, üblicherweise abgewehrt. Da es den Abschied von der Aufklärung bedeuten könnte, den Abschied von so vielen liebgewordenen Denkgewohnheiten und identitätsstiftetenden historischen Vorbildern, geht man ihm lieber nicht nach. Stattdessen greift man mit der Routine eines Medikamentenabhängigen in die reich sortierte Apotheke der Manipulationstheorie. Der linke Demokrat pflegt sich seine unerquickliche Beziehung zur Bevölkerungsmehrheit damit zu erklären, dass diese durch ein gigantisches System von Betrug, Verführung und Verrat von sich selbst, von ihren „eigentlichen“ Interessen entfremdet worden sei. Was mit den Idealen der Aufklärung einmal „gemeint“ gewesen sei, das sei den Massen nur pseudomässig, nur in Surrogatform, nur scheinhaft, aber nicht wirklich gewährt worden. Nach wie vor herrsche eine privilegierte, ausbeuterische Minderheit über die Mehrheit. Aber diese sei vom Kindergarten über die Schule bis zu den Massenmedien einer systematischen Beeinflussung ausgesetzt, die darauf abziele, sie über ihre wahre Lage zu täuschen, sie ruhig und zufrieden zu halten, wo sie im Namen von Freiheit und Gleichheit eigentlich Revolution machen müsste.

Die einfältigeren Varianten dieser Theorie sehen in der Integrationsleistung der westlichen Massendemokratie das Resultat eines infamen Manövers, durchgeführt von den Bösewichtern der „herrschenden Klasse“, der „politisch und ökonomisch Mächtigen“, der „elitären Minderheit“, und wie die Metaphern alle lauten. Für theoretisch anspruchsvollere Demokraten gibt es die kritische Variante aus Frankfurt, die den gleichen Prozess als das Umsichgreifen eines anonymen Verhängnisses darstellt, als den Prozess der Verdinglichung aller menschlichen Beziehungen, der nicht nur nicht gesteuert werde von menschlichen Subjekten, sondern der sogar im Gegenteil alle menschliche Subjektivität überhaupt aufzehre. Sich überhaupt noch im Unterschied zur gesellschaftlichen Objektivität denken zu können, mit den eigenen Ansprüchen und Bedürfnissen sich nicht „an das je Bestehende“ zu verlieren, sondern „im schlechten Bestehenden des Anderen eingedenk zu bleiben“, auf einer Perspektive, auf einem Ziel zu beharren, das jenseits der von der Warenform beherrschten Verhältnisse angesiedelt ist, wird dann zu einer schwierigen Aufgabe, der sich immer weniger der noch verbliebenen Individuen gewachsen zeigen.

Haben die Vertreter der Manipulationstheorie auch Schwierigkeiten, die Bedingung der Möglichkeit ihres eigenen Vorhandenseins nach so vielen Jahren der kapitalistischen „Gehirnwäsche“ aufzuzeigen, so ziehen sie unmittelbar doch einigen Gewinn aus dieser pessimistischen Weltanschauung. Da die gesellschaftliche Wirklichkeit als ein moralisches Übel bestimmt wird, als Ausbeutung von Mensch und Natur mittels Gewalt und Warenform, kommt zunächst einmal alles darauf an, sich von dieser Wirklichkeit sauber zu halten, sich nicht auf die herrschenden Angebote einzulassen. Weil aber bei der Tendenz zur Totalisierung der „Kapitalherrschaft“ allein dies schon schwierig ist, bekommt die Minderheitsposition unversehens einen gewissen Reiz. Sie wird an sich schon zum Zeichen für die eigene Widerstandskraft, intellektuell wie moralisch. Allein dass man es fertigbringt, wenigstens der Gesinnung nach oppositionell zu sein, ist der Beweis dafür, einerseits dass man die Manöver des Feindes durchschaut hat, andererseits dass man sich von ihm nicht hat kaufen lassen. Die äussere Schwäche ist der Beweis für die innere Stärke.

3. Die Gegenthese

Genug von der Manipulationstheorie. Sie ist zu umfangreich, als dass ich ihr hier gerecht werden könnte. Da die revolutionäre Unzulänglichkeit der Massen schon längst geschichtsnotorisch und der linke Demokratismus schon seit dem ersten Weltkrieg damit beschäftigt ist, sich mit den entsprechenden Anfechtungen auseinanderzusetzen, existiert hier eine ehrwürdige Tradition, die ein Thema für sich wäre. Stattdessen will ich lieber meine Gegenthese vorstellen:

Sie lautet, 1. dass die herrschende Demokratie bereits die eigentliche Demokratie ist, 2. dass der linke Demokratismus, der in der gesellschaftlichen Realität Freiheit und Gleichheit immer für unzureichend verwirklicht hält, ein notwendiger Bestandteil dieser Demokratie ist, 3. dass die Krise dieser linken Verwirklichungsideologie, dasjenige also, was man heute den Verlust der Utopie nennt, eine Krise der herrschenden Demokratie insgesamt anzeigt, und dass 4. schliesslich in dieser Krise der Demokratie diejenige des Kapitalismus selber erscheint, weil nämlich Freiheit und Gleichheit die subjektive Seite der gesellschaftlichen Form des Werts darstellen.

4. Das Kantsche Apriori der praktischen Vernunft

Um diese These plausibel zu machen, möchte ich das Augenmerk zunächst auf das Strukturelement der modernen Demokratie lenken, auf die freie und gleiche Rechtsperson. Da die politischen Entscheidungen in der Demokratie Mehrheitsentscheidungen sind, die Regierung sich auf die Zustimmung der bei den jeweils letzten Wahlen errungenen Mehrheit der Wählerstimmen berruft, muss diese freie und gleiche Rechtsperson zumindest im Augenblick des Wahlakts eine Rolle spielen. Denn anders als dadurch, dass jede einzelne Stimme genauso viel zählt wie jede andere, kann keine numerische Mehrheit zustande kommen. Der Wähler ist nach der Unterstellung des Wahlrechts Stimmbürger und sonst nichts. Ob er jung ist oder alt und gebrechlich, ob er gebildet oder ungebildet ist, dumm oder schlau, Mann oder Frau, reich oder arm, Arbeiter oder Fabrikbesitzer, in der Stadt oder auf dem Land lebt, all dies spielt bei der Stimmabgabe keine Rolle.

Genau dieser Umstand macht auch die theoretische Schwierigkeit der freien und gleichen Rechtsperson aus. Sie ist kein Gegenstand der empirischen Beobachtung. Sie verdankt sich vielmehr der Abstraktion von aller Empirie. Deswegen spreche ich auch von einem Strukturelement der modernen Massendemokratie. Von diesem behaupte ich, dass es für das Funktionieren der modernen kapitalistischen Gesellschaft unerlässlich ist und dass es auch tatsächlich hinter allen Unterschieden der empirischen Oberfläche 0 vorhanden und wirksam ist.

Dies anzuerkennen, ist keineswegs selbstverständlich. Die Nichtsichtbarkeit dieses freien und gleichen Rechtsatoms kann vom Standpunkt des empiristischen Bewusstseins sehr wohl zum Anlass genommen werden, ihm seine Existenz ganz zu bestreiten. Und genau darin liegt die Eigenart des linken Demokratismus. Dass die Menschen nur als Rechtspersonen frei und gleich sind, aber nicht wirklich, nicht in der sichtbaren Welt der Erfahrung, das macht er der bürgerlichen Gesellschaft zum Vorwurf. Die Kantsche Erkenntnis, dass Freiheit und Gleichheit per se Abstraktionen sind, die, streng gedacht, vom einzelnen Menschen nichts weiter voraussetzen, als dass er der Träger eines freien Willens ist und sonst nichts, eine reine Form a priori, die jeden bestimmten Inhalt dieses Willens aussen vor lässt, die diesem Inhalt gewissermassen als metaphysische Richtschnur oder, wie Kant sich auch ausdrückt, als „regulatives Prinzip“ vorgeschaltet ist, ist von der Linken immer abgelehnt worden bzw. überhaupt nicht ernsthaft zur Kenntnis genommen worden. Ganz so, als handele es sich bei dieser theoretischen Position um die individuelle Marotte eines Philosophen und nicht um einen objektiven Tatbestand, den es auf seinen gesellschaftlichen Wirklichkeitsgehalt zu untersuchen gilt. Abstrakt, das hiess für den linken Alltagsverstand immer so viel wie unwirklich, uneigentlich, erfunden, ausgedacht und konstruiert. Anstatt die eigene Vorstellung von Wirklichkeit zu überprüfen, anstatt sich also zu fragen, inwieweit die Kantsche reine Form a priori eine gesellschaftliche Wirklichkeitsebene anspricht, die zwar nicht direkt sichtbar, wohl aber zu begreifen ist, hat man sie lieber ganz aus den eigenen Vorstellungen ausgeklammert.

Genau in dieser theoretischen Bewusstlosigkeit lag freilich auch die praktische Stärke des linken Demokratismus für eine ganze historische Epoche; solange nämlich die europäische Gesellschaft noch ständisch konfiguriert bzw. von ständischen Traditionen und Denkweisen überlagert war. Dass der Kantsche Begriff der freien und gleichen Rechtsperson – auf ihn berief sich auch der Liberalismus des 19. Jahrhunderts – von der ökonomischen Klassenspaltung abstrahiere, das war der gegen ihn gerichtete Vorwurf, mit dem die Linke ihr theoretisches Gewissen zum Schweigen bringen konnte. Der berühmte Satz von Anatole France, dass es dem Armen und dem Reichen gleichermassen verboten sei, unter der Brücke zu übernachten, diente gewissermassen zur sozialen Hinrichtung des „bürgerlichen Rechts“. Man bemerkte nicht, dass man mit der herkömmlichen Definition von Arm und Reich (Verfügung eines freien Willens über „viel“ oder „wenig“ Eigentum) sich längst schon auf dem Boden des Rechts und des Kantschen Apriorismus befand. Auf diese Weise verschaffte sich die Linke jene Rücksichtslosigkeit und Unbekümmertheit, die man zum energischen Handeln braucht. Und nicht nur das. Indem sie den Klassenkampf im Namen von „wirklicher Freiheit“ und „wirklicher Gleichheit“ führte, konnte sie sich auch einbilden, etwas anderem als einer Abstraktion nachzujagen. Sie konnte die bürgerliche Gesellschaft voranbringen im Glauben, über sie hinauszugehen.

Diese tief eingeschliffene ideologische Konstellation erweist sich heute, am Ende des Wegs, allerdings als Nachteil. Man hatte übersehen, dass die Kantsche Abstraktion von der Klassenspaltung bzw. wie ich lieber sage: von der Ständegesellschaft, als Aufgabe formuliert war, als ein rechtliches und moralisches Sollen, und dass sie als diese Aufgabe einen sehr langen, weit über das 19. Jahrhundert hinausreichenden Atem besass. Es handelte sich bei Kants Auffassung von Freiheit und Gleichheit ja eben nicht um die fehlerhafte Beschreibung der seinerzeitigen Empirie, die er womöglich nicht wahrnehmen oder beschönigen hätte wollen, sondern es handelte sich dabei um eine strukturelle Vorgabe für diese Empirie, um die Vorgabe eines Ziels, an dem sich die staatlichen und gesellschaftlichen Institutionen orientieren mussten, wollten sie den reinen Prinzipien der praktischen Vernunft (wie Kant sie verstand) nahekommen bzw. gemäss sein. Das heisst, Kant fasst die bürgerliche Gesellschaft, also diejenige Gesellschaft, die an Freiheit und Gleichheit ihren metaphysischen Leitstern, ihren unsichtbaren Wegweiser besitzt, von vornherein als etwas Dynamisches auf, das sich immer auf dem Weg der Verwirklichung befindet. Wobei er sich, gerade weil er Freiheit und Gleichheit streng denkt als die reine apriorische Form des freien Willens der einzelnen Rechtsperson, darüber im Klaren ist, dass diese „Verwirklichung“ nur als eine unendliche Geschichte ablaufen kann, als ein „unendlicher Progressus“, wie es in der „Kritik der praktischen Vernunft“ heisst. Einer idealtypischen, nur als reine Form korrekt zu denkenden Struktur kann sich die empirische Gesellschaft nur asymptotisch annähern, aber sie kann aus der Natur der Sache heraus nie und nimmer damit identisch werden.

Genau dieses Bewusstsein fehlt dem traditionellen linken Demokratismus. Weil er sich über die apriorische, notwendig formale Natur von Freiheit und Gleichheit keine Rechenschaft abgelegt hat, begreift er nicht, dass die Konstellation des zu verwirklichenden Ziels zu dieser Natur unabdingbar dazugehört, dass also das Verwirklichungsdenken die Form des bürgerlichen Denkens überhaupt ist und dass, sobald alle Welt nach „mehr Demokratie“ schreit, dieses Denken zum herrschenden geworden ist 1.

Auf diese Weise gleicht er dem nach der Mohrrübe schnappenden Esel, der, das Ziel immer dicht vor den Augen, dazu verurteilt ist, ewig weiterzulaufen. Weil er nur immer kurzschlüssig auf die Mohrrübe schaut – auf Freiheit und Gleichheit -, aber die eigene Vermitteltheit mit dieser Mohrrübe nicht begreift, dass sie nämlich immer schon ein Moment seines eigenen Daseins ist, weiss er gar nicht, wohin er in Wirklichkeit gelaufen ist. Um im Bild zu bleiben: Er bräuchte vielleicht nur anzuhalten und auf den Boden zu schauen, um wahrnehmen zu können, dass er bereits bis zu den Knien in lauter Mohrrüben steht. Wobei er freilich, um weiter im Bild zu bleiben, bei genauerem Hinsehen entdecken müsste, dass die Mohrrüben inzwischen allesamt giftig und ungeniessbar geworden sind.

5. Die empiristische Gegenprobe

Die praktische Relevanz des Kantschen Apriorismus erhellt sofort, wenn wir versuchsweise – wie es ja auch in der real abgelaufenen Geschichte geschehen ist – mit der gegenteiligen Auffassung operieren. Der von der demokratischen Ideologie verehrte und fetischisierte Volkswille wäre dann also eine empirische Grösse und als solche nicht das Herrschen einer Struktur, sondern das Herrschen des real existierenden Volks, wie es zu einem bestimmten Zeitpunkt beschaffen ist. Wir haben es dann mit allen Schrunden und Mängeln zu tun, die die Empirie immer schon im Gegensatz zu den „jenseits“ von ihr befindlichen Idealen besessen hat: mit eben jener Unwissenheit, Rohheit, Kurzsichtigkeit, Stimmungsabhängigkeit und Wankelmütigkeit des „gewöhnlichen Volkes“, die der Schrecken des alten Liberalismus und Konservativismus waren 2.

Die niederen Volksklassen, so lauteten im 19. Jahrhundert die Warnungen vor der Demokratie, wären bei der Kurzfristigkeit und Enge ihrer Bedürfnisse unfähig zu einem Urteil über die langfristigen Interessen der Nation insgesamt. Das Gesinde, die Dienstboten oder überhaupt die Arbeiter in abhängiger Stellung hätten von ihrer Lebenslage her gar keinen Berührungspunkt mit den allgemeinen Angelegenheiten. Nach der Devise „Wes Brot ich ess‘, des Lied ich sing“ wären sie ständig der Versuchung ausgesetzt, sich ihre Staatsbürgerlichkeit abkaufen zu lassen und demjenigen ihre Stimme zu geben, von dem sie unmittelbar abhängig seien bzw. am ehesten bare Zahlung zu erwarten hätten. Mit diesem Argument wendet sich etwa noch in der Paulskirchenversammlung von 1848/49 der Abgeordnete Waitz ausdrücklich gegen das Stimmrecht für Lohnarbeiter; denn damit verschaffe man den Fabrikanten ein ungerechtfertigtes Übergewicht: „Keine Staatsordnung, möge sie sein welche sie wolle, monarchisch oder republikanisch, wird bestehen oder doch zu irgendwelcher Stätigkeit gelangen können, wenn die Entscheidung aller politischen Fragen in die Hände der grossen Masse, die sich nur zu oft willenlos leiten lässt und launenhaft Tag um Tag dem einen oder andern Führer folgt, gelegt wird“ 3.

Spiegelbildlich dazu verhalte sich der Opportunismus der demokratischen Politiker. Um an die Macht zu kommen, müssten sie den Massen schmeicheln und ihnen nach dem Maul reden. Nicht die Einsicht in das allgemeine Beste bestimme ihr Handeln, sondern die Notwendigkeit, die grösstmögliche Zahl der Stimmen auf sich zu ziehen. Um der Augenblicksstimmung der Masse gerecht zu werden, würden sie illusorische Versprechungen machen und am besten überhaupt nur an das Gefühl, aber nicht an die Einsichtsfähigkeit der Wähler appellieren. Auf diese Weise züchte die Demokratie einen bestimmten demagogischen Führertyp heran. Wer am besten reden und glänzen kann, wer dumpfe Ressentiments und Minderwertigkeitskomplexe zu kitzeln vermag, dem gehöre die politische Bühne, dem jubelten die Massen zu, während Bildung, Geist und Verantwortungsbewusstsein, weil immer in der Minderheit, ins Exil getrieben würden. Die Demokratie, so lautet die Schlussfolgerung aus dieser Überlegung, müsse notwendigerweise in die Diktatur eines populären Alleinherrschers umschlagen.

Als zeitgenössisches Anschauungsmaterial dienten die beiden Bonapartes, die es, der eine 1804, der andere 1852, fertiggebracht hatten, sich per Volksabstimmung zum erblichen Kaiser befördern zu lassen. Es handelte sich dabei gewissermassen um einen noch etwas altertümlich ausstaffierten Vorgriff auf jenes Zeitalter des Totalitarismus oder, wie ich lieber sage, der Massenaffirmation, das man als die eigentliche Bestätigung der liberalen Warnungen ansehen kann. In Europa waren es nicht weniger als 15 Länder, in denen sich nach dem ersten Weltkrieg der Reihe nach diktatorische Regimes etablierten, die aus Massenbewegungen hervorgegangen waren, die sich in der einen oder anderen Weise, mehr oder weniger unmittelbar, mehr oder weniger erfolgreich, mit dem Mandat legitimierten, das ihnen vom Volk, vom Proletariat, von den Massen verliehen worden sei. Diese Legitimität wurde in Strassenumzügen, Massenveranstaltungen und Volksbefragungen (Plebisziten) möglichst sinnfällig gemacht und dauernd vor aller Augen gebracht.

Entsprechend unwiderlegbar war sie vom Standpunkt einer empiristischen Auffassung des Volkswillens aus. Die Opposition, die ins Exil getrieben oder ins Gefängnis bzw. in die Straflager und KZs gesteckt wurde, hatte vor allem einen Nachteil: sie befand sich in der Minderheit, konnte sich somit demokratisch nicht legitimieren und war entsprechend leicht unter die Rubrik der Volksfeinde, der Verräter, der Bourgeoisie oder einfach als artfremd, als vom jüdischen Geist zersetzt, einzustufen. Auch die Juden hatten ja das Pech, in der Minderheit zu sein. Und selbstverständlich achtete auch Stalin gewissenhaft darauf, dass er niemanden liquidierte, dem er nicht zuvor nachgewiesen hätte, dass seine Position das Stigma der Minderheit an sich trage. Es ist immer „ein kleines Häuflein von Unruhestiftern“, von „Ewiggestrigen“, von „dünkelhaften Intellektuellen“, von „moralischen Schwächlingen“, die sich der gute Koloss, das Volk, die Masse der Arbeiter und Bauern, wie eine Laus vom Pelz schütteln muss. Kein Argument war vernichtender als der Vorwurf, jemand rede kompliziert, intellektualistisch, in einer elitären Sprache, die nur von einer Minderheit, aber nicht vom Volk verstanden werde.

In der Sprache der Politologie wird diese Sorte diktatorischer Demokratie auch ungebunden oder identitär genannt. Ungebunden, weil dem je aktuellen Volkswillen keinerlei Grenze gesetzt ist, weil jede Entscheidung allein dadurch legitimiert ist, dass sie per Mehrheitsbeschluss zustandegekommen ist. Im Extremfall kann, wie bei Napoleon geschehen, das Volk auch beschliessen, sich einem erblichen Kaisertum zu unterwerfen. Identitär, weil ihr die Fiktion einer unmittelbaren Einheit von Regierung und Regierten zugrundeliegt. Die Regierung muss als unmittelbar durch das Volk beauftragte auf keinen anderen Gesichtspunkt Rücksicht nehmen als auf die dauernde Zustimmung der Massen. Diese Zustimmung kann sie allein schon mit ihrer Aktionsfähigkeit als gegeben ansehen, mit der Tatsache also, dass sie sich an der Macht halten kann. Jede Regierungsmassnahme erscheint dann unmittelbar als eine Massnahme des Volks, die Opposition dagegen als Widerstand gegen die überwältigende Mehrheit des Volkes.

Man könnte bei der akklamatorischen oder totalitären Demokratie, wo jeder Verwaltungsakt, der funktioniert, gleich als ein „Triumph des Volkes“ oder der „Arbeiter und Bauern“ gefeiert wird, vom Zynismus der Faktizität sprechen. Als zynisch erscheint uns dieses System deswegen, weil es die Plausibilität, die es am Anfang immer besessen hat – man darf das nicht vergessen: eine wirkliche Massenbewegung, wirkliche Zustimmung und Begeisterung der Bevölkerung zu politischen Massnahmen, die dringend erforderlich sind (Beispiel Oktoberrevolution: Frieden, Land, Brot) – , in kurzer Frist verlieren muss bzw. für uns historisch längst verloren hat. Und zwar aufgrund eben derjenigen Bedingung, der es sein Zustandekommen verdankt, der Erhebung der Augenblicksmehrheit zur absoluten legitimatorischen Instanz.

Wenn die Konstellation des ersten Augenblicks, meist eine revolutionäre Situation, in der eine empörte, aufgewühlte Masse sich aktiv über ein bestehendes Rechtssystem hinwegsetzt, wenn diese Konstellation auf Dauer gestellt werden soll, dann zeigt sich sehr schnell der darin enthaltene Widersinn. Sobald nämlich die Mehrheit jedes beliebige Recht hat, zum Beispiel die Minderheit auszurotten oder zumindest mundtot zu machen, sie für illegal zu erklären, lähmt sie sich auf die Dauer selbst, weil sie die Bedingung zerstört, unter der überhaupt Mehrheit und Minderheit zustandekommen kann: freie Diskussion. Wer wird es noch wagen, seinen Mund aufzumachen, wenn das Risiko, möglicherweise in der Minderheit zu bleiben, Gefahr für Leib und Leben in sich birgt? Wenn jeder Streit, jede Kontroverse mit einer unmittelbaren, existentiellen Dimension behaftet ist, die die Minderheit immer in den Geruch der Volksfeindschaft und des Verrätertums bringt? Der Opportunismus, der auf diese Weise entsteht, ist weniger besorgt um die zur Entscheidung stehende Sachfrage (wobei ich die Frage nach dem gesellschaftlichen Charakter dieser Sachfrage hier noch ausklammere) als darum, die wahrscheinliche Mehrheitsmeinung richtig vorauszuahnen. Da die Regierung als das ausführende Organ der Mehrheit definiert ist, kommt es also letztlich immer darauf an, den Trend bei den führenden Leuten nicht zu verpassen. Niemand wird sich gerne so weit exponieren oder so eindeutig festlegen, dass er hinterher für irgendeinen Misserfolg verantwortlich gemacht werden kann.

Die Schwerfälligkeit solcher Regimes ist unübersehbar. Da jeder Widerspruch, jeder Meinungsunterschied selbst in sekundären Fragen immer sogleich mit einer grundsätzlichen Dimension: für oder gegen den Fetisch Volk oder Arbeiterklasse, befrachtet ist, kostet das von der Regierungslinie abweichende Engagement unverhältnismässig viel Einsatz. Neue gesellschaftliche Entwicklungen und Bedürfnisse werden daher üblicherweise verschlafen und kommen erst dann und dadurch an die Oberfläche, dass die entstandenen Spannungen gewaltsam ausbrechen. Man denke etwa an die opferreichen Arbeiteraufstände in Polen, die zum Teil blosse Lohnfragen zum Anlass hatten. Das Tempo der Produktivkraftentwicklung, das der moderne Kapitalismus in den letzten zwanzig bis dreissig Jahren an den Tag gelegt hat, mit geradezu revolutionären Veränderungen in allen Lebensbereichen (Bauernsterben, Abstieg der traditionellen Schwerindustrie und des Bergbaus, Entstehen von völlig neuen Qualifikationsanforderungen, Auflösung traditioneller Rollenzuweisungen z.B. in der Geschlechterbeziehung), es wäre mit dem System der akklamativen Demokratie nie und nimmer zu bewältigen gewesen – und ist von ihm, wie wir heute längst wissen, ja auch tatsächlich nicht bewältigt worden.

6. Die „freiheitlich-demokratische Grundordnung“

Wie sieht nun die Lösung aus, die die demokratische Frage in der sogenannten westlichen Demokratie gefunden hat? Richtig, sie ist in dem oben schon erwähnten Strukturelement der freien und gleichen Rechtsperson zu suchen. Einerseits wird dem empirischen Volkswillen regelmässig Gelegenheit gegeben, sich zu äussern und die öffentlichen Angelegenheiten, vermittelt über die von den demokratischen Parteien angebotenen Alternativen, im Sinne seiner aktuellen Einsichten oder Stimmungen zu beeinflussen (plebiszitäres Element der modernen Demokratie laut Ernst Fränkel), andererseits ist ihm ein grosser Bereich der gesellschaftlichen Ordnung, nämlich jener, der auf das erwähnte Strukturelement zugeschnitten ist, entzogen worden (repräsentatives Element laut Fränkel).

Damit die Freiheit der einzelnen Rechtsperson möglichst gleichmässig zur Wirkung kommen kann, sind eine ganze Reihe von Institutionen und Verfahrensregeln ins Leben gerufen worden, die man als ebenso viele Schutzwälle gegen den Leichtsinn, gegen die Unzuverlässigkeit und Unberechenbarkeit des empirischen Volkswillens auffassen kann. Das reicht von peniblen Vorgaben für das Handeln der Strafverfolgungsbehörden und für die Durchführung von Strafprozessen über vielfältige Methoden zur Einschränkung der Regierungsgewalt (z.B. zeitliche Befristung der Ausübung von Ämtern, Gewaltenteilung, Verwaltungsgerichtsbarkeit) bis hin zu den sozialen Sicherungsrechten. Im virtuellen Zentrum dieser institutionellen Logistik steht die freie und gleiche Rechtsperson, die in nahezu allen Verfassungen der Welt als diejenige Kategorie Mensch auftritt, der gewissermassen von Natur aus gewisse unveräusserliche Grundrechte (Unantastbarkeit der Person, des Gewissens, der Wohnung, des Eigentums) zukommen, die ergänzt werden durch bestimmte, für die politische Betätigung als Staatsbürger unerlässliche Freiheitsrechte (der Meinung, der Rede, der Presse, der Religionsausübung, der Versammlung, der Vereinigung).

Die moderne westliche Demokratie leitet ihre Legitimität aus der Anerkennung bzw. sogar aus der Verpflichtung auf den Schutz dieser Grund- oder Menschrechte ab – und nicht etwa aus der Zustimmung des empirischen Volkswillens, sei es zu einzelnen Regierungsmassnahmen, sei es zum bestehenden Staatswesen insgesamt. Das ist der Grund, warum sie als rechtsstaatliche Demokratie bzw. als freiheitlich-demokratische Grundordnung bezeichnet wird. Das Attribut freiheitlich bzw. rechtsstaatlich weist auf jene von den erwähnten Grund- und Freiheitsrechten geformte Struktur hin, die den nackten, einzelnen Menschen zu ihrem Element hat. Was immer dieser Mensch als leibhaftiges Lebewesen in der empirischen Welt will und tut, es findet dieses Wollen und Tun immer schon statt auf der Basis jener rechtlichen Grundstruktur. Sie ist das stumme, in den entwickelten Ländern zur Selbstverständlichkeit gewordene Apriori, das gewissermassen die gesellschaftliche Form abgibt, innerhalb welcher unser Denken und Handeln sich bewegt.

Wenn also heutzutage vom „Volk“ die Rede ist, davon, dass die Staatsgewalt „vom Volk ausgeht“, wenn etwa der Bundeskanzler auf das „Wohl des deutschen Volkes“ vereidigt wird, von dem er Schaden abhalten, dessen Nutzen er mehren soll, dann darf man nicht so naiv sein, dieses Volk und sein Wohl bloss als eine empirische Ad-hoc-Gegebenheit aufzufassen. Vielmehr hat der Begriff Volkswille bzw. Gemeinwohl immer schon jene apriorische oder transzendentale Färbung, die er aus der aller Empirie vorausgesetzten oder vorgeschalteten rechtlichen Grundstruktur bezieht. Auf dieser Ebene stellt der Volkswille einen fundamentalen Grundkonsens dar, eine Ur-Gemeinsamkeit, über die das empirische Volk keineswegs abstimmen kann, die vielmehr demokratische Abstimmungen überhaupt erst möglich macht. Dieser grosse Anteil von Objektivität und struktureller Stetigkeit im Begriff des Volkswillens oder des Gemeinwohls ist es, der heute, zumindest hierzulande, aus der Politik eine eher sachliche, nüchterne, pragmatische, um nicht zu sagen langweilige Angelegenheit gemacht hat.

Von revolutionärer Sprengkraft sind nicht mehr die Widersprüche zwischen den politischen Parteien, die sich allesamt demokratisch nennen, revolutionär und spannend ist heute einzig und allein noch die Frage nach jener rechtlichen Grundstruktur: Sie hat sich historisch herausgebildet, gewissermassen hinter dem Rücken der politischen Protagonisten, und es gibt genügend Anzeichen dafür, dass der historische Augenblick gekommen ist, an dem sie anfängt, aus dem Leim zu geraten. Eine demokratisch verblödete Linke, die in dieser Situation erst noch glaubt nachweisen zu müssen, dass es nicht das empirische Volk ist, das „herrscht“ – dergleichen kann man schliesslich in jedem Politologie-Lehrbuch nachlesen – , ist selbstverständlich unzeitgemäss. Sie fristet ihre gesellschaftliche Randexistenz ganz zu Recht.

7. Die historische Voraussetzung der „fdGO“

Was macht nun die Stärke der rechtsstaatlichen Demokratie aus? Warum hat sie sich historisch durchgesetzt bzw. zum international angestrebten Modell und ideologischen Vorbild entwickelt? Diese Frage ist durchaus von entscheidender Wichtigkeit. Denn ohne Reflexion auf das rechtsstaatliche Apriori ist es noch nicht einmal möglich, die nach meiner Auffassung bereits gegenwärtige und in vieler Hinsicht wirksame und spürbare Krise dieser gesellschaftlichen Form auch nur wahrzunehmen, geschweige sie revolutionär zu transzendieren in Richtung auf die kommunistische Stufe bewusster Gesellschaftlichkeit.

Es versteht sich fast von selbst, dass wir mit dieser Frage nicht nur von den linken, sondern auch von den Mehrheitsdemokraten alleingelassen werden. Das empiristische bzw. positivistische Denken, mit dem wir es heute überwiegend zu tun haben, ist ja gewissermassen definitionsgemäss blind hinsichtlich der eigenen apriorischen Form, in der es sich immer schon bewegt. Die Geschichtlichkeit (und damit auch Vergänglichkeit) dieser Form selbst zu thematisieren, ist um so schwieriger, als wir daran gewöhnt sind, uns die Geschichte als eine Abfolge von empirischen Ereignissen vorzustellen, als das Handeln empirischer Subjekte, seien es Personen, soziale Klassen oder Völker, die ihr „Interesse“ verfolgen; wohingegen das diesem Interesse jeweils vorausgesetzte Apriori der gesellschaftlichen Form (sei es als ideologisch formuliertes Ziel, das es zu erringen, sei es als Errungenschaft, die es zu bewahren gelte) auf dieser unmittelbar empirischen Ebene gerade nicht angesiedelt ist. Was wussten die religiös motivierten Parteien des Dreissigjährigen Krieges schon davon, dass sie dabei waren, dem modernen säkularisierten Staat den Weg zu bahnen? Weshalb Kant – auf der Basis der überlieferten Wahrnehmungsstruktur des Empirismus – sich ja auch veranlasst sah, die Frage nach dem Apriori dieser gesellschaftlichen Form erst noch als die Frage nach dem un- oder ausserhistorischen, unveränderlichen „Prinzip der reinen Vernunft“ zu stellen. Entsprechend unhistorisch muss auch die Auskunft unserer Mehrheitsdemokraten ausfallen, die über Kant nie hinausgekommen sind. Ihren vermeintlichen Sieg, für den sie den Zusammenbruch des Ostblocks halten, führen sie auf ihr „realistisches Menschenbild“ zurück.

Der Mensch, so lautet ihre Erklärung, sei nun einmal ein egoistisches Lebewesen, dem das Hemd seiner unmittelbaren Privatinteressen allemal näherliege als der Rock der utopischen Menschheitsinteressen. Deshalb habe sich ein Gesellschaftssystem bewähren müssen, das dem Einzelnen einen möglichst grossen privaten Freiraum garantiere, in dem er seinem individuellen Interesse ungestört von irgendwelchen Volkswohl-, Menschheits- oder Allgemeinheitszumutungen nachgehen könne. Die Allgemeinheit, der Staat, habe ihn zwar an gemeingefährlichen Exzessen beim Gebrauch seiner persönlichen Freiheit zu hindern, ansonsten aber gewähren zu lassen.

Es wird bei solchen Gelegenheiten gern auf das Bild vom „alten Adam“ zurückgegriffen, „der hartnäckig das Seine suche“ und der die linken Hoffnungen auf den „neuen“, vom Allgemeinwohl motivierten Menschen zunichte gemacht habe. „Gegen die idealistische Opferbereitschaft, die ihm abgefordert wird, baut er an privaten Fluchtburgen mit vielerlei Kammern und Auswegen, gegen den Aktivismus stellt er die Frage nach dem Nutzen, also im Mantel des Mitmachens das träge Beharren, gegen Engagement den Überdruss und die Gleichgültigkeit.“ So der Politologe Christian Graf von Krockow erst wieder kürzlich in der ZEIT – aus bekanntem Anlass 4.

Wie man sofort erkennt, handelt es sich hierbei um eine Parteimeinung, gerichtet gegen den altbösen Feind des Realsozialismus bzw. Totalitarismus. Sie ist insofern auf genau dem gleichen weltanschaulichen Bewusstseinsniveau angesiedelt. Historisch erklärt diese Position aber gar nichts. Wenn das egoistische Menschenbild objektive Gültigkeit beanspruchen kann, so als handele es sich dabei um eine anthropologische Naturkonstante, dann muss man sich doch sofort fragen, wieso die linke Weltanschauung, die den Menschen als gut im Sinne von altruistisch, also als solidarisch, brüderlich, gesellig, als Gemeinschaftswesen bestimmt, wieso sie überhaupt jemals hat geschichtsmächtig werden können. Die Jakobinerdiktatur, die Oktoberrevolution und durchaus auch der Faschismus mit seiner Staatsvergötzung und seinem extremen Antiindividualismus („Du bist nichts, Dein Volk ist alles!“), das waren ja immerhin historische Ereignisse, an denen Millionen von „an sich“ egoistischen Adams und Evas teilgenommen haben, und zwar als synchron handelnde, solidarische Masse. Sollten diese Ereignisse nur das Resultat eines falschen Weltbildes gewesen sein und gar nichts mit der Lebenslage, mit den unmittelbaren Interessen dieser Massen zu tun gehabt haben?

Sobald man die Frage so stellt und sich daraufhin den alten Liberalismus näher anschaut, was denn sein egoistisches, individualistisches Menschenbild dem Volk, sagen wir vom späten 18. bis zum späten 19. Jahrhundert zu sagen hatte, kommt man schnell auf die Antwort: Wenig bis Nichts! Für die Masse der Bevölkerung, die sich in abhängiger Stellung befand, hatte der von Krockow beschworene Individualismus einfach keine Grundlage in den täglichen Lebensverhältnissen. Abhängig zu sein, das hiess nämlich für die Mägde und Knechte auf dem Land, für die Lehrlinge und Gesellen im Handwerk, für das Heer der Dienstboten in den Bürgerhäusern, ein Bestandteil des jeweiligen Haushalts zu sein, das war eine von der jeweiligen Herrschaft geprägte Lebensweise, die vom Schlafplatz über die Art des Essens bis zum gemeinsamen Gebet oder Kirchgang keine sonderlich grossen individuellen Entscheidungsspielräume vorsah. Abhängigkeit, das war nicht wie heute die Abhängigkeit vom Geld, sondern abhängig zu sein hiess gerade, über kein Geld zu verfügen. Das Leben im Haus, die abgelegte Kleidung der Herrschaft, darin bestand ganz überwiegend der Lohn.

Das klingt für unsere Ohren vielleicht erbärmlich, aber ohne den Supermarkt um die Ecke, ohne elektrischen Strom, ohne Küchentechnik, mit einem hohen Anteil von Selbstversorgung nicht nur auf dem Land, das bis zum Ende des 19. Jahrhunderts die überwiegende Mehrheit der Bevölkerung beherbergte, sondern auch noch in der mit Gemüsegärten und Viehställen bestückten Stadt, in einer Zeit, in der mit einem Wort die industrielle Warenproduktion, die Marktbeziehungen, die gesellschaftliche Infrastruktur, das Verkehrsaufkommen, in der all dies, was uns inzwischen bereits wieder nervt, noch sehr gering entwickelt war, in einer solchen Zeit war diese Art von Abhängigkeit nicht gar so quälend, wie es uns heute vorkommen mag. Zu dieser lebensweltlich verstandenen Abhängigkeit muss man auch die Bindungen durch Sitte, Brauchtum und Tradition rechnen, mit denen die vormodernen Menschen innerhalb ihres Geburts- bzw. Berufsstandes, innerhalb ihrer Region, innerhalb ihrer Konfession gehalten wurden. Über die Bindungskraft solcher vormodernen Verhaltensmuster und die damit einhergehende Schwerfälligkeit und Unbeweglichkeit der Menschen wird noch in den fünfziger und sechziger Jahren unseres Jahrhunderts von Modernisierungstheoretikern wie etwa Ralf Dahrendorf Klage geführt.

Wenn man sich den Muff und die Verklemmtheit der fünfziger Jahre vor Augen hält – in den „neuen Bundesländern“ besitzen wir ja gewissermassen eine Konserve davon als unmittelbares Anschauungsmaterial – , dann wird es vielleicht um so leichter vorstellbar, dass sich hundert und mehr Jahre zuvor nur eine kleine fortschrittliche Schicht der Bevölkerung, nämlich Besitz und Bildung, über die landläufigen Beschränktheiten und Vorurteile zu erheben und zum Bild des „Menschen schlechthin“ vorzustossen vermochte, dem von Natur aus gewisse unveräusserliche Rechte zueigen seien. Mit anderen Worten, „Freiheit und Gleichheit“, das war damals selber noch eine ständisch gefärbte Angelegenheit, das war die Weltanschauung einer bestimmten Schicht, nämlich die des liberalen Bürgertums, das sich zu einem rücksichtsvollen Umgang mit dem Gesinde genötigt fühlte. Aber das war noch keineswegs die breit ausgearbeitete Grundstruktur eines konsequent am vereinzelten Individuum orientierten Rechtssystems im heutigen Sinn, geschweige, dass es sich bereits um das zum bewusstlosen Reflex ausgebildete Selbstverständnis des modernen Individuums gehandelt hätte.

Der Blick auf die Lebensverhältnisse in der vormodernen Gesellschaft macht es verständlich, warum ein und dieselbe gesellschaftliche Grundstruktur auf den verschiedenen Etappen ihrer Durchsetzung gewissermassen mit einem Paradigmenwechsel auf der empirischen Ebene der unmittelbaren Interessen einhergehen musste. Je nach seinem Ausgangspunkt innerhalb der ständischen Hierarchie ergaben sich für den Krockowschen „alten Adam, der hartnäckig das Seine sucht“, nämlich direkt entgegengesetzte Vorstellungen und Handlungsmuster im Hinblick auf Freiheit und Gleichheit.

Der Begriff der freien und gleichen Rechtsperson, deren Privatsphäre vom Staat anzuerkennen und zu schützen sei, konnte damals nicht konsequent auf das einzelne menschliche Individuum bezogen werden. Die Lebensverhältnisse waren einfach noch nicht so abstrakt. Ein selbständiger Haushalt war in den vormodernen Zeiten nur mit einem ganzen Tross von Familie und Gesinde zu bestreiten. Entsprechend bezogen sich die vom Liberalismus geforderten Freiheits- und Mitspracherechte ganz automatisch auf den Haushaltsvorstand und nicht, wie es heute selbstverständlich ist, auf das Individuum schlechthin. „Bürgerliche Selbständigkeit“, das war laut Kant die Voraussetzung für den Status des Staatsbürgers. Entsprechend beschränkt war auch die Eigentumsvorstellung. Unter den Begriff des „Privateigentums“ fiel der ganze für die „selbständige Haushaltsführung“ erforderliche Lebenszusammenhang. Es war also nicht ohne weiteres warenförmig bestimmt, daher auch nicht ohne weiteres käuflich oder verkäuflich. Eigentum hatte somit immer auch eine starke Konnotation von Herrschaft und Vorsteherschaft; was freilich auch bedeutete, dass der Begriff eine starke Komponente von „Verantwortung für die eigenen Leute“ enthielt, auch was Sitte und Betragen anging, denn vom Lebenswandel des Gesindes konnte man ja auf denjenigen der „Herrschaft“ schliessen.

Die kapitalistische Industrialisierung machte Schluss mit dieser Gemütlichkeit und Fürsorglichkeit eines patriarchalischen Schutz- und Abhängigkeitsverhältnisses. Die Beziehung zwischen Arbeitgeber und Arbeitnehmer verwandelte sich in einen Vertrag zwischen zwei selbständigen Eigentümern über den Kauf bzw. Verkauf einer Ware, der Ware Arbeitskraft. Um diesen von der um sich greifenden Marktlogik erzwungenen Übergang zu bewerkstelligen, musste eine Formel für den Eigentümer gefunden werden, in welcher jeder Hinweis auf die empirische Beschaffenheit seines jeweiligen Eigentums unterblieb. Nur käuflich und verkäuflich musste es sein, also ein Träger von Wert, also eine Ware. Womit dann auch alles Privilegien- und Herrschaftsmässige, alles nicht Warenbesitzermässige aus der Formel des Eigentümers verbannt werden musste. Als das logische Resultat dieser Entwicklung konnte dann nur die freie und gleiche Rechtsperson übrigbleiben, die in der juristischen Definition nichts weiter mehr ist als der Zurechnungspunkt eines freien Willens, wie man ihn benötigt, um die elementare Lebensbedingung der warenproduzierenden Gesellschaft zu erfüllen: die „Geschäftsfähigkeit“, die zur Teilnahme am Warentausch berechtigt.

Die „Suche“ nach dieser allgemeinstmöglichen Formel für den Privateigentümer verlief natürlich blind. Das erklärt die polemische Stellung, die die Arbeiterbewegung und überhaupt alle demokratischen Massenbewegungen bis in die erste Hälfte unseres Jahrhunderts gegen die liberalen Freiheitsrechte zunächst einnahmen. Bei den Berichten, die uns über die Lebensbedingungen im Frühindustrialismus vorliegen, ist daran nichts Verwunderliches. In der Tat, das Recht auf körperliche Unversehrtheit, eine Forderung, die gegen Willkürmassnahmen der absolutistischen Staatsgewalt gerichtet war, sie hatte denjenigen wenig zu sagen, die in feuchten Kellerlöchern hausen mussten, die von hinlänglicher ärztlicher Versorgung abgeschnitten waren, die schutzlos der Willkür des Arbeitsherrn ausgeliefert waren, die bei Unfall, Krankheit und im Alter ohne jeden einklagbaren Anspruch auf Hilfe dastanden. Oder: Was bedeutet die Pressefreiheit für Analphabeten, für Menschen, die von Kind auf, statt in die Schule zu gehen, den Eltern beim Broterwerb helfen mussten? Wir wollen Fressfreiheit, statt Pressfreiheit! – so scholl es den Agitatoren der 48er Revolution aus der Menge des einfachen Volkes vielfach entgegen.

Um es selber zum Status der freien und gleichen Privatperson und schliesslich sogar des Staatsbürgers zu bringen, mussten die Unterschichten also jene Privatsphäre des liberalen Bourgeois erst einmal zerstören oder zumindest einschränken, als deren Insassen wir sie in der ständischen Gesellschaft zunächst vorfinden. Obwohl also die diversen auf die Affirmation der Massen gerichteten „Sozialismen“ (nationale wie internationale) sich vollkommen innerhalb des von Kant abgesteckten metaphysischen Horizonts der bürgerlichen Gesellschaft bewegten, innerhalb von Freiheit und Gleichheit, mussten sie bei der empirischen Beschaffenheit ihres unmittelbar vorfindlichen Gegners den gegenteiligen Eindruck gewinnen. Während der liberale Bürger innerhalb seiner umfangreichen Privatsphäre gewissermassen saturiert war und sich im Namen der Freiheit vornehmlich negativ verhielt gegen alle Zumutungen und Eingriffe von seiten der staatlichen Allgemeinheit 5, mussten die Unterschichten unter dem ideologischen Namen der Gleichheit ihr Interesse genau andersherum formulieren.

Um freie und gleiche Rechtspersonen werden zu können, bedurften sie einer Stärkung der staatlichen Zentralmacht, damit diese als Aufsichts- und Kontrollinstanz in die „Privatsphäre“ des Arbeitgebers eingreifen konnte. Vertrauen in die eigene Kraft, das hiess für die Lohnarbeiter in direkter Umkehrung der liberalen Ideologie: Organisation, Solidarität, Vereinigung, während die freie Konkurrenz des Marktes gewissermassen als Teufelswerk perhorresziert wurde. Dabei taten sie nichts anderes, als sich deren Bedingungen gemäss zu verhalten. Damit der Arbeitsmarkt überhaupt funktionieren konnte und nicht zur Fortsetzung des Feudalismus mit anderen Mitteln wurde, brauchte es die Gewerkschaft und ihre Tarifhoheit, brauchte es eine staatliche Arbeitsmarktverwaltung, brauchte es den ganzen umfangreichen Apparat von sozialen Sicherungen, der uns heute selbstverständlich geworden ist. Diesen Apparat rechtlich und institutionell zu schaffen, das war sozusagen die „historische Mission“ des Demokratismus.

Damit ist dieser Demokratismus einschliesslich seiner totalitären Exzesse als historische Übergangserscheinung bestimmt. Die moderne rechtsstaatliche Demokratie steht genau auf den Schultern jenes gewalttätigen Demokratismus, mit dem sie nichts zu tun haben will. Sie stellt gewissermassen die Synthese von Freiheit und Gleichheit dar und beruht ideologisch auf einem demokratisch geläuterten Liberalismus, auf einem Liberalismus, der, nachdem ihm der Schreck des Totalitarismus in die Glieder gefahren war, endlich einer für alle geworden ist. Was das für die traditionelle, immer noch nach der „Verwirklichung“ der empirischen „Volksmacht“ gierende Linke bedeutet, ist offenkundig: sie ist als das Überbleibsel aus einer versunkenen Epoche der kapitalistischen Vergesellschaftung zu dechiffrieren.

Von unserem „alten Adam“ aber ist jetzt klar, dass er überhaupt nicht so alt ist, wie es die Legende der Politologen will. Er ist, als Massenerscheinung, im Gegenteil eine historisch sehr junge Errungenschaft, die sich unter Auflösung all der traditionellen Milieus der Ständegesellschaft genau genommen erst seit den sechziger Jahren unseres Jahrhunderts endgültig durchgesetzt hat. Ideologisch ist dieser alte Adam von den populistischen Bewegungen des Massenzeitalters radikal in Frage gestellt und vernichtet worden, faktisch aber haben sie überhaupt erst die (institutionellen und übrigens auch produktivkraftmässigen) Voraussetzungen dafür geschaffen, dass er heute auf der Ebene jedes einzelnen Individuums vorhanden ist. Das Individuum des bürgerlichen Liberalismus musste untergehen, damit sich das Individuum und der Individualismus als Massenerscheinung ausbreiten konnten.

8. Die Krise von Freiheit und Gleichheit

Worin liegt nun die Krise der endlich alle Köpfe gleichermassen beherrschenden Ideologie von Freiheit und Gleichheit? Genau darin, so lautet die Antwort, dass sie sich als jene von jedem Inhalt abstrahierende Struktur erweist, die Kant mit dem Ausdruck der reinen Form a priori belegt hat.

Zweifellos stellt die freiheitlich-demokratische Grundordnung die Lösung jenes Problems dar, das sich der politischen Philosophie von Anfang an gestellt hat. Es ist ihr gelungen, Differenz und Einheit, Freiheit und Gleichheit miteinander zu versöhnen. Das heisst, die Konflikte zwischen den Menschen, zwischen den partikularen Egoismen der verschiedenen gesellschaftlichen Interessengruppen, stellen nicht mehr die Einheit des Gemeinwesens selbst in Frage. Die freiheitliche Demokratie bejaht im Gegenteil den Konflikt, sie ermuntert alle Interessen dazu, sich öffentlich zu äussern. Entsprechend ist auch der Begriff der Partei kein Schimpfwort mehr, wie er es noch im 18. und 19. Jahrhundert, in Deutschland sogar noch bis in die erste Hälfte des zwanzigsten Jahrhunderts hinein gewesen ist. Die Partei ist vielmehr zum anerkannten Bestandteil der Verfassung geworden, die moderne Demokratie definiert sich sogar ausdrücklich als pluralistische oder Parteiendemokratie, und niemand kommt mehr auf den Gedanken, dass das „Parteiinteresse“ dazu imstande sein könnte, das „gesellschaftliche Band“ zu zerschneiden.

Das Geheimnis für diesen Erfolg bei der Entschärfung der gesellschaftlichen Interessenkonflikte liegt im Kantschen Apriori der reinen praktischen Vernunft, das als die bürgerliche Gegenthese zu den feudalen Abhängigkeitsverhältnissen allen Menschen die gleiche gesellschaftliche Form des freien Willens zubilligt 6. Da die Durchsetzung dieser Form, in deren Ergebnis wir heute allesamt als Rechtspersonen und Staatsbürger existieren, mit derjenigen des Kapitalismus einherging, liegt der Gedanke nahe, den Kantschen freien Willen als die der Warenform adäquate Form der Subjektivität zu bestimmen. Der Warentausch kann ja nur als ein frei-williger Akt vonstatten gehen. Um „Dinge als Waren aufeinander zu beziehn“, schreibt Marx, „müssen die Warenhüter sich zueinander als Personen verhalten, deren Willen in jenen Dingen haust, so dass der eine nur mit dem Willen des andren, also jeder nur vermittelst eines, beiden gemeinsamen Willensakts sich die fremde Ware aneignet, indem er die eigne veräussert“ (MEW 23, S. 99). Das kapitalistische Alltäglichwerden dieses Vorgangs hat dafür gesorgt, dass auch die darin wirksame Willenskategorie alltäglich geworden ist. Sie ist es, die die modernen Subjekte immer schon „als Repräsentanten von Ware und daher als Warenbesitzer“ ausweist (ebd., S. 100). Als solche aber sind sie unmittelbar auf die allgemeine Ware, auf das Geld als die für alle gleiche Form des Interesses verwiesen.

Aber genau hierin liegt auch die Crux dieses Interesses. Das wird sofort klar, wenn man die Kategorie des gesellschaftlichen Zusammenhangs ins Spiel bringt. Am Anfang unserer Epoche fiel diese Kategorie als ein real zu berücksichtigendes, stofflich vernetztes Produktionsaggregat von internationalen Ausmassen nicht ins Gewicht, einfach, weil es dergleichen noch nicht im heutigen Sinne gab. Freiheit und Gleichheit waren zwar auch damals schon Abstraktionen und wurden, wie gezeigt, von Kant auch konsequent als Abstraktionen gedacht, aber als solche waren sie ja eben hoch erwünscht und besassen den metaphysischen Glanz hehrer Menschheitsideale. Denn das Abstrahieren fand gegenüber der rechtlich und in den Lebensgewohnheiten verankerten Hierarchie der ständischen Privilegiengesellschaft statt. Eine ganze Epoche lang fand die Durchsetzung von Freiheit und Gleichheit immer mit dem Blick auf die Privilegien und Machenschaften der „ökonomisch und politisch Mächtigen“ statt, während sich, vorangetrieben durch das verketzerte „Gewinnstreben“ dieser Mächtigen, gleichzeitig das abspielte, was man die Produktivkraftentwicklung der gesellschaftlichen Arbeit nennt. Sie mündete in dem oben erwähnten Produktionsaggregat, das eine ganze Logistik von ineinandergreifenden und aufeinander abgestimmten Institutionen und Funktionen umfasst. Aber von diesem inzwischen stofflich-real vorhandenen produktiven Zusammenhang abstrahieren Freiheit und Gleichheit immer noch, genauso, wie sie zuvor von der ständischen Rangordnung abstrahiert haben. Und das ist bei den Potenzen, die die vergesellschaftete Arbeit heute besitzt, ebenso widersinnig wie gefährlich geworden.

Der Widersinn liegt in der Form des Interesses, als dessen subjektive Seite wir Freiheit und Gleichheit zu begreifen haben. Diese Form ist das Geld, das in der warenproduzierenden Gesellschaft zwischen das Bedürfnis und seine Befriedigung durchgängig gesetzt ist. Das Geld aber ist als Kapital ein gesamtgesellschaftliches System, und nicht etwa, wie es vom Standpunkt des unmittelbaren Bedürfnisses aussehen mag, ein blosses Mittel zu dessen Befriedigung. Als gesamtgesellschaftliches System betrachtet, verfolgt es vielmehr sein eigenes Bedürfnis, nämlich über die Bewegung von G (zu investierendes Geldkapital) über W („Produktionsfaktoren“) und W‘ (um den Mehrwert vergrösserter Wert der produzierten Waren) nach G‘ (auf dem Markt realisierter, d.h. wieder in Geld zurückverwandelter Warenwert): sich selbst. Als Kapital ist das Geld selbstreflexiv geworden, es ist sein eigener Zweck, Wert, der sich selber will, qualitativ genügsam bis zum Nihilismus, quantitativ aber unersättlich.

Genau dieser Umstand ist es, der dem System zum Verderben gereicht. Blind gegenüber den von ihm selbst geschaffenen Potenzen, steuert das System der Wertverwertung auf die absolute Schranke seiner Reproduktionsunfähigkeit zu. Zum einen erweist sich die äussere Natur als diese Schranke; denn die stoffliche Potenz zur Anverwandlung der Natur an menschliche Bedürfnisse muss unter dem Zwang der Wertverwertung umschlagen in den von jedem menschlichen Mass und Sinn abgekoppelten „Verbrauch“ dieser Natur, in einen „Produktionsprozess“, der aufs gesellschaftliche Ganze gesehen von einem Destruktionsprozess nicht mehr zu unterscheiden ist. Zum anderen bedeutet „Vergesellschaftung der Produktion“ das Erfordernis eines gewaltigen infrastrukturellen Vorlaufs vor der eigentlichen Warenproduktion. Dieses vom Weltmarkt selbst auf die Tagesordnung gesetzte Erfordernis (von Forschungs- und Ausbildungsinstitutionen, von Kommunikations- und Verwaltunsapparaten, von sozialen Einrichtungen aller Art) hat inzwischen nicht nur die Kapazität der einzelnen kapitalistischen Produktionseinheit, sondern längst schon diejenige der reichsten kapitalistischen Staaten überschritten. An sich über die Wertform hinausweisend, muss die gesellschaftliche Organisation der Arbeit innerhalb dieser Form zu einem Kostenfass ohne Boden werden. Hinter dem Stichwort der „internationalen Schuldenkrise“ verbirgt sich genau diese Tatsache: dass die gesellschaftlichen Voraussetzungen der Kapitalakkumulation von dieser nicht mehr „bezahlt“ werden können, dass die Kapitalakkumulation weltweit als ein gigantischer Prozess des „Anschreibenlassens“, die Verwertung des Werts als ihre eigene – vorläufig erst noch unvermittelte – Negation voranschreitet. Somit könnte man für die kapitalistische Krise das Paradox formulieren, dass sie, was ursprünglich Produktion war, in einen Destruktionsprozess der Natur verwandelt, der sich obendrein auch noch wertmässig zu einem immer grösseren Verlustgeschäft ausweitet 7.

Es ist leicht einzusehen, dass das strukturelle Unmöglichwerden der Kapitalakkumulation auch die Demokratie in Mitleidenschaft ziehen muss. Anschauungsmaterial genug bieten uns die Verliererregionen des Weltmarkts, jene Regionen also, in denen die überwältigende Mehrheit der Erdbevölkerung – teils lebt, teils vegetiert. Wem es verwehrt ist, sich praktisch als Käufer und Verkäufer zu betätigen, der wird gegenüber den moralischen und rechtlichen Strukturen, die ihm diese Betätigung formell gestatten, selbstverständlich wenig Verbindlichkeit an den Tag legen.

Dieser Zusammenhang ist offensichtlich, und doch ist er noch nicht zwingend genug. Er scheint mir immer noch zu viel Platz zu lassen für jenes Pathos von „freedom and democracy“, das den Hungerleidern dieser Erde zwar einräumt, dass sie sich in einer verzweifelten Situation befinden, ihnen mit „Freiheit und Gleichheit“ aber gleichwohl die Grenzen der „Zivilisation“ absteckt, die sie in ihrer Verzweiflung gefälligst nicht zu überschreiten haben. Nach zweihundert Jahren Dienst für die „linke Opposition“ erweisen Freiheit und Gleichheit urplötzlich ihre Eignung als legitimatorisches Instrument zur militärischen (und natürlich zur Erfolglosigkeit verurteilten) Vorneverteidigung des in seine Endkrise geratenden Kapitalismus. Jene Ex-Linken, die anlässlich des Golfkrieges ihre Qualifikation zur ideologischen Notstandsverwaltung unter Beweis gestellt haben 8, mussten zu diesem Zweck ihr traditionelles Rüstzeug keineswegs verraten. Nicht sie haben einen Wechsel vorgenommen, sondern mit dem Verlust der kapitalistischen Dynamik ist ein Wechsel in der historischen Funktion von Freiheit und Gleichheit eingetreten.

Man kann diesen Funktionswechsel nur wahrnehmen, wenn man Freiheit und Gleichheit richtig begreift: nicht, wie es die traditionelle, auf das blosse Mehr des Werts fixierte Kapitalismuskritik zu tun pflegte, als einen moralischen Standard, an dem das Verhalten „des Kapitals“ (als partikularer, subjektiv verantwortlicher „Faktor Kapitalistenklasse“ vorgestellt) zu messen sei, sondern als jenes innerste Moment der kapitalistischen Warenproduktion, das sie seit jeher sind. Freiheit und Gleichheit sind nicht etwa bloss „betroffen“ von der kapitalistischen Krise, sie wirken vielmehr an ihrem Zustandekommen unmittelbar selber mit. Zur Demonstration dieses Satzes muss man sie nicht in der Peripherie des Weltmarktes aufsuchen, sondern dort, wo sie noch einigermassen intakt sind.

Hier, in den sozialstaatlich verfassten Kernländern des Kapitalismus, ist ihre wesentliche Funktionsbedingung erfüllt: so gut wie alle gesellschaftlich auftretenden Interessen befinden sich in der gleichen Form des Geldes. Halten wir uns den Systemcharakter des Geldes vor Augen, dann wird sofort deutlich, was das heisst. Jegliches Interesse, es mag für sich genommen so harmlos aussehen, wie es möchte, erweist sich allein darin, dass vor seine Befriedigung das Mittel des Geldes gesetzt ist, als ein Moment von dessen selbstreflexiv gewordener Bewegung im kapitalistischen Produktionszyklus. Blind ist das Geld aber nicht nur auf der gesellschaftlichen Makroebene, sondern auch auf derjenigen des einzelnen „Geldverdieners“. Für alle Geldverdiener der Form nach gleich, bezieht es sie gerade nicht in jener konkreten Weise aufeinander, in der sie in der Wirklichkeit des gesellschaftlichen Produktionsorganismus voneinander abhängig und aufeinander bezogen sind. Der naive Bezug auf die jeweilige Gelderwerbsquelle, wie er in dem vordergründig heute noch herrschenden Arbeitsplatzfetischismus zum Ausdruck kommt, hat damit seine Unschuld verloren. Den selbstverständlichen Umgang mit dem „sozialen Interesse“, wie es von der jeweiligen Gelderwerbsquelle konstituiert wird, muss man sogar reaktionär oder zumindest beschränkt nennen, denn es findet dabei automatisch die Affirmation des Geldes statt. Versteht man unter Demokratie die Freiheit, das jeweilige „soziale Interesse“ öffentlich geltend zu machen, so wird schnell sichtbar, dass die Demokratie am heute manifest werdenden Unsinn der Geldform unabdingbar beteiligt ist.

Die folgenden Beispiele mögen dies anschaulich machen: Ein Arzt etwa, den die Zunahme der Verschleisskrankheiten und die wachsende Nachfrage nach verschreibungspflichtigen Tranquillizern reich macht, ein Chemiefacharbeiter, der den Boom im Düngemittelverbrauch als die Sicherheit seines Arbeitsplatzes erfährt, ein getreideerzeugender Bauer, der die andernorts stattfindende Dürre mit Befriedigung als den Preis seines Weizens steigernd registriert (der andernfalls womöglich hätte verbrannt werden „müssen“), sie alle wirken zusammen an der Erzeugung jener Atmosphäre allgemeinen Unsinns, die die entsprechend erfolglose Berufssparte der Sinnproduzenten (Schriftsteller, Philosophen, Kulturredakteure) längst zu der messerscharfen Diagnose der „Sinnkrise“ veranlasst hat. Der Arzt ist dem äusserlichen Funktionalismus und Instrumentalismus, der seine Patienten krankmacht, eben dadurch, dass er erst hinterher tätig werden kann: nicht als die auf viele Menschen verteilte Kompetenz zur allgemeinverträglichen Gestaltung ihres Lebensprozesses, sondern als institutionalisierte Reaktion auf das „positive Faktum“ Krankheit, selber ausgeliefert; und er leistet mit seinem betriebswirtschaftlich organisierten Dienstleistungsunternehmen, das sich „rentieren“ muss, einen Beitrag zur weiteren Verbreitung dieses von der Wertform diktierten Funktionalismus. Ganz abgesehen von der Lebenszeit, die er mit dieser auf keinen Erfolg hin angelegten Tätigkeit nutzlos vertut. Der Chemiearbeiter muss das Wasser selber trinken, bei dessen Belastung mit Nitrat er mithilft. Und der Bauer, der, vom Weltmarkt gejagt, den Überfluss von Lebensmitteln fürchten muss, bei dessen Erzeugung er gleichwohl das Letzte aus dem Boden herausholt, schneidet sich mit dieser gegen den Stoff gekehrten Rücksichtlosigkeit letztenendes ins eigene Fleisch, indem er z.B. die zukünftige Fruchtbarkeit des Bodens untergräbt. Ganz abgesehen von der Lebenszeit… Stahlarbeiter, die darum betteln, Stahl produzieren zu dürfen, von dem es genügend gibt, Kraftwerksarbeiter, die partout Energie produzieren wollen, wo die Rücksicht auf die Atemluft und die nur endlich vorkommenden organischen Brennstoffe ganz offensichtlich Sparsamkeit gebietet (die übrigens von der technologischen Entwicklung in anderen Industriezweigen, in denen die Energie als ein Kostenfaktor erscheint, wiederum ermöglicht wird), sie alle verplempern ihre Zeit. Dann zumindest, wenn man den Nutzen der Arbeit nicht nach dem damit verdienten Geld, sondern nach den davon zu befriedigenden Bedürfnissen beurteilt. Statt ihre demokratischen Rechte für die Vertretung eines abstrakten, von der jeweiligen Gelderwerbsquelle definierten Interesses in Anspruch zu nehmen, das aufgrund der Krise des Werts ohnehin unter die Räder kommt, hätten sie ihre Zeit besser dafür verwendet, dieses Interesse selber in Augenschein zu nehmen und es womöglich qualitativ zu bestimmen, in Relation auf den real vorhandenen gesellschaftlichen Zusammenhang, in dem sie sich befinden.

Tatsächlich ist es genau das, was die vergesellschafteten Individuen lernen müssen: sich auf diesen Produktionsorganismus konkret einzulassen, den sie selber, jeder an seinem Platz, hergestellt haben und in Gang halten, und von dessen Resultaten sie im Grossen wie im Kleinen, im Guten wie im Schlechten existentiell betroffen sind und abhängen. Zur Befriedigung ihrer konkreten, stofflichen Interessen und Bedürfnisse ist es erforderlich geworden, dass sie zu ihrem je unmittelbaren Interesse, wie es auf die Gelderwerbsquelle bezogen ist, auf Distanz gehen. Sie müssen es gewissermassen lernen, von der Abstraktion, die dieses unmittelbare Gelderwerbsinteresse darstellt, selbst wieder zu abstrahieren. Ein Schritt, gleichbedeutend mit der Infragestellung jener traditionellen Identität, die bisher der „Beruf“ bzw. der jeweilige Interessenstandpunkt der sozialen Kategorie etwa des „Arztes“, des „Bauern“, des „Chemie-„, „Stahl-„, „Kraftwerks-“ und sonstigen „-arbeiters“ verliehen hat. Das heisst, sie müssen sich in ihrem Denken, Wollen und Handeln genau auf jene Ebene des gesellschaftlichen Ganzen begeben, die der heutige Zeitgeist als abgehoben, abstrakt, und vom jeweiligen eigenen Nabel weit entfernt einzustufen pflegt.

9. Am Ende von Freiheit und Gleichheit

Die Chancen für diese Entwicklung stehen nicht so schlecht, wie es auf den ersten Blick scheinen mag. Das liegt einfach daran, dass sich im traditionellen Bezugsrahmen von Freiheit und Gleichheit keine wie immer geartete Perspektive mehr formulieren lässt. Die Ideologeme, die während der vergangenen zweihundert Jahre in diesem Rahmen angesiedelt waren (und zugleich seiner Herstellung dienten), können den Weg nicht mehr weisen: weder zum „privaten“ noch zum „Menschheitsglück“; entsprechend können sie auch nicht mehr den Blick auf die Wirklichkeit verstellen. Freiheit und Gleichheit haben nämlich bei ihrem historischen Vormarsch an den sozialen Kategorien nicht haltgemacht. Ihre immanente Tendenz ist es vielmehr, über alle empirischen Bestimmungen hinauszugehen, auch über diejenigen, die sich zeitweise in den sozialen Kategorien niedergeschlagen hatten.

Gerade weil sich das Interesse am Geld in den Vordergrund geschoben hat, hat die Frage, wie man es erwirbt, mit welcher Tätigkeit, in welcher gesellschaftlichen Stellung, an Bedeutung verloren. Es hat sich rechtlich, ideologisch und gewohnheitsmässig bei den modernen Individuen eine Ich-Identität herausgebildet, die gewissermassen vor dieser empirischen Ebene angesiedelt ist. Was früher einmal mit einer unverrückbaren, von der eigenen Leiblichkeit fast nicht zu trennenden gesellschaftlichen Stellung verbunden war, das Dasein als Arbeiter, als Akademiker, als Bürger, das im Stand, in der Klasse, im jeweiligen Sozialmilieu eine ganze Lebenswelt mit je eigenen Traditionen und Umgangsformen umfasste, das hat sich zur dem Individuum äusserlichen Funktion versachlicht. Als frei und gleich erleben sich die modernen Individuen darin, dass sie an keine dieser Funktionen mehr lebenslänglich gebunden sind, sondern nach freiem Belieben, das heisst je nach Geschicklichkeit, persönlicher Begabung oder eben nach dem Zufall der Umstände, zwischen ihnen wechseln können 9. Es zeigt sich hierbei überdeutlich, dass Freiheit und Gleichheit mit einer Kritik des Kapitalismus nichts zu tun haben. Sie sind vielmehr eine wichtige Bedingung seines Funktionierens. Man könnte mit einem Ausdruck aus der Computerwelt von einem „Betriebssystem“ sprechen, das dafür sorgt, dass die abstrakten Individuen schnellstmöglich – d.h. ohne den Verzug, der mit der ständischen Umständlichkeit und Bedenklichkeit notwendigerweise verbunden war – auf die von der Geldbewegung benötigten Einsatzorte verteilt werden.

Die prinzipielle Durchlässigkeit der sozialen Struktur einerseits, die von den Individuen zunehmend akzeptierte und ihnen zur Gewohnheit werdende Notwendigkeit, flexibel zu sein und je nach Marktlage zwischen den einzelnen Stationen zu wechseln andererseits, dies alles erklärt, warum sich die Leidenschaften bei den Fragen der traditionellen Interessenpolitik abgekühlt haben. Was der Gram des traditionellen Klassenkämpfers ist, dass das Arbeiterinteresse nur noch lau und ohne den von früher her bekannten metaphysischen Überschuss verfochten wird, ist nichts weiter als ein Zeichen dafür, dass Freiheit und Gleichheit endlich an ihrem immanenten Ziel angelangt sind, dass sie wirklich zu jener von Kant vorausgedachten Struktur geworden sind, in welcher die Menschen bloss noch in der Form eigenschaftsloser Punkte, als „Menschen überhaupt“ aufeinander bezogen sind. Von diesem monadischen Endresultat der bürgerlichen Entwicklung her gesehen, ist das Wie? des Gelderwerbs gleichgültig geworden. Oder, was dasselbe ist, gültig ist jetzt überall genau das gleiche geworden: unmittelbar das Geld selber. Die Zeiten der Berufsehre und des Berufsstolzes sind vorbei. Ebenso diejenigen der niederen und unehrenhaften Gewerbe, die ehedem unter der Parole des „gleichen Rechts“ um ihre gesellschaftliche Anerkennung kämpfen mussten. Seitdem Pornostars Parlamentsabgeordnete werden können, besteht hierfür kein Bedarf mehr. Jede der sozialen Funktionen, die im Rahmen der Kapitalbewegung anfallen, besitzt ihren Wert an nichts anderem mehr als an der Geldsumme, die sie dem Individuum jeweils einbringt. Sie vermag daher keinen extra „Standpunkt“ mehr zu konstituieren, der das Individuum in einen irgend konsistenten „Sinnzusammenhang“ einordnen würde. Die „Charaktermaske“, die sich unmittelbar vom Geld selber herleiten müsste, ist keine mehr.

Damit ist natürlich der metaphysische Glanz, den Freiheit und Gleichheit einmal besessen haben, verschwunden. Die in der Realität universell verwendbar und beweglich geworden sind – mit der ganzen Welt als ihrem Einsatzgebiet – , sie brauchen nicht mehr den Glauben an universelle Ideale, die zu verwirklichen wären. Die moralische Konstellation, in welcher dem „privaten Egoismus“ das „höhere Interesse“ des „Ganzen“ entgegengehalten wurde, sie ist zusammengebrochen. Für das abstrakte Individuum ist der Blick auf das gesellschaftliche Ganze zwar freigeworden, aber dieses existiert jetzt eben real und nicht mehr in Gestalt der traditionellen ideologischen Ziele. Niemand, der im Ernst noch darauf erpicht ist, sich für die „Klasse“, die „Nation“ oder die „Menschheit“ aufzuopfern. Wer dies noch von sich behauptet, wirkt unglaubwürdig in einer Welt, in der das Geld hinter allen vermeintlich hehren Motiven immer schon vorher da ist. Auch die „Helden des Golfkriegs“ erledigten ihren „Wüstensturm“ ganz überwiegend als einen Job 10, keineswegs als eine „Mission“, was immer die – von den Gesetzen des Marktes übrigens durchaus nicht dispensierten – Ideologen des „Westens“ behaupten mögen.

Das Zeitalter der „Politik“ neigt sich offensichtlich dem Ende zu. Die politischen Institutionen beherrschen zwar den Vordergrund, der Staat ist allgegenwärtig geworden, aber gerade deswegen kann man sich über seine Gestaltungskraft keine Illusionen mehr machen. Und das ist gut so. Erst wenn der metaphysische Flitter fort ist, kommt, um mit Marx zu reden, die Kette der Abstraktion als solche zum Vorschein – mitsamt der Aufgabe, sie zu sprengen. Und der demokratische Staat ist ja ein Glied in dieser Kette; er ist nichts anderes als die andere Seite des abstrakten Individuums; dieses die Einzelheit des Geldes, er dessen Allgemeinheit. Will das abstrakte Individuum hinauskommen über seine von Freiheit und Gleichheit konstituierte Punktförmigkeit, dann ist ihm der Ausweg Richtung Staat und Politik versperrt. Mit den Abstraktionen, die es inzwischen unmittelbar selbst am Leibe hat, vermag es keine irgendwie greifbare Perspektive mehr zu verbinden.

Man hat sich das Zustandekommen dieser Konstellation auf der Seite des Staates etwa folgendermassen vorzustellen: Mit seiner Demokratisierung musste der Staat die früher einmal unübersteigbar gewesenen ständischen Schranken rechtlich und institutionell einebnen. Er sorgte für den Übergang von der sozialen Lebenswelt zur blossen Funktionskategorie dadurch, dass er alle Gelderwerbsquellen als gleichberechtigt anerkannte. Jede Geldwerwerbsquelle wurde in ein umittelbares Verhältnis zum Staat gebracht und durch besondere, auf die jeweilige Funktion zugeschnittene Gesetzgebungswerke rechtlich definiert und abgesichert 11. Als äusseres Zeichen für diese Entwicklung haben sich die früher einmal subversiv gewesenen, allenfalls bloss geduldeten Interessengruppen, die Gewerkschaften, politischen Parteien, Verbände der mannigfaltigsten Art, zu halb- bis ganzstaatlichen Organen entwickelt. Sie bringen routinemässig die besonderen mit der betreffenden Funktion verbundenen Anliegen – sei es als Nachtschichtarbeiter, als Fernfahrer, als Bankangestellter, sei es im sozialen und Pflegebereich, sei es als Mieter, als Vermieter, als Autofahrer, als Arbeitnehmer, als Arbeitgeber, als Kriegshinterbliebener oder einfach als Steuerzahler – öffentlich zu Gehör und als festinstallierte Lobby in das laufende Gesetzgebungsverfahren ein. Das heisst: In welche Funktion auch immer es ein Individuum verschlägt, es findet nicht nur den Arbeitsplatz in bereits fertiger, rechtlich definierter Form vor, ausgestattet mit sozialem Netz, Weiterbildungsangebot und Beschwerdestelle, die über die ausgehandelten Arbeitsbedingungen zu wachen hat, es tritt sogar in die zugehörige Konfliktstruktur wie in eine offizielle Institution ein, die es mit dem Wechsel des Arbeitsplatzes auch wieder verlassen kann.

Wurde früher die staatliche Allgemeinheit definiert als im Gegensatz stehend zu allen partikularen Interessen, denen wegen ihrer Widersprüchlichkeit und Unvereinbarkeit untereinander die Politikfähigkeit sogar ausdrücklich bestritten wurde, so ist sie – nach einer etwa hundertjährigen Übergangszeit des politischen Parteienkampfes, in dem, wie es noch Karl Mannheim sehen konnte, unterschiedliche „Welten“ aufeinanderprallten – heute dadurch gekennzeichnet, dass sie sich alle Partikularitäten einverleibt hat und die sozialen Gegensätze gewissermassen stellvertretend für die jeweils Betroffenen austrägt bzw. aushandelt.

Daher das Lob der „Kompromissfähigkeit des demokratischen Politikers“. Diese Kompromissfähigkeit resultiert nicht etwa, wie es dem traditionellen Klassenkämpfer scheinen mag, aus einer besonderen moralischen Schwäche oder Verwerflichkeit dieses unverbesserlichen Opportunisten, der, ein gewissenhafter „Verantwortungsethiker“ im Weberschen Sinne, sich stets scheut, bis zum Extrem seiner jeweiligen Position zu gehen, sondern sie hat eine objektive Grundlage in der gemeinsamen Form, in der sich alle sozialen Interessen befinden. Diese Form ist bekanntlich das Geld, und dessen selbstreflexive Bewegung stellt es keineswegs ins Belieben des einzelnen Politikers, was er zu tun und zu lassen hat. Einerseits der Freund jeglichen Geldinteresses überhaupt, muss er andererseits doch einen jeden mit einer bestimmten Funktion verknüpften Anspruch raltivieren am Interesse des „Ganzen“, für das er „Verantwortung“ trägt. In einem ununterbrochenen Prozess des Hin- und Herschiebens der gesellschaftlichen Mehrwert- bzw. Schuldenmasse, des Subventionierens hier und des Besteuerns dort, wird ständig nach jener idealen Proportion gesucht, in welcher sich die verschiedenen sozialen Funktionen mit der Gesamtbewegung des Geldes in Übereinstimmung befinden. Unerschütterlich festhaltend an dem von der Verwertungslogik vorgezeichneten Kurs Richtung Katastrophe, sorgt „die Politik“ dafür, dass diese Bewegung massvoll vonstatten geht, ohne innere Turbulenzen. „Der ganze bürgerliche Staat ist eine einzige grosse Mässigungsanstalt“, schreibt Christoph Türcke sehr treffend, nämlich: „die besonnene Durchsetzung des Masslosen“ 12.

Dass die abstrakt gewordenen Individuen in dieser gesamtgesellschaftlichen Leistungsförderungs- und Anspruchsberechnungsanstalt keinen „höheren Sinn“ mehr zu erkennen vermögen, ist nicht verwunderlich. Jene Ideologen, die sich dergleichen erhofft hatten von der „deutsche Einheit“ genannten Beamtenfleissarbeit – als einen erhebenden Augenblick sei es der revolutionären Empörung, sei es des nationalen Gefühls -, gaben damit nur zu erkennen, dass sie noch an eine Metaphysik glauben, die es nicht mehr gibt. Auch der Golfkrieg, von dem man inzwischen sicher nur sagen kann, dass er sich für einige Monate günstig auf die amerikanische Leistungsbilanz ausgewirkt hat, hilft dieser Metaphysik – etwa in Gestalt einer neidisch beglotzten „Politikfähigkeit des Westens“ – nicht mehr auf die Beine. Jenseits des unmittelbaren Gelderwerbsinteresses hat die moderne Demokratie nichts zu bieten. Und das heisst leider auch: dass sie kein Rezept besitzt für die Bewältigung der von der Geldlogik angehäuften existentiellen Probleme, die in weiten Teilen der Welt bereits den Umfang von Katastrophen angenommen haben. Mag er Plastikflaschen besteuern, Kindergartenplätze garantieren und die Ausbildung der diversen Therapeutengattungen fördern, niemand glaubt im Ernst daran, dass der Staat dazu imstande ist, an der grundsätzlichen Richtung etwas zu ändern.

Bei dieser Lage der Dinge kann man es nicht geradewegs eine Flucht aus der Realität nennen, wenn sich die abstrakten Individuen von der mit lauter Realisten bevölkerten politischen Sphäre abwenden. Das Zurückfluten in die Privatsphäre, wie es seit den siebziger Jahren zu beobachten ist (Stichwörter: politische Apathie, Parteienmüdigkeit, Staatsverdrossenheit), ist durchaus nicht bloss ein Anlass zur Klage, und schon gar keiner ist es zur Abfassung von Umkehr-Appellen. Es sollte als Symptom für das Ende der Politik überhaupt verstanden werden. Nachdem die öffentliche Sphäre keine verbindliche Ideologie mehr anzubieten hat, sind die abstrakten Individuen auch hier an ihre Privatinitiative verwiesen. Indem sie die „Sinnsuche“ auf je eigene Faust betreiben, demonstrieren sie nur, dass sie von Freiheit und Gleichheit den gehörigen Gebrauch zu machen verstehen. Reduziert auf das logische Endresultat von Freiheit und Gleichheit, mussten es die punktförmig gewordenen Individuen gerade auch zur ideologischen Autonomie bringen. Eine andere Allgemeinheit als die einer „Struktur überhaupt“ (wie man in Abwandlung der Kantschen „Allgemeinheit eines Gesetzes überhaupt“ sagen könnte) steht ihnen ja nicht mehr gegenüber. Herausgelöst aus allen ständischen und vormodernen Bindungen, können Sie ihren „Sinn“ suchen, wo und worin immer sie wollen 13. Weil die Durchsetzungsgeschichte von Freiheit und Gleichheit im wesentlichen hinter ihnen liegt, ist es ihnen möglich geworden, sich zu allen im Verlauf dieser Geschichte jemals mächtig gewesenen Traditionen gewissermassen gerecht und abwägend zu verhalten: wie zu einem grossen Warenangebot, aus dem jede und jeder das für sich „passende“ aussucht.

Das erklärt die bunte Vielfalt an ideologischen Moden und Strömungen, die in unserem geellschaftlichen Bewusstsein heute Platz hat. Von den ältesten Beschwörungstänzen bis zu den neuesten Jugendsekten ist alles vertreten. Anarchisten, Stalinisten und Faschisten sitzen gleichberechtigt nebeneinander im Flur des Arbeitsamts. Esoterik und neue Religiosität sind am Zeitungskiosk ebenso frei erhältlich wie der geifernde Atheismus. Weltbilder, mit denen früher ganze Gesellschaftsordnungen verbunden waren, sind zum gleichberechtigten Bestandteil einer Hobbykultur geworden, die demokratisch ordinär die schreiendsten Widersprüche verdaut. Wobei die Freiheit des modernen Individuums sich in der blossen Vielfalt und Buntscheckigkeit des ideologischen Angebots, aus dem es wählen kann, noch nicht erschöpft. Es gehört dazu auch die Leichtigkeit, mit der es ihm möglich ist, von Obsession zu Obsession zu wechseln. Wer mehr als vier Jahre lang die gleiche Masche verfolgt, handelt sich leicht den Vorwurf der Einseitigkeit ein. Stalin gegen Bhagwan auszutauschen, das war, um nur ein Beispiel zu nennen, gegen Ende der siebziger Jahre eine übliche Prozedur, und bald darauf verlangte die neue Mütterlichkeit bzw. Väterlichkeit nach der gebührenden Würdigung ihrer Riten.

Das ist nämlich ein weiteres Kennzeichen der freien und gleichen und darin eben abstrakten Individuen: Sie können jede beliebige Lebensäusserung in den Rang einer sinnstiftenden Weltanschauung erheben. Da sich nichts mehr von selbst versteht, erscheint jedes Alltagsdetail als das Resultat eines vom abstrakten Individuum in freier Selbstverantwortung absolvierten Entscheidungsprozesses. Mit anderen Worten, das abstrakte Individuum will allemal, was es tut, und dieses Wollen muss mit Gründen ausgestattet werden, es ruft einen starken Bedarf nach Überzeugtheit hervor, und diese Überzeugtheit heftet sich – mit Verlaub – an immer banalere Phänomene 14. Selbst noch ein Gespräch über die jeweiligen Schlaf- und Essgewohnheiten bekommt auf diese Weise eine gewisse weltanschauliche Wichtigkeit. Laufend muss sich das abstrakte, von Brauchtum und Herkommen nicht mehr geborgene Individuum bestätigen, dass es richtig liegt. Die Ideologie, dass die Familie alles sei, finden wir gleichberechtigt neben dem eingetragenen Verein der „Rabenmütter“, die per öffentlichem Traktat erläutern, warum sie Mann und Kind verlassen haben. Anhänger des Fussballsports organisieren sich zu Fanclubs mit nicht nur weltanschaulicher, sondern sogar militärischer Potenz. In grünen Läden herrscht eine gewisse andächtige Atmosphäre, weil hier Leute verkehren, die keine Speise in den Mund nehmen, ohne zuvor ihr Gewissen befragt zu haben. Die Abtreibungsgegner sind ebenso von einem heiligen Schauer erfüllt wie die Abtreibungsbefürworter. Die Tierfreunde scharen sich um die Fahne des „Tierrechts“, die Radfahrer e.V. führen einen heiligen Kreuzzug gegen das Auto, und nicht zuletzt fordert die eigene Einstellung zum Fernsehen immer wieder zur Abgabe von Grundsatzerklärungen heraus. Überall stellt sich die Frage: richtig oder falsch? Und unablässig zimmern die Individuen frei und gleich an ihren privaten Weltanschauungen, die es ihnen ermöglichen, als Überzeugungstäter aufzutreten. Ein Drang, der ein ergiebiges Reservoir für Magengeschwüre darstellt, weil noch der schwachsinnigste und widerlichste Verkäuferjob danach verlangt, mit der eigenen frei sich entfaltenden Individualität in Einklang gebracht zu werden.

Das ist in der Tat das Handicap der privaten Autonomie: so viele Brücken der Abhängigkeit sie hinter sich abgebrochen haben mag, diejenige vom Geld ist ihr darüber zum selbsverständlichen Bestandteil des Daseins geworden. So eng, bescheiden und beschränkt kann keine Privatsphäre sein, dass sie sich auf Dauer unter dessen universell gewordenen Zwang hinwegzuducken vermöchte. Der demokratische Privatismus ist kein Ort der Ruhe, sondern einer des dauernden Suchens und der dauernden Selbstvergewisserung. Von der Geldbewegung immer wieder blamiert bis zum vollkommenen Zusammenbruch, muss die armselige Identitäts-Hütte, in der sich das abstrakte Individuum einzurichten versucht, laufend renoviert und rekonstruiert werden. Der Dynamik im Grossen entspricht die Hektik im Kleinen.

Die Furcht so manchen Alt-Revolutionärs, der sein eigenes antikapitalistisches Erwachen noch unter der Form der „Politisierung“ erlebt hat, ist daher unbegründet. Die moderne Privatsphäre ist nicht so gemütlich, wie es dieser aus alten Zeiten stammende Ausdruck nahezulegen scheint. Der Aufenthalt dort kann im Zustand der totalen Vergesellschaftung der Individuen nicht von langer Dauer sein. Mag es unseren Alt-Revolutionär auch empören, wenn die Kategorie der „gesellschaftlichen Objektivität“ ausser Kurs gekommen ist, wenn die neuen Hedonisten ausgerechnet ihr von der Konfektionsstange des Werts stammendes Ich zum alleinigen Massstab der Theorie erheben und jeden Gedanken, der ihnen begegnet, nur immer dasselbe fragen: was er ihnen denn „bringe“; mag er sich einsam fühlen inmitten von soviel nassforsch vorgetragener Ignoranz, er bekommt damit doch nur das gleiche Unbehagen zu kosten, an dem die anderen abstrakten Individuen schon lange kauen. Es wäre ja noch schöner, wenn das Wissen der Krise krisenfrei zu haben wäre. Und so muss sich eben jeder, der heute ein Thema anschneidet, in dem nicht sofort er selber vorkommt – mit seinen eigenen Erfahrungen und seinen eigenen Gefühlen -, mit jener nervtötenden Sorte von Mitleid herumschlagen, die ihn zum verhärmten Dogmatiker erklärt, der das wichtigste bei all seinen Theorien, die eigene Person, ausser acht gelassen habe.

Hinter dieser Wichtigtuerei im Namen der ersten Person steckt aber ja nichts anderes als die nackte Not. Der Abwehrreflex gegen jegliche Allgemeinheitszumutung beruht auf einer leidvollen Erfahrung. Wir dürfen nicht vergessen, dass die abstrakten Individuen am Ende einer Epoche von lauter Versprechungen und Verheissungen stehen. Sämtliche der ideologischen Vehikel, die Freiheit und Gleichheit zur Durchsetzung dienten, verhielten sich affirmativ zu ihren jeweiligen Adressaten. Diese hatten nur immer dem Kriterium der Anhängerschaft zu genügen, sie sollten glauben, vertrauen und in Treue fest zu den „Prinzipien“ stehen, um ins gelobte Land des jeweiligen Ismus gelangen zu können. Jetzt, da es heraus ist, dass Abstraktionen nicht nur nicht zum Essen, sondern zu überhaupt keiner Bedürfnisbefriedigung taugen, muss natürlich jede Sorte von „Perspektive“ zunächst einmal Ekel hervorrufen, auch die über die demokratischen Glaubensartikel hinausweisende. Solange die traditionelle politische Metaphysik in Gestalt der bekannten Verwirklichungskalauer die öffentliche Bühne beherrscht, darf man den verbreiteten antitheoretischen Affekt, das „Misstrauen gegen Begriffe“, fast schon eine gesunde Reaktion nennen, eine Ideologiekritik der handfestesten Art. Wenn diese Kritik zunächst als brutale Beliebigkeit im Umgang mit jeglicher Ideologie auftritt, so sollte man darin nicht selbst wieder eine ideologische Verbohrtheit sehen. Eher handelt es sich um eine Art SOS-Ruf in letzter Minute.

Die Geduld zum Warten auf das „Morgenrot der neuen Zeit“ ist den abstrakten Individuen offensichtlich abhandengekommen. Von der Ware-Geld-Beziehung dressiert auf Erfolgserlebnisse der kurzschlüssigsten Art, müssen sie hier und jetzt bedient werden. Dementsprechend besitzen die Angebote der Psychoindustrie, die ihre Effekte an einem einzigen Wochenende zu erzielen versteht, mehr Überzeugungskraft als die Anbiederungsversuche der politischen Schwadroneure, die ausser Schulterklopfen ja auch nichts weiter zu bieten haben. Wobei das Wort „Kraft“ in diesem Zusammenhang wahrscheinlich nicht ganz angebracht ist. Der am meisten adäquate, weil kürzeste Weg zur Affirmation des eigenen Ich dürfte denn auch die „Bewusstseinserweiterung“ via Droge sein. In der Drogenszene scheint mir der längst schon überall nagende Zweifel an den vorhandenen Sinnangeboten am deutlichsten zum Ausdruck zu kommen. Was gewisse spätbekehrte Anhänger des Pluralismus 15 als Reichtum und Vielfalt, als quirliges Leben, als Mut zur Offenheit, zum Risiko und zum Irrtum feiern: die Möglichkeit jedweden Inhalts, wie sie proklamiert wird in der postmodernen Parole des anything goes, es enthüllt in der Drogensszene und überhaupt in der millionenfachen Suchtproblematik der spätkapitalistischen Gesellschaft unvermittelt sein tödliches Gegenteil: die vollkommene Gleichgültigkeit, die Freiheit und Gleichheit gegenüber jeglichem Inhalt besitzen, solange sie selbst nicht als aufzuhebende gesellschaftliche Form dazugerechnet werden.

10. Jenseits von Freiheit und Gleichheit

Jenseits von Freiheit und Gleichheit befindet sich kein neues Prinzip, auch keine neue Mischung von Prinzipien a la Eintracht von „Ökonomie“ und „Natur“, sondern das Diesseits. Das Diesseits ist voll des Inhalts, aber in einer Form, die ihn von den abstrakten Individuen trennt. Ihr eigener Reichtum steht ihnen als eine Unzahl von einzelnen Dingen und Tatsachen gegenüber, zwischen denen sie sich bis zum Wahnsinnigwerden zu „entscheiden“ haben. Da aber dieser Reichtum in der Wirklichkeit seines globalen Zusammenhangs nur als einer existiert, und da seine Aneignung nicht anders als in dieser seiner wirklichen Einheit möglich und zugleich von existentieller Notwendigkeit ist, gibt es hier nichts zu entscheiden. Es ist abgeschmackt, sich die Frage „Geld oder Leben“, „Barbarei oder Kommunismus“ so vorzustellen, als sei sie an den gleichen freien Willen gerichtet, der auch in der demokratischen Wahlkabine sein Kreuzchen malt. Wenn sich für das abstrakte, vom Geld konstituierte Individuum die Welt genau so darbietet: als eine Anhäufung von lauter unvermittelten Alternativen, dann heisst das nur, dass die Aneignung des gesellschaftlichen Reichtums auch die Beseitigung des abstrakten Individuums und seiner binären Wahrnehmungsstruktur in sich schliessen muss. Das moderne Selbst, das in seiner falschen, narzisstischen Bescheidenheit laufend beteuert, mit der weltumstürzenden Veränderung „bei sich selbst den Anfang machen“ zu wollen, wird dieser „selbstgestellten“ Aufgabe erst dann gerecht geworden sein, wenn es ihm gelungen ist, sich von der leeren Abstraktion, die es darstellt, ab- und dem wirklichen Inhalt zuzuwenden. Es ist dies eine Frage des Könnens, nicht des Wollens.

Fußnoten

0„Komplexität und Kontingenz“, so lautet der sehr „wissenschaftlich“ klingende terminus technicus, den die Systemtheorie für dasjenige geprägt hat, was ich – weniger prätentiös – die Vielfalt und Buntheit der empirischen Oberfläche nennen würde.

1„Die Bewegung ist alles, das Ziel ist nichts“, diese Devise, die Lenin dem Bernsteinschen „Revisionismus“ zum Vorwurf gemacht hat, sie gehört der ganzen Epoche an. Auch Lenin selbst konnte sich nur scheinbar darüber erheben, indem er den Sozialismus politizistisch definierte: als „Macht der Arbeiterklasse“, die sich dann ans „Verwirklichen“ der bürgerlichen Abstraktionen um so energischer begeben würde.

2Hinsichtlich des traditionellen, königstreuen Konservativismus ist diese Aussage zu relativieren. In den Anfängen der politischen Parteienbildung zählten seine Protagonisten auf die Anhänglichkeit des „einfachen Volkes“ seinen angestammten Schutzpatronen gegenüber. Angesichts des für die Zeit weit gefassten Wahlgesetzes zur Paulskirchenversammlung fühlte sich etwa Adolf Heinrich Graf von Arnim-Boitzenburg zu der Hoffnung berechtigt (im April 1848), „dass aus diesem alle, auch die unselbständigen Klassen gleich berechtigenden Wahlgesetze durch den Einfluss der höheren Klassen auf jene eine sehr conservative Versammlung hervorgehen würde“ (Richard Schult, Partei wider Willen. Kalküle und Potentiale konservativer Parteigründer zwischen Erstem Vereinigten Landtag und Nationalversammlung (1847/48), in: Dirk Stegmann/Bernd-Jürgen Wendt/Peter-Christian Witt (Hg.), Deutscher Konservativismus im 19. und 20. Jahrhundert, Festschrift für Fritz Fischer, Bonn 1983 (Verlag Neue Gesellschaft), S. 51).

3Bericht des Abgeordneten Waitz im Auftrag der Kommissionsmehrheit über den Verfassungsausschuss vom 2. und 3. Januar 1849, zit. in: Jacques Droz, Die Wahlrechtsfrage und das preussische Dreiklassenwahlrecht, in: Ernst-Wolfgang Böckenförde (Hg.), Moderne deutsche Verfassungsgeschichte, Königstein 1981 (2. Auflage).

4Christian Graf von Krockow, Adam straft die Blinden – Ein Lehrstück über die Vernunft des alltäglichen Egoismus, in: DIE ZEIT Nr. 46, 9.11.1990.

5Das galt für die liberale Fortschrittspartei im deutschen Reichstag z.B. auch gegenüber der Bismarckschen Sozialgesetzgebung.

6An dieser Stelle ist eine Bemerkung zu Rousseau angebracht. Unter den Politologen der Nach-Weltkriegs-Epoche, die sich allesamt etwas auf ihren „Pluralismus“ und ihre Bejahung der „Interessenvielfalt“ zugute halten, ist es üblich geworden, von Rousseau im Ton der Herablassung zu sprechen. Sein Konzept des Gesellschaftsvertrags, wonach das Volk, einmal als Volk konstituiert, nicht mit seinem eigenen „Allgemeinwillen“ in Widerspruch geraten kann (ohne sich wieder aufzulösen, d.h. in den Naturzustand zurückzufallen), gilt als naiv, als rückständig, als Produkt des 18. Jahrhunderts eben. Es beruhe auf der Prämisse einer „nahezu undifferenzierten Gesellschaft“, schreibt etwa Claus Offe und gibt damit die Prämisse seines eigenen Denkens zu erkennen: den systematischen blinden Fleck, den er gegenüber der auf der Basis der Warenförmigkeit aller Interessen erfolgten Gleichschaltung des modernen „Volkes“ besitzt. In dieser Gleichschaltung, die sich Rousseau – hierin tatsächlich naiv – erst noch in der Gestalt der direkten Marktplatz-Demokratie vorstellen konnte, liegt die tiefere Wahrheit der von ihm erstmals systematisch behandelten Kategorie des Allgemeinwillens.

Ähnliche Äusserungen wie die von Offe kann man bei Hannah Arendt, bei Ralf Dahrendorf und bei vielen anderen finden. Auch Carl Schmitt, der als sozusagen rechter Rousseauist gegenüber den Genannten freilich eine Sonderrolle spielt, macht sich jenes empiristischen Missverständnisses schuldig, das den Allgemeinwillen mit der Einstimmigkeit der empirischen Willensmeinungen in einen Topf zu werfen pflegt. Immer wird Rousseau entweder als illusionär oder als der totalitären „Volkseinheit“ den Weg bereitend misshandelt, und es lohnte sich wahrscheinlich, die Geschichte dieser Misshandlung zu schreiben: denn in ihr erscheint die Durchsetzung des Rousseauschen Allgemeinwillens genau verkehrt herum als die Ausbildung eines systematischen blinden Flecks ihm gegenüber, wie er sich als das gesellschaftliche Apriori der rechtsförmigen Subjektivität herstellt.

Es versteht sich übrigens von selbst, dass keine/r der erwähnten Autoren und Autorinnen auf den Gedanken kommt, im Kantschen Apriori der praktischen Vernunft die immanente und logisch konsequente Vollendung des Rousseauschen Allgemeinwillens zu sehen.

7Für eine ausführliche, besser nachzuvollziehende Darstellung der „absoluten Schranke“ des Kapitals muss ich auf die einschlägigen Veröffentlichungen von R. Kurz und E. Lohoff in den vorausgegangenen Ausgaben der „Marxistischen Kritik“ bzw. „Krisis“ verweisen (MK 1, MK 5 und MK 6 etwa).

8Vgl. E. Lohoffs Golfkrieg-Artikel in diesem Heft.

9Selbst das „Frausein“ und das „Mannsein“ fängt heute an, zu einer vom abstrakten Ich abgelösten Rolle zu werden, für oder gegen deren Ausübung es sich jeweils erst zu entscheiden hat. Durch diese „Veräusserlichung“ des dadurch zu einer sozialen Kategorie werdenden Geschlechts wird es – in einem historisch uns freilich noch weitgehend bevorstehenden Schritt – den gesellschaftichen Individuen möglich, sich die entsprechenden Qualitäten und Kompetenzen bewusst anzueignen – weitgehend unabhängig vom biologischen Geschlecht. Vgl. den entsprechenden Aufsatz von Norbert Trenkle in diesem Heft.

10Eine nüchterne Einstellung, die bei der technischen Kompliziertheit des eingesetzten Gerätes duchaus angebracht war. Die Militärstrategen befassen sich längst schon mit der Frage, wie man bei künftigen Einsätzen die Zahl der Unfalltoten reduzieren kann.

11In der staatsrechtlichen Literatur hat sich diese Entwicklung als Diskussion um das „Massnahmegesetz“ niedergeschlagen. Solange die soziale Funktion noch nicht konsequent als solche gedacht werden konnte, musste eine spezifisch auf Arbeiter, Angestellte, Unternehmer und Kaninchenzüchter zugeschnittene Gesetzgebung aussehen wie eine Rückkehr der Ständegesellschaft: mit ihrem unterschiedlichen Recht für unterschiedliche Personengruppen. Das Problem (Allgemeinheitsgebot der Gesetzgebung) löst sich im Handumdrehen, wenn man, informiert durch das Kantsche „Apriori der reinen Form“, analytisch trennt zwischen der von der Bewegung des Werts konstituierten sozialen Funktion einerseits und der von der Wertform als solcher konstituierten freien und gleichen Rechtsperson andererseits. Bei der Herausbildung dieser Differenz in der gesellschaftlichen Realität war das Massnahmegesetz unerlässlich. Freilich konnte diese Unerlässlichkeit, die in den zwanziger Jahren mehr empfunden als begriffen wurde, auch dem faschistischen „Massnahmestaat“ den Weg bahnen.

12Christoph Türcke, Die neue Geschäftigkeit, Zum Ethik- und Geistesbetrieb, Lüneburg 1989, S. 99.

13Das abstrakte Individuum, wie ich es hier als Tendenz darstelle, ist realiter natürlich nicht lebensfähig. Die fortgeschrittensten Apologeten der bürgerlichen Gesellschaft – Niklas Luhmann etwa, oder Odo Marquard – haben dies längst begriffen. Wissenschaftlich völlig korrekt ist ihre Entdeckung, dass der weitestmögliche Bezugsrahmen aller hinsichtlich ihrer spezifischen gesellschaftlichen Form nicht reflektierten Theorie nur das „System“ oder die „Struktur überhaupt“ sein kann. Apologetisch ist es, wenn sie im Gefühl für den tiefen Un-sinn dieser Entdeckung, sich um die „Farbtupfer“ und „Sinnangebote“ sorgen, ohne die die als „System“ (und sonst nichts) aufzufassende Gesellschaft nicht funktionieren könne. Mit dieser Funktionalisierung ist natürlich das Urteil nicht nur über den „Sinn“, sondern auch über das „System“, das ihn „braucht“, bereits gesprochen.

14Zugleich schwindet die Adhäsionskraft solcher Überzeugtheiten – um so mehr natürlich, je weiter entfernt vom eigenen Nabel sich das jeweilige Phänomen befindet. Gedankenflucht kennzeichnet die meisten Gespräche. Die Unfähigkeit, bei einer Sache zu bleiben, sich zu konzentrieren und hineinzuvertiefen in ein Thema, scheint bereits den Erwerb der systemimmanenten Techniken und Kompetenzen in Mitleidenschaft zu ziehen. Auch dies ist ein Moment, das zur kapitalistischen Krise beisteuert.

15Etwa die Verfasser der „demokratischen Frage“, deren Namen mit Stillschweigen zu übergehen ich die Höflichkeit leider nicht besitze. Vgl. Ulrich Rödel, Günter Frankenberg, Helmut Dubiel, Die demokratische Frage, Frankfurt 1989.