31.12.1991  Beitrag drucken

Hier ruht Agnoli

Peter Klein

Beim ca ira-Verlag haben die Schriften Agnolis eine letzte Ruhestätte gefunden: Johannes Agnoli, Die Transformation der Demokratie – und andere Schriften zur Kritik der Politik, Freiburg 1990 (ca ira), 221 S., DM 25.- .

Um es gleich vorweg zu sagen: Ich halte die hier wieder aufgelegten Texte für Fossilien des theoretischen Denkens – ungeachtet eines zum Teil noch jungen Datums der Erstveröffentlichung (bis 1987 bzw. sogar 1990 reichend, wenn man Agnolis „Vorbemerkung“ mit berücksichtigt). Wenn ich es dennoch nötig finde, sie ausführlich zu würdigen, so hat das einen einfachen Grund: Die Agnolischen Argumentationsmuster sind in der „Praxis“ noch durchaus lebendig. Der revolutionäre Teil der linken Bewegung oder, falls dieser Titel zu hoch gegriffen scheint, jener Teil jedenfalls, der sich dem Zeitgeist am hartnäckigsten widersetzt, der auch heute noch, auch um den Preis des Ausschlusses aus der Medien-Öffentlichkeit, keinen Grund sieht, auf irgendeinen der reformistischen oder parlamentarischen Züge aufzuspringen, die sich derzeit (ja auch nur scheinbar) in Bewegung setzen, er hält grosse Stücke auf Agnoli. Agnolis Beschwörungsformeln, mit denen er die Machenschaften „der etablierten Nutzniesser der herrschenden Ordnung“ (S. 87) zu bannen sucht, erfreuen sich bei den streetfightern der autonomen Szene offensichtlich ebenso grosser Beliebtheit wie bei den gestandenen Altgenossen Ebermann und Trampert. Diese beiden Wortführer der „Radikalen Linken“, haben es sich, als enttäuschte Parlamentarier ausgestattet mit allen Symptomen des Haltsuchens, erst kürzlich wieder angelegen sein lassen, auf Agnoli zu rekurrieren: als auf die theoretische Autorität in Sachen Parlamentarismuskritik 1 . Auch der ca ira-Verlag selbst, bekannt als das theoretisch veredelte Echo der jeweiligen Bewegungsmode, dürfte ein Indiz dafür sein, dass wir in Agnoli eine Galionsfigur der „revolutionären Praxis“ vor uns haben.

Leider nur eine Galionsfigur. Denn als theoretische Waffe taugt Agnoli schon lange nichts mehr. In neueren Veröffentlichungen zum Demokratiethema, etwa in dem von Rödel/Frankenberg/Dubiel verfassten Essay „Die demokratische Frage“, wird seiner nur noch am Rande gedacht: als eines fundamentalen „Anti-Institutionalisten“, dem man pflichtgemäss – weil der Name bekannt ist – einige verlegene Sätze widmet. Die Diagnose lautet „unpolitische idealistische Euphorie“ im Hinblick auf den erstrebten „nach-kapitalistischen Zustand“ 2 , und das heisst: in der gegebenen Wirklichkeit unbrauchbar. Die Verlegenheit der Autoren rührt nicht etwa daher, dass sie selbst sich von der Revolution und dem Ziel des „nach-kapitalistischen Zustandes“ verabschiedet haben, sondern daher, dass sie nicht in den Ruf kommen wollen, sie würden, weil sie ihn überhaupt erwähnt haben, Agnoli theoretisch ernstnehmen. Eine „revolutionäre Praxis“, die die theoretische Anstregung nicht zu ihren Aufgaben zählt, die sich zur „Theorie“ immer schon äusserlich, wenn nicht gar feindselig verhalten hat, mag von der auf diesem „abgehobenen“ Terrain stattfindenden Entwicklung nicht sonderlich beeindruckt sein. Zumal es ja stimmt, dass der Trend zur „besseren“, der „Realität“ angemessenen Theorie in den letzten zwanzig Jahren immer auch der Trend gewesen ist, der vom Kapitalbegriff und von der revolutionären Perspektive fortgeführt hat. Die erwähnten Rödel etc., allesamt Habermas-Anhänger, sind ein Musterbeispiel dafür.

Einen Grund, sich bei dieser Feststellung zu beruhigen, sehe ich freilich nicht. Vielmehr hat gerade aufgrund dieser Entwicklung das Missverhältnis von „Theorie“ und „revolutionärer Praxis“ so groteske Ausmasse angenommen, dass die heutige Situation eigentlich auch dem verbohrtesten „Praktiker“ wenigstens Unbehagen einflössen müsste. Auf der einen Seite befinden sich die Revolutionäre: theorielos oder doch nur mit den ältesten, allein wegen ihres deklamatorischen Antikapitalismus benützten Versatzstücken der linken Theorietradition ausgerüstet – auf der anderen Seite finden wir eine theoretische Debatte, die, empirisch auf der Höhe der Zeit, es sich immer mehr leistet, das wesentliche an dieser Zeit, den Kapitalismus, unter den Tisch fallen zu lassen. Von den Revolutionären jedenfalls ist kein ernstzunehmender Einspruch zu befürchten. Sie haben es in ihrer Praxisborniertheit dahin gebracht, dass der Antikapitalismus nicht einmal mehr theoretisch ernstgenommen werden muss, dass er nur noch als ein Bekenntnis angesehen wird, als Glaubensangelegenheit mit vornehmlich „sinnstiftender“ Funktion für einige neurotische Modernisierungsgegner, von der es als ausgemacht gilt, dass man sie bei der Erforschung des Diesseits schleunigst über Bord zu werfen habe.

Es ist unwahrscheinlich, dass die revolutionären Praktiker die derzeitige Theorie-und-Praxis-Konstellation genauso sehen, gleichwohl müssen sie sie am eigenen Leib auskosten. Eine „revolutionäre Perspektive“, die, wie es heute der Fall ist, bloss noch als Gesinnung existiert, als der diffuse stimmungsmässige Hintergrund hinter der ansonsten beliebigen Reihe von „Praxisfeldern“, dürfte für Ermüdungserscheinungen auch bei den ausdauerndsten Teilnehmern der berüchtigten „Latsch-Demos“ sorgen. Antifa-Demos mit hundert oder auch tausend Leuten, von der Bevölkerung bloss noch bemerkt wegen der freundlich grinsenden Polizei-Übermacht, von der sie begleitet oder soll man sagen: beschützt? werden, gehören jedenfalls zur Grossstadt-Folklore, sie sind ein Krampf, aber haben nichts mit einer Tätigkeit gemein, die auch nur von fern den Namen „Kampf“ verdienen würde. Sie zeugen von der Naivität oder Schamlosigkeit der Demonstranten, die in aller Öffentlichkeit zugeben, dass sie zur Illustration ihrer revolutionären Harmlosigkeit nicht einmal vor der Durchführung quasi-religiöser Rituale zurückschrecken. Auch die obligatorischen Krawalle a la Kreuzberg haben (wofern überhaupt noch politische Zwecke damit verbunden sind) in ihrer Symbolhaftigkeit keine andere Kraft, als die Hilflosigkeit der Akteure unter Beweis zu stellen. Ein durchschnittlicher Praktiker mag sich seine missliche Situation mit der Stärke des „Klassenfeindes“ erklären. Er verweist damit aber zugleich auf die Schwäche der eigenen Position. Und wer sich noch soviel Denkfähigkeit bewahrt hat, dass er seine Niederlage nicht an sich schon für den Beleg der eigenen revolutionären Untadeligkeit hält, der wird anfangen, an die Begründung seiner „Praxis“ höhere Ansprüche zu stellen, als sie das ewige Demokratie- und Menschenrechtsgesabber befriedigen kann, an das sich die „Herrschenden“ nie und nimmer nicht halten wollen.

Anzeichen der Unzufriedenheit gibt es jedenfalls zuhauf. Nicht zuletzt in der Neuherausgabe von Agnolis Schriften – der Verlag hat weitere Bände angekündigt – dürfte sich das Bedürfnis nach „mehr Theorie“ äussern. Das ist der Hauptgrund für die folgende Kritik. Sie stellt sich die Aufgabe, das für sich genommen erfreuliche Bedürfnis möglichst schnell über diesen ersten Haltepunkt hinauszutreiben. Die Überlegung dabei ist, dass eine theoretische Position, die den Leser in seinen bereits vorhandenen Denkgewohnheiten bestätigt, die nichts weiter tut, als bereits bekannte Argumentationsfiguren noch einmal nachzuzeichnen, dass eine solche Position sehr leicht ermüdend und in ihrem Effekt antitheoretisch wirkt. Der gute Vorsatz, sich endlich einmal theoretisch zu beschlagen, könnte, so steht zu fürchten, unter der Agnoli-Lektüre ins genaue Gegenteil umschlagen: in die Gewissheit, der theoretischen Fundierung überhoben zu sein, da man es ja selbst auch schon immer gesagt habe, dass die ganze Demokratie nichts weiter als ein einziges grosses Betrugsmanöver ist.

Wenn ich im folgenden zunächst einmal nichts weiter tue, als diese Position im Ton der grösstmöglichen Distanz nachzuerzählen, mit spitzen Fingern sozusagen und mit einem verwunderten Kopfschütteln, wie man heute noch allen Ernstes einer solch naiven Vorstellung vom Kapitalverhältnis anhängen kann, dann sollte man neben der vermeintlichen „Arroganz“ und „Überheblichkeit“ nicht die mindestens ebenso grosse Portion Hilflosigkeit übersehen, die sich darin äussert. Eine fixe Idee lässt sich nämlich nicht immanent kritisieren. Sie kann zu einem in sich widerspruchsfreien System ausgestaltet werden, das „immun gegenüber empirischen Gegenevidenzen“ ist 3 . Insoweit muss ich den Verfassern der „demokratischen Frage“ zustimmen. Die einfache Tatsache, dass man mit dem theoretischen Konzept einer strategische Manöver ausführenden „herrschenden Klasse“ an die moderne kapitalistische Wirklichkeit nicht heranreicht, dass sich dieses Konzept auch praktisch erledigt hat, sie muss den darin Befangenen noch lange nicht einleuchten. Im Gegenteil. Die sich häufenden Misserfolgserlebnisse können durchaus konzeptimmanent verarbeitet werden, z.B. als das zunehmende Stark- und Infamwerden der „herrschenden Klasse“, das vor allem eines verlangt: mehr Unversöhnlichkeit, mehr Festigkeit, mehr Treue zu den revolutionären Prinzipien, mehr Agitation, mehr Organisation, mehr Anstrengung – mehr von dem Immergleichen. Wer vergeblich versucht hat, mit dem Kopf durch die Wand zu brechen, der mag, sofern er den ersten Anlauf überlebt hat, tatsächlich auf die Idee kommen, dass er am Anlauf die entscheidenden Verbesserungen vorzunehmen hat. „Ein anderer Kopf, und die Wand ist weg!“ möchte man ihm zurufen – aber da liegt er schon besinnungslos am Boden.

Nun ist allerdings das Anerkennen von Tatsachen, gesellschaftlichen zumal, nicht an sich schon ein Vorzug. Bei allem berechtigten Misstrauen, das die weltfremde Anhänglichkeit an ein gescheitertes Konzept hervorrufen muss, man darf doch das entscheidende Motiv bei dieser Verranntheit nicht übersehen: an der revolutionären, antikapitalistischen Perspektive um jeden Preis festhalten zu wollen. Nicht Liebhaberei ist es, die unsere linksradikalen Praktiker an Agnoli fesselt, sondern die liebe Not. Lieber ein symbolischer Antikapitalismus als gar keiner, so scheint die Devise zu lauten. Solange der Abschied von der alten, aus den Zeiten der Aufklärung stammenden Herrschafts- und Ausbeutungsmetaphorik ausschliesslich reformistische Züge trägt und einem Friedensschluss oder einer Kapitulation zum Verwechseln ähnlich sieht, ist es nicht nur Denkschwäche, die ihn schwer macht. Das Zögern verdient auch unseren Respekt. Schiffbrüchige, die ihre Planke loslassen ohne die Aussicht auf einen schwimmenden Untersatz von besserer Qualität, müsste man tadeln bzw. als einer Panik zum Opfer gefallen ansehen.

In dieser Hinsicht nun glaube ich, bei unseren Freunden aus dem linken Getto Anspruch auf Nachsicht erheben zu können. Die kräftig zur Schau gestellte Distanz zielt nicht in erster Linie auf die Schäbigkeit der „Planke“. Es soll hier nicht das individuelle „Weiter-“ und „Schlauer-sein“ eines saturierten Besserwissers vorgeführt werden (der im übrigen eine so ausführliche Auseinandersetzung mit Agnoli nicht für nötig erachten dürfte). Der Zweck oder die Hoffnung ist vielmehr, dem linken Traditionalisten jene Distanz nachvollziehbar zu machen, in der sich nach meiner Ansicht die Agnolische Position zur kapitalistischen Wirklichkeit befindet. Mit einem solchen Nachvollzug ist zwar das neue Ufer noch nicht erreicht. Von den eingefahrenen Denkschablonen muss sich jeder selbst und auf eigene Verantwortung lösen. Aber die Distanz zur herkömmlichen „Planke“ kann helfen, diesen Schritt, der nur als ganzer und nicht „teilweise“ getan werden kann, zu erleichtern. Denn Distanz bedeutet allüberall, dass sich das Gesichtsfeld erweitert. Sie gibt so den Blick möglicherweise frei auf eine revolutionäre Position, die tragfähiger ist als die Agnolische. Was diese Position selbst anlangt, die ohne viel Federlesens die vorhandene Demokratie als die „eigentliche“ anerkennt, sie sogar ohne Hintergedanken als einen zivilisatorischen Fortschritt anerkennt, um ihr gleichwohl das Todesurteil auszusprechen, so muss ich mich hier freilich auf Andeutungen beschränken und auf die bisherigen Veröffentlichungen unserer Gruppe verweisen.

1.

Wenn ich Agnolis Position mit dem Attribut alt oder antik versehe, dann liegt das nicht etwa nur daran, dass der Haupttext des Bandes, „Die Transformation der Demokratie“, schon 1967 erschienen ist. Auch die späteren Texte, auch derjenige aus dem Jahr 1987, der angeblich „Von der kritischen Politologie zur Kritik der Politik“ überhaupt vorstösst, kommen, wie bereits angedeutet, über die von der „Transformation“ vorgegebene theoretische Konstellation nicht hinaus. Von dieser Konstellation aber muss man sagen, dass sie schon 1967 alt und vergangen war, historisch abgeschlossen mit der alten Arbeiterbewegung, die seinerzeit, bis in die Weltkriegepoche hinein, immerhin die Berechtigung des Augenscheins besass, sich ideologisch zu täuschen und den demokratischen Kampf, den Kampf „gegen die ungleiche Verteilung von Herrschaftspositionen und Privilegienchancen“ (S. 35) für subversiv und antikapitalistisch zu halten. Genau diesen Sachverhalt, dass die politischen Schlagworte aus den Zeiten des ständisch verfassten Obrigkeitsstaates ausgedient haben, dass der moderne, auf seiner eigenen Basis funktionierende Kapitalismus auch nach seinem eigenen Begriff verlangt, leugnet Agnoli – oder sagen wir besser, da es sich ja nicht um ein absichtsvolles Vorgehen handelt und er sich das Thema des Kapitalbegriffs gar nicht stellt: er verfehlt ihn, nimmt ihn nicht wahr.

Was er stattdessen wahrnimmt, das sind legale Gewerkschaften, das sind im Parlament vertetene Arbeiterparteien, denen nicht einmal die Regierungsbeteiligung verwehrt ist, das sind reichlich vorhandene demokratische Rechte und Institutionen, die allesamt den Kapitalismus nicht daran hindern, blendend mit ihnen auszukommen. Da dieses Resultat mit den ursprünglichen Hoffnungen der Linken nicht zusammenstimmt, in denen von der „Demokratie“ die „Überwindung des politischen Staates“ (S. 56) und die „Emanzipation“ von jeglicher „Herrschaft“ erwartet worden war, liegt für Agnoli hier ein erklärungsbedürftiger Befund vor. Hinter aller Demokratisierung ist sich das Wesen der gesellschaftlichen Verhältnisse offensichtlich gleichgeblieben. Und da ihm zur Bezeichnung dieses „Wesens“ nur die altlinke Phrase von der „Herrschaft gesellschaftlicher Oberschichten“ zur Verfügung steht, erhellt sofort, was wir unter der „Transformation der Demokratie“ zu verstehen haben: Dem Wortsinn nach die Herrschaft des Volkes, ist sie – in den Händen jener „Oberschichten“ – zum Mittel pervertiert, das Volk von der Herrschaft fernzuhalten.

Die Beziehung von „Erscheinung“ und „Wesen“ ist somit instrumentell gefasst. Das gesellschaftliche Wesen, der Kapitalismus, wird nicht in den Erscheinungen aufgewiesen, wird nicht an Hand dieser Erscheinungen begrifflich entwickelt, sondern es residiert als ihr Veranstalter, die in tausend Metaphern („gesellschaftliche Führungsgruppen“, „elitäre Minderheit“, „Herrschende“, „politisch-gesellschaftliche Elite“ etc.) auftretende „herrschende Oligarchie“, gewissermassen hinter ihnen, es treibt sein Unwesen im Verborgenen. Vom arcanum imperii, von den „Gruppen arkanoligokratischer Natur“ als den „eigentlichen Trägern von Herrschaft“ (S. 78) ist denn auch oft genug die Rede. Auf diese Weise bleibt das gesellschaftliche „Wesen“ natürlich starr und unverändert, immer sich selbst gleich, unberührt von den Veränderungen auf der gesellschaftlichen Oberfläche, die es in ausdrücklich „bewahrender“ Absicht (S. 197) schliesslich selbst inszeniert. Fast möchte man sagen, Agnoli versucht, es vor diesen historisch neuen Erscheinungen zu retten und in Sicherheit zu bringen.

Und diese konservative Bedeutung gewinnt seine Untersuchung auch tatsächlich; sobald man nämlich neben dem Gegenstand, den sie uns ausdrücklich vorsetzt, der modernen Demokratie, auch noch jenen anderen betrachtet, der hierbei implizit im Spiel ist: das altlinke Weltbild, von dem uns dieser Gegenstand präsentiert wird. Dieses altlinke Weltbild, in dem es nur so wimmelt von „Herrschaft“, „Macht“, „Repression“, „Willkür“, „Disziplinierung“, „Unterwerfung“, „Untertanenschaft“, „Unmündigkeit“, „Manipulation“ und „Bestechung“, wird gewissermassen an genau jener Entwicklung erprobt, die dieses Vokabular seither restlos obsolet und hilflos gemacht hat. Spätestens von heute aus gesehen, ist dieser Eindruck unabweisbar. Die „Transformation der Demokratie“ kam offensichtlich genau in dem Augenblick heraus, in dem der Kapitalismus im Begriffe stand, den „herrschenden“ und „unterwerfenden“ Bösewichtern von ehedem endgültig zu entwachsen. Herabgestuft zu blossen Funktionären der Wertverwertung, kommt es im modernen Kapitalismus auf diese Sorte von „Subjekten“ eben gerade nicht mehr an. Vielmehr sind sie selbst unterworfene, die in ihren Handlungen einer Logik folgen müssen, die nicht ihre eigene, sondern diejenige der abstrakten Vergesellschaftung ist – deutlich sichtbar an den vom Weltmarkt gesetzten Imperativen. Nicht allein ein quantitatives Phänomen, hat der kapitalistische Weltmarkt vielmehr auch die ihm gemässe Qualität, die eigenschaftslose Wertform der gesellschaftlichen Arbeit, total gemacht. Den Siegeszug dieser gesellschaftlichen Form am Triumph der modernen Demokratie und der ihr gemässen abstrakten Freiheits- und Gleichheits-Subjektivität nachzuzeichnen, darin hätte die theoretische Aufgabe bestanden.

Genau vor dieser Entwicklung hin zur Anonymisierung und Versachlichung der „Kapitalherrschaft“ – man hat wohl auch vom „Ende des ideologischen Zeitalters“ gesprochen und seinerzeit das Schlagwort von der „skeptischen Generation“ (Schelsky) geprägt – verschliesst Agnoli die Augen, während er die empirische Seite der Angelegenheit akribisch vermerkt. Die Pointe, das innere Geheimnis der „Transformation der Demokratie“ scheint mir deshalb darin zu bestehen, dass sie das „Transformieren“ auf die „Demokratie“ schiebt, wo es eigentlich die Sache des linken Bewusstseins hätte sein müssen. Die neuesten Nachrichten dienen zum Beweis der ältesten Kalauer. Die kecke Pose des tapferen Schneiderleins, die Agnoli durchgehend einnimmt, bekommt dadurch den entprechenden tragik-komischen Anstrich. Die Riesen, die er mit seinem ungeheuer „entlarvenden“ Werk zu treffen vermeinte, waren eben doch nur Fliegen. Oder mit einem Bild aus der Archäologie: Bei der Trümmerlandschaft, die er uns mit grimmiger Präzision vorführt, handelt es sich nicht um die vom „Feind“ geschleifte Demokratie, die nach dem zweiten Weltkrieg überhaupt erst ideologisch und praktisch zu blühen anfing, sondern um die Ruine des eigenen Weltbildes.

2.

Die Geschichte, die dabei herauskommt, liest sich ebenso rührend wie gespenstisch. Rührend wegen ihrer märchenhaften Schlichtheit, gespenstisch und unheimlich wegen des geradezu beängstigenden Starrsinns, mit dem hier das abstrakte Neinsagen zur Wirklichkeit betrieben wird. Sie geht folgendermassen: Wir verdanken die „Transformation der Demokratie“ natürlich dem Klassenantagonismus. Auf der einen Seite steht der „individuell-privilegierte Herrschaftsanspruch von Eigentum, Verfügungsgewalt und Wissen“, auf der anderen Seite stehen „die Inhalte der modernen Gesellschaft“, die „auf Kollektivproduktion gegründet ist“ und von den „(potentiellen oder aktuellen) Forderungen unterprivilegierter Mehrheiten in Bewegung gehalten wird“ (S. 22). Diesen „gesellschaftlichen Antagonismus“ gilt es nun unschädlich zu machen – und zwar unter den weiter entwickelten „wirtschaftlich-gesellschaftlichen“ Bedingungen nicht durch eine gewaltsame Lösung, wie sie der „faschistische Staat“ in einer aussergewöhnlichen Notsituation versucht hatte, indem er „die grosse Mehrheit der Bevölkerung aus dem Entscheidungsprozess mit terroristischen Mitteln“ ausschloss (S. 23), sondern durch seine „Glättung“ und „Verdeckung“, durch die „Auflösung“ jeglichen „antagonistischen Bewusstseins“ (S. 45). Das entsprechende strategische Unternehmen („institutionelle Strategie“), das der zeitgemässen „Modernisierung von Herrschaftsmitteln“ dienen soll, nennt Agnoli das „Programm und die Technik des sozialen Friedens“.

Ihm dient die neu entwickelte „soziale“ Komponente des Kapitalismus. Denn der Kapitalismus „hat eingesehen, dass betriebliche Sozialleistungen … die Belegschaft besser disziplinieren als der früher übliche Einsatz der Staatsmittel: Armee und Polizei“ (S. 31). Ihm dienen überhaupt sämtliche der „heute möglich gewordenen Integrations- und Bestechungsversuche“ (S. 31 f.), nicht zuletzt die „Konsumlusterweckung und optimale Lustbefriedigung“ (S. 36). Denn sie sind „vorzüglich dazu geeignet, die Position der herrschenden Klasse unantastbar zu machen und Zufriedenheit mit dem politischen System zu erzeugen“, „den Verlust an Politik zu kompensieren und die Notwendigkeit der Politik zu verdecken“ (ebd.). Und ihm dient schliesslich die Transformation der politischen Institutionen, die für den Fall einer ökonomischen Krise in vorbeugender Absicht durchgeführt wird; damit nicht eines Tages der „gesellschaftliche Antagonismus“ seine „bloss (!) gesellschaftliche Qualität abstreift und in einen politischen Konflikt: in einen Kampf um öffentliche Herrschaft umschlägt“ (S. 34).

Der „sogenannte Pluralismus“ ist hier zu nennen, der die aus dem „Konsumentengefühl … resultierende Orientierung des gesellschaftlichen Bewusstseins an der Distribution“ politisch gewissermassen reproduziert. Der „Pluralismus der Distributionssphäre (Republik des Marktes) … macht die Monopolisierung der Herrschaft auf der Produktionsebene (Despotie der Fabrik) … weitgehend unsichtbar“ (S. 38). Die politischen Parteien fügen sich ebenfalls in dieses Verschleierungsprogramm: Indem sie sich an den „Wünschen einer abstrakten Allgemeinheit“ (S. 46) orientieren, „verzichten sie auf den Anspruch, konkrete Gruppen- oder gar … klassengebundene Interessen zu vertreten“, sie „trennen sich von der … geselllschaftlichen Basis und werden zu staatspolitischen Vereinigungen“ (S. 47). Beteiligt an den „Institutionen der Herrschaft“, gewinnen die „Führungsstäbe“ dieser „Volksparteien“ ein autonomes Interesse selbst noch gegenüber der eigenen „Mitgliedschaft“ (S. 50), werden unter der Form einer „assimilativen Zirkulation“ von Eliten alle gleichermassen „regierungsfähig“, also „beliebig auswechselbar“, und konstituieren so einen neuen „Herrschaftsmechanismus“: „die plurale Fassung einer Einheitspartei“ (S. 53). Damit ist die „politische Herrschaft zum Reservat mehr oder minder geschlossener Gruppen“ geworden, was Agnoli als die „Wiedergeburt (?) des politischen Staats“ zu bezeichnen liebt 4 .

Dieser Staat hilft nun seinerseits bei der „Friedensstiftung“, indem er mit der ideologischen „These vom Wohl der Nation“ „zur Erzeugung eines gruppenneutralen, interessenenthobenen und daher mystifizierten Staatsbürgerbewusstseins“ (S. 58) beiträgt – um so leichter, als sich die Träger der politischen Herrschaft, „Parlament, Parteien, Ministerialbehörden, Polizei, Armee und Justiz“ „neben den wirtschaftlichen, kulturellen und sonstigen Oligarchien“ (S. 58) etablieren, die „politische“ Gewalt also raffinierterweise nicht unmittelbar mit der „ökonomischen“ zusammenfällt 5 , und als die „Rechtsstaatlichkeit“ und das „allgemeine Wahlrecht … feierlich die Gleichheit der Bürger sanktionieren“ (S. 60). „Von dem Gefühl befreit …, im Zustand blosser Untertanenschaft zu verharren“, „zurückgeschraubt (!) auf den Zustand des Staatsbürgers“, schwindet den „Massen“ die „gesellschaftliche Qualität und die Parteilichkeit der als `eigenen‘ empfundenen Staatsorgane aus dem Blick“ (S. 59), und natürlich hört „der Klassenkampf“ „bei dieser Bewusstseinslage“ auf, „eine politisch ins Gewicht fallende Eigenschaft der bürgerlichen Gesellschaft zu sein“ (S. 60). Es folgt der Hinweis, dass die „ideologische“ Aufrüstung des „politischen Staates“ notwendigerweise durch diejenige seines „technisch-politischen Apparats“ ergänzt wird (S. 63), „dass der Notstandsstaat den Verfassungsstaat keineswegs zerstört, sondern nur seine Transformation krönt“ (S. 65), dass die in den Notstandsgesetzen vorgesehene „Integration mittels Gewalt“ „den wirklichen Zweck offenbart“, der mit der Integration per Friedenssicherung verfolgt wird: „Herrschaftssicherung“ (ebd.). Von allen politischen „Organen“ aber, die sich auf diese Weise in „Herrschaftsorgane“ verwandelt sehen, ist das „Parlament“ das „Herzstück der westlichen Demokratie“ (ebd.).

Gegen die Kritiker des Parlaments (Schmitt, Leibholz, Laski), die dabei seinen Funktionsverlust im Auge haben („Registriermaschine“ für „anderswo getroffene Entscheidungen“, „fiktives Schattenboxen“ etc., S. 68), wirft sich Agnoli in die Pose des tieferblickenden Theoretikers. Sehr wohl repräsentiere die „Einflusslosigkeit der grössten Zahl der Abgeordneten“ die „Massen“, nämlich in ihrer „Machtlosigkeit“ (S. 71). Sehr wohl besitze das Parlament eine Funktion, nämlich …? – Richtig, dies die „Massen“ nicht merken zu lassen. Wenn auch „eingeengt auf Randerscheinungen und hinuntergedrängt bis auf die unterste Machtebene“, muss es um des Manipulationseffekts willen doch einen Entscheidungsspielraum für das Parlament geben. Und bei der Öffentlichkeit der Parlamentsdebatten („ein Teil der politischen und gesellschaftlichen Oligarchien“ ist „sichtbar im Parlament tätig“, „sichtbar vom Volk gewählt“ und „sichtbar Träger von Macht“, S. 72) wird das „arcanum imperii“, die Tatsache, dass die „eigentlichen Träger von Herrschaft“ im Verborgenen wirken und der „öffentlich-demokratischen Kontrolle entzogen“ sind (S. 78), gleichsam selber noch zum Verschwinden gebracht. Wäre es anders, würde die „Institutionsgebundenheit“ (S. 42) der Bevölkerung nachlassen, würde diese „die Wahlen nicht mehr als den wesentlichen Ausdruck ihrer politischen Freiheit betrachten“ (S. 72). So aber dient das Parlament als „Konstitutionalisierungsorgan“, indem es „die eigene Legitimation (aus freien Wahlen hervorgegangen zu sein) auf die gewünschten Regelungen“ überträgt (S. 72), und besitzt obendrein eine wichtige Bedeutung „im gesellschaftlichen Steuerungssystem“: es hilft, „die Wünsche der Bevölkerung gegenüber dem Staat auszuwählen und aufzufangen“ (S. 73), „Vorschläge, Kritiken, Angriffe der Presse, die keinen direkten Anklang bei der Regierung finden“, zu filtern (ebd.), und die „Stosskraft“ von „Impulsen, Protesten, Gegentendenzen aus der Bevölkerung“ zu neutralisieren (S. 74), usw. usw.

Genug von diesem Glaubensbekenntnis an die Demokratie. Wenn es auch durchweg negativ gehalten ist, so bleibt es doch mit seiner Fixierung auf die modernen politischen Institutionen, die alle miteinander angeblich nichts anderes zu tun haben, als auf das „Bewusstsein der abhängigen Massen“ abzuzielen, ein Glaubensbekenntnis. Die „Grundlage der geschichtlichen Rechtfertigung des Kapitalismus gegenüber allen Revolutionsbestrebungen“, so lautet dieses Glaubensbekenntnis, besitzt die „westliche Gesellschaft“ in ihrem – vermeintlichen, nur „an den Normen und Organen des sie organisierenden Staates und nicht am Prozess ihrer Produktionsweise nachgewiesenen – „demokratischen Charakter“ (S. 26). Der entsprechende Subjektivismus Agnolis, sein Glaube, dass die Demokratie ein grossangelegtes Täuschungsmanöver ist, in welchem der als planendes Subjekt gedachte Kapitalismus nicht etwa erscheint, sondern hinter dem er sich verbirgt vor dem einfältigen Blick der „Massen“, lässt sich mit nahezu jedem Satz aus der „Transformation“ belegen. Auch die späteren Texte stehen diesem „Ansatz“, gegen den längst schon der Vorwurf der „Verschwörungstheorie“ erhoben worden ist 6 , in nichts nach 7 . Um so mehr erübrigt sich ein gesonderter Nachweis, als ja Agnoli selbst den „ungebrochenen Herrschaftswillen einer Klasse“ zum ausdrücklich „subjektiven“ Ausgangspunkt seiner Untersuchung erklärt (S. 23).

Mit diesem „Herrschaftswillen“ aber sitzt er genau der Zentralkategorie der bürgerlichen Subjektivität auf. Sie herrscht gesamtgesellschaftlich tatsächlich, und zwar in jener apriorischen, aller modernen Individualität vorgeschalteten Form, die der freie Wille nach Kants berühmter Einsicht eben ist. Über die Herkunft dieser von ihm selbst für ein Gebot der „Vernunft“ gehaltenen Form konnte schon Kant keine Auskunft geben; wieviel weniger die moderne, von dieser gesellschaftlichen Form inzwischen konstituierte Individualität, die nicht einmal (wie noch Kant) die Frage danach stellt. Sie begreift ihren „freien Willen“ selbstverständlich nicht als das von der Wertform der gesellschaftlichen Arbeit konstituierte Produkt, das er ist, sondern hält ihn umgekehrt für den Urheber aller „Produkte“, auch der geschichtlichen 8 . Gerade aufgrund dieser Bewusstlosigkeit hinsichtlich seiner eigenen gesellschaftlichen Voraussetzungen (seiner Formbestimmtheit durch den Wert) taugt der deshalb abstrakt zu nennende freie Wille für gesamtgesellschaftlich angelegte Strategien, wie Agnoli sie ihm zutraut, eben nicht. Selbst erklärungsbedürftig, kann er daher auch nicht zur Erklärung geschichtlicher Entwicklungen oder Tendenzen herangezogen werden. Von diesen sollte doch eigentlich auch Agnoli wissen, dass sie sich bisher nie an die „Intentionen“ der betreffenden Protagonisten gehalten haben.

3.

Dass man unter diesen Umständen, bei denen die Wert- beziehungsweise Warenförmigkeit der gesellschaftlichen Verhältnisse noch nicht einmal thematisiert, geschweige als das historische Problem des Kapitalismus erkannt wird, vergeblich nach einer objektiven Grundlage für das Ende der „herrschenden Klasse“ Ausschau hält, versteht sich von selbst. Dennoch besitzt Agnoli so etwas wie eine „Krisentheorie“. Sie ist natürlich eine subjektive, aus der „Konfliktualität“ des modernen Kapitalismus abgeleitete, und so verblüffend originell, dass ich sie der werten Leserschaft nicht vorenthalten möchte. Die „Gefährdung“ der kapitalistischen Akkumulation schreitet, wie könnte es anders sein, natürlich dadurch fort, dass diese „tendenziell zur Stärkung der Lage der Arbeitskraft gegenüber dem Kapital oder teilweise zur Verschärfung der sozialen Gegensätze führt“ (S. 120). Über diesen Bockmist, nicht die Eliminierung der lebendigen Arbeit, sondern ihre expansive Vernutzung im Produktionsprozess, nicht das Misslingen, sondern das Gelingen der Akkumulation zur Schwäche des Kapitals zu erklären, brauche ich hier weiter kein Wort zu verlieren. Er gehört zum Standardrepertoire des Lohnarbeiter-Marxismus. Nein, hier geht es mir nur um den Kunstgriff, mit dem Agnoli diesen seinen theoretischen Grundpfeiler plausibel macht, mit dem er ihn mit der empirischen Wirklichkeit am Ende des 20. Jahrhunderts in Einklang zu bringen versucht.

Es geht also um die naheliegenden und für das „System“ selbstverständlich prekären Folgen, die sich aus der „Stärkung der Lage der Arbeitskraft“ ergeben, es geht um „den simplen Sachverhalt …, dass die Konflikte, die in der Sphäre der unmittelbaren Produktion (in den Fabriken) punktuell vorangetrieben werden, sowie die Konflikte, die im gesellschaftlichen Reproduktionsbereich sich immer mehr ausbreiten …, in gewisser Weise habituell geworden sind“ und „sich den eingefahrenen Austragungsmustern … tendenziell entziehen“ (S. 118 f.), dass mit andern Worten „die Verwertungsschwierigkeiten aus Klassenintervention und Masseninsubordination entstehen“ (S. 119). Sie sind, wahrhaftig, für das gewöhnliche Auge nicht sichtbar: „In der Bundesrepublik kann sich der Widerspruch nicht manifest zeigen, der sich aus dem widersprüchlichen Charakter des Produktionsprozesses im Kapitalismus … ergibt. Ebenso in der komplexen Frontenbrechung verdunkelt bleibt der Widerspruch von vergesellschafteter Produktion und Privataneignung“ (S. 124). Und dies liegt eben an der Wirksamkeit der „institutionellen Strategie“, die es überall in den entwickelten „kapitalistischen Gesellschaften“ zu einem „hohen Niveau“ der „Verrechtlichung“ und „Formalisierung“ der „sozialen Konflikte“ gebracht hat. Diese „Strategie“ einzuschlagen, „den Klassenzusammenstoss zu `planen‘ und ihn zu verwalten, d.i. planbar, kontrollierbar zu machen“ (S. 120 f.) (durch „Arbeits- und Betriebsverfassungsrecht“, „rechtlich-tarifvertragliche Normierung der Auseinandersetzungen zwischen Arbeit und Kapital“, „rechtliche Regelung und Disziplinierung des Streiks“ etc., S. 119), das ist der einzige „Ausweg“, der dem Kapital bei den geschilderten „Verwertungsschwierigkeiten“ offenbleibt. Beweis: Er wird beschritten und also vom Staat als seine „geschichtliche Aufgabe“ (S. 121) erkannt. Selbst noch der Mangel an „bürokratisch-administrativer Effizienz“ passt wegen der dadurch bei der potentiellen Opposition hervorgerufenen Illusionen ins Kalkül und trägt bei zur „intendierten politischen Kontrolle der Krisen- und Bruchsituationen“ (ebd.). Denn „oppositionelle Artikulationsmöglichkeiten sollen“ ja „keineswegs eliminiert“ (S. 122), sondern lediglich „in bestimmte, institutionell vorgesehene Kanäle (eingebracht)“ werden, damit „ihre Folgeerscheinungen unter Kontrolle gebracht werden können“ (S. 121). „Eine kapitalistisch produzierende Gesellschaft kann mit ihren sozialen Konflikten (eben) nur fertig werden, wenn die in allen, auch in den belanglos scheinenden Äusserungen des Unmutes, der Unzufriedenheit und des Misstrauens, der Verweigerung und des Aufruhrs steckende Möglichkeit der Massenexplosion – bis hin zur totalen Ablehnung der totalen Subsumtion unter das Verwertungsprinzip des Kapitals – gebremst und institutionell instrumentalisiert werden“. Sogar noch „die Massenexplosion selbst“ versucht die kapitalistische Gesellschaft „der Tendenz nach“ „in das Programm der eigenen Reproduktion einzubauen“ (S. 122).

Ist es ein Wunder, wenn man sich bei Agnoli wie in einer aus lauter fixen Ideen zusammengebastelten Wahnwelt vorkommt? So ziemlich alle Erscheinungen, an denen sich ohne allen Zwang und ohne allen Krampf ablesen lässt, was die Lohnarbeit ihrem Begriff nach eben ist: integraler Bestandteil des Kapitalverhältnisses, verbiegt er umständlich und mit einem grossen Aufwand von Leerformeln zum Beweis des genauen Gegenteils. Das Lohnarbeiterinteresse ist zum anerkannten und fest institutionalisierten Staatszweck geworden? Ein Beweis für die „Gefährdung“, die dem „System“ von ihm her droht. Der traditionelle Konflikt zwischen „Lohnarbeit und Kapital“ ist – wie jeder andere Verteilungskonflikt auch – zu einer mit der üblichen Friedensrhetorik betriebenen Routineangelegenheit geworden, ohne jeden Anflug von Systemerschütterung, kaum dass er die Schwelle des öffentlichen Interesses zu überschreiten vermag? Ein Beweis dafür, dass er sich „ausgebreitet“ hat und „habituell“ geworden ist! Genau am Einbau der „abhängigen Massen“ in den demokratisch entwickelten Kapitalismus, an ihrer Befriedung, an der Harmlosigkeit und Immanenz ihrer Interessen, demonstriert uns Agnoli die „Labilität des Systems“.

Das Zauberwort „Muss“ verhilft ihm zu dieser Einschätzung. Es ist richtig, wenn Agnoli aus der in allen westlichen Ländern ähnlichen Nachkriegsentwicklung, die zur Integration („Verbürgerlichung“) des Arbeiterinteresses geführt hat (S. 27 – 32), auf das Vorhandensein eines solchen „Muss“ schliesst. Weil er dieses „Muss“ aber nicht auf der logischen Ebene des Gesamtprozesses angesiedelt sieht, nicht die bewusstlose Herrschaft des Werts darin erkennt, jenes einzigen Subjekts von gesamtgesellschaftlicher Kompetenz, das von allen Beteiligten gleichermassen Anpassungsleistungen verlangte und immer noch verlangt, sondern weil er es auf ein traditionelles Subjekt bezieht, auf den „Herrschaftswillen einer Klasse“, deshalb bekommt dieses „Muss“ den Beiklang von Anpassung und Schwäche. Er spricht – mit einer theoretischen Naivität, die keine Wünsche offen lässt – in diesem Zusammenhang von einer „Zweck-Mittel-Relation“ (S. 196). „Subjektiver“ Natur ist der ausdrücklich „konservativ“ genannte Zweck des demokratischen Unternehmens: „Herrschafts- und Privilegiensicherung“ der diversen „Oligarchien“, „objektiv“ festgelegt („zwingend vorgeschrieben“, S. 23) sind die „Mittel“, deren sie sich zur Erreichung dieses „Zweckes“ bedienen „müssen“: „Mittel“, zu denen raffinierterweise gerade auch die Berücksichtigung der „subjektiven Zwecke“ der Gegenpartei zählt, der „Abhängigen“ und „Unterworfenen“. Diese aber, anstatt über die Schwäche ihrer „Herrschaft“ zu frohlocken und dieser den Rest zu geben, vergessen darüber selbst noch ihr „Unterworfensein“. Ein Resultat, dass mir zur Agnolischen Interpretation des „Muss“ nicht recht zu passen scheint.

In der Tat: Je mehr sich die Verwertungslogik zum Bewegungsgesetz der modernen Gesellschaft aufschwingt, je mehr sie total wird und rein als solche hervortritt, je mehr sie sich frei macht von allen Beimischungen vorkapitalistischer Herrschaftswillkür, je mehr sie zu jener Objektivität wird, in der die blind vergesellschafteten Individuen ihr eigenes Produkt nicht mehr als solches erkennen können, desto grösser und bewundernswerter muss die Leistung jenes „Subjekts“ erscheinen, von dem Agnoli aus alter Anhänglichkeit nicht lassen will. Den von diesem Subjekt unternommenen „Versuch einer Planung und Steuerung gesellschaftlicher Prozesse“ (S. 196) muss man jedenfalls beeindruckend nennen, ist er doch, solange es überhaupt einen Kapitalismus gibt, als gelungen anzusehen. Die Rede von der „Labilität des Systems“ erweist sich damit als ein Schuss, der nach hinten losgeht. An sich durchaus passend für eine Produktionsweise, die in der Rastlosigkeit, mit der sie alle ständisch-starren Verhältnisse untergepflügt und alle vermeintlich „ewigen Wahrheiten“ zerstört hat, nicht einmal vor ihrem eigenen Heiligtum, dem Geld, haltmacht, mündet sie im Rahmen der Agnolischen Argumentation beim genauen Gegenteil: bei einer „herrschenden Klasse“, die mit ihren – „konservativen“ – Aufgaben schier ins Übermenschliche gewachsen ist. Ein wahrer Ausbund von Weisheit und Weitblick, ist es dieser „herrschenden Klasse“ gelungen, die ihr an sich zukommende „Labilität“ durch ein gigantisches „Manipulations-“ und „Bestechungs“-Manöver zu unterlaufen.

Auf diese – soziologistische – Weise wahrgenommen, handelt sich die Linke mit dem Prozess der Wertvergesellschaftung einen Gegner von erdrückender Übermacht ein. Alle Wirklichkeit bekommt einen uneigentlichen, geheimnisvollen Charakter. Jedes empirische Detail erweist sich als „bedeutsam“ und ist gewissermassen immer schon ein vergifteter Pfeil, ein Bestandteil des grossen strategischen Plans. Die „herrschende Klasse“ agiert im „Dunklen“ und ist unsichtbar; sie kann gerade deshalb überall vermutet werden. Nichts entgeht ihrer Aufmerksamkeit, nichts geschieht ohne ihre „Absicht“, nichts geschieht gegen ihren „Willen“. Was Agnoli als die „Entlarvung“ des Gegners deklariert, ist seine Mystifizierung. Kein Signal zum Angriff, sondern eines zum Rückzug, zur Abkehr von der Wirklichkeit. Bei einem Gegner, der zur Allgegenwart tendiert, scheint mir das dualistische Klassenkampfkonzept keine andere Bewegungsrichtung offenzulassen. Worauf man sich auch einlässt, was man auch an der modernen Demokratie als einen Fortschritt anerkennen mag, immer ist man schon in die Falle getappt. Hier, angesichts der von ihm selbst aufgestellten Falle, muss dann Agnoli in der Tat „ruhen“. Sein Popanz „herrschende Klasse“ lässt ihm, wenn er davon nicht „vereinnahmt“ oder „integriert“ werden will, keinen Bewegungsspielraum. Und die Linke, die dieser „Theorie“ gefolgt ist, ist ihr in der viel beschworenen „Praxis“ inzwischen ebenbürtig geworden. All das kraftmeierische Bewegungs-Gehabe, das man von ihr kennt, vermag nicht darüber hinwegzutäuschen, dass sie stillsteht und vor sich hin modert. Je schriller das Kampfgeschrei, desto weniger will es ernst genommen werden, desto weniger kann es die Resignation verbergen, zu deren Betäubung es dient.

Agnolis „System“ ist so wasserdicht, dass sich jede Psychose ein Beispiel daran nehmen könnte. Nicht einmal seine eigene theoretische Bedeutungslosigkeit vergisst er, in die wahrhaft allseitig verwendbare Manipulationskiste einzubauen. Dass die altlinke Vorstellungswelt jeden Saft und jede Kraft verloren hat, dass sie, weit davon entfernt, das Blut irgendwelcher „Massen“ in Wallung bringen zu können, nur noch in akademischen Seminaren gepflegt wird – aus musealen Gründen gewissermassen oder um A 13 – Empfängern ein verwegenes Aussehen zu verschaffen, vor dieser ernüchternden Einsicht bewahrt nichts so gut wie das „Kalkül der herrschenden Klasse“: Einerseits ist die „politikwissenschaftliche Erkenntnis“ natürlich gefährlich, weil sie „aufzeigt, wie manipuliert wird und damit auch wie man sich der Manipulation entziehen kann“. Deshalb „wird sie möglichst in den Grenzen des Akademischen gehalten“ (S. 26). Andererseits aber kann sie – aus eben den gleichen „manipulativen Gründen“, zu deren Aufdeckung einzig die „politikwissenschaftliche Erkenntnis“ fähig ist – hinwiederum auch nicht geradewegs verboten werden. Vielmehr „spart der politische Staat des Westens stets einen Randbezirk aus, in dem der consensus gebrochen und die Aufforderung zur Revolution straffrei erhoben werden kann“ (S. 91). Das erleichtert die „Kontrolle“ dieses Randbezirks „(meist kultureller Art)“ und es dient, indem der „nichtpraktische, im Grunde unpolitische Gebrauch der Freiheit“ gestattet wird, der definitionsgemäss natürlich unterhalb der „Schwelle der Sozialwirksamkeit“ bleiben muss, dem „Nachweis der Verfassungsmässigkeit“ des politischen Staates (S. 93).

Ein wahrhaft teuflisches System, das es versteht, seinen konterrevolutionären Charakter dadurch zu verbergen, dass es dem „vorgeblichen Souverän“ den Willen und selbst auch noch den Gedanken an die Revolution nimmt. Mit den gleichen manipulativen Mitteln (Wahlrecht, politische Parteien, Parlament etc.), mit dem es ihm „die politische Macht“ entzieht und „die Ausübung tatsächlicher `Gewalt‘ intitutionell“ versperrt (S. 200), also den Grund für die Revolution liefert, gelingt es ihm, dem Volk die Revolution „als zwecklos und überflüssig erscheinen zu lassen“ (S. 201).

Es liegt mir natürlich fern, Agnoli dafür zu tadeln, dass er nach der „Bedeutung“ empirischer Phänomene fragt. Diese Frage ist nicht bloss statthaft, sie liegt überhaupt aller Theorie zugrunde. Aber mit seiner Fixierung auf den Generalveranstalter der Wirklichkeit, die „herrschende Klasse“, entgeht Agnoli das entscheidende an der kapitalistischen Entwicklung: dass sie nämlich einen historischen Fortschritt darstellt, einen Fortschritt in der Vergesellschaftung des Menschen, einen Fortschritt in seiner Fähigkeit, Reichtum zu erzeugen – an Bedürfnissen sowohl wie an Mitteln, sie zu befriedigen – ; einen Fortschritt allerdings, der in der Wertform, um derentwillen er stattfindet, mit sich selbst über Kreuz kommt und in die Krise gerät. Die kapitalistische Verwertungslogik bringt gewaltige Produktivkräfte hervor, kann sie aber, blind gegen deren gesellschaftlichen Charakter, in diesem gesellschaftlichen Rahmen nicht wahrnehmen und nicht organisieren; weshalb sie sie in ebensoviele Destruktivkräfte verwandeln muss. Genau diese Ambivalenz der kapitalistischen Entwicklung ist es, die bei Agnoli laufend unter den Tisch fällt. Als das „Herrschen“ der diversen „Oligarchien“ verstanden, ist der Kapitalismus vielmehr rundherum schlecht und in allen überhaupt nur denkbaren Aspekten glattweg abzulehnen und zu bekämpfen.

Dass es sich hierbei um eine sehr „einseitige“ Wahrnehmung der Wirklichkeit handelt, fiel den Adressaten der linken Agitation von Anfang an auf. Im ersten Moment reagierten sie aggressiv und erwiesen den Agnolischen Argumenten die Ehre eines empiristischen Gegenarguments: „Geht doch nach drüben“. Die zunehmende Bekanntschaft mit den teils weinerlich, teils verbittert wirkenden Agitatoren führte dann aber recht bald zu dem fälligen Gewöhnungseffekt. Der Alltagsverstand, der sich mit dem So-sein der Verhältnisse immer schon leicht abgefunden hat, erkannte stillschweigend an, dass es in einer „pluralistischen Gesellschaft“ die „linken Spinner“ eben auch geben muss. Die sich wie Ertrinkende an ein generelles Nein zu allem und jedem klammerten 9 , wurden ganz überwiegend mit Mitleid und Achselzucken bedacht. Ein Verhalten, das nicht gerade dazu beitrug, der Linken aus ihrer trübsinnigen Grundstimmung herauszuhelfen. Im Gegenteil. In dieser „repressiven Toleranz“ konnte sie nur einen weiteren Beweis dafür erblicken, dass sie „vor einer integrierten und für die Argumente der Vernunft taub gewordenen Gesellschaft“ stand (S. 84). Trübsalblasen, so darf man sagen, ist seit Agnolis Zeiten zum psychologischen Markenzeichen der Neuen Linken geworden 10 . Bis in die letzten Ausläufer der 68er Linken hinein, bis hin zur Friedens- und Ökobewegung, hat sich die Leidensmiene als das zuverlässigste von allen Erkennungsmerkmalen bewährt. Links-sein und Misanthrop-sein, das ist im allgemeinen Verständnis zu ein und demselben geworden: weniger ein Nein zum Kapitalismus als eines zur Wirklichkeit überhaupt.

Dieser Eindruck, von unbefangenen Beobachtern schon lange zu Protokoll gegeben 11 , wird von Agnoli gewissermassen theoretisch verifiziert. Mit grosser Folgerichtigkeit gelangt seine Argumentation schliesslich an das ihr von Beginn an aufgeprägte Ziel, wo es heisst: Die „Transformation der Demokratie“, das ist die „Rückkehr in die altkonservative Untertanenschaft“ (S. 78). So lautet die Pointe einer Ideologie, die Agnoli für „gefährlich“ hält, weil sie „von der Vernünftigkeit der Massen ausgeht und sich konsequent an die Vernunft wendet“ (S. 84). Spätestens an diesem Punkt, so will mir scheinen, gibt es keinen Zweifel mehr daran, dass sich seine Position inzwischen hoffnungslos an der Wirklichkeit blamiert hat. So ziemlich jede Sorte Vernunft dürfte von einer Theorie überfordert sein, die sich statt aufs Erklären, aufs Leugnen der Wirklichkeit verlegt hat 12 . Man versteht jetzt, warum dieses Wort „Wirklichkeit“ sich speziell unter Ex-Revolutionären gar so hoher Wertschätzung erfreut. Und man bekommt eine Ahnung davon, welche Wollust, welche Befreiung es für die frustrierten Agitatoren gewesen sein muss, als sie sich seit Mitte bis Ende der siebziger Jahre der „Wirklichkeit“ in die Arme warfen und in einer wahrhaft markerschütternden Katharsis zu „Realisten“ mutierten.

Dass Agnolis Einschätzung allein schon empirisch-faktisch nicht stimmt, darüber kann man sich heute von jedem Manager belehren lassen 13 , das belegen die Klagen, die allenthalben über die Initiativlosigkeit und Staatsfrömmigkeit der Ex-DDR-Bürger geführt werden, die „Gift“ für die „Wirtschaft“ seien 14 , das ist einfach spürbar, sichtbar und mit Händen zu greifen am gesamten gesellschaftlichen Klima in den entwickelten Ländern, das vom Müsliapostel über den Punk zum Yuppy alle möglichen Figuren hervorgebracht hat, nur eben nicht den „Untertanen“. Eine Linke, die 1967 ihren Ansprechpartner immer noch in diesem Urbild vorkapitalistischer Gesellschaftlichkeit erblickte, seit jeher der Abstossungspunkt kapitalistischer Modernisierung, sie musste einfach verstummen nach dem kurzen Sommer des – auch nur bürgerlichen – Avantgardismus, der ihr bis in die siebziger Jahre hinein beschieden war. Und genau dies tut Agnoli, wenn er am Ende der „Kommemorativabhandlung“ von 1987 („Zwanzig Jahre danach“) in die Pose des „`gescheiterten‘ Prometheus“ (S. 218) flieht: ein „gegen Götter und Helden und Herren“ (also wohl den Kapitalismus) geschleudertes kategorisches Nein, das als der vermeintliche Standpunkt äusserster Radikalität seine äusserste Inhalts- und Bewegungslosigkeit damit rechtfertigt, dass es sich als den „linksradikalen“ Stachel „des reformerischen Strebens“ empfiehlt (S. 217). Nach der Devise etwa: Man musste das Unmögliche fordern, um das Mögliche zu erreichen. Wo zwanzig Jahre zuvor ein Angriff intendiert war, ein Aufklärungsfeldzug, dort befindet sich jetzt also bloss noch eine persönliche „Haltung“ oder „Einstellung“, für die obendrein noch bei den Reformisten um Verständnis geworben werden muss. Ein kläglicher Abgang für jemanden, der einmal die „Labilität des Systems“ auf die Tagesordnung gesetzt hatte und von dem man „zwanzig Jahre danach“ eine über das „System“ hinausreichende Perspektive hätte erwarten dürfen.

4.

Agnolis empirischer Irrtum enthüllt übrigens eine typische methodische Schwäche der „herrschenden Klasse“. Weil sie ständig mit der Emphase der „grossen Theorie“ auftritt, muss diese Kategorie sämtliche der von ihr beleuchteten Phänomene als „notwendig“ darstellen. Grosszügig und mit grossartiger Geste verteilt sie jenes „Muss“ unter die empirischen Erscheinungen, das den Eindruck von „Erklärung“ und „Ableitung“ erwecken soll. Als sei allein die „herrschende Klasse“ dazu in der Lage, den logischen inneren Zusammenhang dieser Erscheinungen aufzudecken, als sei sie das Wesen oder der Begriff dieser Erscheinungen. Sie ist es natürlich nicht. Selber nur eine Oberflächenkategorie, ein „partikularer Faktor“, ist sie von der gesellschaftlichen Totalität, deren wertvermittelte Entfaltung am Thema der Demokratie darzustellen wäre, hoffnungslos überfordert. Sie muss hochstapeln, sie muss sich künstlich grossmachen und aufblasen wie ein Frosch, um sich den Anschein von „Totalität“ geben zu können. Ungeschickt, wie sie nun einmal ist 15 , erkennt man diese Hochstapelei ziemlich leicht daran, dass sie zur Übertreibung neigt und den Bogen ihres Anspruchs gern überspannt. Um nur ja ihre theoretische Mächtigkeit unter Beweis zu stellen, nimmt sie buchstäblich jedes Phänomen für sich in Beschlag, das zu einem bestimmten Zeitpunkt die Oberfläche der kapitalistischen Entwicklung bevölkert. Sei es die Interpellation und die Petition (im Parlament, S. 75), sei es der Parteienpluralismus, die Pressefreiheit oder der fälschungssichere Personalausweis, sei es die Tatsache, dass der Marxismus nur noch in einigen akademischen Sandkästen als Spielzeug Verwendung findet oder dass er andererseits legal zugelassen ist, sei es der Überfluss oder der Mangel an Konsumgütern – alles passt ins Kalkül der „herrschenden Klasse“. So ziemlich jede Einzelheit und Nebensächlichkeit ist recht, wenn es darum geht, die „herrschende Klasse“ als wirksam und rührig zu erweisen. Vielmehr, es kann auf diese Weise gar nicht zwischen Neben- und Hauptsache, auch nicht zwischen fortschrittlichen und rückschrittlichen Momenten, unterschieden werden. Jede Tatsache befindet sich in gleicher Nähe und Unmittelbarkeit zur „herrschenden“ (im Kopf des Theoretikers herrschenden) Kategorie. Deren Drang und Bedürfnis, sich andauernd selbst als solche zu bestätigen, typisch für eine angemasste Autorität, führt also zu einem gewissen schurigelnden Umgang mit der Empirie. Das Interesse ist weniger, diese zu ihrem Begriff zu bringen, als vielmehr, diesen als längst vorhanden und vor allem als „verantwortlich“ für die Empirie darzustellen. Eine Eigentümlichkeit, die Marx schon am Hegelschen „Weltgeist“ aufgezeigt hat und die sich an der Agnolischen „herrschenden Klasse“ natürlich viel leichter aufzeigen lässt. Nicht auf Erklärung, sondern auf Schuldzuweisung läuft dieses Konzept hinaus.

Die Empirie rächt sich aber für diese Schurigelei. In ihrem – Egozentrismus, wie man auch sagen könnte, hat die „herrschende Kategorie“ ja nicht nur alle empirischen Fakten und Phänomene von sich abhängig gemacht, sie ist umgekehrt auch von ihnen abhängig geworden. Den Eindruck von Gültigkeit und Stichhaltigkeit vermag sie nur für den jeweiligen historischen Augenblick zu erwecken, solange eben die gesellschaftlichen Phänomene, die sie wahllos unter sich zusammengerafft hat, gleichzeitig vorhanden sind. Ihrem weitausholenden Gestus zum Trotz taugt sie nur für eine historische Momentaufnahme. Da ihr die sorgsam abgepinselte Empirie in allen Einzelheiten gleich wesentlich ist, hat sie teil an deren Vergänglichkeit. Sie wird unwesentlich bzw. enthüllt ihre Unwesentlichkeit im gleichen Augenblick, in dem sich das historische Szenario verändert. Der aufgeblasene Frosch platzt wie eine Seifenblase, sobald ein von ihm für wesentlich erklärtes Detail entfällt. So erging es etwa Anton Pannekök, der vor dem ersten Weltkrieg den „scheinkonstitutionellen Halbabsolutismus“ des deutschen Kaiserreiches zur für ein Land „mit hochentwickelter Arbeiterbewegung“ „notwendigen Form der Kapitalherrschaft“ erklärte 16 . So erging es, nachdem einmal die „hochentwickelte Arbeiterbewegung“ das allgemeine Wahlrecht und die parlamentarische Regierung durchgesetzt hatte, den Verfechtern des Bestechungs- und Manipulationsideologems. Der Reihe nach fand es Anwendung zunächst auf die Führer der Arbeiterbewegung („Sozialimperialisten“), dann auf die führenden Schichten der Arbeiterschaft („Arbeiteraristokratie“), und zum Schluss gar auf die Bevölkerung ganzer Erdteile („Drei-Welten-Theorie“), um das Abschwenken dieser – in der Tat – „verräterischen“ Subjekte vom weiland Klassenkampf zu erklären. Immer wieder und in immer kürzeren Abständen platzte der Frosch der „herrschenden Klasse“ (wie er zu einem bestimmten Zeitpunkt ausgesehen hatte), und immer wieder fand sich jemand, der es unternahm, einen neuen Frosch dieser Art zu noch imposanterer Grösse aufzublasen. Wobei natürlich der linke Froschteich, der sich von diesem Schauspiel imponieren liess, immer kleiner und tümpelhafter wurde. Kein Wunder, dass aus dieser Ecke schon seit geraumer Zeit keine neuen, theoretischen Anstösse mehr gekommen sind, dass der Kontakt mit der kapitalistischen Wirklichkeit zunehmend verloren ging und dass sich auf dem Gelände dieser idyllischen Weltanschauung der Anteil der Blinden und sonstwie Sehgeschädigten überdurchschnittlich erhöhte.

Denn das Haupt-Ärgernis, das unser aufgeblasener Frosch bereitet, liegt ja nicht in seinem Platzen. Das haben wir auch im Fall des Agnolischen Frosches längst hinter uns. Und ich gehe sicher kein grosses Wagnis ein, wenn ich voraussage, dass die Neuherausgabe der „Transformation“ zur Wiederbelebung des seinerzeitigen „Frosches“ nichts beitragen wird. Geplatzt ist geplatzt, die Empirie der „vertrauensseligen Untertanen“ ist vergangen, Agnoli wird uns nur als Symptom oder Reflex jener Zeit in Erinnerung bleiben. Bedenklich ist ganz gewiss nicht das Ende einer von ihrem eigenen Erklärungsanspruch überforderten Kategorie. Dieses Ende kann man sich im Gegenteil nicht schnell genug herbeiwünschen. Bedenklich ist der „Frosch“ vielmehr, solange er aufgeblasen ist, solange er die Fähigkeit besitzt, sich mit seiner angemassten Grösse vor die Empirie zu schieben und uns den Blick darauf zu verstellen.

An sich ist die „herrschende Klasse“ ja selber ein „empirischer Begriff“, wie Kant sagen würde 17 . Als solcher gehört sie in die Welt der Wahrnehmung und der Erfahrung. Sie wendet sich an unser Vorstellungs-, nicht an unser Begriffsvermögen. Sie fordert uns dazu auf, sie mit einem bestimmten Ding in der Wirklichkeit, mit einer bestimmten Gruppe von Menschen zu identifizieren. Sie nährt daher unsere Erwartung, sie mit einem verlässlichen Ensemble von Eigenschaften, Merkmalen und Attributen des „Herrschens“ verknüpft zu finden. Genau diese Erwartung muss sie aber mit dem Totalwerden der Verwertungslogik laufend enttäuschen. Wenn die „herrschende Klasse“ sich selbst noch in den Bedürfnissen der „Beherrschten“ äussert, wenn ihre „Herrschaftsfunktionen“ nicht nur allgemein zugänglich, sondern sogar zur allgemeinen Pflicht (Beispiel: Wehrpflicht) geworden sind, wenn ihre „Schandtaten“ wie etwa der Unfall von Tschernobyl oder die heraufziehende Klimakatastrophe einen universellen Charakter angenommen haben, vor dem kein „Privileg“ sie zu schützen vermag, dann, so meine ich, ist es endgültig aus mit der Erklärungskraft dieser Kategorie, selbst noch mit dem Anschein davon. Dann wird sie zu einem Fremdkörper, der sich in der Aufdringlichkeit, mit der er sich in jedes beliebige Phänomen hineinmischt, nur noch störend bemerkbar macht. Die Frage, „wer denn vielfach Versachlichung und Entideologisierung, Verstaatlichung und Funktionswandel der Parteien begrüsst“ (S. 49), führt uns jedenfalls nicht zur „Ursache“ dieser allenthalben zu beobachtenden Entwicklung. Dafür behindert sie aber selbst noch die blosse Wahrnehmung dieses Phänomens, das sich bei der Ubiquität seines Vorkommens 18 dem schematischen Ursache-Wirkungs-Mechanismus („Zweck-Mittel-Relation“, S. 196) ja gerade entzieht.

Dies scheint mir denn auch der entscheidende Vorwurf an die Agnolische „herrschende Klasse“ zu sein: dass sie, an sich eine empiristische Kategorie, die wenigstens dazu in der Lage sein sollte, einen bestimmten Gegenstand der Wirklichkeit abzubilden, eine bestimmte Reihe von Eigenschaften unter einer bestimmten Abstraktion oder Denkbestimmung zusammenzufassen 19 , nicht einmal dies mehr fertigbringt. Das Totalwerden der Wertform, die Unterwerfung der Individuen unter das von ihnen selbst produzierte, aber zum „Sachzwang“ gewordene Vergesellschaftungsprinzip, lässt sich von diesem Begriff (der Wertform) aus sehr wohl anschaulich und nachvollziehbar machen an Hand des reichen empirischen Materials. Für sich genommen vollkommen unanschaulich, verhält er (der Begriff) sich offen und unbefangen zur Empirie. Er will ja nicht gegen die Wirklichkeit recht behalten, sondern sie nur zu sich selbst bringen. Eine empiristische Kategorie hingegen, die an sich nur zur Benennung von „Faktoren“, Einzelheiten und Gegenständen taugt, muss, sobald sie sich zur „Erklärung“ der gesellschaftlichen Totalität aufwirft, deren Empirie verhunzen, vergewaltigen und unansehnlich machen. Auf das Bedürfnis nach der Qualität des Begriffs, von der kapitalistischen Entwicklung selbst auf die Tagesordnung gesetzt, kann sie nur mit ihrer Quantität reagieren: indem sie inflationär wird und sich zu jedem Phänomen als ein rein äusserliches Attribut („Interesse der herrschenden Klasse“) hinzudrängt. Ein „Faktor“, der überall ist, kann aber ebensogut auch nirgends sein. Man kann ihn aus der Empirie herauskürzen, ohne dass etwas von ihr verlorengeht.

Und diese Operation durchzuführen, ist durchaus empfehlenswert. Andernfalls wird der „Faktor“ nämlich zum Grauschleier, der der Wirklichkeit ein eintöniges, gleichgültiges Aussehen verleiht. Tatsächlich bereitet es bei dem ewigen Singsang des „Herrschens“ und „Betrügens“ einige Mühe, auch nur zu erahnen, dass es eine Momentaufnahme der Adenauer-Ära ist, die Agnoli uns vorführt 20 . So staatsfromm, bieder, beschränkt, vertrauensselig und angepasst, wie Agnoli uns diese wahren Rindviehcher von Konsumtrotteln und Untertanen schildert, mögen die Menschen ja damals vielleicht wirklich gewesen sein, von der immergleichen herrschenden Klasse serviert, erscheint uns diese Wirklichkeit aber uninteressant und in eine zeitlose Ferne gerückt. Man muss schon auf das Jahr der Veröffentlichung schauen und gewissermassen das Kleingedruckte lesen, um sich bei dem von Agnoli entworfenen Bild der „Herrschaft“ nicht um zweihundert Jahre zu vertun. Jeder Film, jede Illustrierte aus den sechziger Jahren hilft uns jedenfalls, die seither abgelaufene Entwicklung besser zu verstehen, als es Agnolis herrschender Universalerklärungsschlüssel vermag.

Man kann jetzt vielleicht den negativen, bis zur allergischen Reaktion gesteigerten Affekt nachempfinden, dem sich die „linke Theorie“ schon sehr bald nach 1968 gegenübersah – gerade auch innerhalb der linken Bewegung selbst. Es ist der endgültige Zusammenbruch des Empirismus, der uns darin begegnet. Zweihundert Jahre lang vermochte er sich unter allen möglichen Tarnnamen (Marxismus, Positivismus, Rationalismus, Irrationalismus etc.) durch die Theoriegeschichte zu mogeln. Aber mit dem tatsächlichen Universellwerden der Wertform musste sich der Hochstapler als solcher entlarven. Die „herrschende Klasse“ (und ihr verwandte Kategorien des Soziologismus) verlor nicht nur jeden Anschein von Erklärungskraft, sie wurde auch langweilig und unanschaulich. Die „Kapitalismuskritik“ erwarb sich den soliden Ruf, dass man damit in der Wirklichkeit nichts anfangen könne. Nur noch unterhalb der Totalitätsebene, in seinen diversen „Subsystemen“, konnte sich der Empirismus einen Rest von Aussagekraft bewahren. Dies taucht die „Fahnenflucht“ der Habermas-Schule (den Kapitalismus nicht mehr als ganzen zu thematisieren) in ein milderes Licht, sagt allerdings auch etwas aus über ihr theoretisches Gewicht 21 .

Die nun schon erwähnte Langeweile, die das Agnolische Elaborat verströmt, ist übrigens nur der immanente Verstärker einer Botschaft, die auch ausdrücklich vorgetragen wird. Sie lautet: „Praxis“, und zwar durchaus in der Nacktheit und Unvermitteltheit dieses einen für sich dastehenden Wortes. Da die Kapitalismuskritik sich darin erschöpft, das nicht zu wollen, was die „herrschende Klasse will“, muss man sich nicht darüber wundern, wenn die Perspektive dieser „Praxis“ im Verschwommenen und Ungefähren bleibt. „Befreiung der „Arbeit“ (S. 34), „konkrete Emanzipation“, „Ausweitung der Demokratie“ (S. 91), „konkret verstandene Demokratie“ (S. 79), das etwa sind die Floskeln, die Agnoli zu diesem Thema in Gebrauch hat. Von genau der gleichen Aussagekraft sind die Mittel, die er uns zur Durchsetzung dieses Ziels an die Hand gibt. Da die „herrschende Klasse“ so ziemlich für Alles verantwortlich ist, ist es ziemlich unerheblich, an welchem Punkt und wie wir ihr entgegentreten. Der Kapitalismus bedient sich der Taktik der „Konsumlusterweckung“? Strafen wir ihn, indem wir „der Anpassung entsagen“ und „auf die Annehmlichkeiten des modernen Kapitalismus verzichten“ (S. 31)! Die Strategie heisst „Friedenssicherung“? Seien wir „unfriedlich“, greifen wir zur „Gewalt“! Mit den angebotenen Institutionen soll selbst noch unser Protest integriert werden? Protestieren wir „ausserinstitutionell“! Die „bloss verbale, im kleinen Kreis bleibende Ankündigung eines revolutionären Gebrauchs der Freiheit“ kommt der herrschenden Klasse zupass, weil das „gestillte Redebedürfnis“ unsere „Bereitschaft zur Untätigkeit erhöht“ (S. 93)? Schreiten wir zur Tat!

Um diese Botschaft vernehmen zu können, genügt die Lektüre von wenigen Seiten des Agnolischen Werks. Es scheint, dass wir hier das Kunststück einer „Theorie“ vor uns haben, die es sich leisten kann, gerade auch von ihren Anhängern ignoriert zu werden. Ich kann mir in der Tat nicht vorstellen, dass jemand, dem es mit der Kapitalismuskritik auch im bloss moralischen Sinn ernst ist, wirklich bis zur letzten Seite der hier vorliegenden Publikation durchzuhalten vermag – es sei denn, er wollte sie kritisieren. Das fortwährende Geklapper linker Allgemeinplätze verstärkt vielmehr den Aufruf zur „Praxis“ auf so nachhaltige Weise, dass jede beliebige Tätigkeit interessanter und aussichtsreicher erscheinen muss als die Lektüre und Diskussion solcher Texte. Und es gehört nicht viel Phantasie dazu, sich unter solchen ungeduldigen Lesern, die die „Transformation“ 1967 ff. gehabt haben mag, auch die späteren Militanten der RAF vorzustellen. Die „Transformation“ ist offensichtlich der idealtypische Ausdruck einer Bewegung, die „etwas tun will“, aber nicht so recht weiss, was 22 .

5.

Damit sind wir zuguterletzt bei der Frage angelangt, worin die positive Wirkung und das Verdienst dieser Schrift seinerzeit gelegen haben. Immerhin galt die „Transformation“ als die „Bibel der APO“; ein Ausdruck, den sich Agnoli in der „Kommemorativabhandlung“ mit einer gewissen nostalgischen Genüsslichkeit in Erinnerung ruft (S. 193). Eigentlich handelt es sich ja, wenn ich das obenstehende zusammenfassen darf, nur um das Aufwärmen von politischen Parolen und Floskeln, die in den westlichen Gesellschaften 1967/68 keinen Ort mehr hatten 23 . Ja schlimmer noch: Die linken Redensarten aus der alten Arbeiterbewegung, die schon in den zwanziger und dreissiger Jahren ihren Dienst versagt hatten, wurden jetzt, wo sich die kapitalistische Modernisierung in das Bildungswesen und den „kulturellen Überbau“ hinein ausdehnte, sogar noch in den Rang theoretischer Kategorien erhoben. Die Formelhaftigkeit und wirklichkeitsfremde Starrheit, die ihnen seit jeher züigen war, wurde dadurch nur um so deutlicher hervorgekehrt. Theoretisch gesehen ist die „Transformation“ daher das reine Nichts, als Theorie verstanden markiert sie einen Punkt äusserster Geist- und Wirklichkeitsferne. Und das Bild vom „Aufwärmen“ müsste hier eigentlich ersetzt werden durch dasjenige des „Einfrierens“. Das „Nein“, das die „Transformation“ der seinerzeitigen Wirklichkeit entgegenzusetzen hatte, bezog seine Härte eher aus der Starre des Todes als aus der Kraft des Lebens, will sagen des wirklichen „prozessierenden Widerspruches“, den der Kapitalismus darstellt.

Aber ein anderes Nein war eben damals nicht vorhanden. Dass die „Transformation“ ein so grosses Aufsehen erregen konnte, zeigt uns, in welcher tiefen Trance sich speziell die vor lauter „Wiederaufbau“ bewusstlos gewordene westdeutsche Gesellschaft damals befunden haben muss. Um diesen Zustand der geistigen Lähmung zu überwinden, war sozusagen jedes Nein recht, gleichgültig, woher es genommen wurde 24 . Es kam darauf an, überhaupt erst einmal auf Distanz zu gehen, Abstand zu gewinnen von der herrschenden Selbstverständlichkeit der „westlichen Werte“: die primitivste Voraussetzung für jede Art von Kritik und Analyse. Dass Agnoli eine aufmüpfige Sprache sprach, dass er in einer „seriösen“, „politikwissenschaftlichen“ Publikation anstössige Vokabeln wie „Klassenkampf“, „politischer Streik“, „Barrikaden“, „Revolution“ verwendete, das war es, was damals Sensation machte, darin liegt sein Verdienst.

Wir haben hier also den ersten, noch vollkommen unvermittelten und abstrakten Schritt zu einem neuen Anlauf der Kapitalismuskritik vor uns. Ihrer Abstraktheit wegen konnte und musste diese gewissermassen noch jungfräuliche, von keiner näheren Bestimmung befrachtete Negation, dieses „Nein überhaupt“, für einen winzigen historischen Augenblick alle späteren Splitter und Fraktionen der Neuen Linken unter sich versammeln. Aber eben nur für diesen einen Augenblick. Jenseits davon ist ihre Funktion null und nichtig, mehr als „zwanzig Jahre danach“ ist sie vollkommen ungeniessbar und unbrauchbar geworden. Wenn heute der ca ira – Verlag diesen „Klassiker“ der Neuen Linken ohne jeden erläuternden Kommentar wieder herausgibt, dann setzt er sich dem Verdacht aus, mit dieser Stimme aus dem Grab aktuelle Absichten zu verfolgen. Diese Aktualität könnte aber nur darin bestehen, dass es inzwischen wieder gleichgültig geworden ist, wie das „Nein“ zum Kapitalismus beschaffen ist, dass also allein schon der kritische Gestus wieder wie eine Leistung aussieht. Sollte dieser Befund zutreffen, dann liegt das aber nicht mehr am dösigen Zustand des Kapitalismus – dieser hat inzwischen sein eigenes Nein, die ihm immanente Krisenpotenz, zur überdeutlichen Sichtbarkeit herausgearbeitet und stellt entsprechend andere theoretische Ansprüche -, sondern am Zustand der traditionellen Linken, die theoretisch wie praktisch inzwischen weit unterhalb der Grasnarbe angelangt ist. Auf diesen Boden Agnoli zu plazieren, heisst, ein Grabmal, aber nicht, einen neuen Anfang zu setzen.

Anmerkungen:

1 vgl. „konkret“ Nr. 10, Oktober 1990, S. 15.

2 Ulrich Rödel/Günter Frankenberg/Helmut Dubiel, Die demokratische Frage, Frankfurt 1989 (edition suhrkamp 1572), S. 16.

3 Rödel etc., ebd.

4 Zum Verständnis dieser erstaunlichen Formulierung muss man wissen, dass nach einer alten Sage, die A. in der Einleitung kolportiert, der Kampf der Massen gegen den Faschismus die Herrschaft der gesellschaftlichen Oberschichten gewaltig erschüttert hatte; weshalb nach dem Krieg der Weg zu einer „wirklichen“ Demokratie offen gewesen wäre – wenn, ja, wenn nicht die Transformation der Demokratie den alten Obrigkeitsstaat zurückgebracht hätte.

5 Während ihm hier die „Trennung von Staat und Gesellschaft“ für seine Manipulations- und Verschleierungsargumentation zupass kommt, vermerkt Agnoli an genügend anderen Stellen, dass „der heutige politische Staat“ durch seine Praxis des Hineinregierens in alle gesellschaftlichen Bereiche, insbesondere die „sozialen“: „Sozialsicherung, Rentenwesen und Arbeitsmarktordnung“, „die alte liberale Formel von der Trennung von Staat und Gesellschaft“ zerstört (S. 64 f.). Man kann daraus ersehen, wie schwer sich die „herrschende Klasse“ mit einer konsistenten „Verschleierungsstrategie“ tut. Der „Wohlfahrtsstaat“ dient der „Verdeckung der (gesellschaftlichen) Polarität“ (S. 38 f.), aber er unterhöhlt damit jenes andere Mittel der „Verdeckung“, die „Trennung von Staat und Gesellschaft“. Mit Sicherheit wird Agnoli den Nachweis solcher Widersprüche – deren es unzählige gibt – nicht als Argument gegen seine „Manipulationstheorie“ auffassen. Er wird darin vielmehr den Beweis sehen für die Kompliziertheit der theoretischen Aufgabe und für die Unentbehrlichkeit der Politologie.

6 Gegen diesen Vorwurf setzt sich Agnoli in der „Kommemorativ-Abhandlung“ folgendermassen zur Wehr: Erstens bedeute „bewusstes Handeln nicht willkürliches Handeln“ (wie anscheinend eine Verschwörung) (S. 196), zweitens gehe die Verschwörung „auf Destruktion aus“, während im Unterschied dazu „Planung bewahren und konstruieren oder rekonstruieren will“ (S. 197), und drittens schliesslich seien seine Kritiker, soweit sie mit dem „Gesetz des Wertes“ argumentierten, „Ökonomisten“, Anhänger des „naiven Glaubens“ nämlich, „den man auch Orthodoxie nennt, es liesse sich in der gesellschaftlichen Entwicklung des Kapitalverhältnisses, der Klassenbewegung, der abhängigen Massen und der politischen Form gar nicht planen, da alles blind `nach dem Gesetz des Wertes‘ (…) vor sich ginge, ohne dass Subjekte sich verändernd, bestimmend, bedrängend dazwischen schalteten (…)“ (ebd.). Handelt es sich bei den ersten beiden „Argumenten“ eher um Kalauer, die offensichtlich einen Platz auf der theoretischen Witzseite beanspruchen (wieviel Planung haben nicht die gewaltigen Destruktionsanstrengungen der beiden Weltkriege erfordert!), so verdient die dritte Einlassung, die immerhin typisch für eine ganze politische Strömung ist, wenigstens einen Seitenblick.

Da die „Wertkritiker“, die Agnoli im Auge hat (Blanke wird namentlich erwähnt), die von ihnen bemerkte „Verkehrung des Klassenverhältnisses in der Produktion von Wert und Mehrwert durch die entwickelte Oberfläche der Konkurrenz“ (= die „Ausbeutung“ erscheint in der Form verschiedener, gleichberechtigt nebeneinanderstehender Einkommensarten) lediglich als die Angelegenheit eines falsch konstituierten Bewusstseins behandeln, nicht als das Konstitutionsproblem der sozialen Kategorien selbst, ist es nur billig, wenn er seine altbackene „Herrschafts“-Metaphorik mit Beispielen verteidigt, bei denen gerade auch für den demokratischen Alltagsverstand die „Oben-Unten-Konstellation“ auf herzerfrischende Weise sichtbar ist: „Allendes Sturz, die Politik Reagans, `Kohls‘ Tendenzwende, die englische Wirtschaftspolitik“ (ebd.), das sind die empirischen Geschütze, von deren augenfälliger Plausibilität er zu Recht annehmen darf, dass sie die esoterischen Erforscher des „falschen Bewusstseins“ in Verlegenheit bringt.

Dass die erwähnten Phänomene gleichwohl dem „Gesetz des Wertes“ unterworfen sind und die „objektive Logik“ der kapitalistischen Entwicklung insofern zur Erscheinung bringen, als sie nämlich das Ende der meist mit „sozialistischen“ Ideologemen garnierten Aufstiegsphase des keynesianistischen Staatsinterventionismus markieren, dürfte ein für Agnoli unerschwinglicher Gedanke sein. Er müsste hierzu die Form der politischen Subjektivität (also die Tatsache, dass es überhaupt eine „Politik“ als von der „Ökonomie“ unterschiedene Sphäre gibt) selber noch als wertkonstituiert begreifen können. Wer die polemisch gemeinte Frage: „Wozu braucht die kapitalistische Produktionsweise einen eigenen Staat“ (S. 198) für eine Argument gegen die Wertförmigkeit der Politik hält, ist für solche Einsichten aber natürlich verloren.

7 Eine auf den ersten Blick sensationell klingende Korrektur nimmt Agnoli in dem 1987 geschriebenen Text „Von der kritischen Politologie zur Kritik der Politik“ vor. „Kritik der Politik“ – nachdem die Grundthese der „Transformation“ gerade darin bestanden hatte, dass die „institutionelle Strategie“ den Umschlag des „bloss gesellschaftlichen Antagonismus“ in den politischen „Kampf um öffentliche Macht“ verhindern soll. Ein so gewaltiger theoretischer Sprung, der dann ja auch die „institutionelle Strategie“ (der „Entpolitisierung“ der Bevölkerung) als eine gewissermassen bewusstlose Vorwegnahme der „Kritik der Politik“ anerkennen müsste, als das noch negativ verpuppte „An sich“ dieser Kritik, wäre ja eigentlich weit mehr als bloss eine „Korrektur“. Und auf jeden Fall würde sich von diesem neuen Standpunkt aus die unveränderte Neuherausgabe der „Transformation“ verbieten.

Gar so ernst darf man diese vermeintliche Weiterentwicklung freilich nicht nehmen. Sie endet da, wo die politische Theorie der modernen bürgerlichen Gesellschaft ihren Ausgangspunkt hat: bei Kant. Sie muss bei Kant enden, weil Agnolis Gegner allemal das „Herrschen von Sonderinteressen“ ist, an dessen Stelle Kant eben das Apriori einer „Form“ setzt, der „Allgemeinheit eines Gesetzes überhaupt“. Eine „Form“, so jauchzt Agnoli, „die nur des Inhalts bedarf, um handlungsfähig zu sein“ (S. 19). Dieses „Nur des Inhalts“ verlangt allerdings noch eine – nicht ganz einfache – „dialektische“ Manipulation: „Wird aber eine Kategorie des Denkens inhaltlich, weil sie zur Praxis drängt, so kann sie wiederum um eine Norm, um einen Orientierungspunkt nicht herumkommen – widersprüchlich, also dialektisch genug“ (S. 18). Ohen jedes Misstrauen gegen die Sollensform (kategorischer Imperativ), die sich (was Kant immerhin noch ausdrücklich vermerkt) über das Woher ihrer Kategorien keine Rechenschaft ablegt, landet Agnoli schliesslich bei einem „als Kantianer“ (S. 213) vorgeführten „Marx“: „Handle nach der Maxime, `alle Verhältnisse umzuwerfen, in denen der Mensch ein erniedrigtes, ein geknechtetes, ein verlassenes, ein verächtliches Wesen ist‘ (Marx)“ (S. 20 und noch mehrmals, zuletzt S. 213).

8 Ich verweise auf meinen in der „Marxistischen Kritik“ Nr. 7 erschienenen Artikel „Demokratie und Sozialismus“, wo der Zusammenhang von Wertform und „freiem Willen“ ausführlicher dargestellt ist.

9 Zur Speerspitze der linken Bewegung zählte zeitweise ein „Sozialistisches Patientenkollektiv“ (SPK), das den „Klassenkampf“ eingestandenermassen als ein therapeutisches Konzept betrachtete.

10 Ich verkenne nicht, dass es sich bei der negativen Grundhaltung zum „Diesseits“ und zum „Leben“ um ein altehrwürdiges Motiv handelt, das von den frühesten Zeiten an die höheren intellektuellen Leistungen begleitet hat. Ob vom Zauberer, vom Priester oder vom Philosophen eingenommen: in dieser wie auch immer gefärbten und ideologisch gerechtfertigten Grundhaltung äusserte sich jene Distanz zur je gegebenen Erfahrungs- und Bedürfniswelt, ohne die es zur Bildung von Abstraktionen nicht hätte kommen können, ohne die Denken nicht möglich ist. Bei Nietzsche („Zur Genealogie der Moral“) finden sich anregende Bemerkungen zu diesem Thema.

Ich behaupte nur, dass sich mit diesem asketischen, miesepetrigen Nein zur Unmittelbarkeit seit etwa Hegels Zeiten kein theoretischer Fortschritt mehr verbindet, und dass es heute, wo alles darauf ankommt, dass wir uns das vorhandene Diesseits mit seinem unermesslichen Reichtum zu eigen machen, vollends lächerlich geworden ist.

11 Vgl. H.M. Enzensberger zur linken Weltsicht seit den sechziger Jahren: „Die vollen Schaufenster, die günstigen Sonderangebote, die preiswerten Urlaubsreisen: das alles war nicht nur eitel Lug und Trug, es war der reinste Terror. Folgerichtig musste ein Kaufhaus als erstes Fanal des `bewaffneten Kampfes‘ in Deutschland herhalten. Die `Massen‘ waren perplex. Es wollte ihnen partout nicht in den Kopf, dass die politische Avantgarde ihnen den verhängnisvollen Starmix ersparen wollte, das idiotische Rennsportrad mit Fünf-Gang-Kettenschaltung, die heimtückische Elektro-Heizdecke und das ekelhafte 27teilige Kaffeeservice. Dieser Mangel an Einsicht war aber leicht zu erklären. Die Leute waren eben durch jahrelange Manipulation verblödet, und es war nachgerade schwierig, um nicht zu sagen unmöglich geworden, die ruhmreiche Arbeiterklasse von einem Haufen unbelehrbarer Konsumidioten zu unterscheiden“ (Politische Brosamen, Frankfurt 1985/1982 (suhrkamp taschenbuch 1132, S. 183 f.).

12 Eine gewisse konservative, um nicht zu sagen reaktionäre Sehnsucht nach den vergangenen Zeiten der Aufklärung macht sich darin bemerkbar: Der Kapitalismus möge doch bitte genauso sichtbar, identifizierbar und hassbar sein, wie es, wenigstens in der Vorstellung der linken Demokraten, der Adel und der absolute Fürst einst gewesen sind. Solange der Kapitalbegriff nicht adäquat als das tautologisch auf sich selbst bezogene „Subjekt“ des Werts begriffen, sondern mit dem traditionellen Herrschaftsvokabular der bürgerlichen Revolution verknüpft wird, scheint dieses Dilemma tatsächlich unausweichlich zu sein: Entweder wird der Anspruch, den die moderne gesellschaftliche Empirie an den Theoretiker stellt, positivistisch eingelöst durch ein fleissiges Tatsachensammeln, das man aber tunlichst vom Kapitalbegriff und damit auch von jeder revolutionären Zumutung freihält – oder man beharrt in revolutionärer Verbissenheit auf dem Kapitalbegriff, um dafür allerdings die arme Empirie über die Klinge springen zu lassen.

13 „Sie können einfach keine traditionellen Hierarchien und traditionelle Bosse haben in einer Welt, wo mit Hilfe moderner Technik alle auf allen Ebenen miteinander verbunden sind“ (Ex-McKinsey-Vorstand Tom Peters auf dem Jahreskongress des Euromarketing Club 55, zit. in: Süddeutsche Zeitung vom 28./29.Juli 1990, S. 77).

14 Z.B. Kartellamtspräsident Wolfgang Kartte über die „durch vierzig Jahre väterliche Fürsorge des Staates unbeweglich gewordenen“ Ex-DDR-Bürger: „Die Ostdeutschen hätten es gern, wenn das Land von der Deutschen Bank gekauft würde. Sie hätten dann wieder einen einzigen Herrn, dem sie dienen können, der die Befehle erteilt und der obendrein den Vorzug hat, reich zu sein“ (ZEIT Nr. 37 vom 7.9.90, S. 23).

15 Welcher Hochstapler wäre ungeschickter als jener, der seine eigene Grosssprecherei auch noch selber glaubt. Agnoli stellt die „Transformation“ allen Ernstes in eine Reihe mit der „Bibel, Aristoteles Ethik, Hegels Phänomenologie des Geistes“ und „Marxens Kapital“. Die reichlich gezwungen klingende Lockerheit, mit der dies geschieht und mit der er auch noch „Courths-Mahlers Romane“, „Salgaris `Sandocan alla riscossa'“ und „Collodis `Pinocchio‘ in die Reihe aufnimmt, kann nicht darüber hinwegtäuschen, dass er – wie die erwähnten – auch sein „Werk“ für „klassisch“ hält, das nur „heute anders geschrieben werden müsste“ (S. 215).

16 Das Zitat entnehme ich der „Marxistischen Kritik“ Nr. 4, S. 29, Anm. 25.

17 Da die Empirie das begriffslose und zufällige Nebeneinander von einzelnen, jeweils abstrakt für sich seienden Gegenständen ist, kann es laut Hegel einen „empirischen Begriff“ gar nicht geben. Er nennt diesen Ausdruck eine „theoretische Barbarei“ (vgl. etwa G.W.F. Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, Bd. III, Suhrkamp-Ausgabe Bd. 20, S. 340).

18 Selbst der islamische „Fundamentalismus“ ist ja nichts weiter als eine defensive und selbstverständlich auch hilflose Reaktionsbildung darauf. Ein „heiliger Krieg“ zur Sicherung eines angemessenen Ölpreises dürfte heutzutage jedenfalls von jedem religiösen Standpunkt aus zu verstehen sein. Er besitzt keinen autochthonen Charakter mehr, steht der Verwertungslogik nicht gegenüber, sondern ist eine Erscheinungsform von ihr.

19 Eine aus der „Totalität des Begriffs“ herausgelöste und „für sich“ genommene Kategorie ist laut Hegel immer eine Abstraktion: sie erscheint als einzelne und zufällige. Der Empirismus, der zur Vorstellung eines „Ganzen“ nur über das äusserliche Aufsummieren von „Einzeltatsachen“ gelangt („Fliegenbeinzählerei“), die ihm für das Wesentliche oder Eigentliche der Wirklichkeit gelten, ist demzufolge nur erst eine abstrakte Form des Denkens.

20 In einem 1963 entstandenen Text fasst Ernst Fränkel die damals verbreitete Stimmung – er nennt sie „vox plebis“ – knapp und präzise zusammen. Unter der Überschrift „Das Unbehagen an der Bonner Demokratie“ heisst es:

„Man braucht sich nicht als steinerner Gast an dem Stammtisch missvergnügter Spiessbürger niederzulassen, um die hämische Frage zu vernehmen, ob wir nicht, da der Kanzler ja doch mache, was er wolle, in Wirklichkeit unter einem autoritären Regime leben; um zu hören, dass unsere Parlamentarier zu Marionetten degradiert seien, die – auf Vordermann ausgerichtet – auf Order parieren und zu allem `ja und amen‘ sagen, was die Parteileitung befiehlt. Bis dann fast unvermeidlicherweise das Stichwort `pressure groups‘ fällt und die Unterhaltung in der allgemein gebilligten Feststellung ausmündet, dass in Wirklichkeit alles heimlich und hinter den Kulissen entschieden werde und das Volk eh nichts zu sagen habe. `Und so frage ich Sie allen Ernstes Herr Nachbar, ob das Theater, das in unserem Bundesdorf aufgeführt wird, noch irgend etwas mit Demokratie zu tun hat?'“ (Ernst Fränkel, Strukturdefekte der Demokratie, in: Ulrich Matz (Hg.), Grundprobleme der Demokratie, Darmstadt 1973, S. 374).

Dies ist das empirische Substrat der „Transformation der Demokratie“. Um ihm die aufgeregte Banalität der „herrschenden Klasse“ hinzuzufügen, muss Agnoli es auf fast hundert Seiten strecken.

21

Wo aber der Empirismus auch heute noch an dem alten Anspruch festhält, in den akademischen Einsiedeleien des „Dekonstruktivismus“, dort will er alles sein, nur nicht „Empirismus“ oder „Soziologismus“. Diese Lüge wird dadurch glaubhaft zu machen versucht, dass man die Not der empiristischen Kategorien, über den zur gesellschaftlichen Totalität gewordenen Vermittlungszusammenhang des Werts nichts aussagen zu können, zur Tugend erklärt. „Klasse“, „Herrschaft“, „Staat“, „Macht“, „Gewalt“ – ja, aber immer mit dem Vorbehalt, dass man sich bitteschön nichts bestimmtes darunter vorstellen möge, dass es all diese hübschen „Dinge“ (cave „Verdinglichung“!) in der Wirklichkeit eigentlich „nicht gibt“. Vielmehr werden sie im „gesellschaftlichen Prozess“, in der je konkreten Situation in ihrer je bestimmten Gestalt immer erst „konstituiert“. Ein „Enthauptungsschlag“ gegen die apriorischen „Subjekte“ des Marxismus, der freilich ihr wirkliches Apriori, ihr Konstituens, unbearbeitet lässt. Unanschaulichkeit schön und gut, aber sie allein macht noch keinen Begriff.

Immerhin besitzen die „Dekonstruktivisten“ den Vorzug der Selbstgenügsamkeit. Vollauf damit beschäftigt, einander wegen der ihnen dauernd unterlaufenden „Naivitäten“ zu haschen: Da hat sich wieder jemand zu einer bestimmten Kategorie etwas bestimmtes gedacht bzw. vorgestellt, kommen sie dem Alltagspraktiker gar nicht erst unter die Augen, können ihm also auch nicht zum „roten Tuch“ der „Theorie“ werden. Damit ist es endlich gelungen, „Theorie“ und „Praxis“ zur Übereinstimmung zu bringen. Einer „Praxis“, die vom Kapitalbegriff schon lange nichts mehr hören will, springt eine „Theorie“ zur Seite, die eifrig beteuert, dass sie dazu auch gar nichts zu sagen hat. In dem Augenblick, in dem sie sich in ihrer jeweiligen Inhalts- und Hilflosigkeit zum Verwechseln ähnlich sehen und einander eigentlich um den Hals fallen müssten, befinden sie sich im Zustand der äussersten Dissoziation voneinander. Ein noch endgültigeres Ende des traditionellen Theorie-und-Praxis-Dualismus kann ich mir wahrhaftig nicht vorstellen.

22 Von „Diskussionen mit dem Tenor `Man muss selbst was machen‘ (nur was, das wusste keiner)“ berichtet das ehemalige RAF-Mitglied Sigrid Sternebeck in ihrem vom SPIEGEL abgedruckten Lebensbericht (DER SPIEGEL Nr. 33, 13. August 1990, S. 59).

23 Daher das rasche Hinüberwechseln des oppositionellen Bewusstseins in andere Weltgegenden (Vietnam, China) und andere Zeiten (Lenin, Stalin, Trotzki, Bakunin etc.), in denen die altgewordenen Paradigmen des „revolutionären Kampfes“ noch zu stimmen schienen. Vgl. den Artikel von E. Lohoff, Das Gorbi-Syndrom, in: Krisis 8/9, S. 70 ff.

24 Diese Einschätzung bestätigt Agnoli ausdrücklich in der heute freilich abstossend wirkenden Selbstgefälligkeit, mit der er sich zu seinem Eklektizismus bekennt: „Pareto, Schmitt, revolutionärer Syndikalismus, Spirito und Hegel und Leibholz und Abendroth, von Vico und Marx ganz zu schweigen: Hier reicht die Suppe als Emblem der Sache nicht mehr aus. Die italienische Küche muss herhalten. Die Transformation der Demokratie scheint eine echte minestrone zu sein: chi pi£ ne ha, pi£ ne metta [Wer mehr (Gemüse, Zutaten etc.) davon hat, wirft mehr in den Kessel.]. Vielleicht liegt darin der Grund, warum sie immer noch schmeckt – zwanzig Jahre danach“ (S. 180).

Der Kunstgriff, diesen aus den Mutmassungen und Einwänden seiner Kritiker zusammengestellten Eintopf gewissermassen als deren Verwirrung und Hilflosigkeit angesichts einer originären Lestung erscheinen zu lassen, verfängt nicht. Agnolis Nein zur „herrschenden Klasse“ ist zwar – seiner Abstraktheit wegen – „aus einem Guss“, die theoretische Herleitung aber beliebig. Über das „Schmecken“ brauche ich hier wohl kein Wort mehr zu verlieren.