31.12.1994  Beitrag drucken

Die Arbeit hoch? — Kapitel 7

Berufspädagogische Streitschrift wider die Totalverzweckung des Menschen im Postfordismus

Inhaltsverzeichnis

7. Muße — die vergessene Chance

Wer das Lernen übt, vermehrt täglich.

Wer den Sinn übt, vermindert täglich.

Er vermindert und vermindert,

bis er schließlich ankommt beim Nichtsmachen.

Beim Nichtsmachen bleibt nichts ungemacht.

Das Reich erlangen kann man nur,

wenn man immer frei bleibt von Geschäftigkeit.

Die Vielbeschäftigten sind nicht geschickt,

das Reich zu erlangen. — Tao te king, Vers 48 (Köln 1982)

Unter den geschilderten Bedingungen der faktisch totalen Entfremdung in der Arbeits- Freizeit-Gesellschaft sich heute bloß damit zu begnügen, appelatorisch ein „Besinnen“ der Menschen zu fordern, erscheint nicht nur wenig zielführend, sondern schlichtweg scheinheilig. Sollensforderungen, die die gegebenen historisch-gesellschaftlichen Bedingungen und Möglichkeiten nicht mitberücksichtigen, dienen bestenfalls der intellektuellen Selbstbeweihräucherung. Zwar ist es zu einfach, bloß davon auszugehen, daß die jeweiligen gesellschaftlichen Verhältnisse, im Sinne einer Ursache-Wirkungs-Relation, einen bestimmten Bewußtseinsstand der Menschen „determinieren“; dennoch ist evident, daß das Bewußtsein sich nicht unabhängig vom jeweiligen Sein entwickelt. Sein und Bewußtsein stehen zueinander in einer dialektischen Wechselbeziehung, was nichts anderes bedeutet, als daß sie – wenngleich es unserem, in den Entweder-Oder-Kategorien des linearen Weltbilds geschulten Denkens auch schwerfällt, das zu begreifen – für einander jeweils Wirkung und Ursache sind. Dementsprechend ist es aber für ein Wirken unter pädagogischem Anspruch weder akzeptabel, sich nobel auf den – noch so einsichtig begründeten (und wahrscheinlich dennoch viel zu selten verstandenen) – Appell zum (Um-) Denken zurückzuziehen, wie es aber andererseits nur blanken Zynismus bedeuten würde, in Erkenntnis der Katastrophenperspektive unserer „Immer-Mehr“-Gesellschaft, zu warten bis sich die Verhältnisse so zugespitzt haben, daß das gesellschaftliche Sein die Bewußtseinsveränderung der Mehrheit quasi erzwingt.

Worum es heute geht, ist einerseits, „trotz allem“ nicht müde zu werden, die Entfremdung als das grundlegende und bestimmende Phänomen unserer Gesellschaft mit all ihren Facetten zu thematisieren und in den Mittelpunkt pädagogischer Reflexion zu stellen. Zum anderen und vor allem aber ist es heute dringender denn je notwendig, eine Gegenkultur zur be-sinn-ungslosen Unterordnung unter Arbeit und Konsum, eine Kultur des (echten) Genusses und der Muße, zu propagieren.

Zynische Selbstkritik ist in den Wohlstandsgesellschaften der industrialisierten Welt heute „in“. Es ist derzeit geradezu „modern“, weinerlich darüber zu jammern, daß die Menschen unserer Gesellschaft süchtig nach Genuß wären, vor lauter egoistischem Glücksstreben hemmungslos Natur und „Dritte Welt“ ausbeuten und sich als unfähig zum Teilen und zum Einschränken zeigten. Dementsprechend häufig sind die moralischen Aufforderungen zum Verzicht. Gefordert werden eine radikale Einschränkung der Bedürfnisse, und von manchem Kritiker ein wirtschaftliches „Nullwachstum“. Alle diese Appelle gehen davon aus, daß es sich bei den Wohlstandsbürgern unserer Gesellschaft tatsächlich um sinnenfrohe Hedonisten handeln würde, die aus Gründen des selbstsüchtigen Genusses die Zerstörung ihrer eigenen Lebensgrundlagen betreiben. Genau das ist jedoch nicht der Fall, ganz im Gegenteil ist es wahrscheinlich nicht einmal eine Übertreibung, zu behaupten, daß der Mensch noch nie weiter von Lebenslust und Genuß entfernt war als heute! Die These lautet: Nicht ein unersättlicher Hedonismus macht uns zu Sklaven des „Immer-Mehr“, sondern die zunehmende Entfremdung von unseren vitalen Lebensbedürfnissen, die Disziplinierung unserer Sinne im Dienste einer immer höheren Entwicklung der Arbeit und der Produktivität.

So wie Marx die Arbeiterklasse seiner Zeit als Menschen beschrieb, denen es „an Bedürfnissen fehlt“, kann heute generell davon gesprochen werden, daß die Menschen unserer Gesellschaft keine Bedürfnisse außer den zugewiesenen und somit erlaubten mehr kennen. Unser Begehren ist weitgehend gegängelt von jenen Wünschen, die uns die Werbung suggeriert, und zu wissen, was er wirklich bedarf, kann heute wahrscheinlich kaum jemand von sich behaupten. „Wir sind Genarrte des Reichtums, des Überflusses, Genarrte der Möglichkeiten von Angeboten, nicht aber Genießer der Wirklichkeit, auch da nicht, wo wir sie zu konsumieren vermögen. Wir leiden darunter, daß Konsum uns zwar überleben, aber nicht leben, nicht das Leben genießen läßt.“1 Die Entfremdung des Menschen der Industriegesellschaften bedeutet eben auch die Entfremdung von seinen Bedürfnissen und Interessen. Wir stehen heute vor der Situation, daß „die Bedürfnisse zugleich das Zentrum der Beherrschung der Individuen und Ausdruck des eigenen Willens sind […]. Bedürfnisse sind der Ort der Unterworfenheit und der einwilligenden – d.h. nicht notwendigerweise bewußten – Unterwerfung unter Herrschaft.“2 Eine Kritik an der heutigen Gängelung der Bedürfnisse sowie der ins unermeßliche hochgeputschten Bedürfniseskalation bedeutet demgemäß nicht ein Votum für die Bedürfnislosigkeit. „Vielmehr läßt die Ambivalenz der Bedürfnisse beides fordern, die Entfaltung von Bedürfnissen und die konsequente Verweigerung ihnen gegenüber. Bedürfniskritik umschließt die Kritik am Zuviel wie am Zuwenig der Bedürfnisse.“3

Marianne Gronemeyer hat aufgezeigt, daß es ein wahrscheinlich unlösbares Unterfangen darstellt, ein trennscharfes, „objektives Kriterium“ für die Grenze zwischen entfremdeten und nicht-entfremdeten oder, in anderer Diktion, von „wahren und falschen“ (insbesondere J. Habermas und H. Marcuse unter Rückgriff auf K. Marx) Bedürfnissen festzulegen. Sie meint, daß ein Versuch in dieser Richtung deshalb zum Scheitern verurteilt sein muß, weil er mit einem Paradoxon fertigwerden muß: So sind einerseits die „falschen“ Bedürfnisse im wesentlichen dadurch gekennzeichnet, daß sie fremde, also oktroyierte Bedürfnisse, Bedürfnisse „von außen“, sind. Die „wahren“ Bedürfnisse andererseits sind jedoch auch „nicht einfach dadurch wahr, daß sie aus dem tiefsten unverdorbenen Innern des Individuums aufsteigen, nicht korrumpiert durchs niedere Erdendasein gesellschaftlicher Existenz. Alle Bedürfnisse sind „von außen“, insofern sie sich an Gegenständen (= Objektivationen) entfalten. „Wahr“ sind sie vielmehr dadurch, daß sie lebensdienlich sind.“4 Demgemäß können die den Individuen aufgeherrschten, entfremdeten Bedürfnisse durchaus auch „erträglich, lohnend und bequem“ (Marcuse) sein. Am Beispiel der sich in den industrialisierten Gesellschaften bereits zu einem neuen Krankheitsbild verdichtenden Unfähigkeit, seinem Körper ausreichende Ruhephasen zu gönnen, läßt sich das recht deutlich aufzeigen. Immer mehr Menschen zeigen heute Symptome chronischer Müdigkeit5, da sie – bombardiert von den „Lebensversprechungen“ der Konsum- und Freizeitindustrie – nicht mehr in der Lage sind, den Bedarf ihres Körpers nach Ruhe und Schlaf ausreichend wahrzunehmen. Die höheren Leistungsanforderungen durch immer härtere Konkurrenzsituationen im Arbeitsleben einerseits und der Freizeitstreß andererseits, größtenteils bedingt durch den Wunsch, in der Freizeit das in der Arbeit „versäumte Leben“ nachholen zu wollen, führen dazu, daß viele Menschen ihrem Körper gegenüber keinerlei Verantwortung mehr wahrnehmen und ihn bis zum Zusammenbruch auslaugen. Mit Kaffee, Tee oder chemischen Weckaminen wird das – durchaus „wahre“, da lebensdienliche – vitale Bedürfnis des Körpers nach Schlaf unterdrückt, um mehr von den Verheißungen der „Bedürfnisindustrie“ konsumieren zu können.

Stand am Anfang der kapitalistischen Ära die von Max Weber eindrucksvoll beschriebene Umerziehung des „präkapitalistischen Menschen“, weg von der Ausrichtung an einem genügsamen und am Genuß orientierten Lebensstil, hin zur „Hingabe an den Beruf des Geldverdienens“, erfolgte in der Folge die oben skizzierte, weitgehende Entkopplung zwischen Konsum und Bedürfnissen. „Die Grenze zwischen Bedürfnissen, Begierden und Gelüsten mußte ausgelöscht werden“, schreibt André Gorz in diesem Zusammenhang, „das bloß Wünschbare mußte zum Erforderlichen gemacht werden; Gelüsten galt es die gebieterische Notwendigkeit von dringenden Bedürfnissen zu verleihen.“6 Die Funktion der kapitalistischen Produktion ist es eben nicht, „Lebensbedürfnisse“ möglichst effektiv zu befriedigen. Worum es vielmehr geht, ist, die Menschen von ihren Bedürfnissen zu entfremden, ihnen das Bewußtsein über Wege und Formen der Bedürfnisbefriedigung zu rauben, um ihnen statt dessen den Fetisch Ware anzubieten, der zwar verspricht, psychisch zu nähren und Befriedigung zu verschaffen, die emotional Hungrigen jedoch immer unbefriedigt zurückläßt. Nur so konnten die dergestalt permanent Unbefriedigten schließlich zum „dankbaren“ Objekt einer ungehemmten Ausweitung der Produktion werden.

Dementsprechend greift der Appell, vom ungezügelten Wollen Abschied zu nehmen und die eigenen Bedürfnisse zugunsten materiell weniger Privilegierter und einer Schonung der Umwelt einzuschränken, viel zu kurz. Als Lösung aus der Unterjochung der Menschen unter das Diktat des „Immer-Mehr“ in Arbeit und Konsum gilt es heute in erster Linie, nicht eine Einschränkung der Bedürfnisse zu fordern, sondern Wege zur Bewußtwerdung der tatsächlichen Bedürfnisse und Interessen zu propagieren. Im gegebenen System der Entfremdung bedeutet ja außerdem ein „bloßes“ Einschränken auch noch lange nicht eine wirkliche Abkehr von den lebensfeindlich-zynischen Mechanismen der Arbeits- Konsum- Gesellschaft. Ganz im Gegenteil – so scheint sich derzeit beispielsweise in den Kreisen derer die schon „alles“ haben bzw. haben könnten, sogar ein Trend zum Spiel mit einer „neuen Bescheidenheit“ abzuzeichnen. Partieller Konsumverzicht wird dabei nur zu einer besonders raffinierten Variante des zeitgeistigen Konsumenten. Wer es sich leisten kann (und wer vor allen Dingen auch weiß, daß alle anderen wissen, daß er es sich leisten kann), pendelt neuerdings lässig zwischen einer Alles-oder-Nichts-Haltung beim Konsum. An einem Tag im Maßanzug um 25.000 Schilling und am nächsten Tag mit den völlig zerfransten Jeans ins Büro. Das Floaten zwischen vernünftig sparsamen „Versorgungskonsumenten“ und dem lustbetont verschwenderischen „Erlebniskonsumenten“ ist „in“ und stellt zugleich eine Chance dar, sich von der Masse der gewöhnlichen „Konsumtrotteln“ abzuheben.7 Nicht eine auf der Basis einer Analyse der realen Bedürfnisse vorgenommene Entscheidung zu einem veränderten Lebensstil steht hinter der modischen „neuen Bescheidenheit“, sondern nur eine neue Facette des Konkurrenzkampfes um die prestigeträchtigen Plätze in unserer Gesellschaft. Nachdem das Shopping zur (fast) allgemein zugänglichen Massendroge geworden ist, genügt eben „das Haben“ nicht mehr, um sich vom Durchschnitt abzuheben, sondern es ist nun notwendig, zur Schau stellen zu können, daß man es sich leisten kann, (zumindest fallweise) auch ohne erkennbare Statussymbole aufzutreten. „Bescheidenheit“ oder das, was dafür gehalten wird, mutiert zum Symbol des Hyper-Luxus8 und verhilft zugleich auch noch zu ein wenig Gewissensberuhigung im Hinblick auf die weiter vorne erwähnten Appelle zum Verzicht.

Schon Max Weber hatte erkannt, daß nicht Habgier, Freude am Genuß und schon gar nicht ein ungezügelter Hedonismus die Anstartkräfte des Kapitalismus darstellten, sondern, im Gegenteil, eine ethisch-moralische „Verpflichtung des einzelnen gegenüber dem als Selbstzweck vorausgesetzten Interesse an der Vergrößerung seines Kapitals.“9 Nicht skrupellos auf ihren materiellen Vorteil bedachte und ganz sicher auch nicht besonders genußsüchtige oder lebenslustige Menschen waren für Max Weber die Protagonisten der neuen gesellschaftlichen Ordnung, sondern „nüchtern und stetig, scharf und völlig der Sache hingegebene Männer mit streng bürgerlichen Anschauungen und Grundsätzen.“10 – „Hingabe an den „Beruf des Geldverdienens“ zeichnete diese „Männer“ aus und nicht der Wunsch nach einem luxuriösen Lebensstil oder eine Vorliebe für exzessiven Genuß. Ihr Leben war – ganz im Gegenteil – bestimmt von „einem gewissen asketischen Zug“.

Genau darin lag ja die grundsätzliche Erziehungsleistung des Kapitalismus; den zwar genügsamen, aber am Genuß orientierten präkapitalistischen Menschen zu überwinden. Denn die neue Ethik, die – wie Max Weber schreibt – den Menschen vorerst auch entsprechend „unfaßlich, rätselhaft, schmutzig und verächtlich“ erschien, fordert nun, sich den Genuß auch dann zu versagen, wenn die materiellen Bedingungen dies gar nicht erfordern, und zum primären Zweck des Lebens die Vorstellung zu machen, „dereinst mit hohem materiellen Gewicht an Geld und Gut belastet ins Grab zu sinken“.11 Es galt, den Menschen die traditionelle Genügsamkeit und Genußorientierung auszutreiben und sie dazu zu bringen, ihre Arbeitsleistung von den Lebensbedürfnissen zu entkoppeln. Sie mußten lernen, ihre vitalen Genüsse zurückzustellen und mehr und intensiver für eine Entschädigung in Form eines zunehmenden Warenkonsums zu arbeiten, dessen Wert sich im Bewußtsein der Individuen gleichzeitig immer weniger darüber bestimmen durfte, wieweit er zu Befriedigung und Zu friedenheit des einzelnen beizutragen imstande ist.

Nicht die sogenannten „menschlichen Schwächen“ Genußsucht, Bequemlichkeit und Egoismus können demgemäß für das gesellschaftliche Metaziel des „Immer-Mehr“ verantwortlich gemacht werden, sondern, ganz im Gegenteil, die Tatsache, daß diese uns so gründlich ausgetrieben wurden. Nicht Hedonismus und unmoralischer Zynismus treiben uns zur hemmungslosen Ausbeutung von Natur und Mitmenschen sowie zur eigenen Selbstausbeutung, sondern die gelungene Erziehungsleistung des Kapitalismus, die in der allgemeinen Verinnerlichung „jenes eigentümlichen Ethos“ besteht, das sich durch eine Hingabe an die „Sache“ auszeichnet und dadurch, daß nach einem Beitrag für die Befriedigung oder das Glück der Individuen gar nicht mehr gefragt wird. Derzeit hingegen wird bei der Kritik von Egoismus und Habgier der heutigen Menschen meist davon ausgegangen, daß das bestehende Modell von Arbeit und Konsum auf der subjektiven Ebene in Ordnung und dem einzelnen tatsächlich ein Mehr an Befriedigung, Glück und Zufriedenheit zu verschaffen imstande sei. Selbst in den Anklagen über die Zerstörung der Umwelt und der Ausbeutung der Menschen in den armen Regionen der Welt schwingt noch die Botschaft mit: Es geht uns gut – nur eben leider auf Kosten anderer sowie einer unverantwortlichen Zerstörung der Umwelt.

Eine tatsächliche Chance, die wahrlich in jeder Hinsicht zerstörerische Tretmühle des „Immer-Mehr“ zu überwinden, kann nach dem vorher Gesagten allerdings nur im Durchschauen der grundsätzlichen Täuschung liegen, daß dieses gesellschaftliche Metaziel, das die unmittelbare Folge einer auf abstrakte Mehrwertproduktion ausgerichteten Wirtschaftsordnung darstellt, tatsächlich die subjektive Befriedigung und das Glück der Individuen erhöht. Ein politischer Slogan der letzten Jahre, in dem der für das im „Geist des Kapitalismus“ gefangene Denken der Menschen in den Industrieländern prägende Ansatz recht klar zum Ausdruck kam, lautete: „Es ist uns noch nie so gut gegangen wie heute“. Ganz typisch wird bei dieser Aussage mit einer immanenten Gleichsetzung von Warenvielfalt, materiellem Wohlstand und individuellem Glück operiert. Es spricht allerdings auch für sich, daß jene Menschen, denen es angeblich so gut wie nie zuvor geht, durch Plakataktionen auf diesen Zustand erst aufmerksam gemacht werden müssen. Ein wenig klingt das so, wie wenn Kinder im finsteren Keller durch möglichst lautes Pfeifen und Singen ihre Angst unbemerkbar machen wollen. Sind jene, denen da via Plakat mitgeteilt wird, daß es ihnen gut geht (oder gefälligst gut zu gehen hat!), vielleicht gar nicht so zufrieden? Sind vielleicht – ganz im Gegensatz zur Plakatbotschaft – die grauen, mürrischen Gesichter, die sich tagtäglich bei den Konsumenten in den diversen Einkaufspalästen beobachten lassen, der tatsächliche Indikator für den Gemütszustand der Menschen in der heutigen Welt des „Shopping macht happy“?

Gefühle der Zufriedenheit, Geborgenheit, des Glücks oder einer allgemeinen Lebenslust scheinen heute eher nur selten die dominante Stimmung der Menschen unseres Kulturraumes wiederzugeben. Mit einem Hedonismus, bei dem das private Glück als höchstes Gut in der Erfüllung individueller Lust gesehen wird, scheint es demgemäß nicht weit her zu sein. Der „Geschmack des (Er-)Lebens“ (André Gorz), der früher einmal den konkreten Bedürfnissen zugrunde lag, ist selten geworden. Nicht nur die Arbeit, sondern auch die arbeitsfreie Zeit und der Konsum sind in die gesellschaftliche Pflicht genommen. Eine Verbindung zwischen diesen Formen der Lebensentäußerung und den „wahren Bedürfnissen“ der Individuen existiert schon längst kaum mehr. Der Vorwurf der Genußorientierung gehört demgemäß in die Reihe der großen Absurditäten der heutigen Diskussionen um die Notwendigkeit eines „Besinnens“ der Menschheit und der diesbezüglichen Appelle zur Einschränkung und zum Verzicht.

„Etwas Gutes kann der Mensch nur sein lassen um des Besseren willen und nicht aus bloßer Negation.“12 Wenn es heute immer offensichtlicher wird, daß ein weiteres Ankurbeln der gesamtgesellschaftlichen „Immer-Mehr“-Spirale nur einen weiteren Schritt in Richtung sozialer und ökologischer Katastrophe bedeutet, dann bedarf es primär nicht des Appells zur Mäßigung, sondern der Frage, was imstande sei, die Menschen aus der Not zu befreien, rastlos den Surrogaten des Lebens hinterherzuhetzen und es ihnen zunehmend verunmöglicht, auch nur fallweise „befriedigt und satt“ verharren zu können. Denn auch die neuerdings zuhauf angebotenen „Entspannungsseminare“ können in der derzeitigen Situation wohl kaum die gesuchte Erleichterung bieten. Eingebunden in die Gesetzmäßigkeiten von Markt und Konsum, entsprechen diese Seminare meist nur dem Ziel der Gehetzten nach einer möglichst effektiven Wiederherstellung ihrer Arbeitskraft. Es geht dabei vorwiegend darum, aus sich doch noch herauszuholen, was schon längst nicht mehr drin ist. Die Seminare für Entspannungs techniken, Übungen zum positiven Denken oder zum Erlernen effektiverer Methoden des Ausnützens der körpereigenen Energiequellen sind symptomatisch für eine gesellschaftliche und ökonomische Ordnung, die in jeder Hinsicht an die Grenzen ihrer Ressourcen stößt.

Auch nicht eine „verzweckte“ Entspannung, im Sinne eines hektischen Atemholens für die nächste Runde in der aus sich selbst niemals zu einem Ende findenden Spirale der Mehrwertproduktion, wird die Menschen aus der Tretmühle des „Immer-Mehr“ befreien. In letzter Konsequenz wird kein Weg vorbeiführen an der Konfrontation mit jenem Erschrecken, das sich bei einem tatsächlichen Heraustreten aus der Vereinnahmung durch Arbeit und Konsum einstellt. In diesem Augenblick bricht nämlich die Illusion der „machbaren“ Welt und des „machbaren“ Lebens wie ein Kartenhaus zusammen, und der Mensch ist konfrontiert mit jenem unbeeinflußbaren, unerbittlich bestimmenden Element der Existenz, das die Arbeits- Konsum-Gesellschaft systematisch verdrängt – mit dem Tod. Vieles deutet darauf hin, daß das, was es den Individuen unseres Kulturraumes verunmöglicht, anstatt sich mit den konsumierbaren Lebenssurrogaten zufriedenzugeben sich tatsächlich zu ihren vitalen Bedürfnissen – zu Leben und Lebendigkeit in seiner ursprünglichen Form – zu bekennen, in einem engen Zusammenhang mit der gesellschaftlichen Verdrängung der Endlichkeit der (materiellen) Existenz des menschlichen Lebens zu sehen ist.

Unübersehbar ist, daß, parallel mit dem immer stärkeren Durchdringen aller Lebensbereiche durch das „Immer-Mehr“-Prinzip der auf Wachstum programmierten modernen Gesellschaften, eine sukzessive Tabuisierung von Tod und eine Ausgrenzung des Sterbens aus dem gesellschaftlichen Alltag Platz gegriffen hat. Alle antiken Kulturen waren durchzogen von der Anerkennung des Todes als einem integralen Bestandteil des Lebens, und auch für unsere „westliche“ Zivilisation läßt sich zumindest bis zum Beginn der Neuzeit ein starker Einfluß des Themas Tod auf Alltag, Religion, Riten, Mythologie, Kunst und Philosophie nachweisen.13 Die dann zunehmend total werdende Entfremdung – wie beschrieben, zuerst in der Arbeit und dann immer stärker auch in der von Erwerbsarbeit freien Zeit – artikulierte sich auch in einer immer tieferen Entfremdung von den biologischen Grundaspekten des Daseins. Dieser Prozeß hat sich am dramatischsten auf die Grundtriade des Lebens – Geburt, Sexualität und Tod – ausgewirkt. Die derzeit stattfindende hemmungslose Vermarktung der sichtbar körperlichen Anteile der Sexualität sowie auch die Allgegenwart des Todes in Form von Krieg, Mord und Gewalt in den Medien sollte nicht darüber hinwegtäuschen, daß diese Bereiche dem heutigen Menschen als unmittelbare Zugangs- und Erkenntnisfelder für eine Begegnung mit dem „Geschmack des Lebens“ weitgehend verschlossen sind. In der Tat unterliegt in unserer Gesellschaft ja nicht das Töten einem Tabu, sondern der Tod einschließlich seiner Antipoden, den Äußerungen der vitalen Lebendigkeit. „Die Lust am Leben unterliegt schärferen Zensuren als die Lust an der Gewalt, an der Folter und am Töten.“14 Sowohl Lebens lust als auch Todes angst, beides bestimmende Elemente einer „vollständigen“ menschlichen Existenz, sind den Individuen der „zivilisierten Welt“ weitgehend entfremdet.

Noch im neunzehnten Jahrhundert übte das Sterben eines einzelnen Menschen einen tiefgreifenden Einfluß auf das soziale Leben der Menschen einer Wohngemeinde, wie zum Beispiel eines Dorfes oder Stadtviertels, aus. Der Tod war etwas Soziales und Öffentliches und veränderte auf feierliche Weise das Leben einer großen Gruppe von Menschen. Im Gegensatz zu heute, wo der Tod eines Menschen selbst für seine unmittelbaren Angehörigen unter Umständen nicht einmal eine grundsätzliche Zäsur im kontinuierlichen Ablauf des Alltags bedeutet, erzwang der Tod früher – im Umfeld welcher Religion auch immer – quasi eine gesellschaftliche Pause. Die feierliche Prozession mit dem Corpus Christi zum Haus des Verstorbenen, begleitet vom weithin hörbaren Totenglöckchen, öffentlich angeschlagene Traueranzeigen, die private Aufbahrung des Leichnams, der Trauerzug zum Friedhof, die rituell vorgeschriebenen Besuche der Angehörigen und Freunde im Hause des Verstorbenen und vieles mehr machten den Tod zu einem öffentlichen Ereignis, „das die gesamte Gesellschaft im doppelten Sinne, wörtlich und übertragen, „bewegte“: nicht nur ein einzelner war dahingegangen, sondern die Gemeinschaft als Ganze war getroffen und mußte nun ihre Wunde heilen.“15 Spätestens im zwanzigsten Jahrhundert hat die Gesellschaft den Tod – ausgenommen vielleicht den „großer Staatsmänner“ – „ausgebürgert“, sein Einfluß auf das Alltagsleben ist heute minimal. Selbst die schwarz-silbrigen Leichenwagen sind zu unscheinbar grauen Limousinen geworden, die im Straßenverkehr kaum noch auffallen, im Alltagsleben der heutigen Großstädte deutet nichts mehr auf den Tod und seine unerbittliche Endgültigkeit hin.

Die Ausgrenzung des Todes wurde begleitet, beziehungsweise vorbereitet, von einer grundsätzlichen Veränderung des Verhältnisses zwischen Sterbenden und seiner Umgebung. Galt es bis in die Mitte des neunzehnten Jahrhundert noch als selbstverständlich, einem Sterbenden die Auseinandersetzung mit seinem nahenden Tod zu ermöglichen, ihn, wenn es notwendig erschien, mit aller Deutlichkeit in Kenntnis seines nahenden Schicksals zu setzen, wurde diese Pflicht der Umgebung – des behandelnden Arztes, eines Angehörigen oder Freundes – dann immer öfter abgelehnt beziehungsweise sogar in ihr Gegenteil verkehrt. Es setzte sich die Ansicht durch, daß es besser sei, Sterbende in Unkenntnis über ihren Zustand zu belassen, ihnen diesen sogar mit allen Mitteln zu verheimlichen. Der Wunsch, Todgeweihte vor der Konfrontation mit ihrem Schicksal zu bewahren, unterlief bald sogar religiöse Regeln und Traditionen: „Selbst in den religiösesten Familien aufrichtig praktizierender Katholiken hat sich zu Beginn des zwanzigsten Jahrhunderts die Angewohnheit verbreitet, den Priester erst zu rufen, wenn sein Erscheinen am Bett des Sterbenden ihn nicht mehr beeindrucken kann, weil er entweder das Bewußtsein verloren hat oder bereits tot ist“.16 Aus dem Bewußtsein des heutigen Menschen ist der Tod als jener Punkt, auf den sich das Leben schon immer hinbewegt, faktisch endgültig ausgeblendet. Er wird zum Zwischenfall einer Krankheit, zur Verkettung ungünstiger Umstände, zum Unglück. Und wir bezeichnen heute genau das als einen „schönen Tod“, was die Menschen früher mit Schrecken erfüllte, den unbewußten, den einzelnen unvorbereitet ereilenden Tod – den mors repenita et improvisa. Die logische Konsequenz des unbewußten, entfremdeten Lebens ist, daß uns auch der „unbewußte“ Tod als attraktiv erscheint.

Ein wesentliches Element der Ausblendung des Todes aus dem Bewußtseinshorizont der westlich-zivilisierten Menschen ist die Abschaffung und gesellschaftliche Verweigerung der Trauer. Das begann mit dem Verfall traditioneller Trauerbräuche, angefangen den umfangreichen Begräbnisfeierlichkeiten, und endete damit, daß es heute fast im gesamten Abendland die Regel geworden ist, Schmerz und Trauer über den Tod einer geliebten Person möglichst nicht zu zeigen. Ganz im Gegenteil zu früher wird heute erwartet, daß man sich diesbezüglich weitgehend „beherrscht“. „Heute gilt es offenbar als gänzlich normal, daß sensible und vernünftige Männer und Frauen sich durch ein gehöriges Maß von Willen und Charakterstärke während der Trauerzeit völlig in der Gewalt behalten.“17 Die öffentliche Zurschaustellung der Trauer gilt als peinlich, das Bestehen auf einer Trauerzeit und einer entsprechend geringeren Belastbarkeit als ungebührliche Einschränkung der gesellschaftlichen und beruflichen Abläufe. Die Gesellschaft weigert sich, durch die emotionale Betroffenheit von Leidtragenden beeinflußt zu werden, wer Trauer öffentlich und über eine kurze, gerade noch tolerierbare Zeit hinweg zeigt, provoziert mit seinem Verhalten den Verdacht der psychischen Minderbelastbarkeit. Im völligem Gegensatz zu den einhelligen Befunden der Psychologie über die psychische Problematik der Verdrängung von Trauer und Schmerz18 gelten öffentliche Tränen als Nervenkrise und Charakterschwäche und werden bestenfalls noch alten Frauen zugestanden. Tod und Trauer sind heute schambesetzt und ähnlich tabuisiert wie Liebe und Lust.

Die gesellschaftliche Tabuisierung des Todes und die entfremdeten Bedingungen des Lebens in unserem Kulturraum sind bloß zwei Seiten desselben Phänomens. Denn „das Leben ist nicht ohne den Tod zu haben. Lebendigsein kann man nicht ohne die Wahrnehmung von Gefährdung und Tod. Jeder Versuch, durch Verdrängung von Angst und Gefahr eine künstliche Lebendigkeit zu erzeugen, bringt eine psychische „Totenstarre“ bei lebendigem Leibe mit sich und macht es dem derart „lebendigen“ Menschen unmöglich, sich für das Leben und das seiner Nachkommen einzusetzen.“19 Auch in der Antike war bekannt, daß für den, der nicht zu sterben weiß, das Leben ohnehin nur Knechtschaft ist (Seneca). Heute drücken die beiden Sozialwissenschafter Oskar Negt und Alexander Kluge denselben Zusammenhang ganz ähnlich aus: „Wo das Leben unter Zeitdruck steht, da bleibt für die Beschäftigung mit dem Tod keine Zeit. Die innere Unruhe, Zeit zu nützen, ist selbst schon ein Element des Toten, des zum Gegenstand-Werdens.“ Und weiter meinen sie: „ Die Aufhebung der Verdrängung des Todes beginnt mit der Umgestaltung des Lebens. Wenn die Menschen keine Muße im Leben haben, also Zeitverhältnisse, die Ruhepunkte und abwegige Phantasien ermöglichen, dann werden Sterben und Tod für sie zu einem stumpfen Ende, das nichts von erfülltem Leben enthält.“20 Hier wird Wesentliches angesprochen: die Chance einer Befreiung durch Muße, eines Aktes des bewußten Heraustretens aus dem Diktat verzweckter Lebensvollzüge und ökonomisch genutzter Zeit.

Der unserem dem „dynamischen Leben“ verpflichteten Denken leicht verstaubt anmutende Begriff „Muße“ zielt – im hier angesprochenen Sinn – auf Sammlung und hat weder etwas zu tun mit einer marktorientierten, verwertungslogisch-befangenen Entspannung in der weiter oben angedeuteten Form, noch hat er etwas gemeinsam mit konsumierbarer Zerstreuung, jener Domäne der kulturellen Megamaschine, der modernen Unterhaltungsindustrie. Muße ist auch nicht gleichzusetzen mit Trägheit oder Faulheit; womit sie umschrieben werden kann, ist aktive Rezeptivität, eine bewußte Entscheidung zur Selbstbefreiung vom allumfassenden Verwertungszwang moderner Gesellschaften einerseits, verbunden mit der Bereitschaft zur kritischen Reflexion der Daseinsbedingungen andererseits. In diesem Sinn stellt Muße einen radikalen Gegenentwurf zum entfremdeten Leben dar, womit sich gleichzeitig aber auch ihre derzeitige gesellschaftliche Mißachtung, ja sogar weitgehende Diffamierung erklären läßt. Denn, so wie Gisela Dischner meint, „angesichts der Teilung in entfremdete Arbeit und ebenfalls entfremdete unproduktive Konsumtion in der „Freizeit“ läßt sich freilich über den Müßiggang schwer diskutieren, über seine Notwendigkeit für alle Formen nicht verwertbarer (und damit tendenziell subversiver) Kreativität und Phantasie.“21 Mit Muße ist damit – so wird ersichtlich – eine subversive Kraft angesprochen, die in der Lage wäre, eine Gegenkraft zu der alle Aspekte des heutigen Lebens einbeziehenden Mehrwertproduktionsmaschine darzustellen.

Muße ist – wie auch im Zitat von Negt/Kluge zum Ausdruck gebracht wird – auf das engste verbunden mit der Verfügung über Zeit. Das Gebot jedoch, die Zeit ökonomisch zu nutzen, sowie die Behauptung, daß Müßiggang aller Laster Anfang sei, war die Grundlage für den Wandel unserer Gesellschaft zur Arbeitsgesellschaft. Erste Ansätze für eine Sichtweise von Zeit unter dem Nützlichkeitsaspekt lassen sich im christlichen Abendland seit dem zwölften Jahrhundert beobachten. Die protestantische Ethik und der von ihr beförderte „Geist des Kapitalismus“ waren es, die dann schließlich, im Zuge der beschriebenen Idealisierung von Arbeit zu einer Tätigkeit zur Ehre Gottes, die nutzlose Verschwendung von Lebenszeit endgültig verteufelten und eine nach ökonomischen Kriterien geplante Gestaltung der Gegenwart und Zukunft zur ethischen Pflicht erhoben.

Das wohl bekannteste Beispiel für die ökonomisierte Sichtweise von Lebenszeit stellt der von Max Weber in seiner „Protestantischen Ethik“ zitierte Aufsatz Benjamin Franklins aus dem Jahr 1748 dar. Gleich am Beginn heißt es da: „Bedenke, daß Zeit Geld ist; wer täglich zehn Schilling durch seine Arbeit erwerben könnte und den halben Tag spazieren geht, oder in seinem Zimmer faulenzt, der darf, auch wenn er nur sechs Pence für sein Vergnügen ausgibt, nicht dies allein berechnen, er hat nebendem noch fünf Schilling ausgegeben oder vielmehr weggeworfen.“22 Aber auch anhand anderer Quellen lassen sich die damaligen ethisch-moralischen Appelle zur ökonomischen Nutzung der Lebenszeit durch Arbeit recht gut nachempfinden. So formulierte in Deutschland – etwa zeitgleich mit Benjamin Franklin – der bekannte evangelische Theologe und Liederdichter Nikolaus Ludwig Graf von Zinzendorf: „Man arbeitet nicht allein, daß man lebt, sondern man lebt um der Arbeit willen.“23 Ein weiteres, diesbezüglich ausdrucksstarkes Zitat wurde schon 1690 verfaßt: „Die Zeit ist ein allzu wertvolles Gut, um mißachtet zu werden. Sie ist eine goldene Kette, an der die ganze Ewigkeit hängt; der Verlust von Zeit ist unverzeihlich, denn er ist durch nichts wiedergutzumachen. […] Wo bleibt der Verstand jener Menschen und aus welchem Metall sind ihre verhärteten Herzen, daß sie müßig gehen und die Zeit vertändeln, diese kurze Zeit, diese einzige Zeit, die ihnen für die ewige Rettung ihrer Seelen gegeben ist.“24 Die Arbeitshaltung der protestantischen Ethik speiste sich aus dem Versprechen, durch Arbeit einen Platz im Paradies erwerben zu können, dementsprechend war sie immer verbunden mit der Botschaft von der Sündhaftigkeit des Müßiggangs und der nicht der Arbeit gewidmeten – eben der ungenutzten – Lebenszeit.

Das Gebot, Lebenszeit ökonomisch zu nutzen, korreliert mit einem linearen Zeitverständnis. Dabei wird davon ausgegangen, daß das Subjekt etwas mit der Zeit macht, die ihrerseits als etwas verstanden wird, was unabhängig von konkreten Erlebnisinhalten der Individuen – quasi objektiv – existiert und stetig, unerbittlich und linear voranschreitet. In das Bewußtsein der Individuen gelangt Zeit einerseits über das Betroffensein von ihrem unbeeinflußbaren Ablauf und andererseits über die Möglichkeit der Zeit“verwertung“, darüber, daß die Zeit (ökonomisch) sinnvoll oder weniger sinnvoll verwendet werden kann. Diese Form der Zeiterfahrung ist durchaus nicht selbstverständlich; sowohl aus fremden Kulturen als auch aus früheren geschichtlichen Epochen unseres Kulturraumes wissen wir, daß die Art, wie sich Zeit im jeweiligen Erfahrungshorizont der Individuen widerspiegelt, auch völlig anders sein kann. Vergleicht man beispielsweise die sprachlichen Formen, mit denen in verschiedenen Kulturen „Zeitliches“ ausgedrückt wird, fallen gravierende Unterschiede auf. Nicht einmal den Begriff „Zeit“ selbst gibt es in allen Sprachen, manche Kulturen kennen keine sprachliche Trennung in „Vergangenheit-Gegenwart-Zukunft“ sondern unterscheiden nur in „Jetzt“ und „Nicht-Jetzt“, und das Chinesische kennt beispielsweise überhaupt keine Zeitform.25

Im abendländischen Europa lassen sich im zwölften/dreizehnten Jahrhundert, in der Form des damals entstehenden Fortschrittsgedankens, die ersten Ansätze der späteren Entwicklung zum linearen Zeitverständnis erkennen. Seibt weist darauf hin26, daß in dieser geschichtlichen Epoche durch eine Reihe von Autoren ein Bruch mit dem Denken des frühen Mittelalters vollzogen wird, das von einer unbeeinflußbaren Statik der Dinge ausging, davon, daß die Gegenwart eine auferlegte Wartezeit zwischen vergangener Heilszeit und künftiger Heilserwartung darstellt. Nun taucht erstmals die Hoffnung auf, „daß anstelle des Weltendes, des Jüngsten Gerichts und der Rückkehr des irdischen Lebens ins Jenseits, eine mehr oder minder vervollkommnete Menschheit schon hier auf Erden zu erwarten sei.“27 Mit der schon als Grundlage einer grundsätzlichen Veränderung der Haltung des abendländischen Menschen zur Arbeit angesprochenen Idee der Errichtung einer irdischen „vollkommenen Gemeinschaft“, die es im bisherigen Mittelalter überhaupt nicht gegeben hatte, kündigten sich die Anfänge eines neuen Zeitbewußtseins an, und es sind die Grundlagen gelegt für jenen „universalen Fortschrittsoptimismus, den sechshundert Jahre später die sogenannte Aufklärung aus ihrer säkularisierten, nicht mehr biblischen, sondern nach ihren Kräften und Einsichten universalen Geschichtsphilosophie herleiten wird.“28

Dennoch unterschied sich das Zeitbewußtsein des mittelalterlichen Menschen noch ganz wesentlich vom heutigen. Zeit war ident mit den Zyklen der Natur, vorgegeben durch Tages- und Jahreszeiten, Prozesse der Nahrungsaufnahme und Verdauung, Wachstumsabläufe sowie Geburt und Tod. Insbesondere die bäuerliche Arbeit war in bezug auf Dauer und Intensität durch den Rhythmus der Natur bestimmt und eingegrenzt. Die zyklische Zeitstruktur der agrarischen Arbeitsprozesse blieb auch dann grundsätzlich erhalten, als im Feudalismus die sich aus der Bedarfsdeckung der bäuerlichen Produzenten, ihrer Familien sowie des Gesamtgemeindewesens ergebende „natürliche“ Begrenzung des Arbeitsumfangs durch die Verpflichtung zur Fronarbeit unterminiert wurde. In ganz ähnlicher Art waren auch die anderen Erwerbszweige des Mittelalters in hohem Maß durch zyklische Arbeitsbedingungen geprägt. Sie hatten Saisoncharakter, der sich einerseits aus den Witterungsbedingungen ergab und andererseits durch das jahreszeitlich wechselnde Angebot an Rohstoffen und Arbeitskräften bedingt war. Sogar der Handel unterlag in hohem Maß den Jahreszeiten entsprechenden Schwankungen von Angebot und Nachfrage.29 Die vorindustrielle Gesellschaft stand auch noch nicht unter dem Zwang, die Zeit in immer kleinere, objektiv definierte Einheiten zu zerlegen, man orientierte sich am Sonnenstand und behalf sich, wo tatsächlich einmal kleinere Zeiteinheiten eingehalten werden mußten – etwa bei der Kochzeit eines Eies – mit Angaben wie: ein, zwei, drei Ave Maria lang.

Bestimmend für das mittelalterliche Zeitverständnis war auch, daß das Handwerk, als der neben der Landwirtschaft damals wichtigste Wirtschaftszweig, nicht auf Bereicherung, sondern „nur“ auf das standesgemäße Überleben der Handwerker ausgerichtet war. Die handwerkliche Produktion war auftragsbezogen und war weder durch Konkurrenz noch durch einen expansionsfähigen Markt zur Rationalisierung gezwungen. Damit orientierten sich die Zeitstrukturen des Handwerks an den Zeitmaßen, die die künstlerische Gestaltung eines Werkes, den damaligen Qualitätsstandards entsprechend, eben erforderte. „Eine von dieser „Sachdimension“ getrennte zeitliche Struktur des Handelns existiert zunächst nicht. […] Die handwerkliche Produktion kann deshalb (damals) auch noch weitgehend den natürlichen Rhythmen der lebendigen Arbeitsvermögen folgen, sowohl hinsichtlich des Umfangs der Arbeitszeit […], als auch hinsichtlich des Tempos.“30

Die damaligen technologischen Möglichkeiten erlaubten auch kaum ein Ausbrechen aus dem durch Naturablauf und Tradition vorgegebenen Korsett. Niemand konnte auf die Idee kommen, die „Natur zu überlisten“ und sich einen „Überschuß an Zeit“ herauszuschinden, Zeit zu „sparen“ oder einzubringen. Für uns heute selbstverständliche Eingriffe in den Naturablauf, wie zum Beispiel durch den Einsatz von künstlichem Licht, externen Nährstoffga ben oder – womit derzeit experimentiert wird – durch gentechnische Veränderungen, Pflanzen unabhängiger von den vorgegebenen Wachstumsbedingungen zu machen, Wachstumszyklen zu beschleunigen und schnellere Erntefolgen zu erreichen, waren außerhalb der damals vorstellbaren Welt. Die soziale Konstruktion von Wirklichkeit war ebenfalls – der Prägung durch die zyklische Zeitwahrnehmung entsprechend – vorgegeben durch die regelmäßige Wiederkehr der natürlichen Ereignisse im Menschen und in seiner Umwelt. Demgemäß folgte auch die Organisation des sozialen Alltags dem zyklischen Zeitverständnis und war in hohem Maß bestimmt durch einen Wechsel von (vielfach schwerer) Arbeit mit den Festen und Feiern des Jahreskreises.

Die „Linearisierung der Zeit“ und ihre sukzessive „Beschleunigung“ dauerte mehrere Jahrhunderte. Erst im sechzehnten und siebzehnten Jahrhundert war, in Form der „protestantischen Ethik“ der ideologische Begründungsrahmen geschaffen, für das endgültige Umsichgreifen der ökonomischen Sichtweise von Zeit und einer damit einhergehenden, tatsächlich wortwörtlich zu verstehenden „Verteufelung“ des Müßiggangs – Zeitvergeudung wurde „die erste und prinzipiell schwerste aller Sünden“.31 Die Entwicklung dorthin muß auch im Zusammenhang mit technologischen Entwicklungen im Spätmittelalter und der beginnenden Neuzeit gesehen werden. Die Erfindung der Räderuhr im vierzehnten Jahrhundert sowie ihre „Miniaturisierung“ und Verbreitung in den folgenden Jahrhunderten ist in diesem Zusammenhang sicher an erster Stelle zu nennen. Sie ist die wahre „key-machine des Industriezeitalters“ (Lewis Mumford), indem sie die primäre technische Grundlage und gleichzeitig auch das unübersehbare Symbol für ein neues Zeitverständnis darstellt.32 Aber insbesonders auch der „Import“ des Kompasses nach Europa und seine Weiterentwicklung für die Verwendbarkeit in der Seefahrt im dreizehnten Jahrhundert sowie die neuen, mit dem Kompaß erarbeiteten Karten waren wesentliche Grundlagen für die zunehmende Herausbildung des neuen gesellschaftlichen Zeit-(und Raum-)bewußtseins. Dabei dürfen die Erfindungen und technologischen Entwicklungen jedoch nicht eindimensional als Auslöser für das veränderte Umgehen mit Zeit gesehen werden, sie sind gleichzeitig ja selbst wieder Effekte jenes heraufdämmernden, untrennbar mit der Hoffnung auf Fortschritt verknüpften neuen Zeitbewußtseins. Das sukzessive Heranwachsen des „Kapitalistischen Geistes“ und die sich par allel entwickelnden technologischen und arbeitsorganisatorischen „Voraus“-setzungen für den Kapitalismus standen zueinander zu jedem Zeitpunkt ihrer Entwicklung in einer untrennbaren Wechselbeziehung.

Der Wandel vom zyklischen Zeitempfinden zur Sichtweise von Zeit als eine „unendlich ansteigende Linie“ hat dann wohl auch den Tod aus dem Wahrnehmungshorizont des modernen Menschen verdrängt. Thomas Mann bezeichnet es in seinem Roman „Zauberberg“ als einen der genialsten Gedanken des Menschen, sich mit der Uhr ein Instrument zu schaffen, um den „Inbegriff des Flüchtigen“ zu messen. Die Uhr ermöglichte die Zeit zu objektivieren, sie zur abstrakten Größe zu erklären, die „gleichförmig und ohne Beziehung auf irgendeinen äußeren Gegenstand verfließt“ (Isaac Newton). Sie ermöglicht die Illusion, die Zeit „in den Griff“ zu bekommen, und sie hat für den Menschen als das einzige „zeitgebundene“ Lebewesen auf der Erde zugleich auch einen Schutz vor dem Bewußtsein seiner Vergänglichkeit geschaffen. Die Illusion der „Machbarkeit der Welt“ wurde damit perfekt. „Der Tod nämlich ist das unendliche und unwiderlegbare Dementi aller radikalen Fortschrittshoffnungen, die (in letzter Konsequenz immer – E.R.) darauf bauen, die Zeit zum beliebig manipulativen Instrument machen zu können.“33

Der Zwang, seine Lebenszeit im Sinne ökonomischer Logik nicht zu vergeuden, sondern (materiell) gewinnbringend anzulegen, führte schließlich dazu, daß die heutigen Menschen weitgehend so leben, als ob ihr Leben nicht dem Zyklus der Vergänglichkeit unterworfen sei und sie „alle Zeit der Welt“ zur Verfügung hätten, um (ihre vitalen Bedürfnisse) „irgendwann später“ zu leben. Im Grunde genommen glaubt eigentlich niemand so recht an seinen eigenen Tod – Sterben, das tun immer nur die anderen. Die Folge davon ist, daß das Bewußtsein der Individuen aber auch seine Verankerung im „Hier und Jetzt“ völlig verloren hat und ständig in die Zukunft vorauseilt – der moderne Mensch ruht dementsprechend nie in sich, er ist sich selbst entfremdet und quasi ständig „außer sich“. Die Gegenwart dient ihm nur dazu, Verfügungsgewalt über eine bestimmte gewünschte Zukunft zu erlangen. Damit gilt heute noch viel mehr, was Blaise Pascal schon im siebzehnten Jahrhundert bedauernd registriert hatte: „Die Gegenwart ist niemals unser Ziel; die Vergangenheit und die Gegenwart sind unser Mittel; einzig die Zukunft ist unser Ziel. So leben wir nie, sondern wir hoffen zu leben; und während wir uns immer dazu bereiten, glücklich zu sein, ist es unvermeidlich, daß wir es niemals sind […].“34

Hinter der Vorstellung, man könne Zeit gewinnen und vergeuden, stehen zwei, von den Menschen der christlich-zivilisierten Welt vollständig verinnerlichte und nur selten reflektierte Annahmen: zum einen die Betrachtung der Zeit als Abstraktum – Zeit wird als Kontinuum wahrgenommen, die einzelnen Zeitelemente als untereinander im Prinzip gleichwertig und nicht mit (zyklisch wiederkehrenden) Ereignissen und Bedeutungen verknüpft. Es gibt im Zeithorizont des modernen Menschen keine spezifische „Zeit der Ruhe“, „Zeit der Arbeit“, „Zeit des Feierns“ oder „Zeit der Trauer“. Zeit wird erlebt als eine abstrakte, von Bedeutungszusammenhängen losgelöste Größe, sie ist in sich austauschbar, quasi „gleichgeschaltet“, und „jede Zeit“ kann mit jedem Inhalt gefüllt werden.35 Zum anderen impliziert die Idee des Zeitgewinnens und -verlierens auch die mit der abstrakten Zeitwahrnehmung eng verknüpfte Illusion, daß es möglich sei, mit Lebenszeit zu schachern, sie quasi jetzt noch „nicht zu leben“ und zu investieren, um sie später in einer qualitativ verbesserten Form – sozusagen verzinst – genußvoll aufzubrauchen, ihr Erleben erst später zuzulassen.

In seinem Erwachsenenmärchen „Momo“ bereitet Michael Ende dieses gesellschaftliche Phänomen als Geschichte auf: Da gibt es graue Zeitdiebe, die den Menschen die Zeit stehlen, indem sie ihnen einreden, sie könnten ihre Lebenszeit in einer Zeitsparkasse anlegen. Das Mädchen Momo – ein kleiner Außenseiter – rettet schließlich alle vor den Zeitdieben, die, wie Vampire von Frischblut, von der Lebenszeit anderer Leute leben. Diese Lösung der Geschichte macht die eingekleidete Beschreibung dessen, was in unserer Gesellschaft letztlich in einer ganz ähnlichen Form ja tatsächlich passiert, zum Märchen. Auch im „wirklichen Leben“ verschieben die Menschen ihr Leben immer hektischer auf eine ungewisse Zukunft und gleichen immer mehr jenen Automaten, von denen sie demnächst ersetzt werden können. Angesichts dieser Tatsache fällt es schwer, Hans-Jochen Gamm nicht recht zu geben, wenn er meint, daß heute „die Erkenntnis von der Unwiederholbarkeit der Zeit zu den bestgehütetsten Geheimnissen der Gesellschaft zählt, denn diese ist aufgrund materieller Interessen bemüht, ein solches Geheimnis weiter verriegelt zu halten. Wenn dem Individuum nämlich schmerzhaft bewußt würde, daß es den unersetzbaren Vorrat an Zeit ohne Sinn verschwendete und dafür buchstäblich gar nichts als Gegenwert erhielte, so wäre wahrhaft unsicher, ob der außengesteuerte Konsum im üblichen Maßstab fortgesetzt werden könnte.“36

So zeigt sich, daß entfremdetes Leben immer auch aufgeschobenes Leben bedeutet. Die Voraussetzungen für Muße als den Inbegriff bewußten Daseins und damit Gegenpol zum Leben in Entfremdung sind somit erst dann gegeben, wenn es gelingt, aus dem der ökonomischen Logik unterworfenen Verwertungszwang für Lebenszeit auszusteigen. Das heißt, Muße erfordert den Entschluß zu einer Grenzziehung. Damit ist nun überhaupt nicht gemeint, sich im Sinne der weiter vorne zitierten moralischen Appelle Genuß und Lebensfreude zu versagen. Für den Menschen unserer Gesellschaft erfordert Muße jedoch dennoch einen ganz entscheidenden Verzicht, den Verzicht auf die eigene Totalvermarktung. Das Kultivieren von Muße im Sinne eines Gegenprojekts zur alles umfassenden Entfremdung beginnt mit dem Schaffen unverzweckter – „nutzloser“ – Freiräume, also von Lebensbereichen, die nicht verpfändet werden für (die Hoffnung auf) späteres Leben, die für sich selbst stehen und ihren Wert aus sich selbst schöpfen. Damit ist auch klargestellt, daß es sich bei der Muße weder um eine besonders raffinierte Form des Hervorlockens schöpferischer Reserven für Arbeitsprozesse handelt, noch um Erholung oder Entspannung im Sinne einer Reproduktion von Arbeitskraft. Der Begriff Muße steht für unvernutztes Leben, unmittelbares Dasein und die nicht entfremdete Existenz – allerdings auch für die Konfrontation mit der eigenen Sterblichkeit und der Angst vor dem Tod.

Der Müßiggänger ist damit keinesfalls das, als was er mit dem bekannten Spruch: „Müßiggang ist aller Laster Anfang“ phantasiert wird, nämlich einer, der bloß faul ist und nichts tut, sondern er ist einer, der bewußt und im „hier und jetzt“ lebt und seine Existenz unter keinem anderen Aspekt als den des Da-seins stellt. Das heißt, Müßiggang ist nicht das Gegenteil von Arbeit, sondern Müßiggang ist etwas, was aus der Arbeitswelt herausfällt, was weder in die (heutige Form von) Arbeit noch in die ihr korrespondierende Freizeit einzuordnen ist, er ist ein Zustand, der die Werte der heutigen Arbeits- Freizeit-Gesellschaft für sich nicht mehr anerkennt. Der Müßiggang umfaßt sowohl Momente des totalen Ausatmens, des Nichtstuns als auch Momente ganz konzentrierter Tätigkeit, der lustvollen Anstrengung37 in dem Sinn, wie sich beispielsweise Kinder bis zur Erschöpfung anstrengen, wenn ihnen etwas Spaß macht. Müßiggang meint weder Faulheit im Sinne trägen geistlosen Dahinlebens noch blinde Betriebsamkeit; sie steht für selbstbestimmtes Handeln und für die ruhige Reflexion dieses Handelns. Zum Müßiggang gehören alle jene Dinge, die wir selbstbestimmt und lustvoll nur um ihrer selbst willen tun, und die Grenze des Müßiggangs ist erst dort erreicht, wo Verwertungsinteressen einsetzen. Freie, bewußte Tätigkeit, die Teil des Müßiggangs ist, kennt auch nicht die den Entfremdungsbedingungen innewohnende Unterscheidung in Arbeitszeit und Freizeit. „Der Müßige hört nicht auf, müßig zu sein, wenn er ißt, trinkt, liebt. Der Denkende stellt sein Denken nicht in der Freizeit ab.“38

Erst im Zustand der Muße gewinnt das Individuum wieder Herrschaft über sich selbst. „In der Muße wirkt der Widerstand des Menschen gegen die Gefahr, zum reinen Funktionär in einer totalen Gesellschaft und Arbeitswelt zu werden.“39 Müßiggang ist der Weg vom verzweckten zum sinnvollen, vom entfremdeten zum bewußten Leben. Das „egoistische“, weil gesellschaftlich nicht zu funktionalisierende Ziel des Müßiggängers ist, wie Nietzsche sagt, bloß „sich selbst auszubilden, zu etwas Neuem, Höherem“.40 Dementsprechend ist „der Müßiggänger (auch) nicht der Held, der bewußt „Sand ins Getriebe streut“, das wäre schon wieder ein bestimmter Nutzen, zu dessen Wesen gehört, von sich selbst abzusehen, von sich zu abstrahieren, Bedürfnisse zu verdrängen, Wünsche zu verschieben, auf Genüsse zu verzichten.“41 Der Müßiggänger kann in diesem Sinn als „amoralisch im Bewußtsein der Immoralität aller Moral“42 bezeichnet werden. Aber genau damit stellt Müßiggang – als ein Akt des bewußten Heraustretens aus der „Sklavenmoral der Entfremdung“ – die Chance der Überwindung der lebensfeindlichen Bedingungen der „Immer-Mehr“-Gesellschaft dar. Denn „die Menschen, die in der Sklavenmoral sozialisiert wurden und nicht fähig sind, diese zu überwinden, weil sie sich vor der notwendigen Selbstaufhebung der Moral fürchten, werden schließlich an der Ausbeutung als Form der Selbstausbeutung zugrunde gehen. Der Müßiggänger wäre sozusagen das Gegenteil von allem, was mit der Ausbeutung und Selbstausbeutung noch zu tun hat – deshalb vom Standpunkt der alten Moral aus notwendig egoistisch -, aber genau dies wäre Lebensbejahung, Voraussetzung der Befreiung aller.“43

Anders als Freizeit bezeichnet Muße keinen Zeitabschnitt, sie stellt dagegen eine Lebenseinstellung und eine Lebenspraxis dar, die sich den Kriterien der ökonomischen Logik des heutigen Denkens radikal verweigert – Muße gibt dem Leben Vorrang vor dem Fetisch Ware. Unsere moderne, unmüßige Zivilisation ist hingegen dadurch gekennzeichnet, daß wir die uns umgebende Welt faktisch nur noch als Ausbeutungsobjekt und unsere Mitmenschen als Konkurrenten und Hindernisse wahrzunehmen imstande sind. Wir arbeiten nicht, um zu leben, sondern wir leben um der Arbeit willen. Die Ordnung scheint auf den Kopf gestellt – sowohl das Griechische als auch das Lateinische kannten den Begriff der Arbeit als Verneinung von Muße: a-scholia, ne-gotium; heute stellt die Arbeit den primären Bezugspunkt dar, Frei-zeit bestimmt sich über die Tatsache, daß sie Nicht-Arbeit ist. Das heißt, daß Müßiggang als Weg der Selbstbefreiung mit dem Vertreiben der (entfremdeten) Arbeit aus dem Zentrum unseres Lebens beginnen muß. Notwendig ist die Überwindung der bürgerlichen Sozialisation und der kulturellen Hegemonie (die ja auch vom sogenannten „realen Sozialismus“ in keiner Weise angetastet wurde) der Arbeits- Freizeit-Gesellschaft. Es gilt dem Nichtstun und der Kontemplation wieder den ihnen zustehenden Platz einzuräumen.

„Faulheit und Schlendrian“ sind, das hat schon Max Weber bemerkt, die ärgsten Widersacher gegen den „Geist des Kapitalismus“. Muße ist jedoch wesentlich mehr als Faulheit, sie stellt nicht nur die kapitalistische Arbeitsethik in Frage, sondern ist radikaler Gegenentwurf zu den Entfremdungsbedingungen des Kapitalismus. Faulheit ist bloß die Umkehrung des Arbeitszwangs, sie bleibt – als quasi „systemimmanente Flucht“ – der Fremdbestimmung verhaftet; hingegen stellt Muße den Schritt zu Bewußtheit und Selbstbestimmung dar. Dementsprechend ist das Propagieren einer „Kunst des Müßiggangs“ eine durchaus ketzerische und subversive Lehre. Denn es ist zu erwarten (und zu hoffen), „daß die Leute, die diese Kunst beherrschen, nicht mehr freiwillig mehr als nötig arbeiten wollen und werden – das Versprechen von Konsumgütern wird sie dann kaum mehr reizen.“44 Damit wäre tatsächlich ein Mittel gefunden, gegen das zunehmend außer Kontrolle Geraten jener alles vereinnahmenden Produktions- und Konsumptionsmaschine sowie dagegen, daß die „Immer-Mehr“-Gesellschaft ungebremst weiter in Richtung ökologischer und sozialer Katastrophe „fortschreitet“. Durch die „Kunst des Müßiggangs“ aus dem Wahn-sinn des vernutzten Lebens auszusteigen würde damit heißen, den uns weitgehend verlorengegangenen zweiten Pol der Existenz wiederzufinden und von der Überzeugung Abschied zu nehmen, daß Arbeit an sich schon wertvoll und eine Tugend sei.

In der Überhöhung von Arbeit und Leistung und dem Verdammen des Nichtstuns offenbart sich, so wie in der Verleugnung des Todes zugunsten des – dann eben nur mehr entfremdet möglichen – Lebens, das durchgängige Prinzip unserer Kultur, nur die „positive Hälfte“ der Existenz akzeptieren zu wollen. Genauso, wie wir den Tod „durch Ausgrenzung besiegen“ wollen, glauben wir, daß wir uns ewige Freude ohne Leid verschaffen könnten, irgendwann unbegrenzter Reichtum für alle möglich sei und wir, um Gesundheit wirklich er-leben zu können, ohne ihren Gegenspieler, die Krankheit, auskommen könnten. Wir leben permanent im Bewußtsein, dann glücklich und zufrieden zu sein, „wenn wir erfolgreich gegen alles Negative, gegen Mißerfolg, Frustrationen, Krankheiten, Leiden und in unserer Phantasie auch gegen den Tod zu Felde ziehen. Wir teilen das Leben also in zwei Teile, versuchen davon nur den „guten“ Teil zu akzeptieren und den „schlechten“ zu vermeiden. […] Anstelle des (ganzen, des nicht entfremdeten – E.R.) Lebens, das Befriedigung und Frustration, Sicherheit und Unsicherheit enthält, wollen wir das Paradies […].“45 Was dabei herauskommt, ist allerdings die „Hölle der Entfremdung“, jenes Zerrbild von Leben, in dem wir als Sklaven einer sinnlosen Mehrwertproduktion uns selbst in Arbeit und Konsum vernutzen.

Muße und Müßiggang als Widerstand gegen die Verzweckung aller Lebendigkeit ist dementsprechend durchaus als politisches Projekt zu sehen. Diesbezüglich formulierte ja schon Aristoteles vor über 2300 Jahren in seiner Politeia: „Denn es bedarf der Muße, wer politisch handeln will“. Damals war „Muße zu haben“, also „Herr seiner Zeit“ zu sein, primäre Voraussetzung, um überhaupt an der Agora, der Volksversammlung der griechischen Polis, teilnehmen zu können und an den Entscheidungen für die Fortexistenz und innere Organisation des Gemeinwesens beteiligt zu sein. Nur dem „freien Mann“, der über seine Zeit selbst bestimmte, war es möglich, die gesellschaftlichen Entscheidungen zu beeinflussen, also politisch tätig zu sein. Heute ist Politik komplizierter geworden, sie wird durch „Stellvertreter“ besorgt. Der entfremdete und schwerbeschäftigte Mensch erscheint heute – trotz seines offensichtlichen Mangels an selbst-bestimmter Zeit – nicht politisch entmündigt. Er ist ja trotzdem aufgerufen, durch die regelmäßige „Abgabe seiner Stimme“ die Entscheidungsträger des politischen Handelns mitzubestimmen. Und so geschieht es ja auch: Demokratisch entscheidet sich die Mehrheit für die Politik des „Immer-Mehr“; Entfremdung und Verzweckung sind heute weitgehend politisch-demokratisch legitimiert. Aber ist jener in Arbeit und Freizeit vernutzte und seinen eigenen ursächlichen Bedürfnissen entfremdete Mensch überhaupt noch in der Lage, eine politische Gegenvision zur Unterordnung allen menschlichen Daseins unter den Zweck der Mehrwertproduktion zu entwickeln? Bedarf es nicht vorerst der individuellen Selbstbefreiung von der Totalverzwekkung um auch „gesellschaftliche Mußevorstellungen“ zu entwikkeln?

Unter Bedachtnahme auf solche Fragen kann hinter einer – vorerst bloß individualistischen – Entscheidung zu Muße und Müßiggang durchaus gewaltige politische Sprengkraft vermutet werden: „Ein Volk, das keinen Mut zum Träumen hat, hat keine Kraft zum Kämpfen“, formulierte Che Guevara und drückte damit nichts anderes aus, als daß ein Heraustreten aus dem verzweckten Alltag unabdingbare Voraussetzung dafür ist, Visionen humanen politischen Handelns zu entwickeln. Zur Sichtweise der Muße, als die Grundlage für eine „bewußte und vorausschauende Gestaltung der Gesellschaft im Interesse menschlicher Lebensverhältnisse“ (Oskar Negt), schreibt Joseph Tewes: „Würde diese, dem politischen Handeln vorausfliegende und es vorentwerfende Phase fehlen, würden die weitreichenden Perspektiven gesellschaftlicher Entwicklung, kurz – die idealen und utopischen wie auch die eigentlich kritischen Momente – ausbleiben. Sie alle benötigen, um sich zu entfalten, eine Distanz zum Alltag.“46 Nur in Muße kann man sich über seine wahren Interessen klarwerden – und Wege suchen, sie auch zu verwirklichen. In diesem Sinn ist das Propagieren einer „Muße für Alle“ – und nicht bloß für jene, die die Voraussetzung dafür schon immer aus der Arbeitsmoral der Mehrheit erworben ha ben – heute durchaus als radikal- politische Forderung zu verstehen. Muße hat viel gemeinsam mit Liebe, sie ist „nutzlos“ wie diese, aber gerade deshalb gefährdet sie auch wie diese die Mechanismen der Macht!47


1 Pfaff, K.: Muße – eine Reise zu den Quellen der eigenen Kraft. In: Tewes, a.a.O., S. 36.

2 Gronemeyer, M.: Die Macht der Bedürfnisse. Reflexion über ein Phantom. Reinbek bei Hamburg 1988, S. 22/23.

3 Ebda. S. 25.

4 Ebda. S. 26.
5 Vgl: Wolf, A.: Die große Müdigkeit. In: „Psychologie heute“ 19 (1992) 4, S. 20-23, sowie: Buchacher, R., Gergely, S.M., Kremsmayer, U.: „I bin aa so hin“. In: „profil“, Nr. 16/13. April 1992, S. 72-75.

6 Gorz 1989, a.a.O., S. 165

7 Vgl. „Wirtschaftswoche“ Nr. 35/27. Aug. 1992, S. 46ff

8 Ganz in diesem Sinn läßt sich neuerdings auch ein Trend zur Abkehr von einem allzu vordergründig zur Schau gestellten Luxus erkennen. Was zum Beispiel die letzten Jahre als modern galt, das prestigeträchtige Firmenetikett möglichst groß und deutlich außen an der Kleidung zu tragen, signalisiert nun zunehmend Snobismus; „man“ zeigt heute Gediegenheit erst auf den zweiten Blick. Die Designer haben schon auf die Zeichen der Zeit reagiert. So werden besonders teure Hi-Fi-Geräte neuerdings vielfach ohne optisch aufwendigen Schnickschnack angeboten, und für die schlichte Eleganz der exclusiven „No-names“-Moden sind entsprechend situierte Kunden heute bereit, horrende Beträge zu bezahlen.
9 Weber, a.a.O., S. 42.

10 Ebda. S. 59.

11 Vgl. ebda, S. 60.

12 Vgl. Heitger, a.a.O., S. 188.

13 Mit der Verdrängung des Todes als integralen Bestandteils des Lebens aus dem Bewußtsein der Menschen korreliert auch die zunehmende Verdrängung der Begräbnisstätten aus den Zentren an die Peripherien der Städte, sowie die Tatsache, daß heute kaum mehr jemand zu Hause, „im Kreise seiner Verwandten“, stirbt, sondern das Sterben üblicherweise, klinisch „unterstützt“ im Spital stattfindet.
14 Negt, O.; Kluge, A.: Maßverhältnisse des Politischen. 15 Vorschläge zum Unterscheidungsvermögen. Frankfurt a.M. 1992, S. 166.

15 Aries, Ph.: Geschichte des Todes. München 19915, S. 716.

16 Ebda, S. 719. Aries weist übrigens darauf hin, daß die Kirche, mit ihrer Reaktion auf die beschriebene Tatsache, den Begriff der „Letzten Ölung“ durch das „Sakrament des Kranken“ zu ersetzen, viel weitergegangen ist, als daran zu erinnern, daß man bei vollem Bewußtsein zu sein hat, wenn man die Letzte Ölung erhält. Das Sakrament wurde vom Tode abgetrennt und dient nun nicht mehr einer direkten Vorbereitung auf ihn. – Ein Beitrag dazu, sich auch weniger mit dem nahenden Tod auseinanderzusetzen.
17 Gorer, G.: Death, Grief and Mourning in Contemporary Britain. New York/ Doubleday, 1965. Hier zit. nach. Aries, a.a.O., S. 742.

18 Vgl. dazu insbesondere: Mitscherlich, A. und M.: Die Unfähigkeit zu trauern. München 196712.

19 Bauriedl, T.: Das Leben riskieren. Psychoanalytische Perspektiven des politischen Widerstands. München/Zürich 1988, S. 20.

20 Negt/Kluge 1992, Hervorhebung im Original.

21 Dischner, G.: „O Müßiggang, einziges Fragment von Gottähnlichkeit …“. F. Schlegel. Spaziergänge in Sprachlandschaften. In: Tewes, a.a.O., S. 100.
22 Weber, a.a.O., S. 40.

23 Zit. nach Seibt, F.: Die Zeit als Kategorie der Geschichte und als Kondition des historischen Sinns. In: Gumin/Meier (Hg.): Die Zeit. Dauer und Augenblick. München 19923, S. 182.

24 Zit. nach Geißler, K.A.: Zeit leben. Vom Hasten und Rasten, Arbeiten und Lernen, Leben und Sterben. Weinheim/Berlin 19924, S. 35/36.

25 Vgl. ebda. S. 17/18.

26 Seibt, a.a.O.
27 Ebda. S. 163.

28 Ebda. S. 164.

29 Vgl. Scharf, G.: Zeit und Kapitalismus. In: Zoll (Hg.): Zerstörung und Wiederaneignung von Zeit. Frankfurt a.M. 1988, S. 143/144.

30 Neckel, S.: Zeitstruktur und Gesellschaftsform. Dipl.-Arbeit FU Berlin 1982. Zit. nach Scharf, a.a.O. S. 145.

31 Weber, a.a.O., S. 167.

32 Interessant ist in diesem Zusammenhang die Tatsache, daß die Uhr bis heute das beliebteste Firmungsgeschenk darstellt. Wippersberger meint, daß – bedenkt man den Sinn der Firmung als eine Art von katholischer Initiation – das geradezu als Symbol dafür genommen werden kann, daß wer von seiner Kindheit Abschied nimmt, von nun an dem Diktat der Uhr unterworfen ist. Wippersberger, W.: Industrielle Revolution des 19. Jahrhunderts. In: Arbeit/ Mensch/Maschine. Der Weg in die Industriegesellschaft. Katalog zur oberösterreichischen Landesaustellung 1987. Linz 1987. S. 92.
33 Geißler, K.A.: Bess’re Zeiten. In: Zoll (Hg.), a.a.O. S. 674.

34 Pascal, B.: Größe und Elend des Menschen. Auswahl, Übersetzung und Nachwort von W. Weischedel. Frankfurt a.M. 1978, S. 47.

35 Ohne die zunehmende Verinnerlichung der abstrakten Zeitwahrnehmung wäre die radikale Reduzierung der kirchlichen Fest- und Feiertage sowie auch die mit der Industrialisierung eng verknüpfte Einführung von regelmäßiger Nacht- und Schichtarbeit für verschiedene Arbeitnehmergruppen kaum möglich gewesen. Derzeit tritt die „Abstrahierung der Zeit“ offensichtlich in ihre letzte Phase: Unter dem wohlklingenden Titel der „Arbeitswoche à la carte“ (Günter Stummvoll in der Zeitschrift „Unternehmer“ Nr. 9/1992) wird die Totalflexibilisierung der Arbeitszeit vorbereitet. Die Arbeitszeit soll – völlig unabhängig von einer „traditionellen“ Einteilung in Arbeitstage, Sonn- und Feiertage oder Tages- und Nachtzeit – nun restlos den Notwendigkeiten ökonomischer Rationalität untergeordnet werden. Das allgemein verinnerlichte abstrakte Zeitverständnis im Zusammenhang mit der Internationalisierung der Wirtschaft, dem zunehmenden wirtschaftlichen Wettbewerbsdruck, der Notwendigkeit einer rund um die Uhr abrufbereiten Betreuung der extrem teuren technischen Aggregate u.dgl. machen einen besonderen Wert eines arbeitsfreien Sonntags oder den besonderen Vorzug von nächtlichen Ruhephasen immer schwerer argumentierbar. Der von Kaiser Konstantin I. im Jahr 321 zum „Tag des Herrn“ erklärte siebente Wochentag wird damit endgültig wieder zu einem Tag wie jeder andere. Zugleich verringern sich die Möglichkeiten „ritualisierter Sozialbeziehungen“ damit ebenfalls wieder um ein gewaltiges Stück. Der gemeinsame „Feierabend“, der Sonntag als ein Tag der gemeinsam mit der Familie verbracht wird und an dem die auch problemlose Möglichkeit der Begegnung mit Freunden und Bekannten gegeben ist, oder ganz allgemein, der soziale Ritus des gemeinsamen Feierns von „Festen“ wird immer unmögliche und die sozialen Bande zwischen den Menschen werden immer schwächer.
36 Gamm, H.-J.: Umgang mit sich selbst. Grundriß einer Verhaltenslehre. Reinbek 1977, S. 57.

37 Nicht zufällig stellen sich hier Assoziationen zum „Liebesspiel“ ein, einem der letzten nicht dem Verwertungszwang und der Entfremdung unterworfenen Bereich menschlicher Tätigkeiten.

38 Dischner, a.a.O., S. 101.

39 Fell, M.: Ohne Muße keine Bildung. In: „Erwachsenenbildung in Österreich“, 43 (1991), Heft 4, S. 182.
40 Zit. nach Dischner, a.a.O., S. 99.

41 Dischner, a.a.O., S. 99.

42 Ebda., unter Hinweis auf Nietzsche und Schleiermacher.

43 Ebda.

44 Ebda.

45 Bauriedl, a.a.O., S. 27.
46 Tewes, J.: Nichts Besseres zu tun. In: Tewes, a.a.O.

47 Vgl. Pfaff, K.: Muße – eine Reise zu den Quellen der eigenen Kraft. In: Tewes, a.a.O.