31.12.1996  Beitrag drucken

Determinismus und Emanzipation

Ernst Lohoff

1.

Der Endsieg von Demokratie und Markt fällt mit der Paralyse der warengesellschaftlichen Ordnung zusammen. Im selben historischen Augenblick, in dem die Diktatur der bürgerlichen Form allgegenwärtig geworden ist, büßt sie ihre integrative Kraft ein. Die kapitalistische Produktionsweise hört auf, als Prozeß „produktiver Zerstörung“ (Schumpeter) zu funktionieren, und übrig bleibt die blanke Destruktion. Das Weiterprozessieren der warengesellschaftlichen Logik führt zu wachsender sozialer Entropie und kann letztlich nur im allgemeinen gesellschaftlichen Wärmetod enden.

In einer fundamentalen Krise steckt aber nicht nur die herrschende Vergesellschaftungsform; in einem wenig beneidenswerten Zustand befindet sich auch das systemoppositionelle Denken. Seit ihren Kindertagen hat stets der Traum von einer anderen, besseren Organisation des sozialen Zusammenhangs die Entwicklung der Warengesellschaft begleitet. In den letzten beiden Jahrhunderten bildeten sich immer wieder Strömungen heraus, die sich daran machten, dieses Ziel auch praktisch umzusetzen. In demselben Masse jedoch, wie das warenproduzierende Weltsystem in seine Absturzphase eintritt und sich die Frage unabweisbar aufdrängt, wie sich die herrschende Vergesellschaftungsform überwinden läßt und wie die Menschen ohne den Rückgriff auf die Medien abstrakter Vermittlung (Geld und Politik) ihren gesellschaftlichen Reproduktionsprozeß organisieren können, verzweifelt das bisherige gesellschaftskritische Denken an sich selber und streicht die Segel. Ausgerechnet in einer Zeit, in der sich das Desaster anbahnt und eine radikale Kritik der Wertvergesellschaftung auf der historischen Tagesordnung stehen müßte, findet sich der Platz der Fundamentalopposition verwaist und der warengesellschaftliche Status quo erscheint als beste oder wenigstens einzig mögliche aller Welten.

Die Doppelkrise von herrschender Gesellschaftsordnung und Gesellschaftskritik hat etwas überraschendes. Die Begriffe Krise und Kritik gehen nicht nur etymologisch auf dieselbe Wurzel zurück, sie sind auch logisch-historisch eng miteinander verknüpft. Die Stunde der Systemkrise müßte eigentlich die Stunde der Systemkritik sein. Wie ist es zu erklären, daß sich das in der Umbruchs- und Katastrophenepoche, in die wir eingetreten sind, in sein Gegenteil zu verkehren scheint?

Innerhalb des vertrauten antikapitalistischen Weltbilds läßt sich diese Frage nicht beantworten. Die Linke, die sich selber zeitlebens für den lebendigen Widerspruch zum Kapital gehalten hat, kann sich ihr eigenes Scheitern nur in einer Weise vorstellen: nämlich als Sieg des „Klassenfeindes“. Auch die letzten Vertreter des Linksradikalismus kommen von dieser offenbar im „genetischen Code“ ihrer aussterbenden Spezies festgelegten Interpretation einfach nicht los, und so ziehen sie sich vor einer Wirklichkeit, die sich nicht nach dem erwarteten Muster richten will, in eine imaginäre Welt zurück. Wenn die abgehalfterte Opposition schon ihre eigene schlechte Verfassung kaum leugnen kann, so existiert für sie wenigstens ex definitione die Krise des Systems auf gar keinen Fall. (1)

Wer das Rätsel der Doppelkrise nicht eskamotieren, sondern lösen will, kommt nicht umhin, einen Standpunktwechsel vorzunehmen. Das Elend der Systemopposition im Epochenbruch läßt sich nur begreifen, wenn wir die linke Innenperspektive verlassen und zu einer Kapitalismuskritik übergehen, in der die Analyse der Krise der bürgerlichen Form mit der Kritik des tradierten systemoppositionellen Paradigmas zusammengedacht wird. Die gleichzeitige Misere von System und Systemopposition verweist auf einen zentralen, für die linke Identität konstitutiven blinden Fleck. Was zusammen untergeht, gehört auch zusammen. Wenn die linke Vorstellungswelt mit der Wertlogik obsolet wird, dann nur deshalb, weil sie selber immer im Horizont des nun auseinanderfallenden Formzusammenhangs verblieben ist.

Der gegenwärtige Zustand der oppositionellen Strömungen gewinnt vor diesem Hintergrund eine ganz neue, ungewohnte Bedeutung. Mit dem Eintritt ins Krisenzeitalter wird nicht die Idee gesellschaftlicher Befreiung schlechthin anachronistisch und weltfremd, wie das die Apologeten von Markt und Demokratie und in ihrem Schlepptau zahlreiche „Ex- und Trotz-Alledem-Linke“ annehmen, sondern nur eine spezifische, historisch beschränkte Form davon. Die Misere der Systemopposition ist einzig und allein die Misere des vertrauten, von der Aufstiegsepoche der Warenform geprägten Emanzipationsdenkens. Sie kündet keineswegs von der prinzipiellen Unaufhebbarkeit der herrschenden Verhältnisse, sie ist im Gegenteil vielmehr selber ein Moment jenes Zersetzungsprozesses, dem das bürgerliche Universum unterliegt. So gesehen dementiert der vollständige Bankrott der traditionellen Systemopposition nur auf den ersten Blick den inneren Zusammenhang von Krise und Kritik, um bei näherem Hinsehen deren Affinität zu bestätigen. Wo nicht mehr Durchsetzungskrisen die kapitalistische Entwicklung kennzeichnen, sondern stattdessen die Fundamente der Wertvergesellschaftung brüchig werden, verliert jene Gesellschaftskritik ihre Konsistenz, die den bürgerlichen Formzusammenhang blind mitschleppt. Radikale Kritik muß aber nicht ersatzlos verschwinden. Die doppelte Ent-Täuschung, die Ent-Täuschung sowohl über die Tragfähigkeit der traditionellen Kapitalismuskritik als auch über die Funktionsfähigkeit der bürgerlichen Ordnung, weckt das Bedürfnis nach neuen, der modernen Krisenwirklichkeit adäquaten Antworten. Indem sie alle anderen gesellschaftlichen Konzepte desavouiert, bereitet die Erosion der Warengesellschaft den Boden, auf dem die radikale Kritik des bürgerlichen Formzusammenhangs keimen und Wurzeln schlagen kann.

Die Krise der Warengesellschaft schafft das Potential für die Erneuerung radikaler Gesellschaftskritik, sie garantiert deswegen aber noch lange nicht deren Renaissance. Für den erbärmlichen Zustand, in dem sich die Systemopposition derzeit befindet, ist zwar nicht die Übermacht des Systems verantwortlich; er geht aber ebensowenig auf bloße Mißverständnisse und subjektives Versagen zurück. Die Trägheit des gesellschaftlichen und gesellschaftskritischen Bewußtseins wird selber zu so etwas wie einer „materiellen Gewalt“. Das gigantische, seit dem Urknall der Französischen Revolution entstandene links-progressive Denkuniversum gerät heute ins Wanken und bricht zusammen, aber es kann sich nicht einfach über Nacht in Wohlgefallen auflösen. Im Epochenbruch leben seine Trümmer in den Köpfen fort, und das tote Gewicht der zerborstenen Emanzipationskonzepte droht alle Ansätze einer erneuerten Radikalkritik zu ersticken. Solange die tradierten Emanzipationsvorstellungen ihre Schattenexistenz weiterführen und Befreiung automatisch in diesen überlebten Formen gedacht wird, muß jeder Wunsch nach einer radikalen Veränderung per se als hoffnungsloses Unterfangen erscheinen, und jeder praktische Ansatz oppositioneller Organisation blockiert sich selber. Die kulturpessimistische Grundstimmung, die sich mittlerweile breit gemacht hat, wird so bis auf weiteres zur self-fulfilling-prophecy.

2.

Angesichts des time lags, der sich schmerzhaft bemerkbar macht, kann Gesellschaftskritik nicht unmittelbar neu einsetzen, stur nur nach vorne blicken und ihre eigene Vergangenheit auf sich beruhen lassen, um als deus ex machina auf die gewandelte historische Bühne zurückzuspringen. Das unvermittelte Neue ist noch jedesmal das nie so recht gewußte Alte, und wer vorschnell das, was war, beiseite schiebt, wird umso sicherer in abgestorbenen Vorstellungsmustern steckenbleiben. Eine neue fundamentale Kritik der bürgerlichen Gesellschaft kann nur zu sich finden, indem sie sich selber geduldig aus den Überresten der überkommenen Emanzipationsideen herausschaufelt und immer wieder realisiert und beseitigt, was sie selber noch an formimmanenten Momenten mitschleppt.

Die Herausarbeitung einer neuen emanzipativen Perspektive ist also mit der Aufhebung der traditionellen Vorstellungen von Befreiung identisch. Aufhebung ist dabei ganz im klassischen Hegelschen Sinne zu verstehen. Sie bedeutet sowohl den radikalen Bruch mit dem bisherigen Befreiungsdenken als auch in gewisser Weise das Wiederanknüpfen. Wer genauer umreißen will, was Befreiung heute heißen kann und wie sie „strategisch zu denken wäre, muß zunächst einmal lernen, zwei Dinge auseinanderzuhalten: nämlich einerseits alles das, was am tradierten Emanzipationsdenken lediglich als Widerhall der warengesellschaftlichen Aufstiegsdynamik zu verstehen ist und daher in der Absturzepoche seine Daseinsberechtigung verliert, und andererseits die in den verflossenen systemoppositionellen Strömungen einst mitschwimmenden unaufgehobenen Momente, d.h. den Vorschein einer Kritik der Wert- und Warenform als solcher.

Auf den ersten Blick mutet es vielleicht widersinnig an, mit den überlieferten Vorstellungen von Befreiung konsequent brechen zu wollen, weil sie insgesamt dem bürgerlichen Formdiktat immanent geblieben seien, und sich dennoch gleichzeitig partiell positiv auf die Emanzipationsbewegungen der Vergangenheit zu beziehen. Diese scheinbare Ungereimtheit löst sich allerdings auf, wenn wir uns eines klar machen: Die emanzipativen Bewegungen der Vergangenheit waren nicht von Anfang an stromlinienförmig in die Wertlogik eingepaßt, der Einpassungsprozeß hat seine eigene Geschichte.

Die kritische Beschäftigung mit den Emanzipationsbewegungen der Vergangenheit hat so gesehen natürlich auch eine archäologische Seite. Je weiter man in der Historie zurückgeht, um so deutlichere Spuren einer anderen, nicht system-kompatiblen Opposition lassen sich finden. Die Genossenschaftsbewegung etwa, die in der frühen Arbeiterbewegung eine große Rolle spielte, war ursprünglich keineswegs auf bloße alternative Marktteilnahme ausgerichtet. Sie setzte sich teilweise durchaus das Ziel, die alltägliche Reproduktion zumindest partiell von Warenbeziehungen freizuhalten und hat damit ein Thema aufgeworfen, das mit der Krise der Warengesellschaft für uns heute eine ganz neue Brisanz gewinnt. Ähnliches wie für die Frage genossenschaftlicher Kooperation gilt natürlich auch für die uralte Grund- und Bodenfrage. Im Widerstand gegen den Vormarsch der Verwertungslogik wurde dieses Problem in den verschiedensten Weltteilen mehr als einmal virulent. Auf dieses Motiv wird aber auch eine Bewegung zurückkommen müssen, die sich anschickt, die gesellschaftliche Reproduktion sukzessive aus den Zwängen der Wertvergesellschaftung herauszulösen. Die Entkoppelung des Lebens von Staat und Markt ist schließlich ohne den Kampf für die De-Kapitalisierung der allgemeinsten Reproduktionsvoraussetzung, von bebautem und unbebautem Boden, gar nicht denkbar.

Trotz solcher Gemeinsamkeiten wäre es aber ein fatales Mißverständnis, wollte man zwischen den historischen antikapitalistischen Kämpfen, in denen formüberschüssige Aspekte zum Tragen kamen, und einer künftigen Aufhebungsbewegung eine alternative Kontinuitätslinie konstruieren und die Neubestimmung des emanzipativen Ziels als bloße Wiederentdeckung deuten. Wer sich in eine entschwundene Widerstandswelt hineinimaginiert, irgendwelchen „verpaßten geschichtlichen Chancen“ nachtrauert und in projektiver Beckmesserei die Schlachten der Vergangenheit noch einmal schlagen will, übersieht etwas Wesentliches: Eine mögliche postwarenförmige Bewegung kann nur in einem sehr vermittelten Sinne das Erbe vergessener antikapitalistischer Strömungen antreten, weil sich ihr historischer Kontext grundlegend von dem der Vorgänger unterscheidet.

Angesichts der mit dem Kollaps der Wertlogik einsetzenden anomischen Prozesse muß für uns Nachgeborenen Emanzipation vor allem die Verteidigung des erreichten Vergesellschaftungsniveaus zum Inhalt haben. Die Suche nach Formen alternativer Vergesellschaftung jenseits von Ware und Staat schöpft ihre Legitimation daraus, daß die Herrschaft der Form mit dem von der Produktivkraftentwicklung gesetzten Vernetzungsniveau unvereinbar geworden ist. Bei den Altvorderen finden wir hingegen genau die umgekehrte Beziehung. Der form-inkompatible Widerstand richtete sich damals gerade gegen die mit der kapitalistischen Logik zusammenfallende Vergesellschaftungsdynamik und blieb in der letztlich rückwärtsgewandten Vorstellung einer „moral economy“ (Edward Thompson) gefangen. Nur dieser Zusammenhang erklärt denn auch das restlose Verschwinden dieser Ansätze. Wenn sie sukzessive an Bedeutung verloren, um schließlich vollends der Dampfwalze der warenförmigen Modernisierung zum Opfer zu fallen, dann nur deshalb, weil ein wesentlich von der Rückerinnerung an vorkapitalistische Formen von Gemeinschaft getragener Widerstand nicht in der Lage war, Konzepte alternativer Gesellschaftlichkeit hervorzubringen, die der blinden kapitalistischen Vergesellschaftungsdynamik ebenbürtig gewesen wären. In der Arbeiterbewegung mußte sich die Konzentration auf Gewerkschaft und Partei (also auf die Medien von Warensubjektivität und Staatsbürgerlichkeit) letztlich durchsetzen, weil ihnen eine größere synthetisierende Kraft zukam, als die sich in viele partikulare Bestrebungen verzettelnde Genossenschaftsbewegung. Erst die systemadäquate Selbstinstrumentalisierung setzte die Oppositionsbewegung überhaupt in den Stand, während der Aufstiegsperiode des warenproduzierenden Weltsystems geschichtsmächtig zu werden.

Die Wiederentdeckung vergangener formwiderständiger Strömungen verschafft uns Nachgeborenen weder fertige, auf die heutige Situation übertragbare Konzepte, noch eine schmucke Ahnengalerie. Dennoch handelt es sich hier keineswegs um eine bloß folkloristische Übung. Der Rückbezug auf die oppositionelle Binnengeschichte und die Beschäftigung mit der Selbstzurichtung auf die herrschende Form hat für die Reformulierung einer neuen emanzipativen Perspektive durchaus eine wichtige Funktion: Er schärft den Sinn für den historisch begrenzten und gewaltsamen Charakter der bürgerlichen Vergesellschaftungsweise. Das Alltagsbewußtsein behandelt das warengesellschaftliche Formsystem als die selbstverständlichste Einrichtung der Welt und geht stillschweigend ganz davon aus, daß unsere Vorfahren einst friedlich in diese dem „menschlichen Wesen“ ach so angemessene „natürliche Ordnung“ hineingewachsen sein müssen, so weit diese Ordnung nicht sowieso schon irgendwie seit Anbeginn der Zeiten existierte.

Auch Menschen, die sich als gesellschaftskritisch verstehen, fällt es schwer, der Übermacht des selbstverständlich Gewordenen zu widerstehen. Sie neigen ebenfalls oft genug dazu, spezifisch bürgerliche Kategorien und Verhältnisse zu ontologisieren, und ihre Emanzipationsvorstellungen bleiben regelmäßig in diesem Kral, der die Welt zu bedeuten scheint, eingesperrt. Der Rekurs auf die Widerspenstigkeiten, die die Wertlogik erst überwinden mußte, weitet den Blick, und der Absolutheitsanspruch der herrschenden Verhältnisse wird als usurpativer Akt kenntlich. In der Retrospektive springt nicht nur ins Auge, daß all die als unhintergehbar geltenden Phänomene wie Arbeit, abstrakte Allgemeinheit und abstrakte Privatheit, gemessen an der menschlichen Geschichte, erst einen historischen Wimpernschlag lang existieren; darüberhinaus wird die Kette gesellschaftlicher Katastrophen und Vernichtungsfeldzüge sichtbar, der es zur Installation des bürgerlichen Universums bedurfte.

3.

Der Vormarsch der Warenlogik war nicht nur ein gewaltsamer Prozeß, er läßt sich auch als eine determinierte Entwicklung beschreiben. Es wäre sicherlich absurd, wollte man sämtliche einzelnen geschichtlichen Ereignisse und Resultate aus den gegebenen historischen Voraussetzungen lückenlos und folgerichtig ableiten. Nachdem die kapitalistische Entwicklungsdynamik aber einmal eine bestimmte Schwelle (2) überschritten hatte, lagen die großen Trends eindeutig und unumkehrbar fest. Die Warengesellschaft ist eine imperialistische Formation, die nichts außerhalb von ihr anerkennen kann und versuchen muß, alles und jedes in sich hineinzuziehen. Die entfesselte Warengesellschaft taugt aufgrund ihres Formprinzips nicht zur friedlichen Koexistenz mit anderen Gesellschaftsformationen. Aus seiner eigenen Logik heraus tendiert der Wert dazu, die gesamte Wirklichkeit unter sich zu subsumieren und zum Material seiner selbst zu machen.(3) Solange ihr nur Gegner gegenüberstehen, die auf einem niedrigeren Vergesellschaftungsniveau verharren, kann keiner von ihnen ihrem Zugriff letztlich widerstehen.

Der dem Vormarsch der Warenlogik inhärenten deterministischen Gewalt unterlag natürlich auch die historische Opposition. Diese Gewalt machte sich zunächst einmal, wie schon angedeutet, in der Zurückdrängung und Vernichtung aller für die sich verbreiternde abstrakte Gesellschaftlichkeit sperrigen Momente bemerkbar. Im oppositionellen Spektrum konnten sich nicht diejenigen Teile durchsetzen, die vom Impuls getrieben wurden, Lebenszusammenhänge vor dem Zugriff der bürgerlichen Vergesellschaftung zu bewahren. Den Ton gaben stattdessen zusehends Kräfte an, die sich als Avantgarde der Fortschrittspartei verstanden. Auch die hegemoniale Rolle, die der Marxismus mehr als ein Jahrhundert lang im oppositionellen Denken spielte, ist in diesem Zusammenhang zu sehen. Seine Vorherrschaft im antikapitalistischen Bewußtsein steht für die Verachtung alles Vorkapitalistischen. Unter der Ägide des Marxismus verwandelte sich das sozialistische Ziel in den Traum von einer Gesellschaft, die noch moderner sein sollte als die modernen bürgerlichen Gesellschaften dieser Epoche und das bürgerliche Fortschrittsversprechen erst in aller Konsequenz einlösen würde.

Die marxistischen Anhänger der Fortschrittsreligion entwickelten eine emphatische Vorstellung von historischer Notwendigkeit. Sie sahen sich gern als Mitwisser eines materialistisch gewendeten Weltgeistes und als das aufgelöste Rätsel der Geschichte, das sich selber als die Lösung weiß. Dieses affirmative Bekenntnis zur determinierten Gewalt schützte die Marxisten indes nicht davor, selber zum blinden Werkzeug eines ebenso blinden historischen Prozesses zu werden. Die Sozialisten, die darauf vertrauten, von den ehernen gesellschaftlichen Gesetzmäßigkeiten zum sozialistischen Ziel getragen zu werden, wurden ironischerweise von der Warenlogik auf ihrem Weg zu ihrer eigenen Vollendung wiederum als Reittier genutzt.

Während die Unterwerfung unter die triumphierende Wertlogik für die formsperrigen Momente der Opposition nur die Vernichtung bedeuten konnte, machte sie sich bei der Hauptströmung anders bemerkbar. Sie wird hier als die schreiende Diskrepanz zwischen dem revolutionären, auf Systemtranszendenz gerichteten Anspruch und dem erreichten systemkonformen praktischen Resultat sichtbar. Das verwertungsgesellschaftliche System überlebte nicht nur ein ums andere Mal seine Gegner, deren (praktische) Kritik erwies sich sogar als Motor seiner Entwicklung. Diese merkwürdige Verkehrung läßt sich schon an der alten Arbeiterbewegung studieren. Die proletarischen Klassenkämpfer setzten sich das Ziel, mit der „Ausbeutung des Menschen durch den Menschen“ ein für allemal Schluß zu machen; de facto leisteten sie jedoch einen entscheidenden Beitrag zur Metamorphose der unterständischen Schichten in freie und gleiche Staatsbürger und Geldbesitzer und sorgten mit für die Verallgemeinerung des Warensubjekts.

Die Bolschewiki etwa zeigten sich entschlossen, die bürgerliche Staatsmaschine zu zerbrechen und eine sozialistische Revolution in Gang zu setzen; ihre Machtübernahme leitete jedoch dieser Absicht zum Trotz im rückständigen Russland nichts anderes ein als einen Prozeß staatlich lancierter nachholender Modernisierung und „Inwertsetzung“. Selbst die 68er-Bewegung fügte sich noch in dieses Schema. Die Protagonisten bliesen zum Sturm auf den lustfeindlichen protestantischen Zwangscharakter und auf die bürgerliche Kleinfamilie, worin sie die subjektive Grundlage des herrschenden Verblendungszusammenhangs ausmachten; tatsächlich indes läutete die von der studentischen Protestbewegung losgetretene spätfordistische Kulturrevolution nur die letzte Runde bei der Durchsetzung der mit der Systemlogik vollkompatiblen asozialen Geld- und Erfolgsmonade ein.

Der notorische Widerspruch zwischen revolutionärem Anspruch und systemimmanenten Ergebnis läßt sich nicht auf eine bloß äußere Vereinnahmung oder Unterwerfung zurückführen; auch hierin spiegelt sich vielmehr der historisch-gesellschaftliche Gehalt der traditionellen Systemopposition. Der überlieferte Antikapitalismus richtete sich im Kern immer nur gegen die personalen Abhängigkeitsverhältnisse und ständischen Schranken, die sich bis tief ins 20.Jahrhundert hinein im empirischen Kapitalismus noch reproduzierten. Er schöpfte seinen revolutionären Impetus nicht aus der Kritik der bürgerlichen Form als solcher, sondern wesentlich daraus, daß er fälschlicherweise die Beseitigung präsachlicher Herrschaftsmomente mit der Überwindung des Kapitalverhältnisses in eins setzte. Der linken Opposition haftete vor allem deshalb der Nimbus der Systemfeindschaft an, weil sie selbst ebenso wie ihre Gegner das Prinzip der Gleichheit, für das die bekennenden Antikapitalisten zu Felde zogen, für unvereinbar mit kapitalistischer Herrschaft hielt. Gerade vermittelt über die Erfolge der Opposition mußte die weitere Entwicklung das Selbstverständnis als Systemfeind aber als Mißverständnis enthüllen. Im Rückblick zeigt es sich: die Überwindung aller Formen unmittelbarer persönlicher Unterdrückung konnte die kapitalistische Herrschaft nicht konterkarieren, sie lag vielmehr in der Logik des Kapitalverhältnisses als der Diktatur der Sachen. Statt die ersehnte Gleichheit zu dementieren, ist die sämtliche Schichten und Sozialcharaktere gleichermaßen erfassende Subsumtion unter die universale Herrschaft der Warenform vielmehr die einzig denkbare Form, in der dieses Prinzip Wirklichkeit werden konnte, soweit sich Prinzipien überhaupt realisieren lassen.

Dem historischen, fortschrittsseligen Antikapitalismus blieb verborgen, daß die Beseitigung der tradierten Knechtschaftsverhältnisse, also die Verwandlung aller in Herren ihrer selbst, nicht die Aufhebung, sondern die Vollendung von Herrschaft bedeuten mußte. Er verdankte sein systemoppositionelles Selbstverständnis letztlich falschen Annahmen. Diese Fehleinschätzung hat seine historische Wirkung indes in keiner Weise geschmälert. Die Systemopposition spielte nämlich durchaus eine emanzipative Rolle, nur bestand diese eben nicht, wie angenommen, in der Sprengung der kapitalistischen Ordnung, sondern darin, als Katalysator mit dazu beizutragen, das der Wertvergesellschaftung selber inhärente relative (von der Herrschaft der Versachlichung konterkarierte) Emanzipationspotential freizusetzen.

Das revolutionäre Mißverständnis wirkte in diesem Zusammenhang weder störend noch kontraproduktiv, es war im Gegenteil sogar die Voraussetzung dafür, daß die vermeintlichen Systemfeinde sich überhaupt zur Verwirklichung ihrer Aufgabe sammeln konnten. Der Kampf für die subjektlose Herrschaft kann ex definitione gar nicht mit vollem Bewußtsein geführt werden. Dies gilt auch für seine emanzipative Seite. Die Avantgarden der modernen Wertvergesellschaftung waren nur in der Lage, ihre vorwärtstreibende Rolle zu spielen, weil sie nicht wußten, was sie da taten. Die universale Diktatur der Warenform, die alle beschränkten Formen von Herrschaft ersetzt, entspringt als faktisches Resultat aus gesellschaftlichen Kämpfen, die sich unter den buntesten Bannern vollzogen haben. Dazu gehörte eben auch das der sozialistischen Revolution. Mit ihrer Integration in die Systemlogik hat die alte Systemopposition ihre Mission nicht verraten, sondern in gewisser Weise gerade erfüllt.

4.

Diese Überlegungen nötigen nicht zum Verzicht auf jeden nachträglichen Revolutionarismus. Gleichzeitig wird aus dieser historisierenden Perspektive sichtbar, daß es sich bei dem uns vertrauten Gegensatz von „Revolutionären“ und „Reformern“ um den Binnenkonflikt einer abgeschlossenen Epoche handelt. Wer heute noch sein eigenes Selbstverständnis an diese überkommene Frontstellung knüpft, könnte ebensogut seine Identität gleich von den Todfeindschaften des 30jährigen Krieges ableiten und mit der Parole „Nieder mit der katholischen Liga, es lebe die protestantische Union“ in die Kämpfe des 21. Jahrhunderts ziehen.

Diese Einsicht scheidet den wertkritischen Ansatz von den Überresten des linksradikalen Bewußtseins. Während die Wertkritik davon ausgehen muß, daß ein neues Emanzipationsdenken sich seine eigene Basis erst noch neu zu schaffen hat, finden die Restbestände des landläufigen Linksradikalismus ihre konstitutive Grundlage im identifikatorischen Bezug auf die heute gegenstandslos gewordenen Kämpfe einer vergangenen Epoche. Sie leben von der Weigerung, deren Ende zur Kenntnis zu nehmen. Eine solche in Ignoranz und Lernschwäche gegründete ehemalige Gesellschaftskritik erschöpft sich in sterilen Ritualen und bietet dementsprechend einen höchst traurigen Anblick. Die Wortführer der Restlinken kennen offenbar nur mehr einen Lebenssinn: Sie sind wild entschlossen, im großen Umbruch die eigene zurechtkonstruierte Widerstandsidentität aufrechtzuerhalten und klammern sich wie die Mitglieder eines Trachtenvereins an die bedrohte linke Heimatseligkeit. Für einen Hauch Kuhstallwärme lassen sie bereitwillig jeglichen analytischen Anspruch fahren. Auch die Beschäftigung mit der Geschichte der Emanzipation bleibt bei ihnen selbstverständlich immer dem Zweck der linken Territorialverteidigung unterworfen und mit Denkverboten befrachtet. Wenn die letzten Volkstänzer des überlieferten Antikapitalismus ihren Blick zurückwenden, dann hat das vornehmlich den Sinn, die eigene Misere zu verheimaten. Sie mildern ihr aktuelles Elend dadurch, daß sie es zur Fortsetzung des linken Gesamtelends stilisieren. Die Frage nach dem konkreten gesellschaftlichen Inhalt der vergangenen Bewegungen muß bei einem solchen Vorgehen unter den Tisch fallen. Die alten Emanzipationsbewegungen werden stattdessen allein an ihrem revolutionären Anspruch gemessen, auf daß ihre Geschichte zu einer Kette vergeblicher Anläufe und verheerender Rückschläge zusammenschnurren kann und die sakrosante linke Tradition aus Raum und Zeit entschwebe.

Als Speerspitze der Fortschrittspartei hing die Linke traditionell einer linearen Entwicklungsvorstellung an. Ohne dessen recht gewahr zu werden, verfallen die Erben in eine Sichtweise nach Art fernöstlicher Religionen. Für sie wird die Opposition vom antiken Spartacus bis heute zum ewigen Widerstandskämpfer und unerlösten Opfer, das in einem endlosen Zyklus von Niederlagen und Wiedergeburten sich letztlich immer gleich geblieben ist und wohl auch auf immerdar gleichbleiben wird. Vor dieser Folie fügt sich das Ende der „Neuen Linken“ ganz bruchlos in die zu wahrende, leider nun aber nur mehr negativ besetzbare Kontinuität. Die heutige Selbstauflösung der Opposition ergänzt das große Buch der Niederlagen nur um ein weiteres Kapitel. Aus der Innenperspektive ist damit die Erben-Identität gerettet und die Notwendigkeit einer neuen grundsätzlichen Kritik und Selbstkritik eskamotiert. Für jede Gesellschaftskritik, die sich nicht mehr innerhalb des linken Kanons bewegt, macht sich die Restlinke damit allerdings als Endmoräne einer abgeschlossenen großen Bewegung kenntlich.

Das linksradikale Restdenken ist aber nicht nur dort in der Lage, sich gegen die Wahrnehmung einer veränderten Wirklichkeit zu immunisieren, wo es sich auf seinen eigenen Grundlagen im Kreise dreht; es hat auch wirksame Mechanismen entwickelt, um jeden von außen kommenden Anschlag auf das linke Kontinuitätsbewußtsein abzuwehren. Vor allem versteht es der traditionelle Linksradikalismus, sich vor dem schlimmsten Ärgernis, mit dem er in seiner Verelendungsphase konfrontiert wird, abzuschirmen: dem wertkritischen Ansatz.

Die letzten aufrechten Linken können zwar gegen die Zuordnung der linken Überlieferung zur Aufstiegsgeschichte der Warengesellschaft keine irgendwie kohärente Gegenargumentation ins Feld führen, sie finden dafür aber ersatzweise andere Mittel und Wege, sich diesen Gedankengang, und damit die Notwendigkeit einer radikalen Neubestimmung der emanzipativen Perspektive, vom Hals zu halten. Wenn die Wertkritik die verblichenen Reformisten und Revolutionäre gleichermaßen als Träger einer abgeschlossenen Epoche würdigt, dann erklärt der mumifizierte Pseudoradikalismus dies reflexartig zur Versöhnung mit dem Reformismus und damit selber zum Reformismus. Da diese Anklage für sich genommen allzu offensichtlich klemmt, unterfüttern die linksradikalen Kritiker der Wertkritik ihren Reformismus-Verdacht mit Einwänden, die auf einer ganz anderen Ebene angesiedelt sind. Sie rekurrieren auf so etwas wie Geschichtsphilosophie, weichen also bauernschlau in die Materie aus, in der sie sich selber am allerwenigsten auf die Schliche kommen können, weil sie von ihr am allerwenigsten verstehen, und verknüpfen den Reformismusvorwurf mit dem Vorwurf des Determinismus. So kommt folgende Standard-Denunziation zustande: Die Wertkritiker vertreten angeblich ein durch und durch deterministisches Weltbild. Die Behauptung, die bisherigen Oppositionsbewegungen seien zwangsläufig ins warengesellschaftliche System integriert worden, laufe auf Defätismus hinaus und lasse als Handlungsperspektive nur mehr die reformistische Option übrig. Das ganze Gerede vom Fetischismus führe nur zu einer kontemplativen Haltung, die genau die Verhältnisse zementiere, die die Fetischismustheoretiker kritisieren.

Wenn diese altlinksradikale Antikritik die Wertkritik als eine säkularisierte Prädestinationslehre abqualifiziert und die Kritik des automatischen Subjekts als deren Apotheose deutet, dann verdankt sie diesen Abwehrerfolg allerdings einem nicht ganz sauberen Kunstgriff. Der Determinismusvorwurf wirkt nur plausibel, solange man eine einheitliche überhistorische Emanzipationsvorstellung voraussetzt und sie auch der Wertkritik unterschiebt. Die Wertkritik bricht jedoch gerade mit dieser Sicht und operiert mit einem doppelten Emanzipationsbegriff. Sie unterscheidet strikt zwischen Emanzipation von der Form und Emanzipation in der Form bzw. zur Form der Wertvergesellschaftung hin. (4) Eine solche Differenzierung führt aber auch zu einer differenzierten Determinismustheorie. Der Determinismus- Popanz, gegen den die Altlinksradikalen zu Feld ziehen, entsteigt näher besehen also nicht der Wertkritik, sondern entstammt gerade dem Denkuniversum der Antikritiker selbst und kann auch nur dort existieren.

In dieser Allgemeinheit ist der Zusammenhang vielleicht nicht unmittelbar einsichtig. Er wird sicherlich deutlicher, wenn wir uns zunächst einmal etwas genauer den spezifischen Denkkontext vergegenwärtigen, dem der an die Adresse der radikalen Formkritik gerichtete pauschale Automatismusvorwurf seine scheinbare Eingängigkeit verdankt, um dann den wertkritischen Zugang zum Determinismusproblem grob zu umreißen.

Eine Linke, die von einer einheitlichen, letztlich unhistorischen Vorstellung von Emanzipation ausgeht, kann ihre eigene Misere und die Systemintegration aller historischen Emanzipationsbewegungen nach zweierlei Mustern deuten. (5) Zum einen bleibt ihr der direkte Weg in den puren Subjektivismus. Aus dieser Perspektive erscheint der wenig erbauliche Zustand, in dem wir uns heute befinden, als Folge unglücklicher historischer Zufälle, des mangelnden Durchsetzungsvermögens der Revolutionäre und der fiesen Ränke der Gegner. Die Überwindung des Kapitalismus war immer möglich und wird immer möglich sein; bislang ist der revolutionäre Geist nur ein ums andere Mal an der Schwäche des verbürgerlichten Fleisches gescheitert. Für die Anhänger dieser Sichtweise existiert das Problem des Determinismus selbstverständlich nicht. Für sie ist Determinismus nur eine Erfindung des „Klassenfeindes“, und wer als Linker auch nur einen Gedanken auf die Determiniertheit historischer Prozesse verschwendet, ist damit schon der bürgerlichen Propaganda auf den Leim gegangen.

Der linke Konsens läßt aber auch für die entgegengesetzte Sichtweise Platz, in der dem Subjektivismus nur die Rolle einer Notbremse zukommt. Vor allem bei den linken Erben der kritischen Theorie bildet gerade die Klage über die Gewalt des determinierten historischen Prozesses den Dreh- und Angelpunkt ihrer Gesellschaftskritik. Die Vertreter dieser Position distanzieren sich zwar energisch von dem emphatischen Bekenntnis zur „historischen Notwendigkeit“, wie es einst der traditionelle Marxismus pflegte; sie stellen jedoch deshalb nicht die Existenz determinierter historischer Prozesse in Abrede, sondern werten sie nur diametral anders als die Marxisten der Jahrhundertwende. An die Stelle einer positiven Teleologie tritt eine spiegelverkehrte negative. Engels, Kautsky und Co. erstellten eine Stadientheorie menschlichen Fortschritts und erklärten die vermeintlich notwendige Abfolge von Urkommunismus, Sklavenwirtschaft, Feudalismus, Kapitalismus und Sozialismus zu einem Prozeß sukzessiver Vervollkommnung der Menschheit. Die neue Linke Fortschritt-Skepsis folgt dagegen lieber der Diktion in der „Dialektik der Aufklärung“ und sieht in der menschlichen Geschichte eine fatale Zwangsläufigkeit am Werk. So wenig die Vertreter dieser Position sich darauf einigen können, wann genau der Beginn des Marsches ins „Gehäuse der Hörigkeit“ anzusetzen ist, in der logischen Konsequenz läuft dieser Gedanke allemal auf das gleiche Ergebnis hinaus: Mittlerweile ist dieser determinierte Prozeß irreversibel geworden, das historische Verhängnis nimmt seinen unumkehrbaren Lauf. Die Beschäftigung mit dem Aufhebungsproblem erübrigt sich oder sie wird sogar tabuisiert. (6) Widerstand ist nur noch als ein quasi existentialistischer grundloser Akt möglich, der sich selber weder erklären noch denken kann. Gesellschaftskritik heißt hier gegen die Geschichte leben.

Diese Sicht kommt bezeichnenderweise dem, was der Wertkritik (im Verständnis der „Krisis“) als Position unterstellt wird, sehr nahe, und nur das kann die Heftigkeit der Abwehr erklären. Wenn gerade die Wertkritik bzw. das, was als solche abgehandelt wird, als frevelhaft gilt, dann hat dies vor allem zwei Gründe. Zum einen wird sie deshalb bekämpft, weil sie einen eigenen Gedankengang der Kritiker, den man vorsichtshalber meist lieber nicht bis zum bitteren Ende verfolgt, vermeintlich konsequent weitertreibt; zum anderen geht ihr der subjektivistische Stallgeruch ab, der es den linksradikalen Epigonen der kritischen Theorie ermöglicht, die Gesellschaftskritik wenigstens als Gestus doch noch zu retten. Auch der merkwürdige Reformismus-Vorwurf gewinnt in diesem Zusammenhang seinen Sinn. Dahinter verbirgt sich eine projektive Logik: Die linksradikale Verzweiflung an der angeblichen Unaufhebbarkeit der bestehenden Verhältnisse hat nämlich selber eine offene Flanke zum Postreformismus. Ins Selbstzufriedene gewendet, liegt sie auch dem neuen Realismus grüner Provenienz zugrunde. Der Unterschied zwischen diesen beiden Positionen ist eher auf der Ebene der Haltung als der Einschätzung angesiedelt. Wo die linksradikalen Gesellschaftskritiker scheinbar radikal bleiben, indem sie sich angeekelt und fingerspreizend von dem, was sie für die Wirklichkeit halten, abwenden, da greifen die „Pragmatiker“ lustvoll zu.

Soweit die marktdemokratisch geouteten Enkel der Frankfurter Schule aus schlechter Gewohnheit überhaupt noch so etwas altertümliches wie eine theoretische Begründung für ihren Übergang ins Lager der Affirmation liefern, ähnelt ihre Argumentation im Kern fatal der Einschätzung ihrer linksradikalen Kontrahenten, nur die gezogenen Konsequenzen sind spiegelverkehrt. Die saturierten Ex-Linken konstatieren, daß die Revolutionäre nie das gegebene Heilsversprechen einlösen konnten, um die für die vergangenen Emanzipationsbewegungen charakteristische Diskrepanz zwischen systemtranszendentem Anspruch und systemimmanenten Resultat für sich apologetisch aufzulösen. Sie schließen also massenweise ihren Frieden mit den herrschenden Verhältnissen, zeigen sich in vermeintlicher Altersklugheit wild entschlossen, das, was die Linke nicht gewollt, aber mit auf den Weg gebracht hat, nämlich den modernen Kapitalismus, im nachhinein doch noch und endlich positiv zu wollen. Künftig, so das phantastische Kalkül des neuen „Realismus“, wird man das für die Emanzipation Machbare ohne alles überflüssige systemfeindliche Brimborium in reformistischer Selbstbescheidung durchsetzen und der Menschheit dadurch viele unnötige Kämpfe und Leiden ersparen.

Vom linksradikalen Standpunkt läßt sich dagegen nur einwenden, daß hier die Not einer waffenlosen Gesellschaftskritik zur Tugend verklärt wird. Diese Kritik ist zwar berechtigt, sie greift aber viel zu kurz. Der bauernschlaue Plan, die List der Geschichte zu überlisten, ist nicht deshalb abzulehnen, weil er das ohnehin übermächtige System durch seine bereitwillige reformistische Zuarbeitung noch weiter stärkt und jede gesellschaftskritische Intention bereitwillig fahren läßt, sondern weil die ganze Vorstellung vollkommen illusionär und haltlos ist. Nicht die Verwirklichung des postreformistischen Projekts ist das Gefährliche, bedrohlich sind vielmehr die Metamorphosen, die es im Scheitern durchmacht und durchmachen wird. Die Postreformisten mögen sich noch so lange einreden, daß sie sich um die Erneuerung der reformistischen Option bemühen; unter Krisenbedingungen werden sie zum Bestandteil der herrschenden Notstandsverwaltungsbestialität mutieren, und eine wenig menschenfreundliche Rolle spielen.

Schon der marxistische Versuch, dem Weltgeist in die Karten zu gucken, fiel wenig überzeugend aus. Die Postreformisten müssen sich aber noch viel schneller blamieren, denn sie verwechseln bei ihren Kiebitzversuchen dummerweise die abgelegten Karten mit dem aktuellen Blatt. Wenn schon für die nicht gerade mit überschießender Reflexionsfähigkeit gesegneten Postreformisten die merkwürdige Dialektik von Systemüberwindungs-Anspruch, Emanzipation und Systemintegration sichtbar wird, dann kündet das gerade vom Ende der historischen Konstellation, die dieses Verhältnis hervorgebracht hat. Das dem determinierten Prozeß inhärente emanzipative Potential ist längst erschöpft. Das Einverständnis mit dem durch die Form determinierten Rahmen kann in der Krisenepoche nur noch das Einverständnis mit und die Teilnahme an den anlaufenden Entgesellschaftungs- und Barbarisierungsprozessen zur Folge haben.

An der Krise muß sich nicht nur der Postreformismus mit seinem Bekenntnis zur segenspendenden Wirkung von Markt und Staat blamieren. Die Misere des warenproduzierenden Weltsystems wirft die wenig erquickliche Scheinalternative – quasiexistentialistischer, grundloser Aufstand gegen die Geschichte oder aber Einverständnis mit dem prozessierenden Verhängnis – über den Haufen. Wenn die Determiniertheit der historischen Entwicklung in der bürgerlichen Epoche ihren Grund im Selbstlauf der warengesellschaftlichen Logik hat, dann kann die menschliche Geschichte gar nicht auf immer und ewig in sie eingeschrieben bleiben. Mit dem Obsoletwerden des wertförmigen Zusammenhangs muß auch die dadurch gesetzte Determiniertheit obsolet werden. Determiniert ist heute nur mehr der Zerfall des herrschenden Systems, das seine Integrationsfähigkeit verliert.

Adorno und Horkheimer mußten nur deshalb befürchten, daß der moderne Kapitalismus auf eine ausweglose historische Endlosschleife führen würde, weil sie von der schließlichen Sistierung aller kapitalistischen Widersprüche ausgingen. Ein wertkritischer und gleichzeitig krisentheoretisch zentrierter Ansatz hat eine gänzliche andere Sichtweise und kann sich daher mit dem bloßen Vorzeichenwechsel von einem affirmativen Bezug auf die historische Notwendigkeit des Fortschritts zur desparaten Kritik des unvermeidlichen Verhängnisses nicht zufrieden geben. Die Wertkritik steht vielmehr vor der Aufgabe, historische Zwangsläufigkeit selber als etwas Geschichtliches und damit Endliches zu begreifen. Eine Theorie des Determinismus muß den logischen und historischen Gültigkeitsbereich abstecken, innerhalb dessen von determinierten Prozessen überhaupt die Rede sein kann.

Welche Implikationen dieser Wechsel der Perspektive für eine Theorie von Emanzipation hat, liegt auf der Hand. Eine künftige Befreiungsbewegung wird sich nicht mehr positiv auf irgendwelche historischen Zwangsgesetze beziehen, um diese feierlich zu exekutieren; sie muß vielmehr den Anspruch erheben, die ganze „gesellschaftliche Naturgesetzlichkeit“ in einem Akt der kollektiven Notwehr außer Kraft zu setzen. Eine künftige Emanzipationsbewegung wird in dem bolschewistischen Traum, daß die neue Gesellschaft mit der Präzision eines Uhrwerks funktionieren möge, den Alptraum erkennen, den es zu bekämpfen gilt (7). Sie wird sich schon eher am Vorbild spanischer Anarchisten orientieren, die sich, wie Walter Benjamin zu berichten wußte, in den Tagen des Bürgerkriegs die Zeit damit vertrieben haben, auf Turmuhren zu schießen. Der „Schuß in die Uhr“, der mit dem Schießpulver und dem Chronometer die beiden Basis-Innovationen der Frühmoderne destruierend miteinander verbindet, könnte überhaupt als Bild für die künftige Umwälzung stehen.

Dieser Vergleich hat vielleicht nur eine Schwäche, er legt möglicherweise die Assoziation nahe, daß die Unterbrechung des Zwangsmechanismus als einmalige, sozusagen punktgenaue revolutionäre Großtat zu denken wäre. Das ist aber natürlich nicht der Fall. Schon die Keime einer noch so bescheidenen emanzipativen Praxis können sich unter den Bedingungen der Krise überhaupt nur im Kampf gegen die Exekutoren der wertförmigen Zwangslogik herausbilden. Der metaphorische Schluß vertritt also einen langen, nicht voraussetzungslosen, aber eben auch nicht mehr determinierten gesellschaftlichen Prozeß. Die Emanzipation von der Form beinhaltet auch das Ende der Determination in der Historie; sie bedeutet, um die Marxsche Diktion zu bemühen, den „Abschluß der Vorgeschichte“ und den Eintritt in eine menschliche Geschichte, in der die Menschen nicht nur ihre Geschichte selber machen, sondern auch wissen, was sie da tun.

——————

Fußnoten:

(1) Dieses Denkverbot führt zu einer ausgesprochen merkwürdigen Kapitalismusvorstellung. Als Gegner des Kapitals können die Linksradikalen natürlich die realen Phänomene, die eine Krisenhaftigkeit der herrschenden Form dokumentieren, nicht in Abrede stellen. Massenarbeitslosigkeit, ökologische Verheerungen und soziale Zersetzungsprozesse dürfen in dieser Sichtweise aber der kapitalistischen Verwertungsbewegung per se nichts anhaben können. Das Kapital soll, auch wenn es immer weniger „lebendige Arbeitssubstanz“ produktiv vernutzt, ad infinitum weiter akkumulieren können. Das Kapital soll sich ungestraft von seinen natürlichen und humanen Voraussetzungen emanzipieren. In dieser Interpretation verwandelt sich das Kapital offensichtlich aus einem gesellschaftlichen Verhältnis in eine von der gesellschaftlichen Wirklichkeit letztlich gar nicht mehr tangierte metaphysische Kraft.

(2) Es fällt schwer, den geschichtlichen „point of no return“ genau anzugeben. Er dürfte irgendwo zwischen der großen Pestwelle in der Mitte des 14. Jahrhunderts und der Französischen Revolution anzusiedeln sein.

(3) Die restlose Metamorphose aller Menschen in Verwertungs- und Rechtsmonaden kann nicht gelingen. Auch unter kapitalistischen Bedingungen bleiben Lebensbereiche übrig, die sich der warengesellschaftlichen Zurichtung sperren. Innerhalb der Warengesellschaft können sie aber nur als Reservate und Schattenreiche existieren. Zu denken ist in diesem Zusammenhang vor allem an die Geschlechterproblematik und den abgespaltenen, weiblich besetzten Bereich.

(4) Unter kapitalistischem Vorzeichen sind zwei diametral entgegengesetzte Versionen von Befreiung denkbar. Die oppositionellen Bestrebungen können auf die Verwandlung aller Menschen in gleichberechtigte Warensubjekte und Staatsbürger hinauslaufen oder auf die Aufhebung von Warensubjektivität und Staatsbürgerlichkeit abzielen. Innerhalb der deterministischen Form eingeschrieben und Teil der deterministischen Logik warengesellschaftlicher Entwicklung ist natürlich nur die erste Variante. Die Emanzipation von der Form impliziert hingegen gerade den Bruch mit determinierten Verhältnissen. Diese beiden Spielarten lassen sich nicht nur logisch auseinanderhalten, sondern auch historisch zuordnen. Solange die Warengesellschaft noch im Aufstieg begriffen und der Durchsetzung der kapitalistischen Form selber noch ein emanzipatives Moment inhärent war, mußte Befreiung letztlich Befreiung zur Form bedeuten, weil sich die widerständigen Momente in der Opposition gegen die vom Wert getragene Vergesellschaftungsdynamik nicht behaupten konnten. In der Absturzphase kehrt sich dieses Verhältnis um. Emanzipation kann nur mehr Emanzipation von der Form heißen.

(5) Die beiden Sichtweisen schließen sich zwar streng logisch aus, dennoch amalgamiert sie der höchst inkohärente linke Alltagsverstand für gewöhnlich, ohne daß ihm dieser Widerspruch auch nur auffallen würde.

(6) Diesen Standpunkt vertritt explizit die Freiburger Zeitschrift „Kritik und Krise“. Das Verdikt gegen jede Art von Revolutionstheorie ist in dieser Publikation zu einer Art ceterum censeo geworden.

(7) Dieser Wechsel in der Perspektive von Emanzipation gilt aber nicht nur für die Beschäftigung mit den Zukunftsfragen, sondern auch für das Geschichtsverständnis. Immer wenn sich die aktuellen historischen Aufgaben, vor denen die Menschen stehen, grundlegend verändern, verändert sich auch ihr Bild der Vergangenheit; und auch in unserem Zusammenhang muß sich das wiederholen. Eine theoretische Strömung, die den Bruch mit der Determiniertheit anvisiert, wird beim Blick zurück weder die historische Notwendigkeit im Stil der Hegelschen Geschichtsphilosophie besingen können, noch wird sie für die Vergangenheit das Problem, mit dem sie selber zu kämpfen hat, eskamotieren. Die moderne Geschichtswissenschaft hat einer dritten Position glücklicherweise schon vorgearbeitet; und wenn man die zeitgeistbedingte Neigung zu einem haltlosen Geschichtsrelativismus beiseite schiebt, zeichnen sich die Umrisse dieser Position bereits ab: Die menschliche Geschichte läßt sich in ihrer Gesamtheit weder als ein von einem ursprünglichen Sündenfall an determinierter Prozeß fassen, noch ist davon auszugehen, daß das Moment von Nicht-Determiniertheit einem stetig voranschreitenden Auszehrungsprozeß unterliegen würde. Der Charakter einer Zwangslogik kommt vornehmlich in der jeweiligen Binnenentwicklung der aufeinanderfolgenden Fetisch-Formationen zum Tragen. Ihre extremste Ausformung hat diese Logik sicherlich in der Entfaltung der bürgerlichen Form zur einzigen und universellen Fetischgestalt angenommen. In den Übergangsphasen, in denen eine Fetischform zerfällt, bevor sich ein neues Fetischsystem gesettlet hat, weicht der Zwangscharakter indes mehr oder weniger auf. In diesen historischen Übergangsphasen (etwa in der frühen Neuzeit) wären auch grundlegend andere Weichenstellungen möglich gewesen. Würde die Evolution noch einmal im Saurierzeitalter beginnen, so würde sie garantiert nicht noch einmal den Menschen, die angebliche Krönung der Schöpfung, hervorbringen. Und könnten wir die menschliche Geschichte zurückdrehen und ab Christi Geburt oder ab dem Jahr 1000 n. Chr. wieder ablaufen lassen, so würde die Entwicklung genausowenig schnurstracks wieder zu dem uns vertrauten westlichen Kapitalismus führen. Das heißt aber weder, daß es keine Gesetze der Evolution gibt, noch heißt es, daß die menschliche Geschichte, solange sie unter der Herrschaft von Fetischverhältnissen steht, keinen verobjektivierten Gesetzen der zweiten Natur unterliegt.