31.12.1998  Beitrag drucken

Dekonstruktion als Gesellschaftskritik

Derrida über Marx und die neue Weltordnung (1)

Versão português

J. Derrida, Spectres de Marx; dt. Ausgabe: „Marx‘ Gespenster – Der verschuldete Staat, die Trauerarbeit und die neue Internationale“, Fischer TB, Frankfurt 1995

erschienen in: Krisis 21/22

Moishe Postone

Mit seiner wichtigen theoretischen und politischen Intervention „Marx‘ Gespenster“ versucht Derrida, eine der Welt nach 1989 angemessene Gesellschaftskritik zu formulieren(2).

Geschrieben in dunklen Zeiten, in denen, wie Derrida sagt, weder Ethik noch Politik (sei sie nun revolutionär oder nicht) möglich und denkbar zu sein scheint (S. 22) (3) entwirft „Marx‘ Gespenster“ die Umrisse einer Kritik der gegenwärtigen Welt, welche nach einem fundamentalen Bruch mit dem Gegenwärtigen verlangt. Angesichts der Neuen Weltordnung, die auf den Zusammenbruch der Sowjetunion und der europäischen Kommunismus folgte, und der weitverbreiteten Behauptungen, daß Marx und der Marxismus endgültig tot seien, stemmt sich Derrida dem Triumphalismus des ökonomischen und politischen Neoliberalismus entgegen. Er liefert eine ätzende Kritik des Kapitalismus, präsentiert herausfordernd Dekonstruktion als Erben eines bestimmten Geistes von Marx und fordert eine neue Internationale als Antwort auf die neue Heilige Allianz des ausgehenden zwanzigsten Jahrhunderts.

Derridas theoretische Strategie ist komplex: er behauptet, daß eine angemessene Kritik der heutigen Welt Marx positiv aneignen und ihn dennoch grundsätzlich kritisieren muß. Derrida versucht, zu einer solchen Gesellschaftskritik beizutragen, indem er einen bestimmten „Geist von Marx“ von dem abtrennt, was er für die ontologisierenden und dogmatischen Aspekte des Marxismus hält.

Diese Strategie, Marx zugleich anzueignen und zu kritisieren, um die neue Weltordnung zu begreifen, impliziert, daß eine angemessene Gesellschaftskritik sich heute ernsthaft dem Problem des globalen Kapitalismus stellen muß, und daß die Tendenz, politökonomische Überlegungen auszuklammern, die eine Anzahl kritischer Ansätze in den letzten beiden Jahrzehnten charakterisierte, nicht mehr haltbar ist. Derridas Strategie verlangt also implizit die Entwicklung und Erläuterung der gesellschaftstheoretischen Implikationen der Dekonstruktion. Und obwohl dieser Ansatz einige wichtige Themen auf fruchtbare Weise aufwirft und sie klären hilft, treten, wie ich zeigen möchte, seine Grenzen sehr deutlich hervor, sobald er an seinem Anspruch gemessen wird, die gegenwärtige Welt kritisch zu begreifen. Damit ist die allgemeinere Frage nach den Unterschieden zwischen einer kritischen Theorie der Gesellschaft und einer kritischen philosophischen Position aufgeworfen, und es fällt ein Licht auf die Beschränkungen der letzteren.

„Marx‘ Gespenster“ besteht aus fünf Kapiteln, die um den zentralen Begriff des „Spektralen“(4), Gespenstigen – dessen, was nicht mit dem Gegenwärtigen identisch ist – gruppiert sind. Dieser Begriff, der die Gegebenheit und Notwendigkeit der gegenwärtigen Ordnung der Dinge in Frage stellt, steht im Zentrum von Derridas Versuch, eine kritische Theorie der gegenwärtigen Gesellschaft zu umreißen, die sich den emanzipatorischen Geist von Marxens Ansatz aneignet und eine grundsätzliche Kritik der gegenwärtigen kapitalistischen Gesellschaft wie auch der traditionell-marxistischen Theorie und Praxis liefert.

Derrida beginnt sein Werk mit einer Erörterung von Gespenstern – dem von Marx, den man für tot erklärt hat, und dem von Hamlets Vater (S. 17/18). Als einer, der das Marxsche Erbe reklamieren möchte, thematisiert Derrida implizit das Verhältnis des Möchtegern-Erben zum Geist des Vaters. Er bedient sich dabei existentieller Begriffe und bezieht sich auf die Frage, wie man lernen könne zu leben – was, wie er behauptet, erfordert, mit dem Tod sich arrangieren. Dies wiederum umfaßt das Zurechtkommen mit dem Spektralen, mit Geistern. Der Geist ist zugleich und ist nicht. Lebenlernen erfordert also, wie Derrida nahelegt, über Hamlets „existentielle“ Gegenüberstellung von Sein und Nichtsein, Leben und Tod hinauszugelangen (S. 10).

Diese Unbestimmtheit hat sowohl persönlich-ethische wie auch politisch-historische Implikationen. Als das, was zugleich ist und nicht ist, repräsentiert das Gespenst Zeitlichkeiten, die vom Gegenwartsdenken nicht angemessen begriffen werden können. Sie umfassen eine Vergangenheit, die nicht vergangen ist (die Geister von Marx und Hamlets Vater) ebenso wie eine Zukunft, die mit dem Gegenwärtigen bricht (Marxens Bild des in Europa umgehenden Gespenstes im „Kommunistischen Manifest“ (S.18). Diese zeitlichen Dimensionen, Vergangenheit und Zukunft, stehen für Derrida in einer Wechselbeziehung: er stellt fest, daß es keine Zukunft geben wird ohne die Erinnerung an und das Erbe von Marx – oder wenigstens von einem seiner Geister (deren es mehrere gibt) (S. 32).

Die Auffassung von Vergangenheit und Zukunft als Zeitlichkeiten, die nicht völlig in der Gegenwart aufgehen, ist für Derridas Konzeption des Spektralen (als Ungleichzeitigkeit der lebendigen Gegenwart mit sich selbst) zentral. Das Spektrale umfaßt die zeitliche Spaltung (désajoutement); es drückt aus, was nicht bloß in der „Kette von Gegenwarten“ existiert. (S. 12, 21 f., 50 ff)

Diese Auffassung von nicht-identischen Zeitlichkeiten dient Derrida in diesem Werk als Mittel, seine frühere Kritik der Phänomenologie und der Metaphysik der Gegenwart auszuweiten. Letztere, wie auch die philosophischen Kategorien der Substanz, des Wesens, der Existenz, bringt er in Zusammenhang mit der Vorherrschaft einer Gegenwart von homogenen Zeitbausteinen, mit der Zeit als Verknüpfung modalisierter Gegenwarten und mit jeglicher teleologischen Ordnung der Geschichte. Seine Kritik der Gegenwart als Präsenz ist vom Standpunkt einer Politik aus formuliert, die auf der nicht-identischen, nicht präsentistischen Zeitlichkeit des Spektralen beruht. Derrida charakterisiert diese Politik als eine der Verantwortung gegenüber der Vergangenheit, gegenüber den Toten – den Opfern von Krieg, Gewalt und Unterdrückung – und gegenüber der Zukunft, den noch nicht Geborenen. (S. 11/12; 50 ff; 117 ff).

Eine solche Politik der Erinnerung, des Erbes, der Generationen steht im Zusammenhang mit Derridas Begriff der Gerechtigkeit. Er vermerkt, daß Hamlet, wenn er proklamiert, die Zeit sei aus den Fugen, zugleich seine Mission, Gerechtigkeit zu üben (im Sinne der „Einrenkung“ der Geschichte) verflucht. Derrida merkt dazu an, daß das Recht oder das Gesetz von der Rache abstammen; als solche sind sie der Ausdruck eines Systems von Äquivalenzen, welches nur das Gegenwärtige reproduzieren kann. Daraus erwächst die Frage (die implizit durchdrungen ist von der Idee des Spektralen) nach der Möglichkeit einer Gerechtigkeit jenseits des Rechts, einer Gerechtigkeit, die endlich die Schicksalhaftigkeit der Rache hinter sich läßt. (S. 44)

Auch Heidegger hat versucht, einen alternativen Begriff von Gerechtigkeit zu formulieren, einen Begriff von Gerechtigkeit jenseits des Rechts (dike). Nach Derrida verknüpfte Heidegger jedoch diese Gerechtigkeit mit dem Zusammenfügen („jointure“) , und deshalb bleibt sein Begriff der Gerechtigkeit an die Metaphysik der Gegenwart gebunden. Derridas Konzeption von Gerechtigkeit jenseits des Rechts unterscheidet sich von der Heideggerschen insofern, als sie eine Beziehung zum anderen als dem anderen einschließt – und dies erfordert, so Derrida, den Bruch (la disjointure), die Anachronie. Derridas Begriff von Gerechtigkeit ist also auf das Spektrale bezogen. (S. 50 ff ).

Allgemein kann mit Derrida gesagt werden, daß Dekonstruktion als kritische Verfahrensweise in der „disjointure“ und in der Anachronie wurzelt. Sie schwört dem geschlossenen, totalisierenden Horizont juristisch-moralischer Regeln, Normen oder Repräsentationen ab, welche die Chance einer Zukunft verhindert. Die Zukunft, auf die Derrida sich bezieht, steht in Zusammenhang mit seinem Begriff des Spektralen; es ist eine Zukunft, die mit der gegenwärtigen Zeit von Grund auf bräche und nicht mehr ins Kontinuum der Geschichte gehörte (S. 44 ).

Im Zentrum von Derridas Überlegungen steht also eine fundamentale Kritik des „Präsentismus“, einer bestehenden Ordnung, die sich selber als unveränderlich darstellt. Er kritisiert im Namen einer anderen Zukunft und einer Konzeption von Gerechtigkeit jenseits der Gegenwart, jenseits von Recht und Berechnung. Derrida bezeichnet eine solche Kritik als eine Art „Messianismus der Wüste“, ohne Inhalt und ohne identifizierbaren Messias und kontrastiert sie mit dem konkreten, personifizierten, letztlich präsentistischen Charakter von eschatologischen, teleologischen und apokalyptischen Positionen (S. 54 f).

Derridas Begriff des abstrakt Messianischen ist der erste Hinweis in diesem Werk auf einen spezifischen Strang seiner Argumentation. Wie schon bei seiner Kritik des Logozentrismus vom Standpunkt des Primats des Schreibens knüpft er auch hier an die Kritik grundlegender Aspekte des westlich-christlichen Denkens an, wie sie von der Position eines säkularisierten Judentums aus formuliert wurde. Seine Aneignung eines bestimmten Aspekts der jüdischen Tradition – nämlich der Weigerung, sich mit dem Gegebenen abzufinden – erinnert an Walter Benjamins Thesen „Über den Begriff der Geschichte“ wie auch an Max Horkheimer, der 1938, in noch finstereren Zeiten, schrieb:

„Aber es gibt Perioden, in denen das Bestehende … das Schlechte geworden ist. Die Juden sind einmal stolz gewesen auf den abstrakten Monotheismus, …. die Weigerung, ein Endliches zum Unendlichen zu machen. Ihre Not heute verweist sie darauf zurück. Die Respektlosigkeit vor einem Seienden, das sich zum Gott aufspreizt, ist die Religion derer, die im Europa der eisernen Ferse nicht davon lassen, ihr Leben an die Vorbereitung des besseren zu wenden.“ (5)

Nachdem Derrida den Begriff des Messianischen eingeführt hat, charakterisiert er das Marxsche Vermächtnis in diesen Begriffen als eine politische Verfügung, deren Gewalt die Zeit aufbricht und zergliedert. (S. 57 f). Wie das Spektrale, so stellt auch der emanzipatorische Geist des Marxschen Denkens die scharfe Trennungslinie zwischen der aktuell gegenwärtigen Realität und allem, das ihr entgegengesetzt werden kann, in Frage – eine Trennungslinie, die von den bestehenden Mächten zu ihrer eigenen Absicherung gezogen wird. Derrida besteht darauf, daß angesichts der neuen Weltordnung die Lehren der großen Werke von Marx heute besonders dringlich geworden sind. Gleichzeitig ist die Aneignung eines bestimmten Geistes von Marx leichter geworden – nämlich durch den Zusammenbruch des europäischen Kommunismus und die Auflösung der marxistischen ideologischen Apparate. Unter diesen Umständen wird die Mißachtung von Marx zu einem theoretischen, philosophischen und politischen Versagen. (S. 31 f; 34 f).

Derridas Begriffe des Spektralen und des Messianischen liefern also das Gerüst für seinen Versuch, Marxens Erbe positiv anzueignen. Zugleich liefern diese Begriffe den Standpunkt für seine Kritik des neoliberalen Triumphalismus und der teleologischen Eschatologie – beide vereint in Francis Fukuyamas „The End of History and the Last Man“ (6).

Derrida behandelt dieses Buch als Musterbeispiel der neuen, vorherrschenden ideologischen Diskurse, die den Sieg des Kapitalismus verkünden und Marx samt der Möglichkeit einer grundlegenden Transformation der Gesellschaft verabschieden; das tun sie, behauptet er, um den bedrohlichen und bedrohten Charakter der neuen Weltordnung zu leugnen. (S. 85 ff; 97). Laut der von Kojèves Hegel-Interpretation abgeleiteten Grundthese Fukuyamas zeigt der jüngste, weltweite Zusammenbruch von Diktaturen an, daß der kohärente und zielgerichtete Prozeß der menschlichen Geschichte sein Ende erreicht hat – einen universellen und homogenen, auf dem freien Markt und der liberalen Demokratie basierenden Zustand. (S. 95 – 102).

Derrida charakterisiert Fukuyamas Umgang mit der Geschichte als eine Form christlicher Eschatologie und somit als letztlich präsentistisch, und er kritisiert sie auf mehreren verschiedenen Ebenen. Auf der theoretischen Ebene führt er ins Feld, daß dieser Umgang mit der Geschichte notwendigerweise zwischen zwei miteinander unverträglichen Diskursen oszilliert. Einerseits muß diese Position auf die Empirie zurückgreifen – das, von dem sie behauptet, daß es wirklich geschah: das Ende des Marxismus und die Verwirklichung der liberalen Demokratie. Andererseits muß sie die verschiedenen Katastrophen des zwanzigsten Jahrhunderts als bloß empirisch (und in Gegensatz stehend zur idealen Orientierung des größten Teils der Menschheit auf die liberale Demokratie hin) außer Betracht lassen. (S. 97;106 ff).

Derridas Kritik ist jedoch nicht nur textimmanent, sondern auch empirisch. Im dritten Kapitel beschreibt er die gegenwärtige Weltlage in Begriffen, die denen des triumphalischen Neoliberalismus krass entgegengesetzt sind. Obwohl die Ankunft des Ideals liberaler Demokratie und kapitalistischer Marktwirtschaft gefeiert wird, zeigt aller Augenschein, daß weder die Vereinigten Staaten noch die Europäische Gemeinschaft sich dem Ideal der liberalen Demokratie genähert haben. Überdies wird die gegenwärtige Weltlage von einer enormen Ungleichheit der technisch-wissenschaftlichen, militärischen und ökonomischen Entwicklung gekennzeichnet mit dem Ergebnis, daß „noch nie in der Geschichte der Erde und der Menschheit (…) Gewalt, Ungleichheit, Ausschluß, Hunger und damit wirtschaftliche Unterdrückung so viele menschliche Wesen betroffen haben (S. 139). Diese Situation untergräbt jedes teleologische Verständnis von Geschichte. (S. 92 ff; 107 ff;132).

Dennoch geht Derrida nicht dazu über, diese historischen Entwicklungen zu analysieren. Stattdessen gibt er uns eine „Taxonomie“ der wesentlichen Besonderheiten der gegenwärtigen Weltlage – und zwar, indem er zehn „Wunden“ der neuen Weltordnung auflistet: neue Formen der Arbeitslosigkeit; den Ausschluß der Obdachlosen, Armen, Exilierten, Einwanderer usw. von der Politik; globale Wirtschaftskriege; Widersprüche zwischen dem Begriff und der Realität des freien Marktes; das Problem der Auslandsschulden und ihrer Konsequenzen (Hunger und Verzweiflung); die zentrale Bedeutung der Rüstungsindustrie für Forschung, Wirtschaft und Kollektivierung der Arbeit; die Verbreitung von Atomwaffen; interethnische Kriege; die wachsende Bedeutung von Mafia und Drogenkartellen; den gegenwärtigen Zustand des internationalen Rechts und seiner Institutionen (S. 132 – 137).

Nach Derrida könnte die Marxsche Analyse die Probleme der gegenwärtigen Welt wie auch den Charakter dieses neuen, vorherrschenden Diskurses erhellen, falls man diese Analyse modifiziert (d.h. das Basis-Überbau-Modell vermeidet und soziale Herrschaft nicht allein mit dem Klassenproblem identifiziert). (S. 92 ff;107 ff). Derrida verweist zustimmend auf die selbstreflexive Historizität der Marxschen Theorie, auf ihre Offenheit gegenüber ihrer eigenen Transformation und Neubewertung, auf ihre luzide Analyse der Globalisierung des Politischen und auf die ungebrochene Bedeutung des marxistischen „Code“ für die Analyse der gegenwärtigen Welt. (S. 32; 93 f; 141f).

Nichtsdestoweniger wurde, so Derrida, der emanzipatorische Geist von Marx immer wieder konterkariert von der marxistischen Praxis, die historisch oft einher ging mit verfestigten Formen wie etwa Organisationen, Parteien und Staaten – also mit Formen von Gegenwärtigkeit. (S. 56). Das hat dazu geführt, daß einige Aspekte des Marxismus bestimmte Eigenarten mit dem neoliberalen Triumphalismus teilen. Derrida akzeptiert Fukuyamas (von Kojève übernommene) Behauptung, Marx würde genau wie Hegel ein Ende der Geschichte postulieren, und vertritt die Auffassung, daß sich Marxens und Fukuyamas Geschichtsbegriffe in grundsätzlichen Zügen überschneiden. Und Derrida verwirft, was er für ihre gemeinsame Konzeption hält: die Idee eines Endes der Geschichte und eine Vorstellung von der historischen Zeit als sukzessive Verknüpfung von mit sich selbst identischen Gegenwarten. Beides verbleibt innerhalb eines Rahmens von homogener Zeit, der die Möglichkeit einer qualitativ anderen Zukunft sabotiert. (S. 117 f).

An dieser Stelle wird ein wichtiger Aspekt von Derridas theoretischer Strategie deutlich. Er charakterisiert sowohl den neoliberalen Triumphalismus als auch den dogmatischen Marxismus als Abwehr des Spektralen. Der Begriff des Spektralen soll also das Fundament liefern für eine grundsätzlich Gesellschaftskritik, die sich gegen beide Pole des Kalten Krieges richtet.

Derrida versucht, über diesen Gegensatz hinauszugelangen, indem er diejenigen Elemente im Marxschen Erbe, die positiv zum Spektralen stehen, vom Marxismus als Ontologie, als metaphysisches System („dialektischer Materialismus“) unterscheidet. Er möchte eine Gesellschaftskritik der gegenwärtigen Welt reetablieren, indem er die „Geschichtlichkeit der Geschichte“ gegen Positionen, die diese Geschichtlichkeit eliminieren, wiederherstellt. Damit ist namentlich der „onto-theo-archeo-teleologische“ Begriff von Geschichte bei Hegel und Marx und das „epochale Denken“ von Heidegger gemeint. (S. 113 f; 124 ff). Er bedient sich dazu eines Begriffs von Ereignishaftigkeit außerhalb der gegenwärtigen Zeit ähnlich wie in Benjamins Bild vom Tigersprung der Revolution als dem messianischen Heraussprengen einer bestimmten Epoche aus dem Kontinuum der Geschichte.(7) Mit diesem Begriff versucht Derrida, die Möglichkeit zu eröffnen, das Messianische affirmativ zu denken und somit Emanzipation als ein Versprechen anstatt als ein onto-theologisches oder teleo-eschatologisches Programm bzw. einen Entwurf zu fassen. (S. 124 ff).).

Derrida bezieht den Begriff der Demokratie auf dieses Versprechen. Er spricht von einer kommenden Demokratie als einem Versprechen, das nicht einfach eine zukünftige Modalität des Gegenwärtigen wäre. Das Versprechen einer solchen Demokratie umfaßt sowohl den Respekt vor der Singularität und der unendlichen Andersheit des Anderen wie auch den Respekt vor der kalkulierbaren Gleichheit zwischen anonymen Singularitäten. (S. 108 f). Demokratie als Bruch mit dem Gegenwärtigen umfaßt also die Überwindung des Gegensatzes von Partikularem und Universalem.- Dieser Versuch, den Respekt vor der Andersheit mit dem vor der Gleichheit zu vereinigen, unterscheidet Derridas Ansatz scharf von jeder neo-romantischen Kritik der Moderne und von all denen, die sich dergestalt nach „Gemeinschaft“ sehnen, daß sie alles rückgängig machen möchten, was Derrida hier implizit – ganz im Sinne von Marx – als die positiven Aspekte der kapitalistischen Moderne schätzt.

Derrida registriert genau die Art von Politik, die auf das Versprechen einer solchen Demokratie in der neuen Internationalen hinweist – einem weiten Feld von nicht-staatlichen, nicht parteiartigen Bewegungen und Institutionen, die als politische Antwort auf die neue Ordnung entstanden sind. Was diese neue Internationale nach Derrida kennzeichnet, ist, daß sie ohne verfestigte Formen wie Organisation, Partei, Staat, Volksgemeinschaft oder Klassenzugehörigkeit auskommt. Sie ist also eine Bewegung jenseits der Gegenwart. Sie bewirkt auf der praktischen Ebene diejenige Differenzierung des Marxschen Erbes, die Derrida theoretisch bewerkstelligen möchte; sie ist inspiriert von einem der Geister von Marx (dem „Messianismus der Wüste“), während sie dem institutionellen Rahmen und der Dogmatik des klassischen Marxismus abschwört. (S. 56; 139).

Diese Differenzierung ist die Grundlage der Derridaschen Marx-Aneigung. Sie erlaubt es ihm, die Dekonstruktion als Erbe eines bestimmten Geistes von Marx darzustellen. Dieser steht für ein einzigartiges nicht-religiöses, nicht mythologisches, nicht-nationales Projekt, das grundsätzlich von der totalitären „Perversion“ des Marxismus und den techno-ökonomischen und ökologischen Desastern, die diese angerichtet hat, getrennt werden kann. Nach Derrida resultierten diese letzteren Aspekte des Marxismus aus einer Ontologisierung des Spektralen. (S. 144 ff).

Das Gespenst, das in der modernen Welt seit 1848 umgeht, ist die Möglichkeit einer grundlegend anderen Zukunft. Der Kommunismus muß, wie auch die Demokratie (und wie der Messias) laut Derrida immer noch erst kommen; er unterscheidet sich von jeder aktuellen Gegenwart. Die jüngsten Erklärungen der neuen Heiligen Allianz, daß Marx unwiderruflich tot sei, müssen als Versuche verstanden werden, die beiden unzeitigen Gespenster der Demokratie und des Kommunismus zum Verschwinden zu bringen. (S. 156 f). Diese Angst vor der spektralen Zukunft hat nach Derrida extrem negative Folgen gehabt: in ihr wurzelten viele der negativsten Entwicklungen des zwanzigsten Jahrhunderts. Er vertritt die provozierende Auffassung, daß alle verschiedenen Formen des Totalitarismus – der nationalsozialistische, der faschistische und der kommunistische – letztlich Reaktionen auf die Angst vor dem Gespenst sind, die vom Kommunismus inspiriert war; sie alle wollten sich diesen Geist auf animistische Weise einverleiben. Es hat also nicht nur die Heilige Allianz, vom Gespenst des Kommunismus geschreckt, einen noch andauernden Krieg gegen es geführt, sondern dieser Krieg wurde gegen ein Lager geführt, das selbst von der Angst vor dem Gespenst organisiert war. (S. 169).

Nachdem er die totalitäre Dimension des Kommunismus der Angst vor dem Spektralen zugeschrieben hat, versucht Derrida, diese Angst in dem aufzuspüren, was er als eine ontologische Dimension im Marxschen Denken bezeichnet. Er erklärt also die Praktiken des orthodoxen Marxismus aus den Marx zugeschriebenen Ideen, und damit innerhalb des ideengeschichtlichen Rahmens (was bei einem so tief von Heidegger beeinflußten Denker nicht überrascht). Er behauptet, daß Marx – oder der „Marxist in ihm“ – trotz seiner emanzipatorischen Kritik weiterhin die Grenze zwischen der Realität des Gegenwärtigen und dem Spektralen für eine wirkliche Trennungslinie hielt. (S. 56; 70 f) Folglich habe er, sogar als er das Gespenst des Kommunismus beschwörte, nach einer Verkörperlichung des Gespenstigen gesucht – als Manifest, als Partei, die auf die Zerstörung des Staates und das Ende des Politischen weist. (S. 160). Dieser angebliche Wechsel vom messianisch Spektralen zum apokalyptisch-verkörperlichten bringt laut Derrida Marxens eigene Angst vor dem Spektralen zum Ausdruck; Derrida versucht diese Behauptung anhand der Marxschen Schriften „Der achtzehnte Brumaire des Louis Bonaparte„, „Die deutsche Ideologie“ und „Das Kapital“ zu beweisen.

Marx beginnt den „Achtzehnten Brumaire“ mit einer Reflexion über die Bedeutung von Vergangenheit und Zukunft für die revolutionären Akteure. Anknüpfend an seine berühmte Feststellung, daß die Tradition aller toten Geschlechter wie ein Alp auf den Gehirnen der Lebenden laste, legt er dar, daß in den bürgerlichen Revolutionen die Akteure sich bezeichnenderweise mit dem Mantel der Vergangenheit drapiert haben, während sie eine neue Gegenwart schufen; die neue Revolution jedoch kann ihre Poesie allein aus der Zukunft, nicht aus der Vergangenheit ziehen. Derrida interpretiert diese Abschnitte dahingehend, Marx würde – in dem vergeblichen Versuch, Geist und Gespenst zu trennen – die Ansicht vertreten, daß zukünftige Revolutionen jeden Rekurs auf die Vergangenheit zerstören und auf jedes Erbe verzichten müßten. Solch eine Auffassung von Revolution sei jedoch letztlich präsentistisch. (S. 180 ff).

Dieser Präsentismus beschränkt sich laut Derrida nicht bloß auf Marxens politische Schriften, sondern kennzeichnet auch seine philosophischen Texte wie „Die deutsche Ideologie“ und „Das Kapital“. Bei der Erörterung der „Deutschen Ideologie“ konzentriert sich Derrida auf Marxens ausführliche Kritik des Junghegelianers Max Stirner. Nach Marx stellt sich Stirner, der Hegel wegen seiner „Vergeistigung“ und Mystifizierung des Geistes kritisiert hat, dabei auf den Standpunkt des lebendigen Leibes. Solch eine Kritik der spektralen Dimension von Hegels Denken sei jedoch selbst spektral, weil der egologische Leib, der als Stirners kritischer Standpunkt dient, selbst abstrakt, ein künstlicher Leib sei; er sei bloß der Raum, wo sich verselbständigte Entitäten versammeln – ein Leib der Gespenster, ein Geist. (S. 199 – 204).

Derrida formuliert nun Marxens Gedankengang in die Sprache der Phänomenologie um und kommentiert, daß für Marx sowohl die philosophische Form der Welt wie auch das phänomenologische Ich „spektral sind; der Standpunkt seiner Kritik der christlich-hegelianischen Dimension der Phänomenologie ist der „praktische Zusammenhang“ der Welt: Arbeit, Produktion, Verwirklichung, Techniken. (S. 205).

Dieser Standpunkt sei jedoch selbst an eine Metaphysik der Gegenwart gebunden, sagt Derrida und sieht eine morphologische Ähnlichkeit der Marxschen Kritik mit der Stirnerschen. (S. 207). Er macht geltend, daß Marx sowohl wie Stirner – was immer sie auch unterscheiden mag – dem Spuk den Garaus machen möchten; beide setzen einer spektralen „Onto-Theologie“ das hyper-phänomenologische Prinzip des lebendigen und leibhaftigen Individuums entgegen. (S. 208). Marxens Kritik scheint sich also nur quantitativ von der Stirnerschen zu unterscheiden: sie möchte diese nur weiter treiben. Letztlich möchte Marx, laut Derrida, eine scharfe Trennlinie ziehen zwischen dem (negativen) Gespenst und dem (positiven) Geist. Aber diese Unterscheidung kann nicht durchgehalten werden. Das Gespenst ist nicht nur die fleischliche Erscheinung des Geistes (d.h. ein Fetisch), sondern es ist auch das ungeduldige und sehnsüchtige Warten auf Erlösung, auf einen Geist. Der Unterschied (différence) zwischen Gespenst und Geist ist daher für Derrida eine „Differänz“(8) (differance) (S. 215).

Derrida dehnt seine Interpretation auf Marxens Analyse der Warenform im 1. Kapitel von Das Kapital (Bd.1) aus. Er bemerkt, daß Marx mit seinem Begriff des Warenfetischismus zeigen will, daß der Kapitalismus durch genau das gekennzeichnet wird, was er glaubt hinter sich gelassen zu haben: durch Animismus und Spiritismus. Der Marxsche Ansatz gleiche hier seiner Kritik an Max Stirner; er kritisiere eine Form von „Säkularisation“, welche den Animismus, den sie glaubt überwunden zu haben, wieder herstellt. Die neue Form des dergestalt rekonstituierten Animismus erscheint nicht als solche, sondern als Objekt des phänomenologischen Normalverstandes – das phänomenologische Ich zum Beispiel, oder die Ware als Objekt.

Derrida nimmt an, daß der Standpunkt der Marxschen Kritik im „Kapital“ die Kategorie des Gebrauchswerts sei und daß seine Kritik deshalb ontologisch auf dem Standpunkt der Stofflichkeit, der Gegenwart, stehe. Er akzeptiert die altehrwürdige, traditionell-marxistische Lesart, reduziert die Gebrauchswertdimension auf Technik und identifiziert die Kategorie des Werts mit dem Markt. Auf dieser Grundlage behauptet er, daß die Marxsche Position keine Kritik der Technik zuläßt; stattdessen fasse sie eine Gesellschaft ins Auge, die den Prozeß kapitalistischer Säkularisierung immer weiter ausdehne. (S. 251 ff).

Derrida legt dann dar, daß der Gebrauchswert und somit auch Produktion und Technik nicht einfach nur der Gegenwart zugehören; sie seien nicht wirklich so frei von Gespenstern, wie Marx angeblich annahm, sondern von Gesellschaftlichkeit durchdrungen. Folglich könnten sie nicht als Standpunkt für eine emanzipatorische Theorie dienen. Eine solche Theorie müsse sich vielmehr das Spektrale zu eigen machen.

Derrida beschließt sein Buch, indem er zum Thema der nackten messianischen Hoffnung, eines Wartens ohne den Horizont der Erwartung, zurückkehrt. Könnte man sich auf das Kommende verlassen, wäre die Hoffnung nichts anderes als die „Kalkulation“ eines Programms. (S. 263 ff). D.h., sie würde an den Präsentismus gebunden bleiben. Anstatt wie Marx die Geister zu verjagen, sollte man ihnen das Recht auf Wiederkehr gewähren. Das sei eine Bedingung der Gerechtigkeit , d,h, einer Form des Lebens, welche sich von der gegenwärtigen Existenz fundamental unterscheidet.

Derridas Intervention gegen die Ideologie der neuen Weltordnung und sein Versuch, Dekonstruktion als Erben von Marx zu präsentieren – d.h. als Basis für eine Position, die sich weigert, das gegenwärtig Gegebene als notwendig hinzunehmen -, sind wichtig und aktuell. Sie kündigen das Ende einer Periode an, die in den späten 60er Jahren begann, als neuere kritische Ansätze – in scharfer Distanzierung von einem orthodoxen Marxismus, der seinen vollständigen Bankrott in Paris und Prag unter Beweis gestellt hatte – die für die zu Ende gehende keynesianistisch-fordistisch-etatistische Epoche charakteristischen Herrschaftsformen ins Visier nahmen. Diese neuen Formen des kritischen Denkens neigten dazu, die Bedeutung von Kontingenz, Widerstand, Kultur und der nicht-staatsbürokratischen politischen Sphäre aufzuwerten und zu betonen. Fragen der fortdauernden Dynamik des Kapitalismus und ihrer sozialen und politischen Konsequenzen wurden bestenfalls am Rande behandelt.

„Marx‘ Gespenster“ bringt das Bewußtsein zum Ausdruck, daß die gegenwärtigen historischen Entwicklungen eine andere und angemessenere theoretische Antwort verlangen – eine, die auch die Problematik des globalen Kapitalismus direkt anspricht. Das Buch geht davon aus, daß sich die Bedingungen des post-fordistischen kritischen Denkens seit 1989 dramatisch verändert haben, und daß viele der Themen der 60er Jahre, die in der Folgezeit das kritische Denken einige Jahrzehnte lang umgetrieben haben, anachronistisch geworden sind. Derrida möchte mit seinem Begriff des Spektralen, Gespenstigen die Grundlage für eine Antwort auf diese veränderten Bedingungen liefern. Letztlich ist dieser Begriff jedoch gesellschaftlich und historisch zu unbestimmt, um als Basis einer angemessenen Kritik der Gegenwart zu dienen. Die Schwächen in Derridas kritischem Ansatz treten aufs deutlichste hervor, wenn er die gegenwärtige Welt unmittelbar erörtert. Wie wir gesehen haben, behandelt er Grundprobleme der Gegenwart rein deskriptiv; d.h. er zählt zehn „Seuchen“der neuen Weltordnung auf. Seine Liste läßt jedoch im Unklaren, ob diese Probleme zusammenhängen; er erklärt nicht, welche Kategorien seiner kritischen Beschreibung zugrunde liegen oder ob es Kategorien sind, die seiner kritischen Philosophie immanent sind.

„Marx‘ Gespenster“ wirft selbst diese Fragen auf, und zwar eben deswegen, weil Derridas Kritik des Neoliberalismus über eine textimmanente Kritik hinausgeht und den Begriff der empirischen Angemessenheit bemüht. Derrida kritisiert an Schriftstellern wie Fukuyama oder Allan Bloom, daß sie eine Ideologie formulieren, die auf „manische Leugnung“ der finsteren Bedingungen der heutigen Welt hinausläuft. (S. 132). Er konterkariert Fukuyamas optimistisches Bild, indem er den Zustand der gegenwärtigen Welt beschreibt als internationale Pauperisierung, als ökonomischen Konflikt, als fundamentale Krise der modernen politischen Ordnung, die von den ökonomischen Veränderungen und der Entwicklung neuer Kommunikationstechnologien ausgelöst wurde. (S. 92 ff; 107 ff; 124;

133 ff; 178 ff). Damit stellt Derrida das neoliberale Bild von der Welt ganz klar als von Grund auf verzerrt dar, während seine eigene Position auf einer besseren, angemesseneren Analyse der heutigen Welt beruhe. Implizit geht diese Position einen Schritt über die Grenzen einer dekonstruktivistischen, immanenten Kritik hinaus und wirft damit notwendigerweise die Frage nach der Angemessenheit der Gesellschaftskritik an ihren Gegenstand auf. Diese Frage wird jedoch von Derrida nicht aufgegriffen.

Um sie anzusprechen, müßte Derrida auch explizit die geschichtliche Dynamik der gegenwärtigen Welt thematisieren. Seine Intervention ist, wie wir gesehen haben, eine Antwort auf die seit 1989 dramatisch veränderte historische Situation. Der Zusammenbruch der Sowjetunion und des Europäischen Kommunismus sollten jedoch nicht als etwas in sich Abgeschlossenes, als lokale demokratische Siege von Gesellschaften über Staaten, angesehen werden. Vielmehr müssen sie im Zusammenhang mit einer allgemeineren geschichtlichen Entwicklung der letzten 25 Jahre verstanden werden, die den Niedergang des fordistischen Regimes von starken Zentralstaaten, nationalen Verbänden und Industriegewerkschaften einschließt und durch zunehmende Globalisierung wie auch durch die wachsende Differenzierung von Reichtum und Macht gekennzeichnet ist.

Diese allgemeine Entwicklung, die zu der von Derrida angegriffenen neuen Weltordnung geführt hat, läßt sich als eines von mehreren aus der Perspektive des ausgehenden zwanzigsten Jahrhunderts beschreibbaren historischen Groß-Mustern fassen. Wenn die ersten zwei Drittel dieses Jahrhunderts dadurch gekennzeichnet waren, daß Nationalstaaten in zunehmendem Maße in sozioökonomische Prozesse intervenierten und sie kontrollierten, so hat die Periode seit Anfang der 70er Jahre die Schwächung, Unterminierung und – in den vormals kommunistischen Ländern Europas – sogar den Kollaps solcher etatistischen Regimes erlebt. Diese Muster waren allgemein und übergreifend; sie hingen nicht grundsätzlich davon ab, welche Parteien oder Individuen an der Macht waren. Daher können sie nicht angemessen nur aus lokalen Faktoren und Zufälligkeiten verstanden werden. Letztere können zwar Varianten in diesen gemeinsamen Mustern erklären, nicht jedoch die Muster selbst.

In diesem Licht hat sich die Annahme, die politische Sphäre habe den Primat über die sozioökonomische Dynamik des Kapitalismus errungen (eine Annahme, die sich in den 60er Jahre im Westen und vorher im Osten allgemein durchgesetzt hatte und vom größten Teil des Post-Marxismus übernommen worden war) als historisch unangemessen erwiesen. Die folgenden Jahrzehnte haben gezeigt, daß der Versuch, die den Kapitalismus kennzeichnende historische Dynamik mit staatlichen Mitteln, wie der keynesianische Staatsapparat des Westens und der stalinistische Parteienstaat im Osten sie verkörperten, offensichtlich fehlgeschlagen ist. Diese allgemeinen historischen Entwicklungen verlangen nach einer Erklärung, die eine historische Dynamik, welche den Versuchen politischer Kontrolle offenkundig widerstanden hat, angemessen begreift.

Derridas Kritik des Neoliberalismus in „Marx‘ Gespenster“ ist eng verknüpft mit seinem Verständnis der jüngsten allgemeingeschichtlichen Entwicklungen. Aber er liefert keinen Rahmen zur Analyse dieser Entwicklungen. Sein Begriff des Spektralen ist sehr nützlich als Kritik präsentistischer Konzeptionen des Gegebenen und als Erinnerung, daß vieles am Marxismus dessen eigene Intentionen untergrub, indem es sich aus der Gegenwart begründete und so eine Vision von der Zukunft propagierte, die nicht grundsätzlich mit dem Gegenwärtigen brach. Damit liefert Derridas Begriff der Ungleichzeitigkeit der lebendigen Gegenwart mit sich selbst einen Standpunkt, von dem aus Neoliberalismus und traditioneller Marxismus ebenso wie Metaphysik und Phänomenologie kritisiert werden können.

Derridas Analyse gibt jedoch kein Mittel an die Hand, das Spektrale als kritische Kategorie zu spezifizieren. Dazu müßte es mit einer sozialen und historischen Analyse derjenigen empirischen Phänomene verknüpft werden, denen seine Kritik gilt. Zu diesem Zweck reicht es einfach nicht aus, wenn Derrida versichert, daß er im marxistischen Code spricht, oder daß die Problemstellungen aus der marxistischen Tradition auf lange Zeit unverzichtbar sind für die Analyse sozialer Spannungen und Antagonismen. (S. 92 ff; 107 ff). Vielmehr wirft seine Kritik der neuen Weltordnung und ihrer hegemonialen Ideologie, (nachdem er ja in einem Werk, das Marx anzueignen beansprucht, das Problem historischer und empirischer Angemessenheit selbst angesprochen hat), die Frage nach dem Verhältnis dieser Kritik zu Marxens kategorialer Analyse des Kapitalismus wie auch zu Marxens emanzipatorischem Geist auf. D.h. die besondere Eigenart von Derridas Kritik verlangt implizit genau den Schritt, den er vermeidet. Er müßte nämlich das Verhältnis der Kategorien seiner kritischen Philosophie zu denen der Marxschen kritischen Theorie der Gesellschaft problematisieren, und zwar auf eine Weise, die sowohl mit seiner Kritik des Marxschen Präsentismus wie auch mit der des heutigen globalen Kapitalismus im Einklang ist.

Die Marxschen Kategorien, wie immer man sie auch interpretiert, können nicht einfach dazu benutzt werden, ein Bild von „Hintergrundbedingungen“ zu pinseln, die dann einem völlig andersgearteten theoretischen Gerüst eingefügt werden. Sie sind historisch bestimmte soziale und erkenntnistheoretische Kategorien mit weitreichenden theoretischen Implikationen, die mit dem Versuch unverträglich sind, die Welt auf historisch unbestimmte Weise zu begreifen. Überdies beanspruchen diese Kategorien selbstreflexiv zu sein. Eine selbstreflexive Kritik versucht, ihre eigene Möglichkeit zu begründen – die Möglichkeit einer fundamentalen Kritik ihres sozialen Universums -, und zwar vermittels derselben Kategorien, mit denen sie dieses Universum zu begreifen versucht. Diese Art von selbstreflexiver kritischer Theorie ist also ihrem eigenen Gegenstand immanent. Sie muß daher zeigen, daß die Möglichkeit einer grundsätzlichen Transformation des Gegenwärtigen als bestimmte Möglichkeit dem Gegenwärtigen selber innewohnt. Die Möglichkeit einer fundamentalen immanenten Kritik der gegenwärtigen Ordnung und die einer fundamentalen Transformation dieser Ordnung hängen im Innersten zusammen.

Derridas kritischer Beschreibung der neuen Weltordnung geht dieses selbstreflexive Moment ab. Damit hängt zusammen, daß diese Beschreibung, obwohl Derrida am Geist von Marx dessen kritische und infragestellende Haltung ebenso positiv hervorhebt wie seine Affirmation des Emanzipatorischen und des Messianischen (S. 144 f), keinen inneren Zusammenhang aufweist mit seiner eigenen (messianischen) Affirmation einer emanzipatorischen Möglichkeit. Sein Ansatz zielt zwar auf eine starke Position, liefert aber keine Kategorien, die die eigene gesellschaftliche und historische Kritik angemessen stützen könnten. Weder begründet er die Kategorien, mit denen er die gegenwärtige Welt begreift, noch begründet er reflexiv die eigene Kritik und somit die Möglichkeit einer fundamental anderen Zukunft.

Der Begriff einer fundamental anderen Zukunft als bestimmte, der Gegenwart immanente Möglichkeit sollte nicht durcheinander geworfen werden mit der Frage der Wahrscheinlichkeit einer fundamentalen Transformation. Der Begriff der bestimmten Möglichkeit ist geeignet, den problematischen Charakter einer jeden Vorstellung von der Zukunft als Bruch mit dem Gegenwärtigen, die nicht im Gegenwärtigen wurzelt, auszuleuchten. Er instistiert darauf, daß jede zukünftige Ordnung, sei sie auch fundamental anders als unsere Gegenwart, begründet werden kann allein in den Spannungen, Möglichkeiten und Kämpfen der Gegenwart. In diesem Sinn wird jede Zukunft notwendigerweise historisch immanent sein, unabhängig von dem Grad, in welchem die historischen Akteure glauben mögen, sie unternähmen einen radikalen Sprung aus der Geschichte hinaus.

Die Frage ist also, ob eine Gesellschaftskritik der Gegenwart möglich ist, die auf eine Zukunft, welche fundamental anders ist als die Gegenwart, verwiese und dennoch die Möglichkeit dieser Zukunft in der Gegenwart verankerte. Eine solche Kritik müßte die Gegenwart begreifen, ohne sie einfach zu reproduzieren und zu affirmieren. Mit anderen Worten: die kritische Prüfung von Derridas „Marx‘ Gespenster“ ,wie sie in diesem Aufsatz versucht wird, wirft die Frage auf, ob eine kritische Theorie möglich ist, die im Einklang wäre mit einem bestimmten Geist der Dekonstruktion und seiner Kritik des Präsentismus, und zugleich ein solideres Fundament für eine kritischen Analyse der gegenwärtigen Welt liefert. Ich habe die Auffassung vertreten, daß eine solche Kritik eine grundsätzlichere soziale und historische Wendung erfordern würde, als Derrida sie unternommen hat. Derrida hütet sich offensichtlich vor einer solchen Wendung, weil er Angst hat, sie müßte notwendigerweise auf eine Wendung zum Präsentismus hinauslaufen. Diese Annahme ist fragwürdig und schwächt seinen Versuch, eine angemessene Kritik der Gegenwart und ihrer historischen Dynamik zu formulieren.

In „Marx‘ Gespenster“ erkennt Derrida die Bedeutung einer Kritik des heutigen Kapitalismus wie auch die Kraft der Marxschen Analyse an. Weil er sich aber der verschiedenen Fallstricke, des traditionellen Marxismus nur zu bewußt ist, ging er offenbar davon aus, er habe keine andere Wahl, als Elemente der marxistischen Analyse seinem eigenen spektralen Ansatz einfach anzuhängen. Um einen alternativen theoretischen Ansatz vorzustellen, werde ich kurz einige Elemente einer Marx-Interpretation darstellen, die sich von der dem Derridaschen Ansatz zugrundeliegenden traditionellen Interpretation sehr unterscheidet.(9) Der Zweck einer solchen Interpretation ist nicht, Marx gegen Derridas Kritik irgendwie zu „verteidigen“, sondern das Fundament für eine kritische Theorie zu liefern, die die neue Weltlage angemessener gesellschaftlich und historisch zu begreifen vermag und dennoch im Einklang sein kann mit der kritischen Intention von Derridas Begriff des Spektralen und seiner Kritik des traditionellen Marxismus.

Im Rahmen dieser Interpretation beziehen sich die Marxschen Kategorien in seinem reifen Werk auf historisch spezifische gesellschaftliche Verhältnisse und dürfen nicht auf überhistorische, „materielle“ Weise verstanden werden. Diese gesellschaftlichen Verhältnisse, die mit Kategorien wie „Ware“ und „Kapital“ gefaßt werden, sind nicht in erster Linie Klassenverhältnisse – wie das traditionell marxistische Verständnis annimmt -, sondern eigentümliche, quasi-objektive Formen gesellschaftlicher Vermittlung. Sie werden von bestimmten Formen gesellschaftlicher Praxis konstituiert und üben eine historisch neue, abstrakte, „strukturelle“ Form des Zwangs auf die Handelnden aus, die sie konstituieren. Nicht Markt und Privateigentum machen das Wesen des Kapitalismus aus. Daher ist der Standpunkt einer Kritik des Kapitalismus nicht die (industrielle) Produktion und das Proletariat; vielmehr sind diese selber als integraler Bestandteil der kapitalistischen Basisverhältnisse anzusehen und von ihnen durchformt.

In diesem Rahmen würde eine mögliche nachkapitalistische Zukunft nicht die Verwirklichung des Industrieproletariats und der von ihm geleisteten Arbeit – also die Verwirklichung der modernen industriellen Welt in rationaler Form – bedeuten. Vielmehr würde sie die Überwindung einer historisch spezifischen Struktur abstrakt rationaler Zwänge und der konkreten Formen von Produktion, Arbeit und gesellschaftlichem Leben überhaupt, wie sie von diesen Zwängen historisch geformt worden sind, nach sich ziehen. Die Marxsche kritische Theorie des Kapitalismus wird also nicht verstanden als die kritische Analyse einer auf dem Klassengegensatz beruhenden Variante der modernen Gesellschaft, sondern als Analyse der modernen Gesellschaft selbst.

Die Kategorien der Marxschen Analyse sind nach dieser Interpretation historisch spezifisch in dem Sinn, daß sie für die moderne, kapitalistische Gesellschaft allein gelten und diese Form gesellschaftlichen Lebens analytisch von anderen unterscheiden. Auf einem hohen Abstraktionsniveau beanspruchen sie die zentralen Wesenszüge der kapitalistischen Gesellschaft und ihrer Dynamik zu begreifen – jene Züge, die den Kapitalismus unabhängig von seinen je besonderen historischen Gestalten (wie dem „liberalen“ Kapitalismus des 19. Jahrhunderts, dem „etatistischen“ oder „fordistischen“ Kapitalismus des zwanzigsten oder dem „postfordistischen“ bzw. „postmodernen“ Kapitalismus des ausgehenden zwanzigsten Jahrhunderts) charakterisieren. Obwohl diese Kategorien nicht ausreichen würden, irgendeine dieser spezifischeren Ausprägungen zu analysieren, liefern sie doch den notwendigen Ausgangspunkt für jede solche Analyse und für die Analyse der dynamischen Prozesse, durch welche eine solche Gestalt in eine andere übergeht.

Indem Marx die Grundkatagorien seiner kritischen Theorie in seinem reifen Werk historisiert, historisiert er nach dieser Interpretation auch den Begriff der historischen Dynamik. Er verwirft implizit die überhistorische Auffassung, die menschliche Geschichte im allgemeinen habe eine eigene Dynamik, um stattdessen die historisch spezifische, allein für den Kapitalismus charakteristische Dynamik zu analysieren. Die Kategorien von Marxens reifer Kritik der politischen Ökonomie – die häufig nur als Kategorien des Marktes und der Klassenausbeutung (Privateigentum) verstanden werden – geben auf einem hohen Abstraktionsniveau die Grundlage ab für die Analyse der zentralen Wesenszüge und der treibenden Kraft dieser historisch spezifischen Dynamik.

Überhistorische Auffassungen von Geschichte – seien sie nun hegelianisch oder traditionell marxistisch – laufen letztlich auf eine Affirmation von Dynamik (und von Totalität) hinaus, gegen die Denker wie Derrida reagiert haben. Das historisch spezifische Verständnis von geschichtlicher Dynamik, das ich oben skizziert habe, nimmt diese Problematik aus dem Bereich metaphysischer Behauptungen über die Natur der gesellschaftlichen Wirklichkeit (daß z.B. diese totalisierend sei, oder aber heterogen) heraus und versucht stattdessen, einen historisch einzigartigen dynamischen Prozeß zu begreifen. Einem solchen Verständnis gilt geschichtliche Dynamik keineswegs als etwas Positives, als „Lokomotive“ menschlicher Existenz; sie wird vielmehr kritisch begriffen, als Form von Heteronomie, als Herrschaft der abstrakten Zeit.

Andererseits wirft dieses Verständnis Licht auf eine wichtige Dimension der Demokratie – nämlich die Selbstbestimmung. Nach dieser Interpretation besteht eine Spannung zwischen Kapitalismus und Demokratie nicht nur wegen der strukturellen Ungleichheiten von Reichtum und Macht, die der Kapitalismus erzeugt, sondern weil die Existenz einer geschichtlichen Dynamik den strukturellen Möglichkeiten der Selbstbestimmung notwendigerweise wichtige Beschränkungen auferlegt. Weit davon entfernt, die Abschaffung des Kapitalismus mit einem (apokalyptischen) Ende von Politik gleichzusetzen, verweist diese Analyse auf ein erweitertes Reich des Politischen als eine mögliche Konsequenz aus der Abschaffung der strukturellen Zwänge des Kapitalismus.

Dieses gewandelte Verständnis beinhaltet eine Rückkehr zum Begriff der Totalität – aber nicht als affirmative Kategorie wie im orthodoxen Marxismus, wo das Problem des Kapitalismus in seinem irrationalen und fragmentierten Charakter gesehen wird. Vielmehr ist Totalität hier Gegenstand der Kritik. Dieser Ansatz steht, wie der Derridas, Homogenität und Totalisierung kritisch gegenüber. Jedoch begründet diese Kritik, statt einfach deren reale Existenz zu leugnen, Prozesse von Homogenisierung und Totalisierung aus den historisch spezifischen Formen gesellschaftlicher Verhältnisse, und sie versucht zu zeigen, wie jenen Verhältnissen immanente strukturelle Spannungen die Möglichkeit einer historischen Abschaffung jener Prozesse eröffnen.

Das Kernproblem vieler neuer kritischer Ansätze (einschließlich dessen von Derrida), die Heterogenität affirmieren, besteht darin, daß sie diese quasi-metaphysisch der Realität einschreiben wollen und dabei die Existenz dessen leugnen, was nur historisch abgeschafft werden könnte. So laufen Positionen, die einmal beabsichtigten, die Menschen zu ermächtigen, schließlich auf eine gründliche Entmächtigung hinaus, insofern nämlich, als sie zentrale Dimensionen von Herrschaft in der modernen Welt ausklammern und unsichtbar machen.

Die Differenz zwischen Hegel und Marx ist die zwischen einer überhistorischen, affirmativen Konzeption von geschichtlicher Dynamik und einer historisch spezifischen und kritischen. Dieser entscheidende Unterschied wurde von Fukuyama, Kojève und großen Teilen des orthodoxen Marxismus verwischt. Auch Derrida gleicht Marx an Hegel an und nimmt an, daß jeder Begriff einer gerichteten historischen Dynamik linear, teleologisch und affirmativ – und damit letztlich präsentistisch – sein muß. Folglich stellt Derrida der Geschichte als linearer Verknüpfung abstrakt-homogener Zeiteinheiten die Ereignishaftigkeit gegenüber – ein Gegensatz, der die klassische Antinomie von Notwendigkeit und Freiheit reproduziert. Innerhalb dieses dichotomischen Schemas kann grundlegender Wandel sich nur als Ergebnis eines völlig unerwarteten Bruchs ereignen; er ist keine der Gegenwart innewohnende Möglichkeit.

Diese Annahmen unterhöhlen Derridas Fähigkeit, die Dynamik des Kapitalismus und somit eine zentrale Dimension der Herrschaft in der modernen Welt auf eine Weise kritisch zu begreifen, die auch die immanente Möglichkeit eines grundlegenden qualitativen Wandels begründen könnte. Weil Derrida jene Dynamik durch die Optik affirmativer Formen von orthodoxem Marxismus sieht und versteht – den er als präsentistisch verwirft -, wirft er zu viel von Marxens Analyse über Bord bei seinem Versuch, den „Geist von Marx“ anzueignen; er versteht eine historisch-spezifische kritische Analyse als überhistorisch und letztlich affirmativ.

Dieses Verständnis tritt an Derridas verschiedenen Kritiken Marxscher Texte deutlich hervor. Derridas Überlegungen zur Marxschen Geldanalyse in „Zur Kritik der politischen Ökonomie“ , zur kritische Untersuchung zu Max Stirner in der „Deutschen Ideologie“ und auch zur Analyse des Warenfetischs im „Kapital“ beschränken sich auf die Behauptung, die Marxsche Kritik von Geistern, Gespenstern und Mystifikationen beruhe auf dem Standpunkt der lebendigen Gegenwart. Indem er Marx durch die Optik von Henry Blanchots Interpretation (und, allgemeiner gesprochen, der Sorte von phänomenologischen Interpretationen, die nach dem Zweiten Weltkrieg für mehrere Jahrzehnte in Frankreich weit verbreitet waren) liest, gleicht er Marx den von ihm in seinen früheren Werken kritisierten phänomenologischen Positionen an.

In jedem der von Derrida zitierten Texte ist jedoch das, was er für die „lebendige Gegenwart“ hält, im Kontext Marxscher Analyse eine eigentümliche, historisch spezifische, abstrakte Form gesellschaftlicher Verhältnisse, die (notwendigerweise) in verdinglichter Form existiert. Derrida nimmt zum Beispiel an, daß Marxens Kritik des Geldes dieses der lebendigen Wirklichkeit entgegensetzt. (S. 79 ff). Damit verwechselt er jedoch Marx mit Proudhon. Dieser hielt das Geld für den eigentlichen Ursprung der abstrakten, homogenisierenden Tendenzen der modernen kapitalistischen Gesellschaft und verband den Gegensatz von Geld und lebendigen Arbeit mit der Forderung nach der Abschaffung des Geldes. Marx hingegen legt in seiner Kritik an Proudhon dar, daß es sich beim Geld als einem allgemeinen (homogenisierenden) Äquivalent um den Ausdruck einer eigentümlichen, historisch spezifischen Form gesellschaftlicher Beziehungen handelt, die beide Pole von Proudhons Gegenüberstellung formt. Von daher ist es unmöglich, die Erscheinungsform der abstrakten gesellschaftlichen Vermittlung abzuschaffen ohne die Abschaffung des zugrundeliegenden Verhältnisses, das sie ausdrückt.

Ähnlich kritisiert Derrida die Marxsche Stirnerkritik: Sie soll ihrer Form nach Stirners Hegelkritik ähnlich sein. Marx ist jedoch weit davon entfernt, Stirner vom Standpunkt eines „hyperphänomenologischen Prinzips der Gegenwart des lebendigen und leibhaftigen Individuums“ zu kritisieren, wie Derrida es gerne hätte. Vielmehr behauptet er, daß das moderne Individuum gesellschaftlich und historisch durch soziale Verhältnisse konstituiert ist, die es wiederum konstituiert. Auf dieser Grundlage kritisiert Marx Stirner, weil er das Individuum als gegeben, als ontologisch irreduziblen Ausgangspunkt voraussetzt anstatt als geschichtliches Resultat.

Mit anderen Worten: Derrida nimmt beharrlich das als den „materiellen“, ontologischen Standpunkt von Marxens Kritik, was Marx selbst als verdinglichten Ausdruck einer historisch spezifischen Form von gesellschaftlichen Verhältnissen analysiert. Folglich untergräbt Derridas „materialistische“ Marx-Interpretation seine Fähigkeit, die Dynamik des Kapitals als „realer“ Verdinglichung auf eine Weise zu begreifen, die den klassischen Gegensatz von Notwendigkeit und Zufall überwinden würde. Dies tritt besonders deutlich an Derridas Erörterung des „Kapitals“ zutage.

Derrida unterstellt, im „Kapital“ würdeder Gebrauchswert den onotologischen Standpunkt von Marxens Kritik der Warenform und ihrer Mystifikation abgeben. Indem er den Gebrauchswert auf Technik reduziert, identifiziert Derrida die Marxsche Kapitalismuskritik mit der orthodox marxistischen Aufwertung der industriellen Produktion. Auf dieser Grundlage behauptet er, daß die Marxsche Kritik der Unmittelbarkeit der Gegenwart verhaftet bleibt; ihre Zukunftsvision kann nicht wirklich den Weg aus der Herrschaft des Gegenwärtigen hinaus aufzeigen. Derrida versucht darum, Marxens Kritik zu dekonstruieren, indem er (auf übergeschichtliche Weise) betont, daß der Gebrauchswert (und somit auch die Produktion) nicht einfach da ist, sondern selbst eine „spektrale“ Dimension hat. Indem er diese Dimension eliminierte, habe Marx sich selbst an die Gegenwart gebunden – nur um von dem Gespenst, das er auszutreiben versucht hatte, selber heimgesucht zu werden.

Derridas Verständnis der Marxschen Kapitalismuskritik und seines Geschichtsbegriffs ist von Grund auf orthodox. Er hält den Althusserianismus für die raffinierteste Gestalt des Marxismus und ignoriert in einem Buch, das sich mit der Warenform herumschlägt, das Werk von Lukács und Adorno. Weil er voraussetzt, daß Marx einen teleologischen Geschichtsbegriff hatte, der die geschichtliche Zeit als sukzessive Verknüpfung von mit sich selbst identischen Gegenwarten begreift, setzt Derrida seine Lektüre des „Kapitals“ nicht über das erste Kapitel hinaus fort.

Aber es ist höchst problematisch, nach dem ersten Kapitel aufzuhören, das auf den ersten Blick tatsächlich als eine simple, statische Gegenüberstellung des abstrakt-sozialen und des physisch-naturalen verstanden werden könnte. Marxens Untersuchung der Warenform ist nur der Ausgangspunkt für seine Analyse des Kapitals. Und diese Analyse versucht, wie oben festgestellt, die historisch spezifische Dynamik der modernen Gesellschaft zu umreißen und zu begründen. Die Dynamik, die sie zeichnet, unterscheidet sich jedoch beträchtlich vom traditionell marxistischen Szenario und ist in Wirklichkeit weitgehend im Einklang mit Derridas Haltung.

Ich habe dargelegt, daß die Marxsche Analyse der Warenform und des Kapitals nicht eine Kritik vom Standpunkt der Arbeit, der Objekte, der materiellen Produktion (in übergeschichtlichem Sinn verstanden) ist. Sie ist vielmehr die Theorie einer historisch spezifischen abstrakten Form gesellschaftlicher Vermittlung – einer Form gesellschaftlicher Verhältnisse, die insofern einzigartig ist, als sie durch Arbeit vermittelt ist. Laut Marx kennzeichnet die moderne kapitalistische Welt, daß Arbeit nicht nur die Subjekt-Objekt- Beziehung von Menschen und Natur, sondern auch die Beziehungen unter den Menschen vermittelt. Dies verleiht den modernen gesellschaftlichen Verhältnissen und den Herrschaftsformen, die das moderne gesellschaftliche Leben letztlich formen und einengen, eine eigentümlich abstrakte Qualität.

Die Ware als die basale gesellschaftliche Form der kapitalistischen Moderne ist deshalb aber kein einheitliches, homogenes Ganzes. Vielmehr verkörpert sie als eigentümliche, durch Arbeit konstituierte gesellschaftliche Vermittlung sowohl eine stoffliche als auch eine gesellschaftliche Dimension. Dieser historisch spezifische, gesellschaftlich vermittelte Dualismus ist nicht einfach eine statische Gegenüberstellung. Vielmehr stehen nach Marxens Analyse Gebrauchswert und Wert in einer Wechselwirkung. Sie ist im dualen Charakter der Warenform verankert und erzeugt eine komplexe innere Dynamik. In ihr geht, wie Derrida sagen würde, das Gespenst des Wertes um, das als automatisches Subjekt agiert und einmal in der Form unterschiedlicher Waren, einmal in der Geldform erscheint. Im Gegensatz zu Derridas Lesart steht der Gebrauchswert nicht außerhalb dieser Dynamik, sondern ist ganz entschieden ein Teil von ihr; damit hängt zusammen, daß die Technik vom Wert geformt ist (und nicht, wie der traditionelle Marxismus glaubt, außerhalb der gesellschaftlichen Verhältnisse des Kapitalismus steht).

Diese Dynamik ist eine zentrales Charakteristikum der abstrakten Herrschaft des Kapitals. Es handelt sich nicht einfach um eine lineare Abfolge von Gegenwarten, sondern um eine komplexe Dialektik von zwei Formen konstituierter Zeit. Dazu gehört die Akkumulation von Vergangenheit in einer Form, die die ständige Rekonstitution der grundlegenden Züge des Kapitalismus als offensichtlich notwendiger Gegenwart umfaßt, die von der Herrschaft abstrakter, homogener, konstanter Zeit (von Zeit als Gegenwart) gezeichnet ist, auch wenn sie vorangewirbelt wird von einer anderen Form von Zeit, die konkret, heterogen und gerichtet ist. Diese letztere Bewegung der Zeit ist die „historische Zeit“. Als solche ist sie jedoch kein Gegenprinzip zur kapitalistischen Zeit (wie Lukács es gerne hätte), sondern eine andere Form konstituierter Zeit, ebenfalls Teil des Kapitalverhältnisses, welche im Wechselspiel mit der abstrakten Zeit die übergreifende, nicht-lineare Dynamik der kapitalistischen Gesellschaft konstituiert. Sowohl historische als auch abstrakte Zeit sind Formen von Herrschaft.

Im Kontext dieser Analyse von Zeitlichkeit und Kapitalismus ist also die je aktuelle Gegenwart nie einfach nur gegenwärtig. Vielmehr wird sie als fortlaufende „Kette von Gegenwarten“ selbst konstituiert von einer komplexen Wechselwirkung zwischen dem, was Derrida Spektralität nennt, und dem Gegenwärtigen. Einerseits umfaßt diese Dynamik die Akkumulation von Vergangenheit, die die Lebenden durch die ständige Rekonstitution von Gegenwart beherrscht. In diesem Sinn sollte Marxens wohlbekannte Feststellung aus dem „Achtzehnten Brumaire“ – daß die Tradition aller toten Geschlechter wie ein Alp auf den Gehirnen der Lebenden lastet – verstanden werden. Marx verwirft nicht einfach die Vergangenheit. Stattdessen analysiert er das, was Derrida als die Herrschaft der Gegenwart kritisiert, als Beherrschung der Lebenden durch die Vergangenheit in einer Form, die Gegenwart in Gestalt der Notwendigkeit rekonstituiert. Andererseits unterhöhlt nach dieser Lesart genau die gleiche Akkumulation von Vergangenheit die Notwendigkeit des Gegenwärtigen und macht eine andere Zukunft möglich. Die Aneignung von Vergangenheit erschließt hier den Zugang zur Zukunft.

Diese Kritik begründet sich nicht aus der Kluft zwischen Idealen und der Realität, sondern aus einer anwachsenden zeitlichen Spannung zwischen dem, was ist, und dem, was sein könnte, die durch die Akkumulation vergegenständlichter Vergangenheit erzeugt wird. Ihr Standpunkt ist nicht, wie Derrida meint, der lebendige Leib, Gegenwart, Arbeit, Produktion, sondern die zum Vorschein kommende Möglichkeit einer ganz anderen Zukunft. Diese Zukunft würde nicht auf der Verwirklichung des Gegenwärtigen – der Geschichte und der proletarischen Arbeit – fußen, sondern darauf, daß diese als Ausdruck abstrakter Herrschaft abgeschafft würden.

Dieser Ansatz historisiert also die Geschichte – und dies obendrein auf eine Art, die den unglücklichen Dualismus von Geschichte (Notwendigkeit) und Ereignis (Kontingenz) vermeidet, den Derrida wieder eingeführt hat. Nach dieser Interpretation ist Derridas Begriff der Spektralität auch nicht differenziert genug: sowohl die Rekonstituierung der Gegenwart als auch ihre Unterminierung fallen nämlich beide unter diesen Begriff. Zudem wird das nicht-lineare dynamische Grundmuster durch eine weitere Dimension dessen, was man das Spektrale nennen könnte, verdunkelt, nämlich die verschiedenen Formen von Fetischismus: die stoffliche Dimension der gesellschaftlichen Vermittlung verhüllt ihre historisch spezifische gesellschaftliche Dimension. Diese wichtigen Unterscheidungen können jedoch von der Kategorie der Spektralität bzw. von einem Ansatz wie dem Derridas, der die Spektralität schlicht der lebendigen Gegenwart gegenüberstellt, nicht erfaßt werden.

Die Schwächen des Begriffs der Spektralität hängen mit der Art von Marxismus zusammen, auf die Derrida reagiert. Wenn er sich auf die spektralen Effekte der Ware bezieht, unterstellt er, konkrete Arbeit und Gebrauchswerte wären für Marx irgendwie unabhängig von Wert und Warenform und ihnen äußerlich und könnten angemessen vom phänomenologischen Alltagsverstand begriffen werden. (S. 235 ff). Dieses Verständnis, das auf eine radikale Trennung zwischen der stofflichen Dimension (Produktion, Arbeit) und der gesellschaftlichen Dimension (Markt, Privateigentum) hinausläuft, steht im Zentrum des traditionellen Marxismus und wurde auch von Althusser nicht infragegestellt. Es kann nicht als Grundlage für die Kritik der modernen Produktion dienen und neigt dazu, den Begriff historischer Dynamik eher affirmativ als kritisch (als Form abstrakter Herrschaft) aufzufassen.

Indem Derrida seinen Ansatz gegen diese Art von Marxismus, auf die sich seine an der Phänomenologie entwickelte Kritik übertragen läßt, ausspielt, kommt er zu einer Auffassung von Spektralität, die der von ihm behandelten Problematik nicht völlig gerecht wird. Er formuliert eine Theorie der Hantologie (10), um das zu unterminieren, was er für die „Ontologie“ von Sein und Zeit hält. Vom Standpunkt der hier skizzierten Lesart lassen sich einerseits durchaus Parallelen zwischen Derridas Versuch und dem Marxschen ziehen, er hat aber andererseits ironischerweise viel weniger historische Erklärungskraft. Der von mir nur skizzierte Ansatz in der Kritik der politischen Ökonomie ist in vieler Hinsicht im Einklang mit Derridas Haltung. Er unterscheidet sich aber insofern, als er gesellschaftlich und historisch bestimmt ist. Er geht über die Entgegensetzungen hinaus, die Derridas Ansatz zugrunde liegen, auch wenn dieser versucht, sie zu dekonstruieren. Er liefert die Grundlage für die Analyse der kapitalistischen Dynamik und damit auch für die Analyse der anhaltenden historischen Umformungen der gegenwärtigen Welt, der Entstehung einer neuen Gestalt des Kapitalismus in den vergangenen Jahrzehnten. Zugleich ermöglicht er die Konzeption einer ganz anderen Zukunft – einer Zukunft, die mit der abstrakten, homogenen Zeit grundsätzlich bricht, wie es auch Derridas Ansatz anvisiert. Im Unterschied zu diesem Ansatz ermöglicht die hier skizzierte Theorie jedoch eine exakte gesellschaftliche und historische Analyse der gegenwärtigen Welt, die den Begriff einer ganz anderen Zukunft als einer historisch bestimmten Möglichkeit zuläßt.

Aus dem Blickwinkel einer solchen kritischen Theorie sind die Stärken von Derridas Intervention zugleich ihre Schwächen. Heidegger hat, wie Habermas behauptet, die Philosophie wieder in ihre herrschende Position eingesetzt, aus der sie von der (gesellschaftlich und historischen) Kritik der Junghegelianer vertrieben worden war (11). Die Grenzen von Derridas nach-heideggerischem Versuch, die Philosophie wieder abzusetzen, werden von seinen (mißlungenen) Bemühungen aufgedeckt, sich der neuen Weltordnung kritisch zu stellen und das Erbe von Marxens kritischem Geist für sich in Anspruch zu nehmen, d. h. gesellschaftliche und historische Fragen konkret aufzugreifen.

Unabsichtlich enthüllt sein Versuch, daß das Unternehmen, durch immanente Dekonstruktion der philosophischen Erzählungen bestimmte verdinglichte kulturelle Selbstverständnisse zu unterminieren, letztlich in den Grenzen des philosophischen Diskurses bleibt. Obwohl sein Begriff der Spektralität eine bedeutende kritische Spitze hat, die sich gegen jede gegebene Ordnung und gegen jede Auffassung von einem Endstadium der Geschichte richtet, ist er gesellschaftlich und historisch zu unbestimmt, um als Grundlage für eine kritische Analyse der gegenwärtigen geschichtlichen Entwicklungen dienen zu können. Der Begriff des Spektralen zeigt eine wichtige Dimension von Gesellschaftskritik heute auf, ist aber als zentraler Begriff einer solchen Kritik nicht geeignet. Damit macht er zugleich den Bedarf an einer zeitgemäßen kritischen Gesellschaftstheorie sichtbar.

Aus dem Amerikanischen von Hanns-Friedrich v. Bosse und Ernst Lohoff

1) Erstveröffentlichung in der US-amerikanischen Zeitschrift „History and Theory“ (3/98).

2) Ich möchte Nicole Jamagin Deqtvaal, Martin Jay, Tom McCarthy und Neil Brenner für ihre hilfreiche und einsichtige Kritik danken.

3) Die Seitenangaben beziehen sich auf die deutsche Ausgabe im Fischer TBV. (A.d.Ü.)

4) Die französischen Begriffe „spectral“, „Spectralité“ (von spectre=Gespenst) sind im Deutschen mit „gespenstisch“ nur ungenau wiederzugeben; deshalb werden im Folgenden die Termini “ spektral“ bzw. „Spektraität“ beibehalten. (A.d.Ü.)

5) Max Horkheimer, „Die Juden und Europa“, in: Zeitschrift für Sozialforschung Jg. 8 (1939/40), S.135 f.

6) deutsch: „Das Ende der Geschichte. Wo stehen wir?“ München 1992

7) Walter Benjamin, „Über den Begriff der Geschichte“, in: Gesammelte Schriften Bd I, Frankfurt 1974, S. 701 ff.

8) Die Übersetzung von differance mit „Differänz“ folgt hier der deutschen Ausgabe von „Marx‘ Gespenster“. Zum Verständnis der Derridaschen Terminologie muß auf die Originaltexte verwiesen werden. (A.d.Ü.)

9) In ausgearbeiteter Form findet sich diese Interpretation in: Moishe Postone, „Time, Labour and Social Domination. A Reinterpretation of Marx‘ Critical Theory“, Cambridge & New York 1993.

10) von franz. hanter = heimsuchen (A.d.Ü.)

11) Jürgen Habermas, „Der philosophische Diskurs der Moderne“, Frankfurt 1985, S. 158.