31.12.1998  Beitrag drucken

Politik des Spektakels – Spektakel der Politik

Zur Aktualität der Theorie von Guy Debord

erschienen in: Krisis 20

Anselm Jappe

Daß es mit der „Politik“ bergab geht, hat sich mittlerweile auch bei den einfältigsten Exemplaren der Sorte „Experten“ herumgesprochen, die dafür bezahlt werden, die Entwicklung der Gesellschaft zu beobachten. Allerdings sind die wenigsten bereit, darin ein unvermeidbares oder gar ein positives Phänomen zu erblicken. Die Verteidiger der Politik fühlen sich durch das allgemeine Zusammenzucken bestätigt, welches das Auftauchen anscheinend „postpolitischer“ Figuren hervorruft, die ihren Erfolg keinerlei Hauch von politischem Programm mehr verdanken, sondern nur noch der geschickten Benutzung der Massenkommunikationsmittel. Dafür stehen Namen wie Berlusconi in Italien und – falls jemand sich daran erinnert – Collor de Mello in Brasilien, aber auch schon seinerzeit Reagan. Berlusconi hatte bei den italienischen Parlamentswahlen von 1994 seine Privatfernsehkanäle so schamlos und so erfolgreich ausgenutzt, daß seine Gegner mit großem Getöse eine gerechte Verteilung dieses Gutes forderten und ein Gesetz verlangten und erreichten, das allen Fernsehdemokraten einen angemessenen Zugang zu diesem modernen Gral garantieren soll. Natürlich erklärten sie gleichzeitig tugendhaft, es sei nicht schön, einen Politiker wie ein Waschmittel zu verkaufen. Die Reduktion der Politik auf ein Bild, oder schlimmer noch auf ein „reines Spektakel“, wird dann überall bejammert, vor allem seitens derjenigen, die sich momentan als Verlierer auf diesem Schlachtfeld sehen. Wer Wert darauf legt, ein ernsthafter und um das Geschick der Gesellschaft besorgter Beobachter zu sein, der verlangt, daß die „Politik“, die wahre, die seriöse, die richtige Politik wieder auf ihren Thron gesetzt werde. Und zusammen mit der Politik soll natürlich auch die Demokratie „wieder“ oder „endlich“ (je nach Geschmack) zu ihrem Recht kommen, das angeblich durch den „entpolitisierenden“ Gebrauch der Massenmedien verletzt wird; denn diese erlauben es den Mächtigen, wen immer sie wollen „demokratisch“ in sein Amt wählen zu lassen. Wir haben es hier also mit einem Aspekt der weitverbreiteten Tendenz zu tun, die Exzesse der Warengesellschaft zu beklagen, um ihr normales Funktionieren als positiv darstellen zu können.

Bei dieser noblen Aufgabe ist es sogar erlaubt, sich auf jemanden zu berufen, der bis vor kurzem nicht „schlecht bekannt, sondern als das Schlechte bekannt“ war („Guy Debord n’est pas mal connu; il est connu comme le mal“ -Asger Jorn, 1964), nämlich auf Guy Debord, Vordenker der Situationistischen Internationalen (1957-1972) und Autor von Die Gesellschaft des Spektakels (1967). Debord hat in der Tat den Ausdruck „Gesellschaft des Spektakels“ geprägt, den heute auch die Liebhaber eines „soliden“ Kapitalismus gern als Schlagwort benutzen. Besser und früher als viele andere hat er festgestellt, daß „alles, was unmittelbar erlebt wurde, in eine Vorstellung entwichen“ ist (GdS § 1)(1) und daß das Spektakel, welches „die hauptsächliche Produktion der heutigen Gesellschaft“ ist (GdS § 15), „die Behauptung des Scheins, und die Behauptung jedes menschlichen, d. h. gesellschaftlichen Lebens als eines bloßen Scheins“ ist (GdS § 10), denn „da, wo sich die wirkliche Welt in bloße Bilder verwandelt, werden die Bilder zu wirklichen Wesen“ (GdS § 18). Das Individuum, schreibt Debord 1988 in den Kommentaren zur Gesellschaft des Spektakels, kennt die Welt nur noch durch die Vermittlung von Bildern, die andere Personen, und sicher nicht uneigennützigerweise, ausgewählt haben: „Wenn auf technischer Ebene das von jemand anderem erstellte und ausgewählte Bild die Hauptbeziehung des Individuums mit der Welt darstellt, die zuvor von ihm selber von jedem ihm zugänglichen Ort aus betrachtet wurde, dann ist klar, daß das Bild alles tragen wird, kann man doch darin alles und jedes widerspruchslos gegenüberstellen. Der Fluß der Bilder reißt alles mit sich fort, und wiederum ist es ein anderer, der nach seinem Gutdünken dieses vereinfachte Resümee der sinnlich wahrnehmbaren Welt regiert“.(2) Wenn man nur solche Sätze betrachtet, scheint es gerechtfertigt, Debord gegen die unseriösen „Exzesse“ der Mediengesellschaft ins Feld zu führen.

Im Mittelpunkt seiner Theorie(3) steht aber durchaus nicht das Fernsehen als einzige Quelle aller Übel, denn er unterstreicht: „Das Spektakel kann nicht als Übertreibung einer Welt des Schauens, als Produkt der Technik der Massenverbreitung von Bildern begriffen werden“ (GdS § 5). Im selben Sinne sagt er: „Wenn das Spektakel, unter dem engeren Gesichtspunkt der „Massenkommunikationsmittel“ genommen, welche seine erdrückendste Oberflächenerscheinung sind, als einfache Instrumentierung auf die Gesellschaft überzugreifen scheinen kann, so ist die Instrumentierung in Wirklichkeit nichts Neutrales, sondern genau die Instrumentierung, die seiner ganzen Selbstbewegung entspricht“(GdS § 24). Wie man gleich sehen wird, ist das Spektakel nichts anderes als die „Selbstherrschaft der zu einem Status unverantwortlicher Souveränität gelangten Warenwirtschaft“(4). Aber das ficht Journalisten und Publizisten in Zitatennot wenig an: aus ihrem Zusammenhang gerissen, können ein paar Sätze über das „Spektakel“ gut als pseudo-kritischer Schmuck für die Reden dienen, die man – vielleicht gerade im Fernsehen – schwingt(5). Außerdem erwirbt sich der Zitierer noch das zusätzliche Verdienst bei seinen Auftraggebern, sein Scherflein zu der banalisierenden Rekuperation beizutragen, der Debords Theorie zur Zeit unterzogen wird, nachdem dreißig Jahre Totschweigen es nicht geschafft haben, sie vergessen zu machen.

Aber dieser Versuch, Debord als Kronzeugen für die Pseudokritiken und kleinen Verbesserungsversuche innerhalb des Spektakels, das er sein ganzes Leben lang bekämpft hat, anzurufen, ist schwer haltbar. Ziel dieses Aufsatzes ist es, einige Übereinstimmungen aufzuweisen, die zwischen der Wertkritik – wenn man so die von der Krisis erarbeiteten Grundpositionen bezeichnen will – und den Thesen der Situationisten und insbesondere Guy Debords bestehen, wobei natürlich keineswegs die unübersehbaren Differenzen geleugnet werden sollen, die gleichfalls existieren. So unterschiedlich diese beiden Formen radikaler Kritik auch hinsichtlich ihres Ausgangspunktes, ihrer zeitlichen und räumlichen Verbreitung, ihrer Schwertpunktsetzung und ihres Stils sind, so haben sie doch oft viel mehr miteinander gemein als mit anderen Theorieansätzen. Man geht schwerlich fehl mit der Prophezeiung, die Entstehung einer den kommenden Erschütterungen angemessenen Gesellschaftskritik werde einer Begegnung dieser beiden Ansätze Entscheidendes verdanken. Aber auch die respektiven Schwächen dürften in der Gegenüberstellung leichter erkennbar und überwindbar werden(6). Die Verwandschaft soll zuerst einmal anhand der beim Rest der „Linken“ fehlenden Kritik an der Politik als solcher analysiert werden.

Die Sehnsucht nach der „echten Politik“ – die mit der „demokratischen Auseinandersetzung“ identifiziert wird -, die man vor der Manipulation derer schützen will, welche die Hirne mit von den Massenmedien übertragenen Bildern überfluten, ist eine Konsequenz des äußerst positiven „Politik“-Begriffs, der stets beinah die gesamte Linke ausgezeichnet hat. Debord hingegen nimmt sich keinesfalls vor, die Politik, und sei es auch die „revolutionäre“, von den durch das Spektakel hervorgerufenen Verzerrungen und Oberflächlichkeiten zu befreien, sondern zeigt auf, daß sowohl die Politik wie das Spektakel die Ergebnisse des Warenfetischismus sind und daß sie beide in eine Krise geraten, wenn die gesamte warenfetischistische Gesellschaft an ihre Grenze stößt. Ein solches Verständnis der Politik als einer abzuschaffenden Fetischkategorie findet man nur in den wenigen Theorien, die sich den Begriff der „Totalität“ nicht haben ausreden lassen – 1962 war in der Zeitschrift Situationistische Internationale zu lesen: „Diese Welt kann nur aufgrund der Kritik verstanden werden. Und diese Kritik ist nur insofern wahr und realistisch, als sie eine Kritik der Totalität ist“(7) – und die sich weigern, die verschiedenen Bereiche, in welche die empirische Oberfläche der Gesellschaft zerfällt, zu verabsolutieren und zu ontologisieren; die also nicht jeden Versuch, deren gemeinsames Prinzip zu ergründen, als „metaphysisch“ und „überholt“ verdammen. In den Köpfen derjenigen hingegen, für die „die Bilder“, die „Massenkommunikationsmittel“ oder „die Politik“ Begriffe sind, von denen jeder einer eigenen Logik gehorcht, unterscheidet sich Debords Begriff des Spektakels nicht sehr von dem Geschwätz eines Baudrillard, dem zufolge nunmehr alles Bild ist, das deshalb keinerlei „Wirklichkeit“ mehr widerspiegelt. Aber bei Debord ist das „Bild“ kein abgeschotteter und von der gesellschaftlichen Totalität getrennter Faktor. Das „Spektakel“ existiert überall da, wo an die Stelle des Gelebten seine Darstellung tritt; es reproduziert sich bei jeder Gelegenheit, bei der die passive Betrachtung das Leben in erster Person ersetzt.(8)

Auch der Stalinismus, zum Beispiel, war ein Spektakel: die Sowjetunion und die kommunistischen Parteien im Westen boten ein reines Bild der Revolution. Solange ein unruhiges Proletariat bestand(9), stellten sie – im gemeinsamen Interesse aller Weltbesitzer, im Osten wie im Westen – sicher, daß die Identifikation mit den falschen Formen der Revolution (oder mit den angeblichen Revolutionen in großer Ferne, in der Dritten Welt) jede wirkliche revolutionäre Tätigkeit hier und jetzt verhinderte. „Wer stets nur zuschaut, um die Fortsetzung nicht zu versäumen, der wird nie handeln: und genauso hat der Zuschauer zu sein“.(10) Alles, was dem wirklichen Leben fehlt, wird in Form illusorischer Kompensationen konsumiert, so daß die skandalöse Armut des alltäglichen, individuellen, reellen Lebens vergessen wird – eine Armut, die noch skandalöser ist, wenn man sie mit den durch die Entwicklung der Produktivkräfte geschaffenen Möglichkeiten vergleicht. Die Begeisterung für einen Schauspieler kann ein spektakulärer Mechanismus sein genau wie der Che-Guevara-Kult(11), aber auch wie die Integralismen und Nationalismen, der Sport oder der Terrorismus, die Gewerkschaften und die Parteien. Während die Religion die Projektion der menschlichen Macht in den Himmel war, wo sie ein scheinbar unabhängiges Leben führte, bedeutet das Spektakel seine Projektion auf irdische Träger, die genauso dem Einfluß der Menschen entzogen sind, die in ihnen nicht ihre eigenen Kreaturen zu erkennen vermögen. Die spektakulären Bilder haben also weit weniger mit „Medientheorie“ zu tun als mit der Hegelschen Entfremdungstheorie.

Der „Spektakel“-Begriff stellt keineswegs eine simple Theorie der „Manipulation“ oder des „falschen Bewußtseins“ dar, wie sie in den sechziger Jahren in Mode waren. Das Spektakel ist weit mehr als eine banale Propaganda, welche die Dinge anders aussehen läßt, als sie in Wirklichkeit sind. Die Reduktion des Wirklichen auf ein Bild, die Degradierung des Seins zum Haben und dann zum Scheinen (GdS § 17) sind nur der sichtbarste Aspekt der gesellschaftlichen Tendenz zur „Abstraktion“, welche die „konkrete Seinsweise“ des Spektakels bildet (GdS § 29). Debord – der Geschichte und Klassenbewußtsein des jungen Lukács viel verdankt – weist im zweiten Kapitel der Gesellschaft des Spektakels den Ursprung der Abstraktion in der Warenform nach. In dieser erkennt er, einsam damals auf weiter Flur, erst recht in Frankreich(12), die „Zellenform“ der gesamten bürgerlichen Gesellschaft, und nicht nur der Wirtschaft als einer Sondersphäre. Zwar sind viele Konsequenzen dieser Erkenntnis bei Debord nur angedeutet, aber er hat einen eindeutigen Schritt hin zur Auffassung der Warenform als eines „totalen Gesellschaftsphänomens“ gemacht.(13) Es ist offensichtlich, daß das Spektakel nicht nur eine Folge der Denkabstraktion, sondern vor allem der „Realabstraktion“ ist, auch wenn Debord diesen Unterschied nicht ausdrücklich macht. Hier liegt die zentrale Übereinstimmung mit der Wertkritik. Da die Ware auf der abstrakten Arbeit und der abstrakten Quantität beruht, kann die Warengesellschaft auch als eine Abstraktionsgesellschaft bezeichnet werden, und es handelt sich bekanntlicherweise um eine höchst reale Abstraktion. Nur aufgrund einer langen Gewöhnung bemerkt das normale Bewußtsein die Verrücktheit nicht mehr, die darin liegt, daß, zum Beispiel, saubere Luft „weniger wert“ ist als die Verluste, die eine Beschränkung des Autoverkehrs der Automobilindustrie einbringen würde. Noch lange vor jedem moralischen Urteil liegt die Verrücktheit hier bereits darin, daß zwei vollkommen verschiedene Sachen – die Gesundheit der einzelnen und die Interessen der Industrie – mit demselben, quantitativ-abstrakten Maßstab gemessen werden, nämlich dem Geld. Es geht nicht um den „falschen“ Widerschein der Wirklichkeit in den menschlichen Köpfen, sondern um eine „falsche“ Wirklichkeit, in der die Abstraktionen (zum Beispiel die in Wert und dann in Geld verwandelte abstrakte Arbeit) materielle Wirklichkeit werden – so schwer es natürlich auch dem positivistischen Bewußtsein fällt, zu begreifen, daß etwas gleichzeitig eine Wirklichkeit und eine Abstraktion sein kann.(14) Die Abstraktion ist keine schlechte Denkgewohnheit, die man heilt, indem man die falschen Ideen durch die richtigen ersetzt; und es reicht genausowenig, die Umstände zu ändern, die die falschen Ideen erzeugen(15), sondern es ist die durchaus reelle Unterordnung des konkreten Inhalts unter die abstrakte Form, die historisch überwunden werden muß. Die Tyrannei der Bilder ist nichts anderes als der höchste Ausdruck dieser Abstraktion; wie die Technik und die Wissenschaft ist auch das Bild von der wertförmigen Vergesellschaftung bestimmt. Das Spektakel ist dann der Prozeß, in dem die Bilder sich wieder zu einem Ganzen zusammenfügen, das – wenigstens scheinbar – jene Kohärenz aufweist, welche die Wirklichkeit seit langem verloren hat. Da die Ware alles zur reinen Quantität gemacht hat, existiert die Qualität nur noch als Bild, das der Bewunderung der Zuschauer dargeboten wird.

Wenn sich das Spektakel für Debord also keinesfalls auf eine angebliche immanente Eigenlogik des Bildes zurückführen läßt, dann ist die „Politik“ auch keinesfalls der „positive Pol“, der Pol des bewußten Eingriffs, der in der Lage wäre, den „negativen Pol“ – also das Reich der verselbständigten Ökonomie, dessen sichtbare Übersetzung das Spektakel ist – zu regulieren und zu beschränken. Wenn man die situationistischen Schriften aus den sechziger Jahren liest, als die Ideologien und das Politikpathos sich auf ihrem Höhepunkt befanden, fällt vor allem auf, daß die Situationisten es sorgfältig vermieden, ihre Tätigkeit „Politik“ zu nennen. Sie erklärten des öfteren ihre Ablehnung der „alten spezialisierten Politik“ und der „im traditionellen Sinn verstandenen Politik“. In derGesellschaft des Spektakels glaubt Debord, die Vorzeichen einer revolutionären Bewegung neuer Art auszumachen, die auf der „Verweigerung der alten spezialisierten Politik, der Kunst und des Alltagslebens“ (GdS § 115) beruht. In der Situationistischen Internationalen heißt es 1964: „Unter politischer Bewegung versteht man heute die spezialisierte Tätigkeit von Gruppen- oder Parteiführern, die aus der organisierten Passivität ihrer militanten Anhänger die Unterdrückungskraft ihrer zukünftigen Macht schöpfen. Die Situationistische Internationale will mit der hierarchischen Macht nichts gemein haben, auf welche Weise es auch sein mag. Sie ist also weder eine politische Bewegung noch eine Soziologie der politischen Mystifikation“. Sie will hingegen zu einer neuen proletarischen Emanzipationsbewegung beitragen: „Da sie auf der Spontaneität der Massen beruht, ist eine solche Tätigkeit unbestreitbar politisch – es sei denn, daß man den Agitatoren selbst diese Eigenschaft abspricht“(16). Auf die Frage „Beteiligen Sie sich an der Politik?“, antworten die Situationisten: „Ja – aber an einer einzigen: mit verschiedenen anderen Kräften auf der Welt arbeiten wir an der Verbindung und der theoretischen und praktischen Organisation einer neuen revolutionären Bewegung“ um „über das Scheitern der alten spezialisierten Politik hinauszugehen“(17). Sie wollten „neue Aktionsformen gegen Politik und Kunst“(18) schaffen. Von Anbeginn an haben sie daran erinnert, daß „das Ziel der Revolutionäre nichts anderes ist als die Aufhebung der Politik – die Verwaltung von Dingen statt der Regierung von Personen“(19).

Natürlich bedeutet eine solche Ablehnung der „Politik“ nicht etwa einen Verzicht auf die Tätigkeit, auf die „Praxis“, und ist auch nicht im Sinne des alten Anarcho-Syndikalismus zu verstehen, der jede politische Aktion zugunsten des gewerkschaftlichen Kampfes verwarf. Als von den anderen Feldern des gesellschaftlichen Lebens und des Alltags getrennte Aktivität, und als Kontemplation der Taten anderer anstelle des eigenen Handelns, stellt die Politik für die Situationisten eine Entfremdung dar, genau wie die Kunst. Die Situationisten beanspruchten nicht, die revolutionären Kräfte in der Gesellschaft anzuführen oder gar zu „repräsentieren“, sondern sagten von sich: „Wir organisieren nur die Zündung: die freie Explosion muß uns dann für immer entgehen, sowie jeder anderen möglichen Kontrolle“(20). Ein Zentralpunkt des situationistischen Programms war die Absicht, die längst historisch überholte Kunstform „aufzuheben“ im Sinne ihrer gleichzeitigen Verwirklichung und Abschaffung, um sie durch die „Revolution des Alltagslebens“ und die „ständige Schaffung von Situationen“ zu ersetzen. Das „Ende der Politik“ wurde in den sechziger Jahren von den Situationisten als Ablehnung der Politik aufgefaßt, als ihre erst noch mittels eines äußeren, revolutionären Eingriffs zu vollziehende Abschaffung. Kurze Zeit später setzte hingegen der Selbstzerstörungsprozeß der Politik ein, der vor allem in den letzten Jahren überall sichtbar geworden ist und den die Wertkritik bewußt registriert und thematisiert hat. So wie die Situationisten festgestellt hatten, daß die Kunst nicht mehr zu zerstören war, sondern – aufgrund der gesamten Entwicklung von Baudelaire bis zu Dada und dem Surrealismus – bereits zerstört und deshalb in einer höheren Form aufzuheben war(21), so kann man heute feststellen, daß die Politik bereits zerstört ist.

Bekanntlicherweise ist die „Politik“ kein neutrales Mittel(22), keine in allen Gesellschaften bestehende Form, die mit jedwedem Inhalt ausgefüllt werden kann, sondern die spezifische Weise, in der die Beziehungen zwischen Marktsubjekten öffentlich reguliert werden. Es handelt sich dabei um eine indirekte und äußerliche Form der Regulierung, die die blinde Selbstbewegung des Werts nicht aushebelt, sondern diese vielmehr voraussetzt. Die Politik ist die notwendige „andere Seite“ der Markt- und Konkurrenzlogik, ohne die sich die Warengesellschaft ihrer eigenen inneren Dynamik zufolge sofort in die Anomie und den Krieg aller gegen alle auflösen würde. Als äußeres, von seinen Trägern getrenntes und ihnen entfremdetes gesellschaftliches Band ersetzt die Politik jenes innere Band, das in den vorkapitalistischen Gesellschaften zusammen mit der materiellen Produktion erzeugt wurde. Schließlich stellt die Politik in Gestalt des modernen Staat die immer umfangreicheren Infrastrukturen zur Verfügung, ohne die kein Wert produziert werden kann, die aber selbst wertunproduktiv sind und die auf jeden Fall die Investitionsmöglichkeiten der Einzelkapitale übersteigen.

Aber wenn das Schicksal der Politik mit dem der Warenwirtschaft unauflöslich verbunden ist, dann stellt die Spektakulärisierung keineswegs eine Entartung der Politik dar, sondern im Gegenteil die Vollendung ihrer geschichtlichen Laufbahn. Derselbe Prozeß, der zu dem geführt hat, was als Invasion der Bilder erscheint, nämlich das Eindringen der Wertlogik – der Abstraktion – in alle Bereiche des Lebens, hat auch die „große“ Politik überflüssig gemacht. Aber nicht in dem idyllischen Sinne, das es jetzt möglich wäre, zu einer reinen „Verwaltung der Dinge“ überzugehen, sondern so, daß der Politik das Wasser abgegraben wird. Die vom Ansteigen der Infrastrukturkosten, dem Ende des fordistischen Booms und der rasanten Verringerung der im kapitalistischen Sinne „produktiven“ Arbeit vorangetriebene Abschmelzung der Wertbasis verunmöglicht es dem Staat, zunehmend in den Reproduktionsprozeß einzugreifen. Die Folgen sieht man täglich: Desinteresse der „Bürger“ für die Politik und die traditionellen Ideologien, Souveränitätsverlust der Nationalstaaten, neoliberistische Verringerung der Staatskompetenzen. Die Politik ist auf ihre unersetzbare, aber untergeordnete – weil unselbständige – Rolle, die ihr strukturell zukommt, zurückgeführt worden. Die Verwandlung der Politik in „Spektakel“, die Ersetzung des Arguments durch den Werbespot und des Regierungsprogramms durch das Bemühen, so oft wie möglich auf dem Bildschirm zu erscheinen, ist nur einer der sichtbarsten Aspekte dieses grundlegenden Wandels. Die Politik genießt immer weniger Autonomie oder Entscheidungsfreiheit mehr, sondern besteht nur noch aus Wirtschaftspolitik, und zwar aus einer einzigen Art von Wirtschaftspolitik: der oft verzweifelten Anstrengung, die Wettbewerbsfähigkeit des eigenen Landes auf dem Weltmarkt aufrechtzuerhalten. Die Unterschiede zwischen den politischen Kräften reduzieren sich praktisch auf Null, und es ist dann durchaus logisch, wenn das telegene Lächeln eines Politikers mehr zählt als seine sowieso unerfüllbaren Versprechungen.(23)

Das Zurückweichen der Politik vor den entfesselten Kräften des Markts macht natürlich das Gemisch aus Moralismus und Keynesianismus der gemäßigten oder „radikalen“ Linken, die der Politik voluntaristisch Regeln auferlegen will, vollends hilflos und naiv. Meistens sieht sie im Rückzug des Staates aus großen Sektoren der Reproduktion nur das Ergebnis der diabolischen Strategie eines „Kapital“ genannten Mega-Subjekts und keineswegs das Ergebnis der von ihr ignorierten Krise von Geld und Wert. Jede versuchte Maßnahme auf Kosten des Kapitals führt nur zu dessen Flucht und beweist einmal mehr, daß die Warengesellschaft nicht mehr „reformierbar“ und „regulierbar“ ist. Dieser Linken gegenüber scheint dann der Neoliberismus „realistischer“. Aber sein kurzer Triumph ähnelt dem Enthusiasmus dessen, der sich für die Geschwindigkeit eines Autos begeistert, das in Wirklichkeit eine Felswand herunterfällt. Das stufenweisen Erlöschen der Politik kann nicht die Hingabe an den Marktautomatismus zur Folge haben, sondern nur die bewußte Überwindung der Politik.

Die Infragestellung der Politik ist von den Situationisten begonnen worden, auch wenn sie in mancher Hinsicht noch an dem politizistischen Klima von 1968 teilgenommen haben, etwa in der Verherrlichung der „Selbstverwaltung“ und der „Arbeiterräte“. Dies mußte sich als bittere Illusion erweisen, denn solange die Warenwirtschaft und das Geld existieren, ist selbst die radikalste Selbstverwaltung, auch wenn sie garantiert frei von jeder bürokratischen Verformung bleibt, dazu verdammt, derselben Logik zu gehorchen, der sich auch alle anderen Wirtschaftssubjekte anpassen müssen(24). Dort, wo der Wert und seine Emanationen als Formen a priori jedem bewußten Willen der Subjekte vorgelagert sind, der sich stets nur in diesen Formen ausdrücken kann und deshalb deren Gesetze respektieren muß, da sind auch die größte Freiheit, die radikalste „Demokratie“ leer, weil sie doch zu nichts anderes können, als den blinden Selbstlauf der Warenwirtschaft zu vollstrecken. Der Versuch, die Eigendynamik des Systems von abstrakter Arbeit, Ware und Geld politisch zu bändigen, blieb immer schon prekär, weil er dessen Grundlogik nicht anrührte, geschweige denn aufhob; die Erfolge staatlicher Intervention und Regulation in den nunmehr vergangenen Jahrzehnten waren daher aufs Ganze gesehen nur oberflächliche Eingriffe und Umverteilungsmaßnahmen auf der Basis einer noch expandierenden Wertproduktion. Wäre die Gesellschaft in der Lage, ihrer Ökonomie bewußt zu organisieren, statt sich von ihr die Gesetze des Handelns aufherrschen zu lassen, handelte es sich nicht mehr um eine fetischistische Gesellschaft. Indem die Situationisten die Abschaffung des Geldes, des Tauschwerts, des Staates und der Ware verlangten, statt „politische“ Forderungen zu stellen, zeigten sie also die einzig realistische Möglichkeit gesellschaftlicher Veränderung auf.

Bekannt sollte es mittlerweile auch sein, daß die Demokratie die vollendeteste Form der Politik darstellt, weil sie jener formalen Freiheit entspricht, die für den kapitalistischen Tausch konstitutiv ist. 1967 unterschied Debord zwei Formen des Spektakels: das „konzentrierte Spektakel“ der totalitären Regime – Stalinismus, Faschismus, Militärdiktaturen in den „Entwicklungsländern“ – wo jeder dazu angehalten wird, sich mit einer polizeilich auferlegten Ideologie zu identifizieren, und das „diffuse Spektakel“ der westlichen Gesellschaften, das auf einer breiten Auswahl an Waren beruht, in denen das Individuum sein Glück erblicken soll. In den Kommentaren von 1988 bemerkt Debord, daß die Entwicklung der letzten Jahrzehnte in der ganzen Welt zur Vorherrschaft einer Verbindung dieser beiden Typen geführt hat, die er das „integrierte Spektakuläre“ oder die „spektakuläre Demokratie“ nennt. Diese beruht auf dem allgemeinen Sieg des diffusen Spektakels, aber ohne den Beitrag an autoritären und manipulatorischen Techniken zu verschmähen, die das konzentrierte Spektakel entwickelt hatte. Das integrierte Spektakuläre ist noch perfekter als seine Vorgänger, denn es hat die gesamte Gesellschaft durchdrungen, sie nach seinen eigenen Bedürfnissen umgeformt und die letzten Reste eigenständiger Realitäten zerstört. Die isolierten und jedes unabhängigen Zugangs zur Welt beraubten Individuen kann das Spektakel alles glauben machen, was es will, da keinerlei Möglichkeit zur Nachprüfung mehr besteht. Weil es keine Feinde mehr zu befürchten hat, kann sich das integrierte Spektakel der allzu aufwendigen Unterdrückungsmethoden entledigen und sich eine Demokratiefassade erlauben. Aber während, Debord zufolge, die klassische bürgerliche Demokratie der vorspektakulären Zeiten teilweise tatsächlich dem Freiheitselement entsprach, das zu sein sie vorgab(25), ist die spektakuläre Demokratie im Grunde der schlimmste Totalitarismus. Sie ist „zum Regiertwerden wie geschaffen, und als Beweis dafür gilt, daß alle Regierungsanwärter genau sie regieren wollen, mit den gleichen Methoden“(26). Die Kommentare enden mit der Feststellung: „Der Schluß liegt nahe, daß innerhalb der kooptierten Klasse, welcher die Verwaltung der Herrschaft obliegt und die vor allem den Schutz dieser Herrschaft leitet, eine Ablösung unmittelbar bevorsteht und unvermeidlich ist“(27). Wer wird heute beim Lesen dieser Zeilen von 1988 nicht sofort an die plötzlichen Bekehrungen zur Demokratie denken, die sich in vielen Ländern der Dritten Welt, vor allem Lateinamerikas, schon seit Anfang der achtziger Jahre, aber in noch stärkerem Maße ab 1989 im Osten zugetragen haben?(28) In so gut wie keinem Fall ist das Verschwinden der offenen Diktaturen auf irgendeinen spontanen und massiven Druck „von unten“ zurückzuführen.

Die spektakuläre Demokratie ist verwirklicht, wenn die Linksakademiker frei sind, in ihren Zeitungen oder im Fernsehen über Marx zu diskutieren und die Bürger das Recht haben, auch für einen linken Präsidentschaftskandidaten zu stimmen – der, sollte er gewählt werden, die Aufgabe übernehmen muß, das Land dem überschnappenden Weltmarkt anzupassen(29) – während andere Bürger, die das Pech haben, auf den Straßen oder in den vom freien Markt benötigten Urwälder zu leben, mit Methoden behandelt werden, die weniger „demokratischen“ Zeiten nachtrauern lassen könnten. Heute kann sich die politische Freiheit sehr gut mit der brutalsten sozialen Repression verbinden. Man sieht, gerade in Südamerika, wie sehr die politische Macht zu einer leeren Hülse geworden ist, die sich weder bei einer Bank noch bei einem Polizeikommissariat Gehorsam zu verschaffen versteht, und wie zwecklos deshalb deren Eroberung ist. Man versteht, warum die Staatsstreiche von einst, mit den Präsidentenpalast umstellenden Panzern, nicht mehr Mode sind. Es ist kein Zufall, daß alle modernen Gesellschaften beanspruchen, demokratisch zu sein, bis hin zum General Pinochet, der bekanntlicherweise die Demokratie nicht abschaffen, sondern nur „gelegentlich in Blut baden“ wollte.

Aber der Widerstand gegen die spektakuläre Demokratie kann sich sicher nicht mehr unter dem Banner des Kampfes für die „wahre Demokratie“ abspielen. Wenn die Linke ihr gesamtes Programm auf das Schlagwort der „Demokratisierung“ und der „Menschenrechte“ beschränkt hat, beweist sie einmal mehr ihre Bereitschaft, in alle Fallen zu gehen und sich selbst als Auswechselgarnitur für die Verwaltung des Warensystems anzubieten. Das Ende der Politik geht mit dem Ende dessen einher, was man gewöhnlicherweise „Demokratie „nennt. Man weiß nunmehr, daß der Kampf für die „Demokratie“ dem Kapitalismus nur geholfen hat, seine vollendete Form zu erreichen. Die von Debord beschriebene „spektakuläre Demokratie“ ist die logische Folge der einzigen Demokratie, die in der Warengesellschaft möglich ist – die der freien und gleichen Warenverkäufer -, und keineswegs deren Pervertierung.(30) Eine „Demokratie“ in einem ganz anderen Sinn, verstanden als eine Gesellschaft, die bewußt ihre eigene Geschichte macht und die alle ihre Schöpfungen auf die gemeinsame Entscheidung zurückführt, statt von ihnen regiert zu werden, wird nur möglich sein, wenn die Unterordnung der menschlichen Tätigkeit unter die Warenform überwunden ist.

Über die Gemeinsamkeiten von Wertkritik und Spektakelkritik nachzudenken, scheint schon deshalb sinnvoll, weil seit einigen Jahren massiv versucht wird, die situationistische Theorie zu „entschärfen“, wie um zu beweisen, welche Sprengkraft ihr noch heute innewohnt. Manchmal, vor allem in Frankreich selbst, versteift man sich darauf, in Debord nur den eleganten Schriftsteller, den großen Stilisten im Geist des 17. Jahrhunderts und den Aristokraten einer Rebellion zu sehen, die als solche nicht mehr interessiert. Häufiger, vor allem im angelsächsischen Bereich und jüngst auch in Deutschland, macht man aus den Situationisten ein reines Kulturphänomen, die letzte künstlerische Avantgarde, irgendwo zwischen Happenings und Videokunst angesiedelt. Ihre „Aufhebung der Kunst“ wird unbekümmert selbst zur Kunst erklärt und in großen Ausstellungen gezeigt. Wenn man sie zu Vorläufern moderner Subkulturbewegungen oder gar einer unwahrscheinlichen „Mediensabotage“ erklärt, finden sie sich sogar in der Nähe der Postmoderne wieder. Die damit verbundene ausschließliche Fokusierung auf die Themen der ersten Phase der Situationisten, wie den Unitären Urbanismus oder das Umherschweifen (Dérive) – die in Wirklichkeit erst durch die nachfolgende Entwicklung der situationistischen Aktivität ihren vollen Sinn erhielten – ist gleichfalls Teil einer angestrengten Bemühung, das Entscheidende zu verbergen; eine Bemühung, der keine andere dreißig oder vierzig Jahre alte Gesellschaftskritik für würdig erachtet wird. Kaum einer derjenigen, denen jetzt über ihn zu schwadronieren erlaubt wird und die dafür manchmal auch schon Subventionen(31) erhalten, will in Debords Werk eine revolutionäre Theorie auf marxistischer Basis erkennen.

Und doch war seine Theorie genau das. Man kann bei Debord eine Art Doppelnatur feststellen(32) oder in ihm einen Übergang zwischen den radikalen Varianten des Arbeiterbewegungsmarxismus und der Wertkritik sehen. Einerseits bezieht sich Debord hauptsächlich auf die Teile von Marxens Werk, die später auch der Wertkritik als Ausgangspunkt dienen sollten. Diese Wiederentdeckung des „esoterischen“ Marx war bei Debord nur über einen Umweg möglich gewesen: nicht durch eine Auseinandersetzung mit den völlig verknöcherten Marxismen der fünfziger und sechziger Jahre, sondern dank der Erbschaft der modernen Kunst. Diese hatte bereits das Problem eines „anderen Lebens“ gestellt; sie hatte, um es schematisch auszudrücken, das Problem der Qualität festgehalten, während die wertförmige Arbeiterbewegung sich nur für Fragen der Quantität interessierte. Trotzdem findet man bei Debord noch verschiedene Schwächen des alten Arbeiterbewegungsmarxismus. Das gilt vor allem für sein – jedenfalls in den sechziger Jahren – ungebrochenes Vertrauen in das Proletariat als revolutionäre Kraft, das nur von der Manipulation durch bürokratische Organisationen befreit werden müsse, damit seine „an sich“ revolutionäre Natur sich entfalten könne.

Die bürokratische Pervertierung der alten Arbeiterbewegung wurde also von Debord bekämpft, indem er an ihre radikalen, „echten“ Aspekte und Strömungen erinnerte, und nicht durch eine wirkliche Infragestellung ihrer Grundlagen. Aber selbst innerhalb dieser Grenzen war die Bedeutung der situationistischen Kritik an der Arbeiterbewegungstradition – sowie an vielen Aspekten der Marxschen Theorie selbst – groß. So selbstverständlich die Verurteilung des Stalinismus auch heute erscheint, so muß doch bedacht werden, daß die Situationisten damals zu den ganz wenigen gehörten, die sie konsequent betrieben, vor allem auch gegenüber allen seinen Verkleidungen, sei es in der Gestalt Sartres oder der chinesischen Kulturrevolution.(33) Auch die anderen Strömungen der Arbeiterbewegung – Anarchisten, Trotzkisten, Bewegungen in der Dritten Welt – wurden nicht nur einer schonungslosen, detaillierten Kritik unterworfen, sondern auch fast jeder Kontakt mit ihnen abgelehnt. Die Entschiedenheit der Situationisten im Bruch mit allen falschen Formen der Gesellschaftskritik wirkt noch heute beispielhaft; und wenn es die von ihnen verhöhnten linken Grüppchen jeder Art sind, die heute vergessen worden sind, und nicht die Situationisten selbst, dann sollte das denen zu denken geben, die stets fürchten, sich durch mangelnde „Dialogbereitschaft“ und Isolierung vom Rest der „Linken“ selbst das Grab zu schaufeln. Der Wille, einen radikalen Trennungsstrich zwischen sich und der Welt der Entfremdung zu ziehen, und das Mißtrauen gegenüber jeder ihrer scheinbar noch so harmlosen Erscheinungen (wie oft hat man nicht den Debord der Kommentare als „paranoid“ abqualifiziert!) hat die Wirkungskraft von Debords Ideen offenbar nur erhöht.

Jede Theorie hat an den Widersprüchen ihrer Epoche teil; aber es kommt vor, daß ihr bester Teil die Konzessionen widerlegt, die sie unversehens an den Zeitgeist gemacht hat. So war es schon bei Marx. Auch bei Debord wird das proklamierte Vertrauen in das Proletariat als revolutionäre Klasse a priori implizit desavouiert durch seine Analyse des Spektakels: jeder mögliche Inhalt, selbst wenn er seinen subjektiven Intentionen nach systemtranszendent ist, stellt sich im Spektakel bereits in der abstrakten und quantitativen Form des spektakulären und kompensatorischen, passiv betrachteten Bildes dar, so wie er sich auch stets wertförmig darstellt. Das Schlagwort vom Proletariat als der der bewußtlosen Warenwirtschaft entgegengesetzten „Klasse des Bewußtseins“ war im Grunde von Lukács übernommen und innerlich widersprüchlich. Debords Definition des Proletariats ist jedoch schwankend: manchmal meint sie ganz klassisch die Fabrikarbeiter, andere Male hingegen schließt sie all die ein, an denen das „Unrecht schlechthin“ verübt worden ist, „an den Rand des Lebens gedrängt zu sein“ und die „jede Macht über die Bestimmung ihres Lebens verloren haben“ (§ 114), was eher in die Richtung eines wertkritischen Begriffs der „Antiklasse“ zu gehen scheint.

Was den Situationisten allerdings damals fast völlig abging, war der Gedanke einer inneren Systemschranke. Die kommende Revolution sahen sie sich nicht im Kontext einer aus ihrer Binnenlogik resultierenden Krise der Warenproduktion, sondern versprachen sie sich vom bewußten Eingriff des Proletariats, das sich das Leben erobern will. Immerhin war dieses Ereignis als Folge des Widerspruchs von Gebrauchswert- und Tauschwertseite aufgefaßt. In ihrem anfänglicher Optimismus sahen die Situationisten das Hauptproblem darin, daß das reelle, alltägliche Leben in keiner Weise von den Fortschritten der Technik profitiert. Aber schon bald erkannte Debord, lange vor so vielen anderen, daß der Kapitalismus „den Weg der galoppierenden Irrationalisierung eingeschlagen hat“(34) und wies bereits 1972 auf die Umweltzerstörung und die Gefahren der Atomenergie hin, so daß „der alte Schlachtruf »Revolution oder Tod nicht mehr der lyrische Ausdruck des revolutionären Bewußtseins ist, sondern das letzte Wort des wissenschaftlichen Denkens unseres Jahrhunderts“(35). Seitdem hat Debord ständig betont, daß das Spektakel – das nichts anderes ist als die „toll gewordene“ „allmächtige Ökonomie“(36) – auf seine Selbstzerstörung zutreibt. „Die Herrschaft ist zumindest darin hellsichtig, daß sie nämlich von ihrer eigenen freien und ungehinderten Verwaltung für die allernächste Zukunft eine recht stattliche Anzahl von Katastrophen erster Ordnung erwartet und dies sowohl auf ökologischem – in der Chemie zum Beispiel – als auch auf wirtschaftlichem Gebiet – im Bankwesen zum Beispiel“(37). Aber seine Vorstellung von der Krise bleibt unscharf. Wenn er 1992 im Vorwort zur Neuausgabe der Gesellschaft des Spektakels schreibt: „Allenthalben wird sich dieselbe furchtbare Frage stellen, die die Welt seit zwei Jahrhunderten plagt: Wie können, wo die Illusion enttäuscht hat und der Zwang dahin, die Armen zur Arbeit angehalten werden“, dann macht er offensichtlich die Systemkrise nicht im Ausbrennen der Arbeitssubstanz aus, sondern soziologistisch in der Unmöglichkeit für die Herrschenden, weiter die Kontrolle aufrechtzuerhalten. Die Krise stellt sie vor die Frage: was soll man mit all den Leuten tun, die zur Arbeit drängen?

Der Krisengedanke nimmt in den Kommentaren eher die Gestalt einer Dekadenzdiagnose und Katastrophenprophetie an, da hier Debord keinerlei Opposition zur spektakulären Demokratie mehr am Werk sieht: „Zwar waren die Bedingungen überall noch nie so gravierend revolutionär, doch sind dieser Ansicht nur die Regierungen. So gänzlich ist die Negation ihres Denkens beraubt worden, daß sie seit langem versprengt ist“(38). Trotzdem wäre es falsch, in den Kommentaren nur Pessimismus zu sehen. Was ihr Autor im Grunde ankündigt, auch wenn er es nicht so nennt, ist das Ende der traditionellen, immanenten Oppositionen – wie Arbeiterbewegung oder „Befreiungs“bewegungen in der Dritten Welt -, die ja in der Tat jede systemtranszendierende, revolutionäre Rolle verloren haben. Innerhalb der Waren- und Spektakelgesellschaft ist keine Veränderung, keine Reform mehr möglich. Genausowenig verkündet Debord den Endsieg der Herrschenden dank ihrer immer größeren Manipulationsmöglichkeiten: die „unzähligen Komplotte zugunsten der etablierten Ordnung“(39), die er beschreibt, sind nicht in der Lage, die Situation unter Kontrolle zu halten; im Gegenteil ist den Herrschenden jeder strategische Gesichtspunkt abhanden gekommen(40). Die Gesamtkrise der Wertform einschließlich aller selber wertförmigen Oppositionen und die Notwendigkeit einer ganz neuen Art von Antagonismus sind also, explizit oder implizit, in den Kommentaren enthalten.

Sowohl Debords Vorstellung von einer revolutionären Subjektivität a priori als auch seine spätere Feststellung, daß diese vom Spektakel völlig vereinnahmt worden sei, beruhen auf der für seine Theorie fundamentalen Annahme einer absoluten Dichotomie zwischen dem „Leben“, also den Subjekten, einerseits und dem toten „Spektakel“, also der Warenwirtschaft, andererseits. Diese Ausdrucksweise ist zum Teil als Metaphorik zu werten, andererseits drückt sich in ihr vielleicht auch eine reale theoretische Unzulänglichkeit aus. Aber im Unterschied zum philosophischen Vitalismus haben die Situationisten nie das „real existierende“ Leben als positiven Maßstab genommen. Bereits 1960 schrieben sie: „Diese Leute definieren uns als Anhänger des Vitalismus obgleich wir die Armut des gesamten erlaubten Lebens am radikalsten kritisiert haben“(41). Debord betont häufig, wie sehr das Spektakel eine Verfälschung des Lebens darstellt, vom Essen bis zum Denken, und gerät dabei manchmal in die Nähe einer Manipulationstheorie. Die Vorstellung einer „echten“ Realität, die man den vom Spektakel und der Warenform bewirkten Verformungen entreißen kann, wirft natürlich eine Reihe grundsätzlicher Fragen und theoretischer Probleme auf, wenn man in wertkritischer Perspektive den Kapitalismus nicht als die äußerlich hinzutretende Eroberung einer ursprünglich vorhandenen „authentischen“ Lebenssphäre begreift. Aber andererseits gerät auch die Fetischismuskritik leicht in Verlegenheit, wenn jeder Vergleichsmaßstab fehlt, an dem gemessen die Warengesellschaft ihren Irrwitz enthüllt. Wenn, wie es die poststrukturalistischen, postmodernen und dekonstruktivistischen Theorien wollen, alles diskursiv konstruiert ist und der Begriff „wahr“ keinen Sinn macht – auf welcher Basis kann man dann überhaupt die Warengesellschaft verurteilen?

Debord jedenfalls verfocht nicht irgendeine Vorstellung von platt vorzeigbaren „authentischen“ Verhältnissen. Man lese den gesamten § 68 der Gesellschaft des Spektakels : „Zweifellos läßt sich das im modernen Konsum aufgezwungene Pseudobedürfnis keinem echten Bedürfnis oder Begehren entgegensetzen, das nicht selbst durch die Gesellschaft und ihre Geschichte geformt wäre. Aber die Ware im Überfluß existiert als der absolute Bruch einer organischen Entwicklung der gesellschaftlichen Bedürfnisse. Ihre mechanische Akkumulation setzt ein grenzenloses Künstliches frei, vor dem die lebendige Begierde entwaffnet ist. Die kumulative Macht eines unabhängigen Künstlichen zieht überall die Verfälschung des gesellschaftlichen Lebens nach sich.“

Es wäre unsinnig, hier die Unterschiede zwischen der Wertkritik und Debords Theorie leugnen zu wollen, die in mancher Hinsicht unbestreitbar eine Subjektphilosophie mit existentialistisch-vitalistischen Einschlägen ist. Bei Debord gibt es eindeutig die Vorstellung einer „echten“ Realität, die dem Spektakel vorangeht und von diesem erst falsch dargestellt und schließlich weitgehend beseitigt wird. Dies ist offensichtlich das genaue Gegenteil der postmodernen Pseudokritik des Spektakels, die mit der Realität und ihren Widersprüchen überhaupt aufräumen will. Für Baudrillard z. B. ließ das Spektakel der Situationisten immer einen Ausweg offen, während dies für die Virtualität nicht gilt, die keinen Platz mehr habe für ein kritisches Bewußtsein oder eine Demystifikation; deshalb seien wir nunmehr jenseits jeder Möglichkeit, die Entfremdung zu überwinden.(42) Solche scheinbar radikalen Betrachtungen führen nicht zufällig zum Ergebnis, dass man, wenn sowieso kein Widerstand mehr denkbar ist, auch sofort seinen Frieden mit dem Bestehenden machen kann. Hier zeigt sich einmal mehr die rein apologetische Funktion jedes Postmodernismus. Ohne den Widerspruch zwischen Sein und Schein, zwischen richtig und falsch kann es überhaupt keine gesellschaftliche Kritik mehr geben. Dieser Punkt sollte auch bei allen wertkritischen Diskussionen über das Subjekt festgehalten werden. Die Wertkritik hat die Kategorie der „Realabstraktion“ in den Mittelpunkt gestellt, also darauf insistiert, daß in der Warengesellschaft nicht nur eine falsche Darstellung der Dinge stattfindet, sondern eine wirkliche Verkehrung der Dinge selbst; daß also die vom Fetischismus beherrschte Realität eine „verkehrte“, eine „falsche“ Realität ist – aber diese Kritik hätte keinen Sinn, wenn jede Unterscheidung von richtig und falsch, wahr und unwahr in einem grenzenlosen Relativismus ersäuft wird.

Debords Ausgangspunkt ist zweifellos ein extra-theoretischer und beruht auf der durch keine Diskurstheorie aus der Welt zu schaffenden Gegebenheit, daß, zum Beispiel, eine leidenschaftliche Liebe sich vom Ansehen einer Soap-Opera im Fernsehen unterscheidet oder das im Paris der fünfziger Jahre noch lebendige Volksleben von einer Existenz zwischen Hochhäusern, Supermärkten und Computern. Die situationistische Theorie mißversteht, wer nicht berücksichtigt, daß sie auf die – teilweise bereits vorhandenen, nicht nur potentiellen – Momente, Bedürfnisse und Wünsche setzte, die nicht in der Warenlogik und im Spektakel aufgehen. Debord erklärte 1966: „In der Entfremdung des Alltags sind die Möglichkeiten der Leidenschaft und des Spiels noch durchaus reell, und es scheint mir, daß die I.S. einen groben Widersinn beginge, wenn sie zu bedeuten gäbe, das Leben außerhalb der situationistischen Aktivität sei völlig verdinglicht“(43). Im Pariser Mai erblickte er natürlich eine Bestätigung der von den Situationisten in den sechziger Jahren stets wiederholten Behauptung, daß es noch ein revolutionäres Potential in der Gesellschaft gäbe und daß von einer „Integration“ des Proletariats keine Rede sein könne. Vom heutigen Standpunkt aus betrachtet sieht 1968 einerseits sicher eher wie ein Altweibersommer der alten Arbeiterbewegung aus, aber andererseits auch wie die erste nicht mehr klassenspezifische Revolte gegen die Warengesellschaft und ihren unerträglichen Alltag.

Aber woran gemessen kann der Warenfetischismus als „falsch“ bezeichnet werden, ohne willkürlich irgendein anderes, selbst unweigerlich historisch bedingtes Phänomen zum platonischen Archetypus, zur „Eigentlichkeit“ aufzublasen? Vielleicht kann die Marxsche Warenanalyse auch dazu dienen, um den gewissermaßen „ontologisch“ falschen Charakter der Warengesellschaft nachzuweisen. Bekanntlicherweise liegen alle deren Widersprüche, bis hin zu ihrer Endkrise, bereits in der einfachen Warenform beschlossen wie das Geschick im Schoße Gottes. In der Gleichung 20 Ellen Leinwand = 1 Rock steckt bereits, laut Marx, das ganze Problem.(44) Aber man kann hier noch über Marx hinausgehen und diese Gleichung, da die Quantitäten keine Rolle spielen, verkürzen auf Leinwand = Rock. In anderen Worten: Leinwand ist dasselbe wie Rock, oder auch: schwarz = weiß. Es ist klar, daß es mit einer Gesellschaft, deren Grundprinzip so beschaffen ist, kein gutes Ende nehmen kann. Wenn man die „Zellenform“ der bürgerlichen Gesellschaft so formuliert, wird übrigens auch ganz klar, daß Hegels Leugnung des Satzes vom Widerspruch, sein Anfang mit Sein = Nichts – Leugnung, die für alle Positivisten stets den Gipfel der Empörung dargestellt hat – völlig der Realität der Warenwelt entspricht. Hier haben wir die Grundlage der Realabstraktion vor uns. Daß in der Warengesellschaft das Gesetz vom Widerspruch aufgehoben ist, könnte also gerade ein Argument gegen sie sein, könnte ihre „ontologische“ Unwahrheit und Absurdität beweisen. Allerdings stellt sich dabei eine interessante Frage, die weit über den rein philosophischen Horizont hinausgeht: muß die auf der Leugnung des traditionellen Satzes vom Widerspruch aufgebaute Dialektik als mehr oder weniger überzeitlich und ontologisch gültig aufgefaßt werden(45), oder hat sie hingegen nur historische Gültigkeit als getreue Beschreibung einer verkehrten Welt, in der alles auch sein eigenes Gegenteil sein kann? Dann hätte die Dialektik nicht nur keine Gültigkeit für die Natur (ein Thema, das heute schwerlich Glaubenskriege hervorrufen kann, wie das noch vor einigen Jahrzehnten der Fall war), sondern nicht einmal für die gesamte Geschichte, sondern nur für die Warengesellschaft und vor allem für ihre kapitalistische Form. Aber würde das auch bedeuten, daß die klassische, aristotelische Logik den „Normalzustand“ des Seienden erfaßte und eine höhere ontologische Weihe gegenüber der Dialektik besäße, die in diesem Fall nur die getreue Beschreibung einer Verkehrung wäre?.(46) Jedenfalls bietet sich hier eine mögliche Lösung der Frage an, wie man den Kapitalismus und vor allem seine Bedürfnisstruktur kritisieren kann, ohne deswegen sofort definieren zu müssen, was „natürlich“ oder „richtig“ ist. So kann auf eine objektive Weise die Falschheit des Kapitalismus nachgewiesen und der Relativismus und Dekonstruktivismus widerlegt werden, für die jede gesellschaftliche Form gleich willkürlich und deshalb am Ende auch gleich gerechtfertigt ist. Wenn wir auch nicht wissen, was die „richtige“ Gesellschaft ausmacht, so wissen wir doch, daß eine, die auf der Gleichung schwarz = weiß beruht, offensichtlich absurd ist; und es braucht kein anderer Naturzustand vorausgesetzt zu werden als der, daß ein Band Properz kein Schnupftabak ist. Das ontologische Niveau wird so nur in Form bestimmter Negation ausgemacht, als Minimalbedingungen – als notwendiger, aber nicht zureichender Grund -, ohne die eine Gesellschaft nicht möglich ist (so wie auch keine Gesellschaft ohne einen „Stoffwechsel mit der Natur“ existieren kann). Etwas Positives läßt sich daraus aber noch nicht ableiten.

Natürlich kann dabei nicht von der Frage abgesehen werden, inwieweit die anscheinend „natürlichen“ Kategorien der Identität, des Widerspruchs usw. einen gesellschaftlich-historischen Ursprung haben und zusammen mit der Tauschgesellschaft wirkungsmächtig geworden sind (wie z. B. Sohn-Rethel annimmt). Aber es ist unmöglich, sich dieser Frage anzunähern, wenn die begriffliche und die geschichtliche Ebene von Anfang an vermengt werden. Außerdem ist mit der historischen Bedingtheit eines Phänomens noch nicht unbedingt dessen „Falschheit“ oder die Notwendigkeit seiner Abschaffung nachgewiesen. Jedenfalls verdient die ganze Frage, inwieweit die Wertkritik nicht notwendigerweise den Begriff einer „verkehrten Welt“ voraussetzt, eingehendere Betrachtungen. Diese würden keineswegs eine nur theoretische Bedeutung haben, sondern Entscheidendes zur Bestimmung der positiven Anknüpfungspunkte einer Aufhebungsbewegung beisteuern.

Damit ist allerdings das Subjektproblem noch nicht gelöst. Die situationistische Theorie stellt den letzten Ausläufer des auch für die Arbeiterbewegung konstitutiven Subjektdenkens dar. Danach existieren die Aufhebungssubjekte bereits, und die revolutionäre Aktion besteht darin, den Zwang und vor allem die Manipulation, denen sie ausgesetzt sind, zu beseitigen. Gelingt dies, werden die Subjekte Wunder tun. „Dort, wo Kommunikation vorhanden ist, gibt es keinen Staat“ heißt es reichlich naiv in Situationistische Internationale Nr. 8 (1963)(47). Debord verhöhnte das Gerede vom „Ende des Subjekts“ und nannte den Strukturalismus „ein akademisches Denken schnell zufriedener mittlerer Angestellter“ und „dasvom Staat garantierte Denken, das die gegenwärtigen Bedingungen der spektakulären »Kommunikation als ein Absolutes denkt“ (§§ 201-202). Die wertkritische Fetischismusanalyse hingegen muß eben diese Präexistenz der Aufhebungssubjekte in Abreder stellen; so gesehen, scheint die Wertkritik auch den größten Teil der situationistischen Theorie in den Orkus der überholten Oppositionsformen werfen zu müssen. Aber gerade hier ist die Diskussion noch völlig offen, nicht nur wegen der aus der radikalen Subjektkritik folgenden großen Unsicherheit jeder Aufhebungsperspektive, sondern auch aufgrund der wachsenden Zweifel, ob die vergangenen Lebensformen nicht doch ein Widerstandspotential darstellten. Debords anfänglicher entschiedener Modernismus hat sich schließlich umgewandelt in die Erkenntnis: „Wenn das »Absolut-modern-Sein zu einem vom Tyrannen erlassenen Sondergesetz geworden ist, fürchtet der brave Sklave mehr als alles andere, der Vergangsheitsseligkeit verdächtigt zu werden“(48). Er stellte 1988 fest, daß nur noch eine sich stets verringernde Anzahl von Büchern und alten Gebäuden von der Transformation und Verseuchung durch die moderne Industrie verschont geblieben ist(49); nichts wäre erstaunlicher, als heute einen Donatello oder Thukydides wieder auftauchen zu sehen(50). Dieser Sinneswandel ist aber weniger einem persönlichen Umdenken zuzuschreiben als der Tatsache, daß die Moderne in der Zwischenzeit endgültig ihr Gorgonenhaupt gezeigt hat.

Aber vielleicht findet sich die Lösung des widersprüchlichen Verhältnisses zwischen Fetischkritik und Subjektkritik auf einem Feld, das die Situationisten durchgängig thematisierten und auf dem sie die größte Breitenwirkung erzielten, nämlich dem Alltag. Ihr Programm zu einer „Revolution des Alltags“ hat später viele Entsprechungen in den sozialen Bewegungen der siebziger Jahre in zahlreichen Ländern gefunden, die diverse, bis dahin als „neutral“ oder „privat“ geltende Bereiche des gesellschaftlichen Lebens (Wohnen, Transporte, Umwelt, Familienstrukturen) in Schlachtfelder des gesellschaftlichen Konfliktes verwandelten. In den achtziger Jahren hat sich das in gezähmter Form fortgesetzt (Alternativbewegungen, grüne Parteien etc.). Bereits in seinen ersten veröffentlichten Zeilen schrieb Debord 1952: „Die zukünftige Kunst wird Umwälzung von Situationen sein, oder sie wird nicht sein“(51). Später war er eine Weile in Kontakt mit dem marxistischen Philosophen Henri Lefebvre. Dessen Hauptwerk Kritik des Alltagslebens (erster Band 1946, zweiter Band 1961)(52) ist trotz mancher Schwächen noch heute interessant, allein schon durch seinen Anspruch, die Entdeckung der fundamentalen, aber stets übersehenen Bedeutung des Alltags sei vergleichbar mit Marxens Entdeckung der Rolle der Ökonomie und Freuds Entdeckung der Bedeutung der Sexualität. In Lefebvres und in Debords(53) Perspektive ist der Alltag keine philosophische Kategorie, sondern ganz konkret gemeint, und sie betrachten ihn nicht als unwandelbare Gegebenheit, sondern als den einzigen Ort, wo sich die menschliche Selbstverwirklichung tatsächlich abspielen kann. Die Armut und Banalität des Alltags ist festzustellen und zu kritisieren, nicht hinzunehmen, und eine revolutionäre Bewegung muß von dem überall schlummernden Wunsch ausgehen, seinen Alltag selber zu schaffen, oder, wie ein von den Situationisten ausgegebenes Schlagwort formulierte, „ohne tote Zeit zu leben und ohne Einschränkungen zu genießen“. Die grandiosen Möglichkeiten, die sich die Gesellschaft geschaffen hat, sind nur dann real, wenn sie, statt spektakulär kontempliert zu werden, dem Alltag als Werkzeuge zur Verfügung stehen. An diesem Ansatz sollte auch die Wertkritik als unverzichtbar festhalten(54).

Der Alltag ist die Instanz, von der aus die Entfremdungen und der Fetischismus als solche erscheinen, und ist das, worin sie zurückkehren müssen. Das, wovon im Wert „real abstrahiert“ wird, also die wirkliche soziale Tätigkeit, ist eben der Alltag. Die ursprüngliche Einheit, die durch die Wertlogik in immer weiter auseinanderdriftende Sphären geteilt wird, war der Alltag, in dem, – sei es auch in der Vergangenheit auf einer niedrigen Stufe – Arbeit und Vergnügen, Kunst und Nützlichkeit, Öffentlichkeit und Privatheit, gesellschaftliches Verhältnis und materielle Beziehung, Wissen und Handeln, Planen und Ausführen nicht getrennt waren.(55) Im fünften und sechsten Kapitel der Gesellschaft des Spektakels führt Debord aus, daß in allen vorkapitalistischen Gesellschaften die Herrenschichten das „zeitliche Surplus“ der Gesamtgesellschaft in ihren historischen Taten verbrauchten, die aber eben nur an der Oberfläche der Gesellschaft existierten. Alle anderen Individuen verharrten in einem rein zyklischen Zustand, solange die materielle Produktion ihren nicht-akkumulativen Charakter bewahrte. Erst mit der allgemeinen Durchsetzung der Warenproduktion wurde auch die Basis der Gesellschaft in die linear fortschreitende Zeit gerissen, in die Dimension der qualitativen, unwiederholbaren Ereignisse, also in die eigentlich menschlichene Dimension. Aber gleichzeitig sorgt die Warenform dafür, daß diese Möglichkeit einer qualitativen Zeit für alle den rein quantitativen und nur auf Selbsterweiterung zielenden Gesetzen der Wertproduktion unterworfen bleibt. So schafft die Warengesellschaft die Möglichkeit einer bewußten Geschichte für alle, um sie dann zu negieren.(56) In einer befreiten Gesellschaft würden all die menschlichen Schöpfungen, die bisher stets in den Fetischformen der Politik, der Religion, der Kunst oder der Ideologie, oder auch der Abenteuerreise, des Rocksängers oder des schnellen Autos den Individuen als von ihnen getrennt gegenüberstanden, im Alltag gelebt und verwirklicht werden. Ein befreiter Alltag und der Fetischismus stehen also stets in einem umgekehrt proportionalen Verhältnis. Der Alltag ist der Ort des Bewußtlosen, der Wiederholung des scheinbar Selbstverständlichen und nie bewußt Wahrgenommenen. „Wo wirtschaftliches Es war, muß Ich werden“ schreibt Debord (GdS § 52) in Abwandlung der bekannten Freudschen Formel: die Aufhebung des Fetischismus ist hier als eine Bewußtwerdung vorgestellt. Diese ist in Beziehung zu setzen zum wertkritischen Programm der Aufhebung der gesellschaftlichen Subjektlosigkeit.(57)

Die Kritik des Alltags steht in enger Beziehung zur Kritik der Arbeit, jedenfalls bei den Situationisten und all denen, die den Alltag revolutionieren wollen, statt ihm einfach zu entfliehen, weil man ihn für unveränderlich hält. Die sich heute als zentral herausstellende Kritik der Arbeit kann sich bekanntlich auf keine Strömung der alten Arbeiterbewegung berufen, nicht einmal auf die Anarchisten, sondern findet ihre Vorläufer nur in den Auflösungserscheinungen der Kunst. Bereits Rimbaud hatte die Losung ausgegeben: „Das Leben muß verändert werden“(58), und die Surrealisten verkündeten 1925 auf der Titelseite ihrer Zeitschrift La révolution surréaliste : „Krieg der Arbeit!“. Debord schrieb 1952 auf eine Wand in Paris „Arbeitet nie“ und war verständlicherweise stolz darauf, daß dieser Satz während des wilden Generalstreiks 1968 auf den Pariser Mauern wiederauftauchte(59). In der vor allem in ihrer Anfangsphase unterstrichenen Forderung einer „Zivilisation des Spiels“, die den Maschinen das Arbeiten überläßt, war die Situationistische Internationale also durchaus keine verspätete Boheme, sondern ihrer Zeit voraus.

Die Kritik des Alltags mit ihren qualitativen Kriterien war auch ein entscheidender Gesichtspunkt bei der Kritik des Arbeiterbewegungsmarxismus: „[…] so daß den bürokratischen Machthabern in Rußland nicht auf irgendeiner Stufe ihrer Taktik oder ihres Dogmatismus entgegenzutreten ist, sondern an der Basis, das heißt bei der Tatsache, daß das Leben der Leute keinen wirklich neuen Sinn bekommen hat“ schrieb Debord 1961(60). Ganz ähnlich urteilten bereits 1935 André Breton und die Surrealisten über die Sowjetunion.

Natürlich müssen heute all die Veränderungen analysiert werden, die der Alltag in den letzten Jahrzehnten durchgemacht hat. Seine Monotonie und völlige Unterordnung unter die Arbeits- und Freizeiterfordernisse der Ware ist gleich geblieben; auch ist er, als das Feld, wo sich die permanente Umstrukturierung der Gesellschaft durch die Ware hauptsächlich abspielt, weiterhin ein „kolonisierter Sektor“(61). Aber andererseits heißt selbst heute noch Kritik des Alltags nicht nur Kritik am Alltag, sondern auch Kritik durch den Alltag(62), denn er ist der Ort, wo alle spektakulären Zerstreuungen und Kompensationen ihren illusionären Charakter offenbaren.

Eine auf die Abschaffung der Warengesellschaft zielende Bewegung wird nicht ohne ein positives Programm auskommen können. Die Notwendigkeit, sich dem kapitalistischen Lauf in den Abgrund entgegenzustellen, führt alleine noch nicht zu einer systemtranszendierenden Perspektive, sondern kann genausogut ein „Rette sich wer kann; mors tua vita mea“ hervorrufen (und das war bis heute die häufigste Reaktion) oder bestenfalls ein kaltes und moralistisches „Engagement“ mit der unvermeidlichen, der Spektakellogik gehorchenden Schlußfolgerung: „Es gibt schon jemand, der sich darum kümmert“ (grüne Parlamentarier, Guerrilleros in der Dritten Welt, humanitäre Organisationen, kritische Wissenschaftler, Wertkritiker). Ein von allen Fetischismen befreiter Alltag, der nichts mehr von seinen Möglichkeiten außerhalb seiner selbst projiziert, ist hingegen ein Ziel, das den Enthusiasmus und die Leidenschaft hervorrufen kann, ohne die noch keine geschichtliche Tat bewußt vollzogen worden ist. Die Möglichkeit für alle, ihre eigene Geschichte alltäglich selbst zu machen: in diesem Programm treffen sich die Spektakelkritik und die Fetischkritik endgültig. Das wäre die Aufhebung aller Sphärentrennungen. „Das revolutionäre Proletariat wird […] auf all das verzichten müssen, was über das alltägliche Leben hinausgeht – oder besser gesagt, was behauptet, darüber hinauszugehen: das Spektakel, die „historische Handlung bzw. das historische Wort, die Größe der Machthaber, das Geheimnis der Spezialisierungen, die Unsterblichkeit der Kunst und ihre dem Leben äußerliche Wichtigkeit“ erklärte Debord 1961(63). Nur daß die „Größe“ und die „historische Handlung“ hier nicht im modern-traurigen Geist in Bausch und Bogen verdammt oder belächelt werden, sondern im Alltag verwirklicht werden sollen. Das hat mit Widerstand zu tun, aber vor allem damit, seinen Leidenschaften zu folgen. Ein Liebesabenteuer kann genauso dazu gehören wie der Pariser Mai, das Leben eines Banditen ebenso wie die französische Adelsrevolte der „Fronde“ im 17. Jahrhundert. Debord hat in seinem eigenen Leben ein gutes, wenngleich sehr seltenes Beispiel davon gegeben. Oder wie er mit einem Satz von rarer Präganz sagte: „Alle Ideen sind leer, wenn die Größe nicht mehr im Alltag angetroffen werden kann“(64).

Fußnoten

1) Guy Debord, Die Gesellschaft des Spektakels (GdS), d. Ü. Edition Tiamat, Berlin 1996 (eine frühere deutsche Übersetzung war 1978 bei Edition Nautilus, Hamburg erschienen). Die deutsche Öffentlichkeit hat bis jetzt weniger Interesse als jedes andere westeuropäische Land für die situationistischen Ideen gezeigt; aber es gibt einige Anzeichen dafür, daß sich dies zu ändern beginnt. Vielleicht wird auch hier wieder einmal das Schmettern des gallischen Hahns den deutschen Auferstehungstag verkünden.

2) Guy Debord, Kommentare zur Gesellschaft des Spektakels, d. Ü. in Die Gesellschaft des Spektakels, a. a. O., S. 219.

3) Für eine ausführlichere Zusammenfassung von Debords Leitideen verweise ich auf den Anfang meines Artikels „Sic transit gloria artis – Theorien über das Ende der Kunst bei Theodor w. Adorno und Guy Debord“ in Krisis Nr. 15.

4) Kommentare, a. a. O., S. 194.

5) In der Tat ist in Italien kürzlich auf den Posten des Direktors eines der staatlichen Fernsehkanäle – was heutzutage mehr als ein Ministerposten ist – eine Gestalt gelangt, die seit längerem ihre Bewunderung für Debord lauthals proklamiert und ihren Tele-Untertanen empfiehlt, Die Gesellschaft des Spektakels zu lesen, auf daß sie besser vor dem Fernsehen geschützt seien; ungefähr auf dieselbe Weise, in der ein reumütiger Krimineller ein ausgezeichneter Scherge sein kann oder ein ehemaliger wilder Stalinist sich als glühender Verfechter des wüstesten Neoliberismus rezyklieren kann.

6) Ich erlaube mir, auf meine Monographie Guy Debord hinzuweisen, die bis jetzt in Italien, Frankreich, Spanien und den USA erschienen ist oder erscheinen wird.

7) Situationistische Internationale Nr. 7 (1962), d. Ü. Edition Nautilus, Hamburg, 1976, Band I, S. 260. – Für die Situationisten selber war das Wort „Situationismus“ ein „sinnloses Wort“, weil es eine „Doktrin“ bedeuten würde. An seinem ungezwungenen Gebrauch erkennt man beinah immer den oberflächlichen und eklektischen Kommentator in Sachen „Situationismus“.

8) Zu den Problemen, die dieser Begriff des „Lebens“ aufwirft, vgl. weiter unten.

9) Mag auch die historische Aktion des Proletariats „an sich“ nicht über den Horizont der Warengesellschaft hinausgegangen sein, so bereitete sie doch den empirischen Verwaltern des aufsteigenden Kapitalismus genug Kopfzerbrechen, damit einige Dutzend Millionen Tote ihnen kein zu großer Preis für die Sistierung des Problems schienen.

10) Kommentare, a. a. O., S. 214.

11) Die (spektakuläre, Waren-)form siegt also über jeden, linken, rechten oder neutralen Inhalt.

12) Einige Parallelen zwischen Debord und Adorno sind Gegenstand meines Artikels in Krisis Nr. 15 gewesen, wo gleichzeitig erwähnt wurde, daß keinerlei direkte wechselseitige Beeinflussung stattfand.

13) „Fait social total“ ist ein Begriff von Marcel Mauss, dem Autor des Buches Die Gabe (1924). Es soll einer späteren Arbeit vorbehalten bleiben, den Zusammenhang der Wert- und Warenfetischismuskritik mit der anthropologischen und soziologischen Analyse von Émile Durkheim und Marcel Mauss und ihrer Schule zu untersuchen, die trotz ihrer gänzlich anderen Perspektive und ihrer nicht-kritischen Absicht einen der wenigen Beiträge bürgerlicher Wissenschaft darstellt, welche die notwendigerweise hegelo-marxistische Kritik der Warengesellschaft anzureichern vermögen. Es sei hier nur an die Begriffe Potlatsch, Totemismus und „fait social“ erinnert.

14) Davon handelte schon Robert Kurz‘ Aufsatz „Abstrakte Arbeit und Sozialismus“ in der Marxistische Kritik Nr 4. Zu der sicher die „postmodernen“ Gemüter erhitzenden Frage, inwieweit man eine Realität als „falsch“ bezeichnen kann, cf. weiter unten. Während es natürlich keine „falsche Wahrheit“ geben kann, ist eine „falsche Wirklichkeit“ durchaus möglich – was wieder einmal die Nützlichkeit der Hegelschen Begriffe bezeugt.

15) Wie es Marx und Engels am Anfang der Deutschen Ideologie verkündeten – zum Begriff der (von ihm nie explizit so genannten) Realabstraktion war Marx damals noch nicht gelangt.

16) Situationistische Internationale Nr. 9 (1964), a. a. O., Band II. S. 112-113.

17) Idem, S. 135.

18) Situationistische Internationale Nr. 11 (1967), a. a. O., Band II, S. 279.

19) Situationistische Internationale Nr. 2 (1958), a. a. O., Band I, S. 47.

20) Situationistische Internationale Nr. 8 (1963), a. a. O., Band II, S. 35 (Übersetzung geändert).

21) Deshalb gossen sie Ironie sowohl über diejenigen, die munter weiter Kunst produzierten, als auch über diejenigen, die die Zerstörung der künstlerischen Formen als eine noch zu bewältigende und selber wiederum künstlerische Aufgabe betrachten wollten, die ihnen noch für etliche Zeit Brot und Ruhm garantieren sollte.

22) Für nähere Ausführungen sei vor allem auf Robert Kurz‘ Artikel „Das Ende der Politik“ in der Krisis Nr. 14 verwiesen.

23) Das sicherste Mittel, gewählt zu werden, besteht heute darin, überzeugend zu versichern, daß man gleichzeitig die Steuern senken, alle Staatsausgaben erhöhen und das Haushaltsdefizit reduzieren werde.

24) Dieser grundlegende Widerspruch ist auch in Ernst Lohoffs Der dritte Weg in den Bürgerkrieg (Bad Honnef 1996) am Beispiel der jugoslawischen „Selbstverwaltung“ erläutert. Die Gängelung der SV-Organismen durch den Staat, in der die westeuropäische Linke auf ihrer Suche nach einem real existierenden Sozialismus, den sie guten Gewissens bewundern dürfte, das Hauptproblem sehen wollte, war in Wirklichkeit nur eine Folge des Fortbestehens der Ware-Geld-Logik.

25) Obwohl Debord hier vielleicht an die Dreyfus-Affäre dachte, kann man ihm schwerlich eine übertriebene Nostalgie frühbürgerlicher Zustände vorwerfen. Bei Beobachtungen wie: „Denn eine Agora gibt es nicht mehr. Es gibt keine umfassenden Gemeinschaften mehr, auch nicht solche, die sich auf Zwischenkörperschaften beschränken, auf autonome Institutionen, auf Salons oder Cafés oder auf Arbeiter eines Unternehmens, keinen Ort, an dem sich die Diskussionen über die Wahrheiten, die alle Daseienden betreffen, auf Dauer der erdrückenden Präsenz des Medien-Diskurses […] entledigen könnte“ (Kommentare, S. 211) geht es um das progressive Verschwinden aller eigenständigen, ursprünglich dem unmittelbaren Zugriff des Staates und der Warenwirtschaft entzogenen Bereiche. Nur ein „menschewistisches“ und gleichzeitig teleologisches Mißverständnis der Wertkritik könnte in diesem Verschwinden eine unverzichtbare Etappe auf dem Weg zur universellen Überwindung der Warengesellschaft sehen. Umgekehrt scheint es durchaus nicht überflüssig, auf Zustände wie im alten Athen hinzuweisen – wie es Debord tut -, wo zumindest die Vollbürger in gewissen Grenzen „ihre Geschichte selber machten“. Ansonsten kommt man zu der bekannten Position des „political correctnes“, die sich schaudernd von der gesamten Menschheitsgeschichte als einer Kette von „Diskriminierungen“ und Irrtümern abwendet und einige ärgliche und banale Phrasen über sie hermurmelt, um schließlich seufzend zuzugeben, daß die heutige Gesellschaft im Vergleich doch so übel nicht sei.

26) Kommentare, a. a. O., S. 213 (Übersetzung geändert).

27) Idem, S. 279 (Übersetzung geändert).

28) Auch die Bedeutung, welche den Geheimdiensten und verschiedenen Mystifikationen dabei zukam, stellt eine Bestätigung der Kommentare dar: in der DDR stand ein Großteil der Dissidenten im Sold der Stasi, und diese dürfte eine nicht unbeträchtliche Rolle bei der Kapitulation der stalinistischen Bürokratie und ihrer Konversion gespielt haben. In Prag organisierten die Geheimdienste im November 1989 Demonstrationen der Opposition und heizten das Klima mit falschen Gerüchten über angebliche Todesopfer auf, wie eine Kommission des tschechischen Parlaments später feststellte. Was auch immer genau in Timisoara vorgefallen sein mag, die geschickte Ausnutzung und mögliche Aufbauschung der Repression ermöglichte jedenfalls die Auslösung eines Volksaufstandes in dem Moment, für den Ceausescus Satrapen ihren Putsch vorbereitet hatten. Daß Gorbatschow Zögling des KGB-Chefs Andropow war, ist gleichfalls bemerkenswert. Wo nichts mehr funktioniert, funktionieren meist nur noch die Geheimdienste und anderen Spezialeinheiten des Staates; und wenn es nach dem Gegenteil aussieht, kann das einen besonders effizienten Geheimdienst vermuten lassen. Eine solche „Verschwörungstheorie“ steht durchaus nicht im Gegensatz zur wertkritischen Perspektive, denn je mehr sich die Krise verschärft und der Automatismus des Markts überschnappt, desto mehr ist die Krisenverwaltung, das tägliche Überleben derer, die ihren Deckplatz auf dem untergehenden Schiff verteidigen, allen möglichen „Machenschaften“ anvertraut. Die „Paranoiker“ in der Art Debords haben am Ende immer recht gehabt: die Behauptung z. B., die Roten Brigaden und die Entführung Aldo Moros seien vom italienischen Staat selbst organisiert worden, hat sich von der Theorie weniger Verwegener (wie Debord und dem Ex-Situationisten G. Sanguinetti) zur kaum noch verhüllten Feststellung parlamentarischer Untersuchungskommissionen entwickelt. Es ist sehr zu hoffen, daß bald auch die Wahrheit über die Massaker in Algerien ans Licht kommt.

29) Wenn in Krisenzeiten die traditionellen Machthaber es der Linken gestatten, sich der Kommandobrücke zu nähern, denken sie vielleicht an die Maxime Baltasar Graciáns: „Deshalb auch der schlaue Arzt, wenn er die Kur verfehlt hat, doch nicht verfehlt, sich einen anderen zu suchen, der, unter dem Namen der Konsultation, ihm hilft, den Sarg hinauszuschaffen“.

30) Debords Demokratiekritik ist allerdings aufgrund seines soziologistischen Herrschaftsbegriffes nicht frei davon, die real existierende Demokratie eher an ihrem Idealbegriff zu messen, statt diesen selbst der Kritik zu unterwerfen.

31) Diese scheinen das Unterbewußtsein der heutigen „Intellektuellen“ so pausenlos zu beschäftigen, daß eine am 15. 2. 1997 in der Frankfurter Rundschau veröffentlichte Besprechung der neuen deutschen Ausgabe der Gesellschaft des Spektakels, die offenbar eigentlich „Der Ästhet der Subversion“ heißen sollte, mit dem Titel „Der Ästhet der Subvention“ versehen wurde.

32) Für eine ausführlichere Analyse muß ich auch hier wiederum auf mein oben erwähntes Buch verweisen.

33) Die Broschüre Der Explosionspunkt der Ideologie in China (1967) – abgedruckt in Situationistische Internationale Nr. 11 – ist eines der beeindruckendsten Beispiele der politischen Hellsicht Debords. Auch zur Situation in Algerien, im Nahen Osten, in den USA, in Vietnam oder der Tschechoslowakei produzierten die Situationisten Analysen, die sich auf’s Schärfste von den Illusionen und Projektionen der damaligen Linken unterschieden.

34) Internationale Situationniste, La véritable scission dans l’Internationale (1972), Éditions Champ libre, Paris 1981, S. 37 (eine deutsche Übersetzung Die wirkliche Spaltung in der Internationalen war bei Nautilus in den siebziger Jahren erschienen).

35)Idem, S. 31.

36) Kommentare, a. a. O., S. 231.

37) Idem, S. 253.

38) Idem, S. 275.

39) Idem, S. 273.

40) Idem, S. 212.

41) Situationistische Internationale Nr. 5 (1960), a. a. O., Band I, S. 158.

42) Jean Baudrillard, Le crime parfait, Gallimard, Paris 1995, S. 47-48, zitiert nach Lignes Nr. 31, Mai 1997, S. 132.

43) La véritable scission, a. a. O., S. 127.

44) „Einfache, einzelne oder zufällige Wertform: […] 20 Ellen Leinwand = 1 Rock oder: 20 Ellen Leinwand sind 1 Rock wert […] Das Geheimnis aller Wertform steckt in dieser einfachen Wertform. Ihre Analyse bietet daher die eigentliche Schwierigkeit“ (Das Kapital, Band I [MEW 23, 63]). Bei ihrer Analyse hält sich in der Tat Marx am längsten auf; die totale Wertform, die allgemeine Wertform und die Geldform ergeben sich dann daraus sehr schnell als reine Schlußfolgerung. – Um jedes Mißverständnis von so etwas wie einer stofflichen Kontinuität zwischen Leinwand und Rock auszuschließen, bezieht man sich vielleicht besser auf das Beispiel, das Marx in Zur Kritik der politischen Ökonomie verwendet: „So mögen 1 Band Properz und 8 Unzen Schnupftabak derselbe Tauschwert sein, trotz der disparaten Gebrauchswerte von Tabak und Elegie“ (MEW 13, S. 16).

45) Diejenigen, die der dialektischen Leugnung des Satzes vom Widerspruch eine universelle Geltung zukommen lassen wollen, müßten dann eigentlich sogar behaupten, daß die paradoxe Warengesellschaft am „wahrsten“ ist.

46) Bezeichnend ist auch, daß die Warengesellschaft bei ihrem Vordringen nicht nur als eine andere, und auch nicht nur als eine schlechtere Welt als die vorhergehende empfunden wurde, sondern oft ausdrücklich als eine „verkehrte Welt“.

47) A. a. O., Band II, S. 37.

48) Guy Debord, Panegyrikus (1989), d. Ü. Edition Tiamat, Berlin 1997, S. 90-91. Es handelt sich um eine Anspielung auf Rimbauds für die künstlerischen Avantgarden paradigmatische Forderung: „Man muß absolut modern sein“.

49) Kommentare, a. a. O., S. 201.

50) Guy Debord, In girum imus nocte et consumimur igni (Filmskript von 1978), d. Ü. Edition Tiamat, Berlin 1985, S. 42.

51) Artikel in der Zeitschrift Ion, wieder abgedruckt in Gérard Berréby, Documents relatifs à la fondation de l’Internationale Situationniste, Éditions Allia, Paris 1985, S. 109.

52) Eine dreibändige deutsche Ausgabe erschien 1975 im Münchner Hanser-Verlag. – Interessant sind auch einige Ideen von Lefebvre aus den fünfziger Jahren zum Thema einer „revolutionären Romantik“.

53) Die am besten in dem Aufsatz „Perspektiven einer bewußten Änderung des alltäglichen Lebens“ in Situationistische Internationale Nr. 6 (1961) ausgedrückt ist.

54) Es ist etwas verblüffend, daß sich F. Schandl in seinem Aufsatz „Der Kapitalismus und du – Fragmente einer Kritik des bürgerlichen Alltags“ in Streifzüge 2/1997 weder auf die Situationisten noch auf Lefebvre in irgendeiner Weise bezieht.

55) Es sei hier angedeutet, daß der Potlatsch wohl Jahrtausende lang die grundlegende Institution der Gesellschaft war. Er war nicht nur ein gelegentlich stattfindendes Ritual, sondern eine, sei es auch selber fetischistische, Form „a priori“, auf die man, z. B. in Form der „Großzügigkeit“, noch heute oft im Alltag trifft, vor allem in den nicht-protestantischen oder noch nicht völlig von der Wertvergesellschaftung durchdrungenen Ländern. Bei den Zigeunern gilt der als der Reichste, der am meisten verschenkt. Wenn man davon ausgeht, daß die nach-warenförmige Gesellschaft nicht alles ex nihil erfinden kann und auch auf zweckmäßig umgewandelte und de-fetischisierte vorwarenförmige Elemente wird zurückgreifen müssen, dann wird der Potlatsch, im weiten Sinne, sicher eine große Rolle spielen. Unter anderem bietet er den Vorteil, das kompetitive Element – welches als Wunsch nach Anerkennung durch andere durchaus auch eine Form von „sinnlichem Genuß“ sein kann – in nicht-destruktive Bahnen zu lenken. – Potlatch war übrigens auch der Name von Debords erster Zeitschrift (Nachdruck bei Gallimard, Paris 1996).

56) Der erfüllte Alltag wird also von Debord nicht nostalgisch in der Vergangenheit angesiedelt, noch feiert er den modernen Alltag als einen ersten Schritt zur zukünftigen Befreiung, sondern besteht auf den von der Warengesellschaft herbeigeführten, aber in ihr gänzlich unverwirklichbaren Möglichkeiten.

57) Cf. dazu vor allem Robert Kurz‘ Aufsatz „Subjektlose Herrschaft“ in der Krisis Nr. 13.

58) Auch Rilke schrieb: „Du mußt Dein Leben ändern“. Aber was dort rein individuell-innerlich gemeint war, bezog sich bei Rimbaud, dem begeisterten Anhänger der Pariser Kommune, auf eine gesellschaftliche Neuordnung des Lebens.

59) Cf. Situationistische Internationale Nr. 8 und 12, a. a. O., Band II, S. 51 und 341

60) Situationistische Internationale Nr. 7 (1961), a. a. O., Band I, S. 232.

61) Idem, S. 228.

62) Idem, S. 230.

63) Idem, S. 233.

64) In girum imus nocte , a. a. O., S. 92 (Übersetzung geändert).