31.12.1998  Beitrag drucken

Was ist Wertkritik?

Interview der Zeitschrift MARBURG-VIRUS mit Ernst Lohoff und Robert Kurz

Frage 1: Ein zentrales Merkmal der Krisis ist ihr wertkritischer Ansatz. Könnt Ihr kurz skizzieren, was Wertkritik für Euch heißt und was den entscheidenden Unterschied dieses Ansatzes zu anderen linken Theorietraditionen ausmacht? Ist die „Kritik der Warengesellschaft“, so der Untertitel der Krisis, dasselbe wie die Kritik der politischen Ökonomie? Was heißt Wert und Wertvergesellschaftung?

Antwort: Was der Wert ist, weiss die Linke aus tausend „Kapital“-Schulungskursen und weiss es doch nicht. Es kann gerade heute nicht schaden, einige Grundbegriffe in Erinnerung zu rufen, um überhaupt die neue Lesart der Wertkritik verständlich zu machen. Dabei ist es notwendig, auf die logischen Grundlagen der Warenform zurückzugehen. Dadurch, dass die Mitglieder eines warenproduzierenden Systems nur indirekt (über den Markt) vergesellschaftet sind, stehen sie auch nicht durch die bewusste Verständigung über den Einsatz ihrer gemeinsamen Ressourcen in Verbindung, sondern nur durch die isolierte Verausgabung von Quanta menschlicher Arbeitskraft, die gesellschaftlich als „geronnene Arbeit“ (Wert) an den Produkten halluziniert werden und diese zu Waren machen. Indem die fiktional festgehaltene Menge vergangener „Arbeit“ diese Waren in ein bestimmtes Größenverhältnis setzt, erscheinen sie als Tauschwerte, nach deren Maßgabe erst nachträglich auf dem Markt ihre gesellschaftliche Vermittlung stattfindet.

Um die qualitativ verschiedenen Waren gleichnamig zu machen, muss von der konkreten Qualität ihrer Produktion abstrahiert werden; in ihrem gesellschaftlichen Bezug handelt es sich nur noch um die abstrakte Verausgabung menschlicher Energie. Der Wert bestimmt sich dabei nach der Leistung, d.h. nach der verausgabten Arbeitsmenge pro Zeiteinheit auf der Höhe des gegebenen Produktivitätsstandards. Die allgemeine gesellschaftliche Erscheinungsform des Werts ist das Geld: die ausgesonderte allgemeine Ware, die als universelles Tauschmittel dient und in deren Form alle Werte als Preise ausgedrückt werden. Die indirekten gesellschaftlichen Verhältnisse der Personen erscheinen also paradoxerweise als Eigenschaften der produzierten Sachen und in letzter Instanz als die abstrakte Allgemeinheit des Geldes. Das ist es, was Marx den Fetisch-Charakter der Warenform nennt. Bis zu diesem Punkt hat der linke „Kapital“-Schulungskurs das absurde, fetischistische Verhältnis noch irgendwie kritisch (scheinbar) verstanden, ohne jedoch die Konsequenzen zu ziehen und nur, um jeden Ansatz der implizierten Kritik am Wesen dieses Fetischismus sofort wieder zu vergessen oder ins „philosophische“ Nebelreich abzuschieben. Denn dabei handelt es sich ja angeblich bloß um die „einfache“ Warenform, während es doch um die Kritik des Kapitalismus geht! In welcher Beziehung stehen Warenproduktion und Kapitalverhältnis? Als Verhältnis zwischen unabhängigen Produzenten, in dem das Geld eine bloße Vermittlungsinstanz darstellt, kann die Warenproduktion gar nicht zu einem flächendeckenden gesellschaftlichen System werden und ist deshalb in vormodernen „naturalwirtschaftlichen“ Gesellschaften auch bloße Nischenform geblieben. Erst das Kapital als Produktionsverhältnis verallgemeinert und totalisiert die Warenproduktion, und zwar dadurch, dass der Wert (und damit seine allgemeine Erscheinungsform Geld) auf sich selbst rückgekoppelt und so aus einem Medium zu einem Selbstzweck (Mehrwert) wird.

Es entsteht also eine gesellschaftliche Maschine, ein kybernetisches System der Verwertung des Werts oder ein „automatisches Subjekt“ (Marx), in dem es keine unabhängigen Produzenten mehr gibt, sondern nur noch verschiedene soziale Funktionskategorien des systemisch geschlossenen Verwertungsprozesses, der unaufhörlich und auf stetig erweiterter Stufenleiter abstrakte menschliche Energie („Arbeit“) in Geld verwandelt. Der Markt ist demzufolge kein Ort der Vermittlung zwischen unabhängigen Produzenten mehr, sondern Ort der „Realisation“ des gesellschaftlichen Mehrwerts und somit der fetischistischen Selbstvermittlung der abstrakten „Arbeit“, die ihre Rückverwandlung in die Geldform durchlaufen muss. Zusammenfassend kann gesagt werden, dass die Begriffe Kapitalismus (Kapitalverhältnis oder kapitalistische Produktionsweise), Wertvergesellschaftung, warenproduzierendes System, Marktwirtschaft, Arbeitsgesellschaft und Leistungsgesellschaft nur verschiedene Aspekte ein- und derselben Fetisch-Konstitution der modernen Gesellschaftsform bezeichnen.

Die logische Konsequenz für die radikale Kritik dieses gesellschaftlichen Verhältnisses wäre es also, alle diese Aspekte gleichermaßen und insofern natürlich gerade die Zentralkategorie des Werts anzugreifen und aufzuheben, um an die Stelle der Stufenleiter von „Arbeits“-, Waren-, Geld-, Kapital- und Lohnfetisch die bewusste Selbstverständigung der Gesellschaft über die gemeinschaftliche Nutzung ihrer (nunmehr hochgradig vernetzten, von direkt gesellschaftlichen Apparaten abhängigen) Ressourcen jenseits von Ware-Geld-Beziehungen zu setzen. Wenn der Begriff der Wertkritik in den Ohren der gewöhnlichen Feld-, Wald- und Wiesen-Linken trotzdem völlig fremdartig klingt, so deshalb, weil sie die grundsätzliche Fetischismuskritik gleich wieder vergessen und ihre vermeintliche Kritik der politischen Ökonomie den Boden der Wertform nie verlassen hat.

Der Arbeiterbewegungs-Marxismus in seiner Epoche von 1848 bis 1989 bezog sich stets nur auf eine verkürzte, soziologistisch beschränkte Kritik der „Aneignung des Mehrwerts“ durch die „Kapitalisten“, ohne den fetischistischen Systemcharakter der Wertvergesellschaftung selber anzutasten. Die Kategorie des Werts und der darauf beruhenden politischen Ökonomie wurde nicht negativ, sondern positiv verstanden, um die Aneignung „unbezahlter Arbeit“ zu beseitigen und sich selber des vollen Werts als eines vermeintlich neutralen Gegenstands zu bemächtigen. Die abstrakte „Arbeit“ erschien demzufolge auch nicht als historische Realkategorie des Kapitalismus, sondern als ontologische ewige Menschheitsbedingung; Wert, Ware, Geld und Markt wurden nicht als aufzuhebende gesellschaftliche Formen des Kapitalverhältnisses begriffen, sondern als positive Gegenstände der Moderne, die nur alternativ zu besetzen wären, und zwar durch den „Klassenkampf“ der „Arbeiterklasse“.

Aus der Sicht der Wertkritik ist dies die Paradoxie einer Kapitalismuskritik auf dem Boden und in den unbegriffenen Formen des Kapitalismus selbst. Der Grund für dieses verkürzte, wertimmanente Verständnis liegt im historischen Charakter der Arbeiterbewegung, die noch der Aufstiegs- und Durchsetzungsgeschichte des modernen warenproduzierenden Systems (alias Kapitalismus) angehörte. Nachdem die Sozialrevolten vom 16. bis zum frühen 19. Jahrhundert blutig niedergeschlagen worden waren, deren Träger sich dagegen wehrten, zur „Arbeiterklasse“ unter dem Diktat der Verwertung des Werts gemacht zu werden, hatte das Kapitalverhältnis spätestens Mitte des 19. Jahrhunderts einen irreversiblen Grad der Objektivierung erreicht. Erst an diesem Punkt setzte die sogenannte Arbeiterbewegung ein, die ihre Emanzipationsvorstellungen nur noch in den kapitalistischen Kategorien denken konnte und dadurch ironischerweise selber zum Motor der Wertvergesellschaftung wurde (gegen die jeweils bornierten offiziellen Repräsentanten des Kapitals auf einem bestimmten Entwicklungsgrad).

Koalitionsfreiheit, Verkürzung des Arbeitstags, Anhebung des Lohnniveaus, Verbesserung der Arbeitsbedingungen, soziale und ökonomische Staatsintervention usw. waren wesentliche systemimmanente Errungenschaften des Arbeiterbewegungs-Marxismus, die gleichzeitig Bedingungen für die flächendeckende „Inwertsetzung“ der Welt durch kapitalistische Massenproduktion wurden und an die Absorptionsfähigkeit immer größerer Mengen von abstrakter „Arbeit“ gebunden blieben. Im planetarischen Osten und Süden führten dabei der Marxismus und seine Derivate in Gestalt der staatssozialistischen Systeme „nachholender Modernisierung“ sogar direkt Regie.

Die dritte industrielle Revolution der Mikroelektronik, der Zusammenbruch der „nachholenden Modernisierung“ und die Weltkrise der abstrakten „Arbeit“ markieren am Ende des 20. Jahrhunderts eine neue Situation, in der die objektivierten Realkategorien des warenproduzierenden Systems an eine absolute historische Grenze stossen und sich ihre Dynamik erschöpft. Wollten die alten Sozialbewegungen auf dem vormodernen Niveau nicht in das System der abstrakten „Arbeit“ hineingezwungen werden, so kommt es jetzt darauf an, auf dem modernen Niveau aus diesem System wieder herauszukommen.

Das ist jedoch mit den Mitteln der bisherigen wertimmanenten Kapitalismuskritik nicht möglich, sondern erfordert einen schmerzhaften Bruch mit einer linken „Identität“, von der die Wertform und alle wesentlichen bürgerlichen Gesellschafts-Kategorien blind als apriorische Voraussetzungen genommen wurden, sodass deren jetzt anstehende radikale Kritik und „Aufhebung“ zwangsläufig Unverständnis, Abwehr und Frust hervorrufen. Denn damit ist das gesamte, mehr als hundertjährige Theorie-„Kapital“ des Arbeiterbewegungs-Marxismus auf einen Schlag „entwertet“.

Im Bezug auf die Marxsche Theorie stellt die Wertkritik gleichzeitig eine radikale Abkehr und eine konsequente Fortsetzung bzw. Weiterentwicklung dar. Denn bei Marx finden sich (gewissermaßen ineinander verschlungen) beide Argumentationsstränge: der wertimmanente, arbeitsontologische und modernisierungs-theoretische „Klassenstandpunkt“ einerseits ebenso wie die radikale Wert- und Arbeitskritik als Kritik des modernen gesellschaftlichen Fetischismus andererseits. In diesem Sinne sprechen wir vom „doppelten Marx“. Heute müssen diese beiden Momente voneinander gelöst werden. Während sich Arbeiterbewegung und bisherige Linke auf den systemimmanenten, warenförmig konditionierten Interessenstandpunkt gestellt und den „anderen“ Marx der Wert- und Fetischkritik konsequent ausgeblendet (oder bis zur Unkenntlichkeit verharmlost) haben, ist jetzt umgekehrt gerade dieses Moment der Marxschen Theorie aus seinem Dornröschenschlaf zu erwecken, während das verkürzte klassen-soziologistische Moment verfällt.

Das heißt nicht, dass der wertimmanente Interessenkampf einfach preisgegeben wird; aber der emphatische Bezug auf den vermeintlich transzendierenden Charakter des „Klassenkampfs“ ist unwiederbringlich dahin. Das fetischistisch konstituierte immanente Interesse kann nicht linear zur Wertkritik verlängert werden (im Unterschied zum Begriff eines warenproduzierenden, d.h. wertförmigen Sozialismus), sondern dazwischen liegt ein radikaler Bruch mit der bürgerlichen Interessenform selbst, der zu formulieren und praktisch zu machen ist.

Wenn die positive, scheinontologische Besetzung der „Arbeit“ hinfällig wird, gibt es keinen objektiven Hebel und kein apriorisches, metaphysisches Subjekt der Emanzipation mehr: Die Verkäufer der Ware Arbeitskraft sind „an sich“ nichts als Funktionsträger des warenproduzierenden Systems, Charaktermasken des variablen Kapitals. Die emanzipatorische Bewusstwerdung besteht nicht darin, dass eine kapitalistisch objektivierte soziale „Klasse“ zu einem Subjekt „für sich“ wird und eine ebenso objektivierte „historische Mission“ exekutiert, sondern darin, dass Menschen gerade in Distanz zu ihrem system-konstituierten sozialen Ort die kapitalistische Zumutung durchschauen und sich dagegen positionieren, ohne eine positive und willens-unabhängige Kraft der Geschichte im Rücken zu haben. Sie ist also nicht positiv, sondern wesentlich negatorisch; nicht von „positiven Eigenschaften“ des Systems und seiner diversen Funktions- bzw. Sozialkategorien vorab determiniert, sondern negativ hervorgerufen durch die Widersprüche, Brüche, Unlebbarkeiten und unerträglichen Zumutungen eines Kapitalismus, der jetzt keinen Entwicklungshorizont mehr vor sich hat.

Die enorme theoretische und praktische Sprengkraft, die der historisch unabgegoltene Teil des Marxschen Werkes gewinnt, schließt insofern die Kritik und Überwindung der Logik eines apriorischen, schon feststehenden sozialen Trägers der Emanzipation überhaupt ein, die von der „neuen Linken“ über den klassischen Arbeiterbewegungs-Marxismus hinaus mit allerlei Surrogaten immer wieder neu besetzt wurde: von den „nationalen Befreiungsbewegungen“ der 3. Welt über die sogenannten Randgruppen, die Frauen, die Geisteskranken bis zu den Schwulen und Lesben oder neuerdings einer Art Medien- und Kulturarbeiterklasse. Diese unaufgehobene Grundlogik machte sich übrigens selbst noch bei jenen bemerkbar, die an diesem Spiel verzweifelten, um dann aus der Tatsache, dass weit und breit kein apriorisches, objektiv-soziologisch konstituiertes „revolutionäres Subjekt“ auszumachen ist, die Unmöglichkeit einer radikalen Veränderung der Gesellschaft überhaupt abzuleiten (wir denken hier insbesondere an Adepten der Kritischen Theorie). Was also historisch ansteht, ist die Selbst-Konstitution einer bewussten Aufhebungsbewegung gegen das warenproduzierende System, die keine positive ontologische Bestimmung, sondern nur noch die Krise des modernen Fetisch-Systems im Rücken hat. Ihre Aufgabe ist es, die verinnerlichte, scheinbar selbstverständliche gesellschaftlichte Form des Werts zu knacken. Jede Gesellschaftskritik, die dieses Problem nicht explizit stellt und zu konkretisieren versucht, kann man/frau ab sofort vergessen.

Frage 2: Ihr schreibt im Editorial der letzten Krisis, dass sich Euer wertkritischer Ansatz im Laufe der Zeit radikalisiert hat. Ihr habt zur Kritik von Realkategorien des warenproduzierenden Systems zunehmend Begriffe dekonstruiert, auf die Ihr Euch einige Nummern zuvor noch positiv bezogen habt. Die Arbeit sollte zunächst nur in ihrer abstrakten Form, später sollte sie ganz aufgehoben werden. Die Kritik an der Politikemphase wurde allmählich zur „Antipolitik“. Die Kritik am Klassensubjekt wurde zur Kritik am Subjekt radikalisiert. Könnt Ihr uns erläutern, was sich hinter den Stichworten „Aufhebung der Arbeit“, „Anti-Politik“ und „Subjektkritik“ verbirgt?

Antwort: Natürlich ist die Wertkritik der Krisis nicht als plötzliche Eingebung vom Himmel gefallen. Wir mussten uns gewissermaßen erst durch die vorgefundene marxistische Ideologie hindurchfressen, was bis jetzt ungefähr 20 Jahre gedauert hat. Sobald man/frau erst mal an der richtigen Stelle zu ziehen beginnt, kommt eben allmählich der ganze Rattenschwanz zum Vorschein, oder anders gesagt: ein Dominostein nach dem anderen fällt. Es ist uns schon öfter vorgeworfen worden, dass wir nach und nach Begriffe negieren, die wir früher noch positiv besetzt hatten. Dabei wird einfach nicht verstanden, dass es sich nicht um Inkonsequenzen oder unausgewiesene Widersprüche handelt, sondern um einen noch unabgeschlossenen Kritik- und Aufhebungsprozess eines alten Paradigmas, das durch ein neues abgelöst wird. Die bisherigen Stationen sind ziemlich genau ablesbar, jedenfalls für alle, die sich ernsthaft darum bemühen. Es hat natürlich auch immer wieder Leute gegeben, die dabei an irgendeiner Station hängengeblieben sind und den ganzen Weg aus dem alten, wertimmanenten Marxismus heraus nicht mehr mitgemacht haben; die hassen uns am meisten. So wird es wahrscheinlich noch eine Weile weitergehen, da ist wohl nichts zu machen. Die Sache muss zu Ende gebracht werden. Wir verstehen die Wertkritik als einen neuen Standpunkt radikaler Kritik jenseits des flachen Gegensatzes von altem Lemming-Linksradikalismus und diversen Realo-Schweinereien.

Ursprünglich war unser Ansatz eine Kritik des alten Partei- ebenso wie des „Bewegungsmarxismus“, die eine Art utilitaristische Legitimations-Theorie entweder für die machtpolitischen „Parteilinien“ oder für die jeweiligen Konjunkturen sozialer Bewegungen ausheckten. Demgegenüber betonten wir die völlige Eigenständigkeit der Theorie, und zwar außerhalb des akademischen Betriebs als unabhängige Initiative, was uns Anfang der 80er Jahre ziemlich schnell einsam machte. Allmählich schälte sich dann anhand einer Untersuchung der Sowjetökonomie und ihrer Geschichte die Wertkritik als Inhalt heraus, ohne dass jedoch die damit verbundenen Kategorien schon als solche dechiffriert worden wären. Wir bewegten uns ziemlich eng an der Kritik der ökonomischen Formen, aber noch relativ naiv in den Subjektbegriffen des Werts. Der Wert ist nämlich keineswegs, wie oft unterstellt wird, eine bloß ökonomische Binnenkategorie; er steht vielmehr für das allgemeine Formprinzip, das diese Gesellschaft insgesamt durchherrscht und ihrer Aufspaltung in getrennte Sphären („Arbeit“/Freizeit, Männlichkeit/Weiblichkeit, Privatheit/Öffentlichkeit, Ökonomie/Politik, Funktionalität/Kultur usw.) zugrunde liegt. Wertkritik macht jenen universellen Abstraktionsprozess zum Problem, der Gesellschaftlichkeit in die Interaktion von isolierten Monaden als Funktionsträgern eines verselbständigten, zur äußerlichen Gewalt gewordenen Fetisch-Mediums auflöst. Ein solcher Ansatz hat nicht nur per se auch eine kultur- und subjekttheoretische Dimensionen, er öffnet ebenso einen Zugang zur Kritik der modernen Naturbeziehung und anderen aus dem Zuständigkeitsbereich der klassischen Kritik der politischen Ökonomie herausfallenden Fragestellungen. Die Subjektkritik begann für uns mit der Kritik der „Arbeit“, die ja die zentrale Subjektkategorie der Wertvergesellschaftung darstellt. Marx kritisiert zwar die „abstrakte Arbeit“ der Warenproduktion (die dennoch im wertförmigen Sozialismus zur Staatsdoktrin wurde), möchte aber die angeblich „vernünftige“ Abstraktion „Arbeit“ als ontologische Bestimmung retten. Hier zeigt sich wieder der „doppelte Marx“, denn die Abstraktion „Arbeit“ ist immer schon „abstrakte Arbeit“ und als ebenso positive wie allgemeine Bestimmung erst im modernen warenproduzierenden System präsent (vorher war diese Abstraktion entweder nicht existent oder zumindest weder positiv noch gesellschaftlich-allgemein).

Die „Aufhebung der Arbeit“ meint natürlich nicht, dass in künftigen Gesellschaften nicht mehr produziert würde oder dass es keinen „Stoffwechselprozess mit der Natur“ (Marx) mehr gäbe. Ebensowenig geht es darum, dass die menschliche Reproduktionstätigkeit bloß auf ein Minimum reduziert oder sogar ganz beseitigt und einfach durch ein automatisches Aggregat ersetzt wird. Vielmehr impliziert diese Aufhebung vor allem zwei Momente, die auf einer anderen Ebene liegen. Nämlich erstens die Aufhebung des abstrakten Bezugs zur Welt, wie er mit der Abstraktion „Arbeit“ (Wert) gesetzt ist, in der die Anstrengung ihrem sinnlichen Gegenstand gegenüber gleichgültig wird. Die „Arbeit“ muss weg, weil sie nichts anderes als die spezifische Tätigkeitsform der modernen ökonomischen Selbstzweck-Sphäre ist.

Es gilt also, die menschliche Tätigkeit von der Unterwerfung unter die gesellschaftliche Abstraktionskette von „Arbeit“, Wert, Warenform (und nur damit vom Kapitalverhältnis) zu befreien, um die verschiedenen Lebens- und Reproduktionsbereiche nicht mehr unter die diktatorische Form einer abstrakten Allgemeinheit zu zwingen, sondern sie nach Kriterien einer „sinnlichen Vernunft“ ihrem jeweiligen Gegenstand gemäß zu behandeln. Die modernen Produktivkräfte sollen dabei natürlich nicht weggeworfen werden, aber sie sind auch nicht in ihrer von der Wertabstraktion durchdrungenen Gestalt einfach zu übernehmen. Stattdessen geht es darum, sie umzuformen, auszusortieren und nach freien Zwecksetzungen aufgrund einer bewussten gesellschaftlichen Selbstverständigung einzusetzen, die nicht mehr von der Pseudo-Objektivität der abstrakten „Arbeit“ und der daraus entstandenen gesellschaftlichen Verwertungsmaschine abhängen.

Zweitens heißt „Aufhebung der Arbeit“ aber auch, zusammen mit dem abstrakten und deswegen destruktiven Weltbezug die moderne Sphärentrennung der Gesellschaft aufzuheben, in der die Individuen nur noch Schnittpunkte getrennter Funktionsbereiche sind. Es war der Funktionalismus der Wertabstraktion, der die Lebensbereiche desintegriert und die Sphäre der „Arbeit“ als abstrakte, d.h. getrennte Funktionssphäre herausgesetzt und zu einem Bereich reiner Verausgabung abstrakter Energie gemacht hat – was den Menschen lange Zeit so unerträglich erschien, dass sie immer wieder verzweifelt dagegen rebellierten. Heute gilt es vor dem Hintergrund des Ausbrennens der Verwertungslogik die Unerträglichkeit und Unverschämtheit dieser in einem langen Disziplinierungsprozess verinnerlichten Zumutung wieder bewusst zu machen. „Aufhebung der Arbeit“ bedeutet also auch, die gesellschaftliche Reproduktion auf höherem Niveau (hindurchgegangen durch die moderne Produktivkraftentwicklung und jenseits bornierter familialer Strukturen) als gesamten Lebensprozess von Produzieren und Wohnen, Spiel, Kultur usw. zu reintegrieren. Die von der Wertabstraktion befreiten Produktivkräfte ermöglichen in diesem Sinne einen viel größeren Fonds „disponibler Zeit“ als in der Vergangenheit.

Die zweite Runde der Subjektkritik bezog sich auf die Ebene der sogenannten Politik. Da die Waren, wie Marx sagt, nicht selbst zu Markte gehen können, müssen die Warenbesitzer (inclusive derjenigen, die nichts als ihre Arbeitskraft besitzen) außer in der absurden Verkehrung ihres eigenen gesellschaftlichen Verhältnisses als eines in den Dingen inkorporierten auch noch in eine andere, sekundäre Beziehung zueinander treten, nämlich als vertragschließende Rechtspersonen. Als solche sind sie jedoch immer schon apriori als „Arbeits“- und Warensubjekte vorausgesetzt, die überdies untereinander in Konkurrenzverhältnissen auf dem Markt stehen. Deshalb bedarf es der Sphäre des Rechts und sonstiger allgemeiner Rahmenbedingungen des warenproduzierenden Systems, die in der Form des Staates zusammengefasst sind.

Dabei handelt es sich aber eben gerade nicht um eine Instanz der bewussten gesellschaftlichen Selbstverständigung. Denn die in das Gegeneinander von Privatinteressen zerfallene Wertvergesellschaftung kann sich nicht unmittelbar mit sich selber ins Benehmen setzten. Sie braucht dazu eine Sphäre, die neben dem eigentlichen gesellschaftliche Betrieb steht und in der über die Konditionen und Verlaufsformen des Krieges aller gegen alle verhandelt wird. So zerfällt das abstrakte Warensubjekt in eine „Arbeits“- und eine Rechtsperson, in den Privatmenschen und den/die StaatsbürgerIn, in den „homo öconomicus“ und den „homo politicus“. Neben die abstrakte Allgemeinheit des Geldes tritt die abstrakte Allgemeinheit des Staates, die den Individuen ebenso äußerlich und fremd gegenübersteht als Ausdruck ihrer eigenen gesellschaftlichen Schizophrenie. Und die dazugehörige Sondersphäre der auf Recht und Staat bezogenen Aktivitäten oder Auseinandersetzungen ist eben die berühmte Politik als Moment der Wertvergesellschaftung. Es zeigt sich also, dass der Wert keineswegs eine ökonomisch beschränkte, sondern eine übergreifende Kategorie darstellt, die sowohl Ökonomie als auch Politik mit logischer Notwendigkeit aus sich heraussetzt.

Das moderne Denken inclusive des Marxismus hat Staat und Politik ebenso falsch ontologisiert wie die „Arbeit“. Für den wertimmanenten Arbeiterbewegungs-Marxismus wurde das Medium der Politik sogar zum zentralen Tätigkeitsfeld. Denn der Kampf um die Koalitionsfreiheit und die Verbesserung der Lebensbedingungen auf dem Boden des warenproduzierenden Systems schloss die Verwandlung der LohnarbeiterInnen in gleiche Rechtssubjekte und StaatsbürgerInnen ein. Auch in dieser Hinsicht wurden Arbeiterbewegung und Linke zu Schrittmachern der Wertvergesellschaftung. In diesem Kontext entstand die Illusion, die unaufgehobene Wertform politisch im Sinne der sozialen Emanzipation regulieren zu können, die in verschiedenen Versionen bis heute spukt. Eine gewisse immanente Rationalität gewann dieses Paradigma einerseits in der westlichen keynesianischen Sozialstaatlichkeit und andererseits in den östlichen staatssozialistischen Systemen „nachholender Modernisierung“, wo der Staat sogar als Generalunternehmer fungierte.

Diese diversen Politizismen blieben jedoch alle weit unterhalb der Schwelle der sozialen Emanzipation, weil sie innerhalb der Wertform nur die Übel der einen Funktionssphäre mit denjenigen der anderen kurieren wollten (dies gilt seitenverkehrt auch für den Anarchismus, der Staat und Politik nur durch die umgekehrte Illusion einer vermeintlich autonomen Warenproduktion konterkarierte, ohne den inneren Zusammenhang der beiden Sphären des Werts zu durchschauen). Bis heute ist die Linke an der Politikillusion kleben geblieben, wobei der Politikbegriff beliebig gedehnt und fast schon mit Kritik oder sozialer Bewegung überhaupt gleichgesetzt wurde. Zentral dabei ist die emphatische Besetzung der Begriffe von Demokratie bzw. „Demokratisierung“, in denen die Politikillusion sich zusammenfasst. Demokratie ist jedoch nichts weiter als die entwickeltste Staatsform auf dem Boden des Werts, in der demzufolge auch die spezifischen Widersprüche des warenproduzierenden Systems am reinsten zum Ausdruck kommen. Ihrem Begriff wie ihrer unmittelbaren Wortbedeutung nach ist sie wesentlich Herrschaftsform, und zwar idealtypisch die Selbst-Beherrschung und Selbstunterwerfung der sozialen Funktionsträger unter die gemeinsame Fetischform oder Weltmaschine des Kapitals.

Demzufolge impliziert also Wertkritik mit logischer Notwendigkeit die Kritik der politischen Subjektivität und eine radikale Demokratiekritik. Auch in dieser Hinsicht finden wir wieder den „doppelten Marx“: nämlich einerseits den Modernisierungstheoretiker, der Politik und Demokratie einfordert; und andererseits den radikalen Politik- und Demokratiekritiker Marx, für den die Aufhebung des modernen Fetischismus die Aufhebung des Staates einschliesst. Während Arbeiterbewegung und Linke diese Zielsetzung auf eine imaginäre Zukunft verschoben und praktisch gar nicht ernst genommen haben, bedeutet Wertkritik die Einlösung auch dieses unabgegoltenen Moments. Darin sind wir ganz „dogmatisch“, d.h. nicht bereit, auf ein billiges Umdefinieren dieser dem fetischistischen Wertverhältnis unentrinnbar zugehörigen Kategorien von Politik und Demokratie einzugehen. Wertkritik ist anti-politisch oder sie ist gar nicht.

Das bedeutet, dass eine soziale Bewegung entwickelt werden muss, die bereits unmittelbar jenseits des Politizismus und der demokratischen Illusion operiert, auch wenn natürlich ebenso wie in sozialökonomischer Hinsicht immanente „Rechte“ nicht kampflos preiszugeben sind. Aber das Selbstbewusstsein und die emanzipatorische Zielsetzung einer zukünftigen Aufhebungsbewegung können nicht mehr in politisch-demokratischen Kategorien gedacht werden. In dieser Hinsicht kommt uns allerdings die heute allerorten (wenn auch begriffslos) beschworene und gefürchtete „Krise der Politik“ entgegen, die ein integraler Bestandteil der absoluten Krise der Wertvergesellschaftung ist. Die Symptome sind mit Händen zu greifen. Aber es handelt sich nicht um ein Versagen der Politiker, sondern der Politik selber als Funktionssphäre. Der Begriff der „Anti-Politik“ reflektiert genau diese Situation. Er drückt gleichzeitig aus, dass es nicht mehr darum gehen kann, unter welchen Vorzeichen auch immer eine „andere Politik“ zu ersinnen, ohne jedoch andererseits beim allgemeinen Privatisierungsrennen mitzumachen. Vielmehr ist eine unmittelbare gesellschaftliche Intervention nötig, die den schizophrenen Dualismus der Wertvergesellschaftung durchbricht.

Die dritte, noch unabgeschlossene Runde der Subjektkritik zielt schließlich auf den Subjektbegriff selbst. Nicht nur das Subjekt der „Arbeit“ und die politische Subjektivität werden wertkritisch hinfällig, sondern das Subjekt überhaupt. Wenn die Wertform die gesellschaftliche Beziehung der Menschen zu einer von ihnen getrennten, objektiven Gewalt macht, so ist diese Konstellation bereits in der Subjektvorstellung selber festgeschrieben. Ein Subjekt kann es logischerweise nur im Gegensatz zu einem Nichtsubjekt, also einem Objekt geben. Wo der Mensch sich als Subjekt auf Natur und Gesellschaft bezieht, behandelt er diese und damit seinen eigenen Kontext als Objekt. Subjektivität schliesst insofern immer schon die Selbst-Objektivierung dieses Subjekts ein, das sich bewusstlos den Objektivierungen des warenproduzierenden Systems unterwirft, wie sie das „automatische Subjekt“ jenseits der abstrakt- individüllen Willenshandlungen bilden. In bezug auf die kapitalistische Weltmaschine als solche ist also das Subjekt per definitionem gegenstandslos. Mit anderen Worten: Subjektivität kann immer nur ein Binnensubjekt innerhalb der Fetischform bezeichnen, das mit den von der Wertlogik vorgestanzten Wahlmöglichkeiten hantiert.

So zusammengezogen, klingt das alles vielleicht nach einer etwas willkürlichen Sprachregelung und irritiert, weil es in Widerspruch zu der tief eingeschliffenen Gewohnheit steht, reflektiertes Handeln und Subjektivität synonym zu behandeln. Nimmt man die historische Genese des modernen Subjekts in Augenschein, dann gibt es allerdings genug Gründe, die es nahelegen, die Befreiung von der modernen Wertvergesellschaftung nicht in demselben grundsätzlichen Bewusstseins- und Handlungsbegriff zu denken, der mit ihrer Herausbildung einhergegangen ist. Die Entstehung des sogenannten Subjekts ist mit dem modernen Objektivierungsprozess nicht nur verschränkt, sondern schlicht damit identisch, was übrigens auch die Geschichte des Subjektbegriffs zeigt. In der vormodernen Philosophie bedeutet „Subjekt“ nämlich ziemlich genau das, was heute „Objekt“ heißt. Diese Bedeutung ist z.B. im Französischen (und in der Literaturtheorie) noch präsent, wo „Sujet“ bekanntlich den Gegenstand meint. Eigentlich ist „sujet“ das Unterworfene, ja sogar der Untertan; und das passt doch prächtig zu den heutigen besinnungslosen Knechten der Marktwirtschaft und des Standortschwachsinns.

Was zusammengehört und zusammen entstanden ist, hat auch zusammen zu verschwinden. Die linke Emphase des Subjekts, der Subjektwerdung usw. bezieht sich nur auf den allgemeinen Begriff derselben fetischistischen Bewusstlosigkeit, wie sie schon in der „Arbeits“- und Politik-Emphase zum Ausdruck kommt. Eine die fetischistische Gesellschaftsform hinter sich lassende Aufhebungsbewegung muss dagegen mit dem Gesamtverhältnis des Werts auch die Subjektform als solche überwinden.

Frage 3: Damit sind wir bei der Frage nach den theoretischen Mitteln. In anderen Zeitschriften wie z.B. der 17 Grad, denen Dekonstruktion auch ein Anliegen ist, ist die These vertreten worden, dass zur Infragestellung von Kategorien wie Nation, Rasse und Geschlecht von Judith Butler inspirierte Theorieansätze mehr hergeben als z.B. die marxistische Theorietradition. Glaubt Ihr auch, dass solche Ansätze für Eür wertkritisches Anliegen fruchtbar gemacht werden könnten?

Anwort: Der sogenannte Poststrukturalismus bzw. Dekonstruktivismus ist aus unserer Sicht eine bloße Modetheorie im Kontext der Postmoderne und führt überhaupt nicht weiter, sondern vernebelt nur die eigentliche Aufgabe der Wertkritik. Die postmoderne Dekonstruktion und die der Wertkritik inhärente Begriffskritik stellen völlig gegensätzliche Orientierungen dar. Die Dekonstruktion versucht bestimmte Kategorien als „Diskursprodukte“ zu dechiffrieren und dadurch zu relativieren. Uns geht es statt um symbolische Relativierung um Historisierung und reale Aufhebung. Wir versuchen nachzuzeichnen, welche Rolle bestimmte Realabstraktionen in der Wertvergesellschaftung spielen und wie sie diese historisch hervorgebracht hat.

Dass die Abstraktion „Arbeit“ beispielsweise für uns nichts Überhistorisches ist, ändert nichts daran, dass sie in der auf dem Wert beruhenden Gesellschaft durchaus ein substantielles Moment bildet. Sie ist nicht bloß die Ausgeburt irgendeines nebulosen „Diskurses“ und durch ihn gesetzt, sondern das Produkt von 500 Jahren mörderischer kapitalistischer Entwicklungsgeschichte und stellt als Realabstraktion das Paradox eines verdinglichten, Substanz gewordenen gesellschaftlichen Verhältnisses dar. Eine solche Abstraktion lässt sich nicht durch einige oberflächliche diskursive Umbesetzungen aus der Welt schaffen, sondern nur durch eine Reihe tiefgreifender gesellschaftlicher Umwälzungen, die auf einer ganz anderen Ebene stattfinden als die dekonstruktiven Spielchen für den Zeitvertreib des postmodernen kapitalistischen Sozialcharakters, auf den diese ganze Pseudotheorie zugeschnitten ist.

Der Postmodernismus/Dekonstruktivismus hat keinerlei Begriff des Werts und des Fetischismus im Sinne der gesellschaftlichen Konstitution (wenn überhaupt, dann taucht der Fetischbegriff nur auf anderen Ebenen auf). Weit davon entfernt, seine oberflächliche Anti-Ontologie wirklich einzulösen, bewegt er sich in einer verschwommenen „Ontologie der Macht“ von diskursiven Code-Systemen, in denen es nur symbolische Verschiebungen und Umcodierungen, aber keine reale Aufhebung geben kann. Der dekonstruktive vermeintliche Anti-Ontologismus läuft in Wirklichkeit bloß auf eine Enthistorisierung der Gesellschaft und ihrer Strukturen hinaus, was ja auch die reale Tendenz der sich zeitlos setzenden Wertform ist. Der so positionierte Anti-Essentialismus ist nicht auflösend und befreiend, sondern zementiert im Gegenteil die dem „Diskurs“ vorgelagerte fetischistische Struktur, die gar nicht mehr benannt werden „darf“. Unter dem Vorwand des Anti-Essentialismus wird das reale Substanzproblem in der fetischistischen Konstitution des Werts geradezu tabuisiert. Dem dient auch eine flache Erkenntnistheorie, die schon keine mehr sein will und jede Differenz zwischen Realität und Simulation, zwischen Wesen und Erscheinung usw. einebnet. Jede Kritik der begriffslosen Oberflächlichkeit wird methodisch entsorgt, indem es für den Postmodernismus/Dekonstruktivismus überhaupt nur noch „Oberfläche“ gibt. Die historische Relativität gesellschaftlicher Formationen wird unvermittelt auf die Binnenverhältnisse und die Binnengeschichte der modernen Wertvergesellschaftung übertragen und so der Kapitalismus nicht bloß enthistorisiert, sondern als Gesamtstruktur schlicht unsichtbar gemacht.

Es gibt dann kein fetischistisches und in einem relativen, historischen Sinne substantielles Grundverhältnis mehr, sondern nur noch oberflächliche, rein „relationale“ Verhältnisse. Mit anderen Worten: „Kritik“ ist nur noch möglich im Kontext binnenkapitalistischer Beziehungen, Ereignisse und Verhältnisse, während das konstitutive Bezugssystem weggezaubert und unerreichbar geworden ist. Dieser „Relationalismus“ geht zurück auf den Sprachtheoretiker de Saussure, der durch sämtliche strukturalistischen, postmodernen und dekonstruktivistischen Theorien geistert. De Saussure seinerseits bezieht seine schon Anfang des 20. Jahrhunderts formulierte sprachtheoretische Einebnung der Differenz von Signifikat und Signifikant (die dann von den Postmodernisten auf andere Ebenen übertragen und erkenntnistheoretisch verallgemeinert worden ist) direkt auf die bürgerliche politische Ökonomie seiner Zeit. Und das ist die Grenznutzentheorie, die schon damals in polemischer Wendung gegen die Marxsche Kapitalismuskritik den substantiellen Wertbegriff in ein rein „relationales“ Verhältnis von subjektiven Nutzenschätzungen aufgelöst hat. Es gibt dann keinen Wert mehr, sondern nur noch Preise und Tauschbeziehungen; das Wertverhältnis und die dazugehörige Subjektform sind also apriori vorausgesetzt und jeder Thematisierung, somit auch jeder Kritik entzogen.

Auf dem Umweg über de Saussure ist dieser ursprünglich ökonomische „Relationalismus“ nun verallgemeinert und zur postmodernen Generalmethode gemacht worden. Dazu gehört flankierend auch die Abwehr der sogenannten „Großtheorie“ bzw. der „großen Erzählungen“. Es wird so getan, als läge das vergewaltigende, anmassende Moment abstrakter Allgemeinheit nicht in der realen gesellschaftlichen Form, sondern in deren theoretischer Reflexion. Die Abrüstung der kritischen Reflexion wird somit in ein geradezu emanzipatorisches Verhalten umgelogen, während die reale gesellschaftliche Großanmaßung durch die vergewaltigende Abstraktion des Werts aus der Schusslinie kommt, weil die „Großstrukturen“ ja nicht mehr „Großtheoretisch“ begriffen werden „dürfen“. Das ist so billig, dass man/frau sich fast schämen müsste, so etwas überhaupt ernsthaft zu erörtern. Aus der Sicht der Wertkritik ist am Marxismus zwar zu kritisieren, dass er sich als positive „Großtheorie“ verstand, weil er sich selber positivistisch zur Wertform verhielt und deren Totalität positiv neu besetzen wollte. Aber die Konsequenz daraus kann nur sein, die „Großtheorie“ (d.h. die begriffliche Erfassung der fetischistischen Totalität und ihres realen Anspruchs) negativ umzupolen, etwa im Sinne von Adornos Aphorismus, dass das Ganze das Unwahre sei; nicht aber, sie einfach preiszugeben und damit das reale gesellschaftliche Bezugssystem der theoretisch-begrifflichen Anstrengung aus der Theorie zu verbannen.

Dieser theoretisch und gesellschaftskritisch abgerüstete Postmodernismus entspricht dem Ende der kapitalistischen Entwicklungsgeschichte; er stellt keine Reflexion, sondern bloß einen Reflex dieses Endes dar. Nachdem die Wertvergesellschaftung zum flächendeckenden planetarischen System geworden ist und damit keinen historischen Entwicklungsraum mehr hat, während ihre Dynamik gleichzeitig ausbrennt, verliert sie notwendigerweise auch das Interesse an der theoretischen Legitimation und Selbstreflexion. Die kritische Theorie des Ganzen, die in ihrer positiven Gestalt Teil der kapitalistischen Durchsetzungsgeschichte war, wird nicht negativ umgepolt und ihrerseits kritisch aufgehoben, sondern bloß als überflüssig entsorgt. Die herrschende Fetischform will sich verewigen, indem sie den theoretischen Begriff von sich selbst und den der Geschichte beseitigt: Hinfort soll es nur noch events und Verschiebungen innerhalb der nicht mehr benennbaren warenförmigen Totalität geben.

Diesem Zweck der begrifflich-theoretischen Entsorgung dient auch der postmoderne Kulturalismus, und zwar in einem doppelten Sinne. Erstens wird die Dialektik von Natur und Kultur bzw. von Natur und Gesellschaft beseitigt zugunsten einer „Totalkulturalisierung“ des Naturverhältnisses. Das gesamte Problem der vom Wert gesetzten abstrakten und deshalb destruktiven Naturbeziehung, das Problem des gesellschaftlichen „Stoffwechselprozesses mit der Natur“ verschwindet spurlos in der relativistischen Kulturalisierung aller Gegenstände. Zweitens wird auch die Ökonomie des fetischistischen Selbstzweck-Systems kulturalistisch umgedeutet und verharmlost. Auch die sozialen Widersprüche verschwinden in einer „Totalkulturalisierung“ des Sozialen; Armut und Krise werden durch Ästhetisierung entschärft. Kulturalisierung und Ästhetisierung verbinden sich im Postmodernismus mit dem „Relationalismus“ zu einem Gesamtsyndrom der Reduktion von Gesellschaftstheorie auf ein oberflächliches Spiel mit symbolischen Zeichensystemen, das die katastrophisch vor sich hinprozessierende Weltmaschine des Werts in Ruhe lässt: Die real existierende negative Totalität wird zur kulturalistisch verkürzten „Diskurs“-Metaphysik entwirklicht.

Als Theorie wäre der Postmodernismus/Dekonstruktivismus an sich nicht besonders ernst zu nehmen. Streckenweise kann er als Realsatire sowohl auf die kapitalistische Bewusstseinsform am Ende ihrer Durchsetzungsgeschichte als auch auf ihre bisherige systemimmanente Kritik gelesen werden. Bedeutung gewinnt diese Theorie durch ihren funktionalen Charakter für das blinde Verharren in der fetischistischen Konstitution trotz deren Krise. Die Postmoderne stellt ein kurzes historisches Zwischenreich dar, in dem die Wertvergesellschaftung gewissermaßen in der Luft weiterläuft, bevor sie endgültig zur Hölle fährt. Dieses „Weiterlaufen in der Luft“ stellt sich ökonomisch als Kasinokapitalismus, d.h. als Kreation von „fiktivem Kapital“ (Marx) in der irreversiblen strukturellen Überakkumulation des Kapitals dar. Dem entsprechen ein zwangs-flexibilisierter Sozialcharakter mit großen Halluzinationspotentialen, der sein eigenes Elend ästhetisiert, und allgemein eine Kultur des Scheins und der Simulation, der medialen Inszenierung und Selbstinszenierung, mit einem Wort: der umfassenden Ignoranz.

Für Linke ist dieser Postmodernismus/Dekonstruktivismus deshalb attraktiv, weil er es scheinbar erlaubt, sich der unangenehmen Anforderung eines grundsätzlichen wertkritischen Paradigmenwechsels der Theorie zu entziehen. Unter dem Vorwand einer Kritik des „Ökonomismus“ wird die ganze unaufgehobene, wertimmanente alte Gesellschaftskritik kulturalistisch maskiert, runderneuert und ästhetisierend herausgeputzt. In dieser Verkleidung kann sich der verkürzte Soziologismus vermeintlich weiterschleppen und das muntere Mitmischen in der postmodernen Inszenierungs- und Simulationskultur scheint gesichert.

Statt Kategorien wie Nation, Rasse, Geschlecht usw. durch kritische Vermittlung mit den Formprinzipien und der Geschichte der Wertvergesellschaftung aufzurollen, werden sie bloß „relational“ auf „jeweilige“, enthistorisierte Verlaufsformen des „Diskurses“ bezogen. Mit anderen Worten: Antinationalismus und Antirassismus werden oberflächlich kulturalisiert und von jeder grundsätzlichen Kapitalismuskritik systematisch entkoppelt, die in ihrer alten, unaufgehobenen Gestalt nur noch floskelhaft raunend im Hintergrund spukt. Gewissermaßen läuft so auch der soziologistische Arbeiterbewegungs-Marxismus simulativ „in der Luft weiter“. Seine theoretischen Aporien werden nicht aufgelöst, sondern erscheinen in einer kulturalistischen, auf die „Sprache“ und ihre diskursiven Codes bzw. Zeichensysteme transformierten und bis zur Unkenntlichkeit entstellten Form wieder.

Während der Arbeiterbewegungs-Marxismus und die politizistische Linke in ihrer klassischen wertimmanenten Erscheinungsform kaum mehr satisfaktionsfähig sind und zusehends sang- und klanglos den Geist aufgeben, tritt die pseudoraffinierte Entsorgungs- und Ausweichideologie des „linken“ Postmodernismus/Dekonstruktivismus in direkte Konkurrenz zur Wertkritik. Im Kampf um die adäquate Weiterentwicklung und Transformation der Gesellschaftskritik nach dem Epochenbruch wird es also wohl in der nächsten Zeit gewissermaßen zum Show-down dieser beiden diametral entgegengesetzten Ansätze kommen. Dass die dekonstruktive Mode-Ideologie heute als unabweisbar erscheint, weil ihr jeder sich spreizende akademische Geck, jede Karrieristin und jeder DJ nachläuft, schreckt uns dabei wenig, denn diese aufgeblasene theoretische Seichtigkeit wird langfristig nicht standhalten.

Frage 4: Wie sieht die Integration feministischer Ansätze in Eure Wertkritik aus? Was heißt das konkret: „Der Wert ist der Mann“ (Roswotha Scholz)?

Antwort: Wie die meisten Theorie-Gruppen war und ist auch der Krisis-Zusammenhang keineswegs zufällig männlich dominiert; ist doch die moderne theoretische Sphäre als solche schon männlich konnotiert und Moment eines bestimmten Geschlechterverhältnisses. Insofern haben wir die Wertkritik auch zunächst über weite Strecken entwickelt, ohne das „störende“ und irgendwie querliegende Problem des Geschlechterverhältnisses systematisch aufzunehmen, das zwar wahrgenommen, aber nicht mit der Wertkritik vermittelt werden konnte.

Im Grundsätzlichen schien es sich ähnlich wie etwa bei der Politik rein „ableitungstheoretisch“ und also subsumierend um eine unter mehreren aus dem Wert herausgesetzten gesellschaftlichen Sphären zu handeln (ungefähr wie Eva aus der Rippe des Adam entsprossen sein soll).

Dieses Verständnis des Geschlechterverhältnisses, das nur die einschlägige Position des Arbeiterbewegungs-Marxismus wertkritisch „übersetzte“, wurde jedoch durch die feministische Intervention von Roswitha Scholz durchbrochen, die sich als eine der wenigen unter den theoretisch aktiven Feministinnen auf die Wertkritik der Krisis positiv, wenn auch distanziert bezog. Aus diesem Bezug entstand schließlich ein eigenständiger theoretischer Ansatz, dem das Kunststück gelungen zu sein scheint, die Geschlechterfrage weder unter einen vermeintlich geschlechtsneutralen Allgemeinbegriff der Gesellschaft zu subsumieren noch dazu bloß parallel und unvermittelt zu setzen (in keiner Frage blamiert sich der Soziologismus derart wie in dieser).

Diese Argumentation, die zunächst in einem Artikel mit dem polemisch zuspitzenden Titel „Der Wert ist der Mann“ publiziert wurde, läuft im Kern darauf hinaus, dass der reale Totalitätscharakter des Werts bestritten wird; aber eben nicht von einem soziologistischen oder kulturalistischen Standpunkt aus, der die Mannigfaltigkeit der Erscheinungen gegen das Wesen auszuspielen versucht (wie z.B. der Dekonstruktivismus), sondern in dem Sinne, dass der inhärente Anspruch der Wertabstraktion, sich die gesamte Welt von Mensch und Natur total zu subsumieren, real uneinlösbar ist. Die Durchsetzungsgeschichte des Werts kann also gar nicht zu einem absoluten Ende kommen, ebensowenig wie die Formabstraktion des Werts jemals ohne Naturstoff und ohne real verausgabte Arbeitssubstanz zu ihrem eigenen Inhalt werden kann (auch wenn dies im Kasinokapitalismus suggeriert wird).

Es gibt also immer Momente, Bereiche und Tätigkeiten, die sich ihrer Natur nach der Wertabstraktion sperren und darunter gar nicht oder nur unter größten Friktionen subsumiert werden können. Dazu zählen u.a. der in der Moderne als „Hausarbeit“ bezeichnete Bereich, Kindererziehung, Altenbetreuung, an sich immaterielle und unökonomische Beziehungen wie „Liebe“, Zuwendung usw. Die Wertvergesellschaftung hat auf dieses Problem reagiert, indem sie alle diese Momente und Bereiche, soweit sie nicht der „Inwertsetzung“ unterworfen werden konnten, von der offiziellen Totalität „abgespalten“ und sozialhistorisch als Aufgabe an „die Frau“ delegiert (und gleichzeitig als „inferior“ gesetzt) hat.

Die Totalität des Werts ist also gar nicht die wirkliche Totalität, sondern es gibt eine Rückseite oder einen Schatten, der davon nicht direkt erfasst ist, aber dennoch dazugehört. Denn diese Momente und Bereiche stellen ja kein unabhängiges Jenseits des Werts dar, sondern sie sind eben per definitionem das vom Wert Abgespaltene und insofern mit diesem dialektisch verbunden. Die wirkliche Totalität wären also der Wert und das von ihm Abgespaltene als dialektische Einheit. Man/frau müsste insofern statt vom Wertverhältnis vom Wertabspaltungs-Verhältnis sprechen; und Wertvergesellschaftung in diesem Sinne schliesst immer schon das Mitdenken der Abspaltung ein. Im Kontext der Wertkritik wurde dieser ganze Ansatz schließlich als Abspaltungstheorem bezeichnet.

Das Abspaltungstheorem meint natürlich nicht, dass Frauen ausschließlich dem abgespaltenen Bereich angehören und Männer grundsätzlich außerhalb der abgespaltenen Momente stünden. Aber das Geschlechterverhältnis als Strukturverhältnis ist in der Moderne gewissermaßen wesenslogisch auf das Abspaltungsproblem zentriert, was sich sowohl historisch als auch empirisch zeigen lässt. Grundsätzlich und bis heute (die Postmoderne eingeschlossen) sind die Haushaltstätigkeiten, die Versorgung von Kleinkindern usw. gesellschaftlich auf die Frauen konzentriert. Soweit Frauen mehr als früher berufstätig sind, werden sie im Unterschied zu Männern „doppelt vergesellschaftet“ (Regina Becker-Schmidt). Innerhalb der warenproduzierenden „Arbeit“ bleiben sie systematisch benachteiligt, werden beruflich auf „sinkende Schiffe“ gesetzt oder konzentrieren sich in sogenannten „weiblichen“ Berufen, sind auf den Kommando-Ebenen unterrepräsentiert usw. Alles, was außerhalb oder unterhalb der Geldebene stattfinden muss, wird selbst noch in den Slums bei völlig zerfallenen Familienstrukturen nach wie vor an die Frauen delegiert. Auch die dazugehörigen geschlechtsfetischistischen Konnotationen, zugeschriebenen „Eigenschaften“ usw. setzen sich bis in die Ausdrucksformen des sexuellen Begehrens hinein durch alle Brüche und Umformungen der Wertvergesellschaftung hindurch fort.

Zusammengefasst lässt sich sagen, dass das Abspaltungstheorem eine theoretische Integration leistet, die das bisher ungeklärte Problem der logisch-historischen Beziehung von Geschlechterverhältnis und gesellschaftlicher Grundstruktur (Wert) löst und einen unvermittelten Parallelismus ebenso vermeiden kann wie eine bloße Subsumtionslogik. Damit ist der feministische Ansatz natürlich noch lange nicht bruchlos in die Wertkritik integriert. Zum einen steht der wertkritisch- abspaltungstheoretische Durchgang durch die feministische Theorie an, um das Abspaltungstheorem theoriegeschichtlich und gesellschaftlich genauer zu positionieren. Zum andern ist die wertkritische Diskussion und Theoriebildung, soweit sie sich nicht direkt auf das Geschlechterverhältnis bezieht, bis jetzt keineswegs ausreichend mit diesem neuen Ansatz vermittelt und die Konsequenzen sind noch lange nicht ausgelotet.

Die Weiterentwicklung der Wertkritik durch das feministische Abspaltungstheorem, so unabgeschlossen sie ist, wird gegenwärtig überlagert durch die beginnende polemische Auseinandersetzung mit dem Dekonstruktivismus. Während das Abspaltungstheorem noch vor zehn oder fünfzehn Jahren in der feministischen Debatte vielleicht Furore gemacht hätte, trifft es heute auf einen seinerseits abgerüsteten Feminismus, der seinen Frieden mit dem warenproduzierenden System gemacht hat. Ebensowenig wie in der „männlichen“ Theorie wurden die marxistischen Bezüge, der fetischistische „Arbeits“-Begriff und das Problem der Wertabstraktion in der feministischen Theorie kritisch überwunden und aufgehoben.

Auch in der Frauenbewegung avancierte stattdessen der Postmodernismus/Dekonstruktivismus zur modischen Entsorgungs- und Abrüstungsideologie von radikaler Gesellschaftskritik. Weiblein wie Männlein erfreuen sich gerade deswegen an der „Inspiration“ durch den feministischen Dekonstruktivismus von Judith Butler, weil dabei im krassen Gegensatz zum Abspaltungstheorem von Roswitha Scholz das Wertverhältnis und die tiefsitzende Struktur der Abspaltung überhaupt nicht berührt werden. Die systematische Ausblendung der Wertform und damit des Kapitalismus erlaubt eine „diskurs“-soziologistische, enthistorisierte Verkürzung des Geschlechterverhältnisses und eine Oberflächenstrategie, die sich auf eine Art performativen Geschlechterfasching beschränkt, ohne die sozialhistorischen Grundstrukturen der negativen Wertabspaltungs-Totalität in Frage stellen zu können. Auch in der Kritik des kapitalistischen Geschlechterverhältnisses muss es also zum Show-down zwischen Wertkritik und Postmodernismus/Dekonstruktivismus kommen.

Frage 5: In den letzten beiden und heftig umstrittenen Nummern der Krisis wird versucht, praktische Vorschläge zu machen, wie das warenproduzierende System überwunden werden könnte. In der Kritik an der Praxisorientierung, wie sie aus dem Umfeld der Zeitschrift Bahamas kommt, werden vor allem drei Argumente gebracht. Erstens, dass Ihr auf der Suche nach möglichen Gruppen, die Eure Vorschläge aufgreifen könnten, zu unkritisch seid, insbesondere was die Ökologiebewegung angeht. Zweitens, dass Ihr, indem Ihr die Alternativen momentan konkret benennt, nur das Bestehende in irgendeiner Form reproduzieren könnt und letztendlich nur dessen Affirmation betreibt. Drittens, dass kritische Theorie nur die Funktion haben kann, das Bestehende zu hinterfragen, nicht aber Alternativen zu benennen, da dazu nur eine revolutionäre Bewegung in der Lage ist. Was sagt Ihr zu diesen Einwänden?

Antwort: Wir halten keine subsistenzwirtschaftliche Kuh in der Garage, weil wir keine Garage besitzen. Ebensowenig haben wir eine Genossenschaft aufgemacht, auch keine Autobahnbrücken gesprengt (leider) und keine Forderungen an den Staat gestellt. Mit anderen Worten: Es gibt überhaupt keine „Praxisorientierung“ der Krisis, denn eine solche wäre erst im Kontext einer emanzipatorischen sozialen Bewegung möglich, von der momentan weit und breit nichts zu sehen ist. Stattdessen haben wir versucht, in einigen Punkten die Frage, wie die sozialen und ökonomischen Formen der Wertvergesellschaftung aufzuheben sind, theoretisch zu konkretisieren. Denn selbstverständlich ist das selber auch ein theoretisches Problem.

Logischerweise impliziert die theoretische Kritik auch die theoretischen Grundzüge einer positiven Aufhebung als Konsequenz der Negativität (sonst wäre die Kritik selber gar nicht möglich), auch wenn deren konkrete Praxis und Entwicklung natürlich erst von einer großen sozialen Bewegung ausgeformt werden kann. Aus der Kritik von „Arbeit“, Wertform und Kapitalverhältnis lassen sich Bestimmungen für Weg und Ziel einer Aufhebungsbewegung angeben. Das geht nur dann nicht, wenn auch die Wertkritik selber inkonsequent und unvollständig ist.

Die selbsternannten Nachlassverwalter der Kritischen Theorie á la „Bahamas“ oder ISF Freiburg, die außerdem noch allerhand Eierschalen eines längst historisch gewordenen (arbeitsontologischen, klassensoziologistischen, demokratistischen) Linkskommunismus mit sich herumschleppen, sind trotz ihrer eigenen Momente von Wertkritik noch viel zu sehr in den Aporien des Arbeiterbewegungs-Marxismus befangen, als dass sie die Aufhebung der Wertform konkret denken könnten. Deshalb haben sie sich diese Problemstellung sogar als theoretische verboten und dekretieren eine weg- und ziellose Kritik, die am Punkt der Aufhebungsfrage ins diffuse Raunen kommt.

Die Aufhebung der Wertform wird in ein schlechthinniges Jenseits als unbestimmtes und unbestimmbares „ganz Anderes“ verbannt, zu dem vom unaufgehobenen Istzustand keinerlei benennbare Brücken und Wege führen. Der inkonsequente und deshalb unkonkrete, teilweise wirklich ungenießbar gewordene Charakter der eigenen Theorie maskiert sich durch eine quasi-existentialistische Haltung hinsichtlich des Verhältnisses von Theorie und sozialer Bewegung, wobei letztere begrifflich im Status eines metaphysischen Subjekts verbleibt. Das Lächerlichste ist es, dass diese theoretische Insuffizienz sich als besondere Radikalität und besonders vornehme Negativität aufspreizt, um die viel weitergehende Wertkritik der Krisis abzuwehren.

Aus dieser Haltung heraus, die viel mit Selbstbehauptung und Einigelung in einem Übergangsstatus zwischen Arbeiterbewegungs-Marxismus, „orthodoxer“ kritischer Theorie der vierziger Jahre und Wertkritik zu tun hat, wird die Krisis vorwiegend pejorativ wahrgenommen und zunehmend mit denunziatorischen Unterstellungen verfolgt, weil wir die Denk- und Konkretisierungsverbote eines „unglücklich“ gewordenen Zustands kritischer Theorie missachten (wobei das aber heute in der Auseinandersetzung um die Erneuerung von radikaler Gesellschaftskritik nur ein „Nebenkriegsschauplatz“ ist).

Eine Spezialität dieser denunziatorischen Abwehr stellt die Instrumentalisierung der ökologischen Frage dar. Wir haben niemals die Ökologiebewegung in ihrem Istzustand (und schon gar nicht in ihren biologistischen Varianten) als potentielle Aufhebungsbewegung missverstanden, sondern vielmehr die Weltzerstörung durch „abstrakte Arbeit“ als einen Ansatz für die Vermittlung der Wertkritik benannt. Für „Bahamas“ und ISF dagegen ist die Kritik an der Zerstörung der Naturgrundlagen per se schon nichts als ein neofaschistisches Problem, womit sie nur beweisen, dass sie unfähig sind, die Kritik der kapitalistischen „Realabstraktion“ zu Ende zu denken. In diesem Punkt treffen sie sich übrigens mit den „linken“ Postmodernisten, die ebenfalls „Natur“ für eine faschistische Erfindung halten und mit Begeisterung von Nestlé oder Maggi als Designer-Food aufbereitete Fäkalien zu sich nehmen würden, weil die Nahrungsmittel eh nur ein kulturrelativistischer Gegenstand sind. Wenigstens auf dieser Ebene wissen wir uns allerdings hundertprozentig einig mit Adorno gegen die Hausmeister seiner Kritischen Theorie.

Frage 6: Robert Kurz hat in seinem letzten Artikel in der Krisis zwei zentrale Probleme benannt, die eine Bewegung, die das warenproduzierende System aufheben will, lösen muss: Das der Planung und das einer geeigneten Transformationsstrategie. Stichwort war hier Herausbildung einer „Keimform“. Bezüglich des Planungsproblems habt Ihr in der Krisis immer zu Recht darauf hingewiesen, dass eine gesamtgesellschaftliche Planung, die die Vermittlung von Tätigkeiten über den Markt ersetzen soll, einer Aufhebung von im Kapitalismus entstandenen Arbeitsteilungen, einer anderen Verwendung der Technik, ja teilweise einer anderen Technik bedarf. Das ist aber nur die technische Seite des Problems. Es gibt aber auch noch eine demokratietheoretische, die in der Krisis nur in Andeutungen vorkommt. Zwar wird immer wieder mal betont, dass es in einer vom Terror des Werts befreiten Gesellschaft keineswegs konfliktlos zugehen wird, die Differenzen zwischen Menschen nicht verschwinden werden, sondern erst richtig zum Ausdruck kommen. Aber theoretische Konsequenzen sind aus dieser Einsicht bisher nicht gezogen worden, es fehlen in der Krisis diskurs-, identitäts- und demokratietheoretische Überlegungen, wie der nötige Konsens in einer sehr pluralistischen Gesellschaft hergestellt werden kann, wenn diese sich nicht mehr der repressiven Mechanismen von Markt und Staat bedient.

Antwort: Selbstverständlich hat die Krisis nicht alle Fragen einer Aufhebung der Wertform beantwortet. Warum also das Einklagen einer Allwissenheit, als wäre die weitergehende Konkretisierung nicht auch die Angelegenheit einer weitergehenden Debatte auf einem größeren gesellschaftlichen Feld? Wir würden die noch ungelösten Probleme allerdings nicht als „demokratietheoretische“ bezeichnen, eben weil die Demokratie ihrem Begriff nach Herrschaftsform und selber als Moment der Wertvergesellschaftung zu überwinden ist. An die Stelle von demokratischem Staat und Markt müssen Instanzen einer direkten Vergesellschaftung treten, z.B. „Räte“ unter Beteiligung aller Gesellschaftsmitglieder, die über den Fluss der Ressourcen ohne Dazwischenkunft der Wertabstraktion befinden.

Eine solche Gesellschaft wird sicher ihre eigenen Konflikte haben und diese bewusst reflektieren. Wir zweifeln jedoch daran, dass solche Konflikte sich in erster Linie auf die materielle Reproduktion beziehen werden. Auf dieser Ebene ergibt sich vieles aus der stofflich-sinnlichen Gegebenheit von selbst (z.B. die Unvernünftigkeit des Individualverkehrs); ansonsten werden die Alternativen des Konsums bei einer befreiten Reichtumsproduktion wahrscheinlich ziemlich gleichgültig, Pluralismus und Dissens also auf einer ganz anderen Ebene angesiedelt sein. Die konsumistische Fixierung des heutigen alltagskulturellen Postmodernismus ist selber nur die Kehrseite der kapitalistischen Restriktionen und würde in einem „Verein freier Menschen“ wohl nur Verachtung hervorrufen.

Frage 7: Um an der vorherigen Frage anzuknüpfen: Wie sollen die Diskussionen über die Veränderungen von Arbeitsteilungen und Technologien organisiert werden? Lassen sich wirklich aus der Beschaffenheit der Technik selber Lösungsmöglichkeiten für vorhandene Probleme erschließen, oder kann ein solch technologischer Determinismus nicht selber zu einer repressiven Norm werden? Das Konzept der „mikroelektronischen Naturalwirtschaft“ erweckt z.B. diesen Eindruck. Irgendwie müssen alle ein schlechtes Gewissen haben, die in einem Haus wohnen, das sie nicht selber gebaut haben. Wir hatten uns die Aufhebung der Spaltung von ProduzentInnen und KonsumentInnen eigentlich etwas lustiger vorgestellt.

Antwort: Der Terminus „mikroelektronische Naturalwirtschaft“ impliziert keinerlei technologischen Determinismus, sondern zielt ironisch auf ein borniertes Denken, das die „naturale“ (stofflich-sinnliche) Bezogenheit der gesellschaftlichen Reproduktion nur mit „Vorsintflutlichkeit“ identifizieren kann und die fortgeschrittenen Produktivkräfte automatisch mit der Wertform gleichsetzt. Was mit den mikroelektronischen Produktivkräften jenseits des Werts anzufangen ist, ergibt sich nicht aus einer Eigendynamik der Technik (ein Topos bürgerlicher Ideologie seit dem 19. Jahrhundert, um die destruktive Dynamik der kapitalistischen Form zu maskieren), sondern aus den freien Zwecksetzungen einer selbst-bewussten Gesellschaft.

Es geht nicht um einen Moralismus, dass alle in falscher Unmittelbarkeit alles selber machen sollen (das kann nur in unsere Texte hineinlesen, wer sowieso die ganze Fragestellung abwehren will), sondern um die Perspektive sozialökonomischer Terrains, auf denen Elemente einer Reproduktion (und sozialer Beziehungen) unabhängig vom Zwangsgesetz des warenproduzierenden Systems entwickelt werden können. Deswegen muss nicht jeder sein Haus unmittelbar selber bauen, sondern eine bewusste Reflexion der materiellen Potenzen wird mittelbare und unmittelbare Reproduktionsbereiche nach Massgabe der praktischen Sinnhaftigkeit staffeln. Dabei werden aber nicht die einen die Karren schieben oder den Mörtel mischen und die anderen kritische Theorie betreiben.

Lächerlich ist allerdings die typisch postmodernistische Utopie einer verantwortungslosen Totalautomatisierung, wo nur noch der Frühstücksroboter nach den Wünschen fragt und die Probleme der gesellschaftlichen Reproduktion von konsumidiotischen Kretins an ein mechanistisches Elektronik-Pseudogehirn delegiert werden. Das wäre die „Lustigkeit“ der schönen verblödeten Zwerge in der „Zeitmaschine“ von H.G. Wells. Es wundert uns allerdings gar nicht, dass sämtliche Negativutopien und Horrorvisionen der Moderne von postmodernen Naivlingen zunehmend positiv besetzt werden.

Frage 8: Ist das Konzept der „mikroelektronischen Naturalwirtschaft“ eine neue Position? Robert Kurz hat in einem Papier vor zehn Jahren (Fetisch Unmittelbarkeit) auch noch genau das Gegenteil gesagt. Leitbild war damals eine Figur aus dem Roman „Die Unfähigkeit erwachsen zu werden“, die keine Ahnung von Computern hatte, was aber nichts ausmachte, da sie in ihrem Umfeld bestimmt jemanden finden würde, der damit umgehen kann. In dem neuen Aufsatz wird uns hingegen polytechnische Erziehung für alle angetragen. Gleichzeitig wird der konsumistische Umgang mit neuen Technologien kritisiert und behauptet, dass der CD-Player eine bedeutungslose Neuerung sei. Wir als Konsumenten bestreiten das.

Antwort: „Naturalwirtschaft“ ist ein Hilfsbegriff, der zunächst nichts weiter beinhaltet als die Abwesenheit von Warenproduktion, Markt, Geld etc. Dass diese Orientierung keine rückwärtsgewandte oder „subsistenzwirtschaftliche“ (im Sinne einer kruden Überlebensproduktion ohne „Springquellen des Reichtums“) sein kann, sondern mit den fortgeschrittensten Produktivkräften verbunden sein muss, war von Anfang an Krisis-Position. In der Auseinandersetzung mit den herrschenden Kategorien müssen auch neue Begriffe gefunden werden, selbst wenn es zunächst meistens „Kampfbegriffe“, Ironisierungen oder negative Bestimmungen sind. Es gibt eben noch keinen ausgereiften wertkritischen Begriffsapparat, weil die entsprechende kritische Theorie als Aufhebung des soziologistisch verkürzten, wertimmanenten Marxismus erst noch im Entstehen ist (dies betrifft auch den Status von theoretischen Begriffen als solchen).

Was die Frage des polytechnischen Wissens angeht, so halten wir das Aufgreifen dieses Gedankens aus dem Arbeiterbewegungs-Marxismus unter dem neuen wertkritischen Vorzeichen auf dem Niveau der mikroelektronischen Produktivkräfte durchaus für diskutierenswert. Dabei geht es um die Vermittlung eines breiten Grundlagenwissens von Produktions- und Kulturtechniken, was ja keineswegs heißt, dass nun alle zu Computerspezialisten werden sollen. Wichtig ist gerade der Impetus gegen eine enge Spezialisierung und vor allem gegen eine Monopolisierung von technologischem Wissen, wie sie gegenwärtig in allen Ländern vor allem bei der mikroelektronischen Schlüsseltechnologie zu beobachten ist.

Wenn die Potenzen dieser neuen Produktivkräfte nicht wenigstens in ihrer Anwendungsfähigkeit verallgemeinert werden, können sie auch nicht ausreichend für eine Aufhebungsbewegung gegen das warenproduzierende System mobilisiert werden, die z.B. auch alte Menschen, alleinerziehende Mütter, weibliche Jugendliche usw. einbeziehen muss. Schon jetzt droht im postmodernen Kontext die Herausbildung des systemimmanenten Interessen-Standpunkts einer Art elitären, überwiegend männlichen „Informationsarbeiterklasse“, die sich als „besserverdienend“ und „drüberstehend“ imaginiert (selbst wenn die meisten dieser Leute in Wirklichkeit prekäre Flexi-Existenzen fristen).

Zu einem kritischen Umgang mit den Potenzen der Mikroelektronik gehört es allerdings auch, sich nicht selber als bloße „Konsumenten“ zu definieren und sich nicht wie dressierte Köter auf ein permanentes Wurstschnappen nach allen Moden und Neuerungen programmieren zu lassen, die das kapitalistische Marketing ausheckt. Dass die CD kein gravierender qualitativer Fortschritt gegenüber der LP gewesen sei, ist dem (vielleicht geschmäcklerischen) Räsonnement von diversen Musik-Gourmets entnommen. Ob dieses eher zufällige Beispiel nun zutrifft oder nicht – es erscheint uns zumindest als verdächtig, dass es nicht als beiläufige Bemerkung beiläufig aufgenommen wird, sondern von verschiedenen Seiten ein mündliches und schriftliches Aufjaulen hervorgerufen hat, als wäre damit eine zentrale theoretische Aussage gemacht worden. Das deutet darauf hin, dass hier gar nicht die technologische Sinnhaftigkeit der CD das Problem ist, sondern ein Bewusstsein getroffen wurde, das sich apriori „identitär“ an die Zyklen kapitalistischer Konsumtechniken und Moden gebunden hat.

Frage 9: Enthalten die letzten Nummern der Krisis nicht eine falsche Kritik an bestimmten Formen des Hedonismus, die nicht die bornierten Züge herausarbeitet, wie dies Günther Jacob versucht, sondern Erscheinungen von einem kulturkonservativen Standpunkt aus kritisiert? Hat Günther Jacob mit der Kritik am Krisis-Ansatz in diesem Punkt nicht recht?

Antwort: Der seit den 80er Jahren grassierende sogenannte Hedonismus ist genauso abstrakt wie die kapitalistische „Arbeit“ und nur deren Kehrseite. Dieser Hedonismus ist unreflektiert, oberflächlich und lügt sich um die kapitalistischen Vermittlungsformen des Konsums systematisch herum. Gesoffen, gefeiert und Popmusik gehört wurde auch schon vor der sogenannten 89er Generation, ohne dass man/frau jedoch auf den Gedanken gekommen wäre, diese banalen Genüsse mit „gesellschaftstheoretischen“ Großbegriffen auszustaffieren oder gar zu einer Art Strategie aufzublasen. Die Poplinke möchte anscheinend noch aus der Art ihres Einkaufens einen kritischen Akt halluzinieren. Wer ausgerechnet in der postmodernen kasinokapitalistischen „Erlebnisgesellschaft“ mit quasi revolutionärem Gestus „die Party“ durchsetzen möchte, gibt doch nur eine lächerliche Figur ab.

Man/frau könnte den Eindruck gewinnen, dass da einige 80er-Jahre-sozialisierte Faschings-Ideologen sich den Popanz eines längst versunkenen altväterlichen und sauertöpfischen 50-er-Jahre-Kapitalismus als Gegenstand der Kritik imaginieren, bloß um sich nicht mit ihrer eigenen postmodernen, kapitalistisch globalisierten Lebenswelt auseinandersetzen zu müssen. Das Spielchen einer Pseudokritik durch Überaffirmation ist doch längst ausgespielt und hat sich ad absurdum geführt. Es war der konsum-positivistischen Ideologie der „Marxistischen Gruppe“ aus alt-68er Zeiten würdig, unkritisch die kapitalistischen Bedürfnisse mobilisieren zu wollen, die dann der Kapitalismus selber nicht erfüllen könne. Wenn sich heute diese primitive „Revolutionstheorie“ in postmoderner und popkulturalistischer Verkleidung weiter fortpflanzt, können wir nur sagen, dass ihre Mitläufer jedenfalls in der Werbebranche besser aufgehoben wären als in wertkritischen Zusammenhängen.

Jedes Erstsemester und jeder Feuilleton-Redakteur, der/die ein wenig Popkulturalismus und Dekonstruktivismus aufgeschnüffelt hat, glaubt heute mit dem Vorwurf des „Kulturkonservatismus“ oder „Kulturpessimismus“ um sich werfen zu können, um der eigenen kulturindustriellen Mitmacherei den Glorienschein einer besonders aparten Kritik verleihen zu können. Tatsächlich kulturkonservativ wäre es, die sogenannte Hochkultur gegen die Popkultur einzufordern und/oder die ungefähr mit dem 1. Weltkrieg kaputt gegangene Bildungsbürgerei des 19. Jahrhunderts gegen die spätkapitalistische Massenkultur reanimieren zu wollen. Solche Haltungen werden heute kaum noch eingenommen, weder in der Linken noch im kapitalistischen Betrieb selber. Schon die Mittelstufe beschäftigt sich doch nach Lehrplan im Deutschunterricht mit kulturindustriellen Poperzeugnissen. Der angebliche Kulturkonservatismus ist wieder nur ein anachronistischer Popanz der Postmodernisten, die selber einen ordinären und affirmativen Kulturpositivismus pflegen. Das ist nur die Kehrseite der kulturpessimistischen Medaille.

Im Gegensatz dazu ist Wertkritik potentiell auch radikale Kulturkritik, und zwar an der gesamten Geschichte und Struktur kapitalistischer Kulturentwicklung (sowohl der sogenannten Hoch- als auch der Massenkultur). Soweit Adorno in seiner Kultur- oder überhaupt Gesellschaftskritik konservative Elemente enthält und teilweise das (bildungsbürgerliche) scheinsouveräne Zirkulations-Subjekt einer imaginierten Vergangenheit idealisiert, haben wir dies in der Krisis zum Missfallen von ISF und „Bahamas“ bereits ausführlich kritisiert. Adorno geht aber in diesen kulturkonservativen Momenten nicht auf, und viele seiner kulturkritischen Äußerungen passen auf den heutigen seichten „linken“ Postmodernismus wie die Faust aufs Auge. Aus unserer Sicht ist die Kulturkritik als Moment der Wertkritik weiterzuentwickeln und auf die heutige postmoderne Massenkultur auszudehnen. Dazu gehört die historische Analyse der „Inwertsetzung“ von Kultur als industrieller Gegenstand kapitalistischer Produktion, die Kritik der Warenästhetik, die Kritik eines ästhetisierenden Konsumismus im Kontext kapitalistischer Medialisierung usw.

Was Günther Jacob betrifft, so hat er zwar einige gute Analysen an bestimmten popkulturellen Bornierungen geliefert, die jedoch immer an der empirisch-soziologischen Oberfläche blieben. Das liegt daran, dass er nie bis zur Kritik der gesellschaftlichen Wertform und ihres „automatischen Subjekts“ gelangen konnte, sondern gerade er einer ist, der den alten wertimmanenten Klassen-Soziologismus nur durch kulturalistisch-dekonstruktivistische Erweiterungen „ergänzt“ hat. Begriffe wie „Warenästhetik“ oder „ökonomische Mystifikationen“ etc. stehen in solchen Texten wie Fremdkörper und sind mit der eigentlichen Argumentation systematisch unvermittelt, zumal inzwischen unter dem Vorzeichen der dekonstruktivistischen Mode-Ideologie das für uns zentrale Problem des Fetischismus explizit entsorgt wurde.

Das ganze Gequatsche vom angeblich „gestiegenen Reichtum der Subjekte an Fähigkeiten und Bedürfnissen“ ausgerechnet innerhalb der Kulturindustrie ist einfach himmelschreiend unwahr. Eine oberflächliche Kritik auf der Erscheinungsebene entwertet sich auf die Dauer selbst, wenn sie die Wesensfrage der kapitalistischen Konstitution wegblendet und in der Hauptsache affirmativ und kulturpositivistisch mitschwimmt. Im Gegensatz dazu plädieren wir dafür, den Begriff der Verweigerung neu zu überdenken und zu mobilisieren. Dazu könnte auch die bewusste Entwicklung einer Anti-Kultur gehören, die sich von der Kulturindustrie absetzt und sie sabotiert, statt in sie emanzipatorische Potentiale hineinzulügen.

Frage 10: Kommen wir zu den konkreten Projekten, die in dem Artikel von Robert Kurz vorgeschlagen werden. Genannt sind vor allem drei Punkte: Gründung von Konsumgenossenschaften, Wohnungsbaugenossenschaften und selbstverwaltete Kneipen. Könnt Ihr nochmal erläutern, wieso es sich bei diesen Projekten, die ja alle schon versucht wurden, nicht nur um gesellschaftliche Nischenprojekte handelt, sondern sie diesmal größere gesellschaftliche Wirkung erzielen können? Außerdem sind solche Projekte bisher immer an ihren selbst gesteckten Ansprüchen gescheitert. Wieso soll dies jetzt besser klappen?

Antwort: Genausogut hätte Ihr fragen können, warum die Krisis zur Wahl der CDU oder zum Eintritt in die Handwerkskammer aufgefordert hat. Das steht nämlich ebensowenig in dem angesprochenen Krisis-Artikel zur Aufhebungsfrage wie der Vorschlag, „selbstverwaltete Kneipen“ zu gründen. Anscheinend habt Ihr einen anderen Text gelesen. Eine Kneipe ist bekanntlich ein Unternehmen auf dem Dienstleistungsmarkt, um etwas zu verkaufen. Ungefähr die Hälfte des Artikels von Robert Kurz zu Anti-Ökonomie und Anti-Politik kritisiert genau die Gründung von Kleinunternehmen oder Genossenschaften für eine alternative Marktteilnahme grundsätzlich als Sackgasse. Um eine transformatorische Perspektive für die Aufhebung des warenproduzierenden Systems zu gewinnen, ist die Überwindung der gesellschaftlichen Vermittlungsform (Wert, Ware, Geld) entscheidend, was in der Geschichte der Arbeiterbewegung weder in der staats- noch in der genossenschafts-sozialistischen Variante jemals ernsthaft zur Debatte stand.

Die von uns diskutierte Perspektive der „Entkoppelung“ von der Warenform läuft auf das exakte Gegenteil einer alternativen Marktteilnahme hinaus, nämlich auf die Organisation einer Herausnahme von bestimmten Bereichen der Reproduktion aus der Marktvermittlung. Also gewissermaßen Genossenschaften (falls man/frau sie so nennen will), die nicht etwas kaufen, um es weiterbearbeitet zu verkaufen, sondern die umgekehrt zwar etwas kaufen oder sonstwie aneignen, aber um es für den eigenen Konsum aufzubereiten, ohne damit in den Markt zurückzukehren. Es geht also darum, bestimmte (zunächst direkt erreichbare) Elemente in der tiefgestaffelten Reproduktion, die unter dem kapitalisischen Verwertungsdruck der Markt übernommen hat, diesem zu entreißen, um gewissermaßen autonome sozialökonomische Terrains zu schaffen, auf denen an die Stelle der Wertform eine Instanz direkter Selbstverständigung tritt. Die Erwähnung von Konsum- und Wohnungsbaugenossenschaften stellte keinerlei unmittelbar praktischen Vorschlag dar, sondern diente nur zur Illustration der theoretischen Argumentation (auch um zu zeigen, dass es solche „umgekehrten“ Formen nicht- warenförmiger Bereiche wenigstens punktuell historisch schon gegeben hat, ohne dass dies allerdings der staatspolitizistisch fixierten sozialistischen Arbeiterbewegung bewusst geworden und theoretisch wie praktisch weiterentwickelt worden wäre).

Außerdem behandeln wir das „Entkoppelungs“-Thema grundsätzlich gar nicht auf der Ebene einzelner Projekte „hier und heute“, sondern einzig und allein als Teilperspektive für eine zukünftige soziale Bewegung, die gleichzeitig den systemimmanenten Interessenkampf (Lohn, Arbeitszeitverkürzung, Sozialtransfers etc.) mit umso härteren Bandagen weiterführen könnte, wenn sie mit einem Entkoppelungs- und Aufhebungsziel vermittelt ist; das gilt auch für die Integration anderer Momente und weiterreichender Ziele hinsichtlich Geschlechterverhältnis, Antirassismus/Antinationalismus, transnationale Vernetzungen, Kritik des kapitalistischen Naturverhältnisses, Kampf um naturale Ressourcen und Formen „wilder Aneignung“ usw. Es geht also nicht um angebliche „Nischenprojekte“, sondern um einen wichtigen Aspekt der anzustrebenden Aufhebungsbewegung, die den alten (strukturell bürgerlichen) Dualismus von „Politik“ und warenförmig konditionierter „Ökonomie“, von Partei und Gewerkschaft usw. überwindet.

Natürlich ist zu diesen Fragen einer Aufhebungsbewegung eine kritische Diskussion notwendig. Wir wollen keineswegs behaupten, dass wir das Problem mit dem bloßen Aufwerfen des „Entkoppelungs“-Begriffs sozusagen ex cathedra definiert und gelöst hätten. Keine Lust haben wir allerdings, uns auf die Dauer mit den bloß denunziatorischen Lesarten unserer theoretischen Versuche herumzuschlagen, die von postmodernistischen Standpunkten aus die Aufhebung der Warenform sowieso gar nicht ernsthaft diskutieren. Dass wir in den popkulturalistischen Milieus und dekonstruktivistischen Modediskursen nur pejorativ wahrgenommen werden, liegt in der Natur der Sache. Denn für ein scheinkritisches Surfen in den kapitalistischen Medien, Moden und Symbolwelten gibt die Wertkritik eben letzten Endes nichts her. Wir müssten uns fragen, was wir falsch gemacht haben, wenn ausgerechnet die „lebensästhetische“ Lifestyle-Linke auf die Wertkritik abfahren würde.

Frage 11: Eure Aufhebungsstrategie fußt auf Eurer Krisentheorie. Welche Auswirkungen haben Eure Vorschläge jedoch, falls es doch nicht zum Kollaps kommt?

Antwort: Tatsächliche Formen der „Entkoppelung“ von der Warenform und/oder direkte Angriffe auf die Zwänge des warenproduzierenden Systems können natürlich scheitern, aber sie können per definitionem nicht in die herrschende Form integriert werden. Diese Integration ist nur möglich, wenn die Kritik von „Arbeit“ und Warenform preisgegeben wird oder (wie bei der gesamten bisherigen Linken) von vornherein gar nicht vorhanden war und weder theoretisch noch praktisch die eigene Vorgehensweise bestimmt hat.

Diese Frage ist jedoch keine willkürliche und zufällige, von bloß moralischen Entscheidungen abhängige, und daher auch dem Krisenproblem nicht äußerlich; etwa nach dem agnostizistischen Standpunkt, dass im Prinzip alles möglich sei und man/frau es lieber so genau nicht wissen will. Grundsätzlich ist nämlich die radikale Wertkritik überhaupt nur als Krisentheorie formulierbar. Denn solange die Wertvergesellschaftung ihre temporären Durchsetzungskrisen noch durch neue weittragende Akkumulationsschübe überwinden konnte und auch strukturell noch nicht ausentwickelt war, wurden die Fragen der Emanzipation zwangsläufig wertimmanent formuliert. Insofern ist die Formulierung einer Wertkritik jenseits des Arbeiterbewegungs-Marxismus selber schon ein Krisenphänomen.

Abgesehen davon und abgesehen von den evidenten Krisenerscheinungen der globalen strukturellen Überakkumulation müsste eine ernsthafte Anti-Krisen-Position aber auch selber akkumulations- und krisentheoretisch argumentieren. In dem blanken Räsonnement „Was wäre, wenn es gar keine Krise gibt?“ sehen wir eher den Wunsch als Vater des Gedankens. Im Klartext heißt das, es soll oder darf eigentlich gar keine „finale“ Krise geben, weil dann auch die ganze schöne neue Welt des postmodernen Kulturalismus im Eimer wäre. Eine solche Vogel-Strauss-Ideologie kommt freilich im Prinzip ganz ohne akkumulationstheoretische Argumentation aus und mit dieser Haltung wird wahrscheinlich auch dann noch gefragt, wo denn der Kollaps sei und ob er wohl jemals komme, wenn den Herrschaften bereits die Brocken um die Ohren fliegen.

Soweit die Postmodernisten aber eine anti-krisentheoretische Argumentation nachschieben, ist sie nicht nur widerwillig, sondern auch ausnehmend schwach: Sie läuft entweder darauf hinaus, zusammen mit dem Bundeswissenschafts-Ministerium eine Art Software-Kapitalismus zu halluzinieren, dem es gelingen könnte, die industrielle Verausgabung von „Nerv, Muskel, Hirn“ durch eine postindustrielle Reduktion auf „Hirn“ zu ersetzen, wobei der gesamte Vermittlungsprozess der Mehrwertschöpfung ausgeblendet werden muss (eine solche Illusion formulierte Habermas schon in den 70er Jahren). Eine Anti-Krisenposition dieser Art wäre denkbar als wertimmanenter Interessenstandpunkt jener schon erwähnten prekären „Informationsarbeiterklasse“.

Oder es wird im Namen des dekonstruktiven Anti-Essentialismus gleich das Problem der Wertsubstanz entsorgt, um (etwa mit der Argumentation von Baudrillard) die kapitalistische Illusion des Realwerdens einer Form ohne Inhalt positiv aufzugreifen und die Verewigungsmöglichkeit des Kasinokapitalismus zu postulieren. In beiden Fällen müsste nicht nur endgültig und explizit Abschied von der Marxschen Theorie, sondern auch von der Realität genommen werden (die es ja auf postmodernistisch glücklicherweise gar nicht mehr gibt).

In seiner „linken“, sich kritisch und weltläufig gebenden Erscheinungsform wird dieser Zeitgeist unserer Einschätzung nach tatsächlich demnächst von weitergehenden Krisenprozessen plattgewalzt werden. Aber der Postmodernismus im weitesten Sinne ist ja auch ethnofaschistisch reinterpretierbar. Zumindest Baudrillard schreibt bereits eifrig in der Theoriezeitschrift der französischen Rechtsradikalen. Die Nietzsche-Heidegger-Wurzel des Postmodernismus dürfte da noch mehr üppige Blüten dieser Sorte treiben. Insofern könnte sich das postmoderne, dekonstruktivistische Ausweichen vor der Wertkritik noch fürchterlich rächen.

Frage 12: Kommen wir zu den möglichen Gegnern einer Aufhebungsstrategie. Wer den letzten Aufsatz von Kurz in der Krisis liest, bekommt den Eindruck, dass das zentrale Problem dogmatische Linke und Bürokraten in von der SPD dominierten Verwaltungen sind. Gibt es nicht mächtigere und einflussreichere Kräfte, die einer gesellschaftlichen Veränderung im Weg stehen?

Antwort: Institutionell sind natürlich sämtliche Instanzen der Wertvergesellschaftung Gegner ihrer Aufhebung; Management, Staatsapparate und Kulturindustrie ebenso wie die in ihrer Charaktermaske verharrende und irrational auf neue Prosperitätsschübe wartende (in der Zwischenzeit Ausländer anzündende) Lohnarbeit. Der Hinweis auf die einer Aufhebungsbewegung entgegenstehende kommunale Verwaltung (die bekanntlich in den Großstädten immer noch meistens von SPD-„Kanalarbeitern“ dominiert ist) stand in einem bestimmten Kontext und bezog sich nur auf eine bestimmte Ebene. Es wurde damit also überhaupt nicht gesagt, dass die kapitalistischen Instanzen höherer Ordnung keine Gegner wären; das wäre ja völlig lächerlich. Wie sich institutionelle Personen, Gruppen, Apparate und Instanzen im einzelnen verhalten, welche Widersprüche und Konflikte auch innerhalb derApparate aufbrechen, das hängt letzten Endes von den Verlaufsformen der Krise und der sozialen Bewegungen ab. Solche Risse und Konflikte können schon jetzt festgestellt werden, aber weil es keine emanzipatorische soziale Gegenbewegung gibt, verpuffen sie und verbleiben innerhalb der kapitalistischen Krisenverwaltung. Etwas ganz anderes ist die Auseinandersetzung innerhalb der kritischen Theorie selber um die Neuformulierung der Gesellschaftskritik. Die können wir doch nicht mit Kohl, Blüm, Schröder oder Cromme und Kettensägen-Stihl (dem DIHT-Präsidenten) führen. Es handelt sich da um ganz verschiedene Ebenen von „Gegnerschaft“ und es wäre ziemlich absonderlich, sie durcheinander zu bringen.Dass die eigentliche gesellschaftliche Gegnerschaft nicht ausgetragen werden kann, weil die radikale Kritik auf die theoretische Sphäre zurückgeworfen worden ist, kann nicht ernsthaft zum Argument gemünzt werden, innerhalb der Theorie die notwendige Auseinandersetzung nicht zu führen.

Das ist im Gegenteil gerade die Bedingung, um nach dem vollzogenen Paradigmenwechsel wieder im größeren Maßstab gesellschaftlich wirksam zu werden, denn die Paralyse der Kritik hängt ja ursächlich damit zusammen, dass die Aufhebung ihrer alten, inadäquaten Gestalt nicht ausreichend vollzogen und verallgemeinert wurde. Klar ist es ätzend und immer wieder persönlich verletzend, wenn innerhalb der Linken von außen zunächst kaum unterscheidbare Positionen sich klopfen. Gruppendynamisch hat das etwas vom bekannten Gezänk unter Exil-Intellektuellen. Soweit wie möglich sollten Formen der Auseinandersetzung vermieden werden, die nur auf das Waschen schmutziger Wäsche hinauslaufen.

Aber letzten Endes geht es um die inhaltliche Klärung, die nicht durch „semantische Koexistenzen“ erreicht werden kann. Für eine bestimmte historische Situation, eine bestimmte Frage, einen bestimmten Kontext gibt es nicht so viele Wahrheiten, wie Engel auf einer Nadelspitze Platz haben. Der postmoderne Relativismus, der auf gar nichts hinaus will, ist momentan auch in der Frage der Gegnerschaft als solcher der innere Hauptgegner kritischen Denkens.



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