31.12.2002  Beitrag drucken

Unsystematische Gedanken zur Aufklärungsproblematik

Diskussionsbeitrag zur Aufklärungs- und Wissenschaftsproblematik angeregt durch die vorgelegten Artikel und Papiere und den kontroversen Diskurs

Du glaubst, du seist dem Kloster entronnen? Es muß jetzt jeder sein Leben lang ein Mönch sein — Sebastian Franck

Wenn wir die Warensubjekte kritisieren, heißt das nicht, daß wir schon keine mehr wären — Claus Peter Ortlieb

Udo Winkel

I.

Wer die Aufklärung zum notwendigen Ausgangspunkt für jedes kritische Denken und jegliche Reflexion erklärt, wie in sich widersprüchlich und dialektisch diese auch gesehen werden mag, kann sich darauf berufen, daß sie natürlich Bedingung der Möglichkeit der Reflexion in der und über die Moderne ist und insofern unhintergehbar bleibt. Jede Fetischform bringt notwendigerweise, durch die vollzogene Objektivierung ein „Subjekt-Objekt-Verhältnis” und damit Reflexion hervor, wie mystifiziert diese auch sein mag. Die Aufklärung kritisiert die Fetischformen der vorbürgerlichen Gesellschaften, wobei die Religionskritik nicht über den Priesterbetrugsvorwurf hinauskommt.

Noch Lenin bezeichnete die Religion als „Opium fürs Volk”, eine Verballhornung des jungen Marx, der in Anknüpfung an Feuerbach („Der Mensch schuf Gott nach seinem Bilde”) und ihn transzendierend vom „Opium des Volks” gesprochen hatte: „Das religiöse Elend ist in einem der Ausdruck des wirklichen Elendes und in einem die Protestation gegen das wirkliche Elend. Die Religion ist der Seufzer der bedrängten Kreatur, das Gemüt einer herzlosen Welt, wie sie der Geist geistloser Zustände ist.”(Karl Marx: Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie, Einleitung, in: Karl Marx / Friedrich Engels Studienausgabe, Bd. 1, Ffm 1966, S. 17) Eine Kritik der Aufklärung auf ihrem Boden kommt nicht über den Stand von Adornos und Horkheimers „Dialektik der Aufklärung” oder Adornos Kantkritik hinaus; ihre Apologeten fallen zumeist weit hinter ihre Vorbilder zurück. Auch das Aufklärungsdenken bleibt „Geist geistloser Zustände”, eben Geist der fetischisierten, verdinglichten und verselbständigten Beziehungen in der bürgerlichen Gesellschaft. „Geistvolle Zustände” wären erst solche, die durch bewußtes, Bedingungen und Folgen berücksichtigendes, menschliches Handeln hergestellt werden.

II.

In jeder Wissenschaftsgeschichte ist nachzulesen: Die moderne Wissenschaft beginnt seit der Renaissance als Naturwissenschaft, deren Ergebnisse dann auch auf die Gesellschaft übertragen werden, so auch im Selbstverständnis der Protagonisten. Noch Comte sah seine Soziologie als die Krönung der Naturwissenschaften an. Doch was bedeutet Beobachten, Messen, Quantifizieren und labormäßiges Umgehen mit der Realität anderes als die Zurichtung der äußeren Natur und auch der inneren menschlichen. Es geht hier nicht, wie auch kritische Wissenschaftler annehmen, um Übertragung naturwissenschaftlicher Theoreme und Methoden, etwa der Mechanik, auf die verdinglichte Gesellschaft, sondern um den Blickwinkel der „zweiten Natur” auf die erste, ihre Verfügbarkeit und Benutzbarkeit. Schon Francis Bacon schrieb sowohl über die neue Wissenschaft Novum Organum (= das neue Werkzeug), die uns Macht über die Natur verleiht, als auch über die neue Gesellschaft Nova Atlantis, die kraft der neuen Wissenschaft zu einem irdischen Paradies werden soll. Die so konzipierten Naturwissenschaften waren ein wesentliches Moment der Herausbildung der kapitalistischen Produktionsweise und, in der industriellen Revolution, ihrer endgültigen Durchsetzung. Hobsbawn spricht hier zu Recht in Bezug auf die politische französische und die industrielle englische von einer „Doppelrevolution”.

III.

Paradigmatisch für die Auseinandersetzung mit der Aufklärung bleibt der „doppelte Marx”: Der historisch gewordene exoterische Marx der Arbeiterbewegung, der wie diese dem Aufklärungsdenken verhaftet blieb, und der esoterische, erst heute in sein Recht tretende, fundamentale Kritiker der bürgerlichen Gesellschaft. Wobei neben der „Kritik der politischen Ökonomie” auch eine Beschäftigung mit Marx’ Frühschriften, seine Kritik Hegels und der Deutschen Ideologie lohnend bleibt. So schreibt Marx etwa in seiner Proudhon-Kritik, „daß alles, was existiert, daß alles was auf der Erde und im Wasser lebt, durch Abstraktion auf eine logische Kategorie zurückgeführt werden kann, daß man auf diese Art die gesamte wirkliche Welt ersäufen kann in der Welt der Abstraktionen, der Welt der logischen Kategorien – wen wundert das?” (Karl Marx: Elend der Philosophie, in MEW 4, S. 127-28)

IV.

Da die fetischistische Subjekt-Objekt-Spaltung notwendigerweise den „weiblich“ besetzten, emotionalen Bereich, der nicht in Rationalität und im System aufgeht, abspalten muß, tritt dieser immer wieder in mystifizierter Gestalt in Erscheinung. So etwa, wenn die Lebensphilosophie das Kantsche Ding an sich in den buchstäblichen Lebenstrieb verwandelt. Damit bleiben Aufklärung und Gegenaufklärung oder Aufklärungskritik polar aufeinander bezogen, oberflächlich sich ausschließend, doch wesentlich sich gegenseitig bedingend und daher auch im Zusammenhang zu kritisieren. Um Sombart zu paraphrasieren: wir wollen auf dem kapitalistischen Höllenfeuer weder rational gesotten noch irrational gebraten werden. Der Irrationalismus bleibt die Kehrseite des Rationalismus. Wenn Claus Peter Ortlieb in seinem Beitrag in dieser Krisis-Ausgabe schreibt, daß der Antisemitismus „zum ganz normalen Wahnsinn des Aufklärungsdenkens” gehört, ist dieser Zusammenhang angesprochen. Lessing kann in „Nathan dem Weisen” die Gleichberechtigung der Juden postulieren („Ringparabel”; im Vergleich zu Judentum und Islam schneidet das Christentum übrigens zu Recht am schlechtesten ab), einige Jahrzehnte später vertritt der berüchtigte Turnvater Jahn einen völkischen Antisemitismus, der überhaupt in der Romantik eine weite Verbreitung findet: Der Beginn des modernen Antisemitismus ist tatsächlich eine Ausgeburt des Aufklärungs-Gegenaufklärungs-Syndroms.

V.

Gerade weil die Aufklärungsvernunft abstrakt formbestimmt ist, kann sie als ahistorische überhistorisch jedwedem Interesse subsumiert werden. Gegen die Privilegien der vorbürgerlichen Gesellschaft standen die großen Postulate der französischen Revolution für die Freiheit und Gleichheit der bürgerlichen Monade in der subjektlosen Form. Die Brüderlichkeit blieb in der Konkurrenz auf der Strecke; von Schwesterlichkeit war überhaupt nicht die Rede. Schon der junge Marx hat die bürgerlichen Denker kritisiert, daß es für sie zwar eine Geschichte gegeben habe, aber keine mehr gäbe. Hatte noch Voltaire den Absolutismus als „beste aller Welten” verspottet, schien diese mit der Durchsetzung des Aufklärungsdenkens nun erreicht. Es gibt nur noch Bewegung und Veränderung innerhalb der Form – so noch ausdifferenziert und variationsreich in der Luhmannschen Systemtheorie – , ihre Sprengung ist nicht mehr vorgesehen. Auch die Arbeiterbewegung verstand sich als Streiterin gegen die ja tatsächlich noch vorhandenen Privilegien, setzte auf die politische Revolution, die, wie schon der junge Marx wußte, „die Grundmauer stehen läßt”, und setzte in ihrem Kampf erst die Verallgemeinerung des bürgerlichen Individuums durch. Doch die politische Emanzipation ist die „letzte Form der menschlichen Emanzipation innerhalb der bisherigen Weltordnung”. (Marx)

VI.

Claus Peter Ortlieb (ebd.) geht richtig davon aus, daß „das begriffliche Denken, wie es die Aufklärung hervorgebracht …hat, … die Trennung von erkennendem Subjekt und erkanntem bzw. zu erkennenden Objekt“ voraussetzt. Anders als in der „Form der Subjekt-Objekt-Trennung”, „läßt sich Analyse und Kritik nicht” nur „darstellen”, wenn „sie sich in dieser Gesellschaft verständlich machen” will, sondern sie ist in dieser Formbestimmtheit überhaupt nur möglich.

Die Soziologie kann so Gesellschaft nur als durch soziales Handeln konstituiert, im Anschluß an Max Weber, oder als vorgegebene „realité sui generis”, im Anschluß an Emile Durkheim, fassen (siehe hierzu meine Thesen „Objektivismus und Subjektivismus in der Soziologie” in Krisis 24). Auch der Marxismus bleibt in der Polarität von gesellschaftlichen Naturgesetzen und politischem, sprich voluntaristischem, Handeln befangen; Diamat und Personenkult bedingen sich. Erst die Zusammensicht im Anschluß an Marx – die von den Menschen konstituierten Verhältnisse verselbständigen sich ihnen gegenüber, der Mensch wird vom eigenen Produkt beherrscht – führt im Denken und in der Reflexion über diese Dichotomie hinaus, wobei ohne Sprengung der Form die reale Paradoxie natürlich weiter reproduziert wird. Erst von hier aus wird das Begreifen der Geschichtlichkeit der gesellschaftlichen Formen und die Dechiffrierung der Fetischformen als bewußtes Moment möglich. Schon der junge Marx formuliert in der „Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie” – in Transzendierung der junghegelianischen Religionskritik – als Aufgabe: „Es ist zunächst die Aufgabe der Philosophie, die im Dienste der Geschichte steht, nachdem die Heiligengestalt der menschlichen Selbstentfremdung (in der Feuerbachschen Religionskritik U.W.) entlarvt ist, die Selbstentfremdung in ihren unheiligen Gestalten zu entlarven. Die Kritik des Himmels verwandelt sich damit in die Kritik der Erde, die Kritik der Religion in die Kritik des Rechts, die Kritik der Theologie in die Kritik der Politik.” (Marx/Engels Studienausgabe, ebenda, S. 18) und, so wäre zu ergänzen, die positive Wirtschaftswissenschaft in die „Kritik der Politischen Ökonomie”. Und auch daran sei erinnert, daß er hier dem Kantschen kategorischen Imperativ der Aufklärung entgegensetzt: „Die Kritik der Religion endet mit der Lehre, daß der Mensch das höchste Wesen für den Menschen sei, also mit dem kategorischen Imperativ, alle Verhältnisse umzuwerfen, in denen der Mensch ein erniedrigtes, ein geknechtetes, ein verlassenes, ein verächtliches Wesen ist…” (ebenda, S. 24)

Inzwischen ist die „Gestalt” des Kapitalismus „alt geworden” und die „Eule der Minerva beginnt ihren Flug” tatsächlich erst „in der Dämmerung” (Hegel). Die Unhaltbarkeit der Zustände ermöglicht überhaupt erst eine transzendierende Perspektive. Doch ob wir diese bewußt „ins Jenseits der bestehenden Gesellschaft” (Luxemburg) setzen können, ist letztlich eine praktische Frage. Notwendig bleibt der qualitative Bruch, wie ihn schon Marx in der „Deutschen Ideologie”, freilich im klassentheoretischen Verständnis, formulierte: „… daß sowohl zur massenhaften Erzeugung dieses kommunistischen Bewußtseins wie zur Durchsetzung der Sache selbst eine massenhafte Veränderung der Menschen nötig ist, die nur in einer praktischen Bewegung, in einer Revolution vor sich gehen kann; daß also die Revolution nicht nur nötig ist, weil die herrschende Klasse auf keine andre Weise gestürzt werden kann, sondern auch , weil die stürzende Klasse nur in einer Revolution dahin kommen kann, sich den ganzen alten Dreck vom Halse zu schaffen und zu einer neuen Begründung der Gesellschaft befähigt zu werden.” (ebenda, S. 132). Veränderung und Selbstveränderung als Momente einer „umwälzenden Praxis” bleiben das einzige Mittel gegen die drohende Barbarei. Der „theoretische Pol” kann und muß kritisch versuchen, Einschätzungen von entstehenden Bewegungen zu leisten und mögliche Perspektiven deutlich zu machen. Dazu gehört auch, die Perspektivlosigkeit des Aufklärungsdenkens aufzuzeigen. Hier hat Ideologiekritik ihren Stellenwert: „Wenn der Purpur fällt, muß auch der Herzog nach” (Schiller).