30.06.2008  Beitrag drucken

Was ist neu am neuen Antisemitismus?

erschienen in: Krisis 32 (2008)

Claudia Globisch1

In der Bundesrepublik sind antisemitische Äußerungen in Positionen von links und rechts sowie im demokratischen und islamistischen Spektrum beobachtbar (vgl. Holz 2005; Haury 2004 und 2005). Allein die in öffentlichen Debatten häufig formulierte Forderung, man müsse Israel auch kritisieren dürfen, ohne dabei als Antisemit bezeichnet zu werden, lässt fragen, auf welches „Verbot“ sich ein solcher Rechtfertigungsdiskurs stützt und welchen Begriff des Antisemitismus er impliziert.
Nicht selten weisen solche von Detlev Claussen als „Ja, aber-Antisemitismus“2 bezeichneten Aussagen selbst auf eine antisemitische Begründungsstruktur hin (Claussen 2005: VIII).
Auch wenn mancherorts behauptet wird, dass man Israel nicht kritisieren könne, ist Israel der Staat, welcher faktisch am häufigsten kritisiert und zudem medial negativ dargestellt wird (vgl. u.a. Jäger/ Jäger 2003). Eingebettet in eine vermeintliche Kritik der Regierungspolitik Israels und des Zionismus ist nicht selten ein latenter bis offen artikulierter Antisemitismus.
Insbesondere in linken Kontexten (von Anti-ImperialistInnen bis GlobalisierungskritikerInnen) wird die identitätspolitisch aufgeladene Frage diskutiert, wo „Israel-Kritik“ aufhört und Antisemitismus beginnt.
In rechten wie auch islamistischen Spektren geht es nicht um die Reflexion der Legitimität, vielmehr stehen antisemitische oder israelfeindliche Anklagen im Vordergrund.
Der Nahostkonflikt und die damit verbundenen Zuschreibungen und Bewertungen von Israel stehen auch in der gegenwärtigen Antisemitismusforschung im Zentrum. Israel als jüdischer Staat und der Nahost-Konflikt sind insbesondere seit dem Sechs-Tage-Krieg 1967 mögliche Referenten, an welchen sich latenter Antisemitismus manifestiert. Dabei dient häufig die Gruppe der PalästinenserInnen als Objekt der Identifikation und antisemitische Stereotype werden als vermeintlich berechtigte Gegenwehr auf Israel als jüdischem Staat übertragen. Insbesondere in der sich seit der 2. Intifada und verstärkt seit 9/11 entwickelnden Debatte um einen „neuen Antisemitismus“ steht die Zuschreibung antisemitischer Stereotype auf Israel und die Bedeutung des Konflikts zwischen Israel und den PalästinenserInnen im Vordergrund. Die Diskussion hat sich jedoch nicht auf den akademischen Diskurs beschränkt, sondern wurde auch in und mit einer breiteren politischen Öffentlichkeit geführt – nicht nur in der Bundesrepublik, sondern maßgeblich in den USA (vgl. Iganski/ Kosmin 2003).
Auf der einen Seite stehen die BefürworterInnen des Begriffs „neuer Antisemitismus“. Sie sehen die „neue Qualität“ des Antisemitismus sowohl in einer steigenden Zuschreibung antisemitischer Stereotype auf Israel und die Juden im Allgemeinen sowie neue Trägergruppen (Menschen muslimisch-arabischer Herkunft sowie radikale Linke, insbesondere GlobalisierungskritikerInnen) und die – zumindest ideologische Vernetzung von linken, rechten und islamistischen Gruppen über die Themen Antizionismus, Globalisierungskritik und Antiamerikanismus (Rabinovici, 2006; Gessler, 2004; Rensmann 2006). Zudem wird der Anstieg von Straftaten gegen Juden in diesem Zusammenhang oftmals angeführt.
Auf der anderen Seite stehen die KritikerInnen des Begriffs, welche sich in zwei Lager spalten: die einen, welche Immunisierungsstrategien gegen eine Kritik israelischer Regierungspolitik befürchten (Butler 2004), die anderen, welche keine Veränderung der Struktur des Antisemitismus, sondern eine neue Trägergruppe (beispielsweise muslimische Einwanderer) und Allianzen zwischen verschiedenen Trägergruppen konstatieren (Holz 2005, Benz 2004).
An dieser Debatte um den „neuen Antisemitismus“ können einige kontroverse Positionen und begriffliche Unschärfen der gegenwärtigen Antisemitismusforschung exemplarisch deutlich gemacht werden. Geklärt werden soll dabei die Frage, was neu am so genannten „neuen Antisemitismus“ ist.
Die Debatte ist insbesondere davon geprägt, dass nicht unterschieden wird zwischen der Begründungsstruktur des Antisemitismus und den Trägergruppen. Das Auftauchen einer neuen Trägergruppe, welche sich antisemitisch äußert, muss nämlich nicht bedeuten, dass sie auf eine neue Begründungsstruktur zurückgreift.
Außerdem bleibt in vielen Beiträgen unklar, was unter „altem“ Antisemitismus zu verstehen ist, um einen möglichen neuen davon differenzieren zu können.
In einigen Ansätzen wird der neue Antisemitismus vom religiösen Antijudaismus und dem rassistischen Antisemitismus unterschieden (vgl. Rabinovici 2006: 248), ohne dass dabei auf den bereits lange präsenten modernen (nationalen) Antisemitismus (vgl. Holz 2001) eingegangen wird; in anderen Ansätzen wird der neue Antisemitismus als einer bezeichnet, „der unter einer menschenfreundlichen Fassade agiert und Israel und die Juden fälschlicherweise als ‚rassistisch‘ anprangert“ (Wistrich 2005) bzw. deren Träger „inmitten der humanen Menschen“ (Finkielkraut 2004: 125) lokalisiert werden, welche den Juden „das Leiden, das sie dem palästinensischen Gegenüber zufügen“ (Ebd.) vorwerfen und „da sie darauf bauten, das Über-Ich des Alten Kontinents zu sein, vergäßen […], ein Über-Ich zu haben.“ (Finkielkraut 2004)
Außer der zuweilen fehlenden begrifflichen Bestimmung von „altem“ und „neuem“ Antisemitismus bleiben Regeln für eine Unterscheidung zwischen Antisemitismus, Israelfeindschaft und Kritik an Teilen der Regierungspolitik Israels unklar.
Für Andrei Markovits geht Kritik dann über eine solche hinaus, wenn über Israel in einer anderen Tonlage gesprochen wird als über andere Länder und dabei die Existenz des Landes in Frage gestellt wird (Markovits 2004: 220).
Für Wolfgang Benz wird die Grenze einer berechtigten Kritik an der Politik Israels dann überschritten, „wenn Vorurteile und Stereotype, die mit den zu kritisierenden Vorgängen nichts zu tun haben, weit über den Anlass hinaus zur Erklärung und Schuldzuweisung benützt werden“ (Benz 2004: 203).
Drittens sparte die Debatte um den „neuen“ Antisemitismus eine differenzierte Analyse der verschiedenen Wir-Gruppen-Konstruktionen der jeweiligen Trägergruppen aus, um zu möglichen Differenzierungen und semantischen Verschiebungen des Antisemitismus der verschiedenen Trägergruppen zu kommen.
Um von einem „neuen“ Antisemitismus (d.h. neuen modernen oder postmodernen Antisemitismus) sprechen zu können, ist es notwendig, ihn von einem “alten“ Antisemitismus zu unterscheiden. Daher werde ich zunächst auf den so genannten „alten“, d.h. modernen Antisemitismus eingehen, um einen möglichen neuen Antisemitismus davon differenzieren zu können (I). In einem zweiten Schritt beschreibe ich die Auswirkungen auf antisemitische Kommunikationen aufgrund der veränderten Bedingungen nach 1945 in Deutschland und die damit verbundenen Schwierigkeiten bei der Analyse des Antisemitismus (II). Auf dieser Grundlage möchte ich anhand von zwei Textbeispielen, einem linksradikalen und einem islamistischen Text zeigen, was neu und was alt am so genannten „neuen“ Antisemitismus ist (III). Der islamistische Antisemitismus wird dafür ausführlich in seinen geschichtlichen Kontexten verortet (IIIb). Da die Frage eines „neuen“ Antisemitismus hauptsächlich in Bezug auf diese beiden politischen Spektren diskutiert wurde, greife ich daraus Fälle exemplarisch heraus.

I. „Alter“ moderner Antisemitismus
a. Antisemitische Semantik

Jeder Antisemitismus ist bereits dem Wortsinne nach Verfolgung3, weil er Menschen, die sich als Juden bezeichnen oder zu solchen erklärt werden, stigmatisiert, abwertet, bedroht und im äußersten Falle auch tötet. Unterschieden werden können verschiedene Formen der Verfolgung. Neben Pogromen und physischer Gewalt gegen als Juden bezeichnete Menschen hat es in verschiedenen Bereichen der Gesellschaft Verfolgungen gegeben. Beispielsweise wurden auf der Ebene des Rechts Verbote bestimmter Berufe für als jüdisch bezeichnete Menschen verordnet sowie mit dem Arierparagraphen und den später folgenden Nürnberger Rassegesetzen Menschen aus vielen Bereichen gesellschaftlichen Lebens ausgeschlossen. Damit sind unterschiedliche Dimensionen der Verfolgung angesprochen, die historisch in unterschiedlichen Kontexten vorgekommen sind. Wie lässt sich dann eine antisemitische Karikatur von einem antisemitischen Pogrom oder körperlicher Gewalt gegen als “Juden” bezeichnete Menschen unterscheiden? Es handelt sich hierbei um ein Kontinuum: Semantiken sind kulturell verfügbar und können einerseits von unterschiedlichen Funktionsystemen und Institutionen eingesetzt werden (Rechtssystem, Staaten, Organisationen, Parteien), außerdem kann sich die Verfolgungspraxis direkt gegen die Körper derjenigen richten, die man zu „Juden“ erklärt hat.
Die folgende Untersuchung konzentriert sich auf eine bestimmte Dimension der Verfolgung: die antisemitische Semantik. Diese Auswahl ist gleichwohl nicht beliebig, da jede antisemitische Verfolgung eine solche Semantik braucht. Um eine antisemitische Straftat als solche zu bezeichnen ist ein Begriff von Antisemitismus notwendig. Gleichwohl folgt nicht aus jeder antisemitischen Semantik eine rechtliche und/oder leibliche Verfolgung. Ich gehe daher davon aus, dass die antisemitische Semantik eine notwendige, aber nicht hinreichende Bedingung für andere Formen der Verfolgung ist. Unter einer Semantik verstehe ich ein stabiles Deutungsmuster, welches handlungsorientierende Wirkung hat.
In der Soziologie wurde der handlungsorientierte Semantikbegriff zwar von Luhmann in die wissenssoziologische Theoriebildung jenseits eines linguistischen Verständnisses von Semantik eingeführt, jedoch verwenden auch nicht an der Systemtheorie angelehnte Theorien den Begriff im Sinne von objektivierten und typisierten Wissenssystemen und deren pragmatischer Genese in Kontexten von Interaktion und Kommunikation (vgl. Srubar 2003, Renn 2006, Dux 2000).
Dabei hat der Semantikbegriff der pragmatischen Lebenswelttheorie den Vorteil, dass er etwaige handlungstheoretische Annahmen zulässt, die mit einem systemtheoretischen Zugang ausgeschlossen sind. Semantiken in diesem Verständnis stellen „jene objektivierte Selektion von Handlungs- und Deutungsschemata dar, die als eine kulturelle ‚Konditionierung‘ von Kommunikation, Interaktion und Kognition begriffen werden kann“ (Srubar 2005: 169) und handlungsorientierende Wirkungen haben. Auf dieser Ebene sind Alltagskulturen und gepflegte Semantiken empirisch faßbar. Auch hier wird ähnlich wie in der Luhmannschen Systemtheorie zwischen alltäglichen und gepflegten Semantiken unterschieden, aber auch ein Deutungsangebot unterbreitet, unter welchen Bedingungen gepflegte Semantiken ergriffen und realisiert werden (Srubar 2003: 162).
Eine gepflegte Semantik ist dabei als „ein ausformuliertes, begrifflich kodifiziertes Wissenssystem“ (Srubar 2003:161) zu verstehen, das stabiler Bestandteil der kulturellen Ordnung der Gesellschaft ist. Die Muster antisemitischer Semantiken werde ich im Folgenden noch vorstellen.
Das Spezifische der antisemitischen Semantik in modernen Gesellschaften ist dabei, dass sie den Charakter einer Weltanschauung annimmt. Dies haben einige Studien gezeigt (Holz 2001; Rürup 1975; Rensmann 2004, Volkov 2000, Haury 2004). D.h. der Antisemitismus besteht nicht als Fortsetzung des religiös begründeten Antijudaismus, nicht als reine individuelle Vorurteilsstruktur oder als rassistischer Reflex, sondern bietet ein stabiles Deutungsmuster der Gesellschaft, in welcher ein kollektives (nationales, rassisches und/oder religiöses) Selbst- mit einem abwertenden jüdischen Fremdbild verbunden wird (Holz 2001).
Demzufolge verstehe ich unter Antisemitismus keine zusammenhanglose Anhäufung antijüdischer Stereotpye, sondern eine in sich geschlossene Weltanschauung. Weltanschauliche Semantiken unterscheiden sich von anderen insofern, als sie nicht nur gesellschaftliche Teilphänomene, sondern die Gesellschaft als Ganzes deuten.

b. Moderner Antisemitismus: Konstruktion des Dritten

Im Gegensatz zum vormodernen Antisemitismus ist der moderne Antisemitismus als nationaler Antisemitismus zu verstehen, wie dies Klaus Holz in einer größeren Studie plausibel gezeigt hat. D.h., dass der Nationalismus für den Antisemitismus konstitutiv ist. Das jüdische Fremdbild dient im Antisemitismus dazu, semantisch eine Wir-Gruppe zu konstruieren und zu erhalten. „Dem modernen antisemitischen Judenbild entspricht ein Selbstbild als Volk/Staat/Nation.“ (Holz, 2001) Damit sich eine Wir-Gruppe konstituieren kann, sind Begriffe notwendig, die einem Kollektivsubjekt Handlungen, Eigenschaften, Interessen, etc. zuschreiben. Da auch im Antisemitismus Muster entstanden sind, welche ein spezifisches Selbst- und ein komplementäres Fremdbild integrieren, ist es notwendig, beide Konstruktionen miteinander zu analysieren – und nicht nur das Fremdbild, wie dies geschieht, wenn nur das „Judenbild“ samt der zugeschriebenen Stereotype beschrieben wird.
Zentral für die national-antisemitische Konstruktion der Wir-Gruppe ist, dass die Wir-Gruppe als partikulare Abstammungsgemeinschaft definiert wird. Damit wird die Wir-Gruppe von anderen Nationen (Völker/Staaten) unterschieden. Auf dieser Unterscheidung basiert die nationalistische Xenophobie. Der Fremde ist dabei gewöhnlich der, der einer anderen Nation zugeordnet wird, beispielsweise der Türke, der Grieche, etc. Er wird einer anderen Nation zugeordnet, die der Form nach gleichwertig zur eigenen Nation konstruiert wird, aber im Falle der Xenophobie abgewertet wird, in dem sie beispielsweise als minderwertig, schmutzig, sexuell überpotent beschrieben wird.
Die antisemitische Konstruktion unterscheidet sich davon. Auf dieser gerade beschriebenen ersten Unterscheidung baut eine zweite Unterscheidung auf, die charakteristisch für das moderne antisemitische Judenbild ist. Hierbei wird „der Jude“ als außerhalb der nationalen Ordnung der Welt stehend konstruiert. D.h., er wird von der Wir-Gruppe und allen anderen Nationen/Staaten/Völkern abgegrenzt und in die Position des Dritten gerückt, der die anderen Völker/Nationen bedroht, wobei als Norm die Einheit von Volk, Staat und Nation zugrunde gelegt wird. Typischerweise wird er daher als ambivalent, parasitär und nicht-identisch konstruiert, als jemand der nicht in der dominanten Ordnung (Nation) Platz findet, also außerhalb dieser Unterscheidung steht. Diese Konstruktion des Juden als Dritten ist ein dominantes Merkmal des modernen Antisemitismus.
Neben der gerade erläuterten Konstruktion des Dritten fasse ich im Weiteren zentrale Merkmale, welche sich als konstitutiv für antisemitische Semantiken erwiesen haben, zusammen. Ich stütze mich dabei auf die Systematisierung der Regelkombinationen von Klaus Holz (Holz, 2001 und 2005).

c. Muster antisemitischer Semantiken

Zusammengefasst handelt es sich bei antisemitischen Semantiken um die Konstruktion und Kontrastierung zweier Sozialmodelle: Gemeinschaft und Gesellschaft.
Die in sich nicht homogene jüdische Gesellschaft wird einer moralisch integrierten Gemeinschaft der Wir-Gruppe entgegengesetzt, welche von der „jüdischen Gesellschaft“ zersetzt würde. Beide Gruppen werden dabei dichotom konstruiert und ihnen dabei ein Wesen unterstellt, wobei die Identität der jüdischen Fremdgruppe als Nicht-Identität beschrieben werden kann. Diese wird allen anderen Gruppen gegenübergestellt und für alle negativen Folgen der Moderne, wie Materialismus, Universalismus, „Geldwirtschaft“ und Presse und die damit verbundene Zerstörung angeblich traditioneller und authentischer Lebensformen verantwortlich gemacht. Dabei sind die Zuschreibungen einer zersetzenden Macht und von (Welt-) Verschwörung zentrale Bestandteile, die die jüdische Fremdgruppe im antisemitischen Weltbild charakterisieren. Das unterscheidet beispielsweise auch den Antisemitismus vom Rassismus. Den Gruppen, die rassistisch abgewertet werden, wird keine zersetzende Macht zugeschrieben und der rassistisch Abgewertete daher nicht in die Position des Dritten gerückt.
Die Wir-Gruppe kann dabei nationalistisch, rassisch oder religiös konstruiert sein, im Falle linker Texte anti-faschistisch, anti-imperialistisch oder durch eine Verschmelzung von Volks- und Klassenbegriff („werktätige Völker“) bestimmt sein.
Die Unterscheidung zwischen Tätern und Opfern ist dabei Bestandteil eines jeden Antisemitismus. Um eine Anklage gegen „die Juden“ legitimieren zu können, werden ihnen Taten, unter denen die „Wir-Gruppe“ leiden würde, zur Last gelegt. Dies legitimiert den Antisemitismus als angeblich berechtigte Gegenwehr. In linken, aber auch in vielen rechten Texten wird eine frühere Täterschaft der eigenen Wir-Gruppe zugestanden (d.h. es wird keine Holocaustleugnung vorgenommen), was für die Gegenwart eine Täter-Opfer-Umkehr notwendig macht, wenn eine beschädigte (nationale) Identität wiederhergestellt werden soll.
In einigen Fällen, insbesondere in linken Texten, wird nur einem Teil der jüdischen Gruppe, „den Zionisten“, eine Täterschaft zugeschrieben. Es muss im Einzelfall entschieden werden, wann es sich dabei um eine „Camouflage“ handelt, d.h. um eine Verschleierungstechnik, mit welcher das Wortfeld „jüdisch“ durch das Wortfeld „zionistisch“ ersetzt wird. Dies muss im Antisemitismus zu dem Zweck geschehen, die Inkonsistenz zu verschleiern, dass Juden auch als eine bestimmte Gruppe dargestellt werden müssten, welche sich mit der Form der Wir-Gruppe überschneidet, beispielsweise als „werktätiges Volk“, dann aber nicht mehr als antisemitisches Fremdbild in Frage käme.

II. Kommunikationslatenz nach 1945

Die Besonderheit antisemitischer Kommunikationen nach Auschwitz ist, dass spezifische Sinngehalte latent kommuniziert werden. Da offener Antisemitismus strafrechtlich verfolgt wird und seit 1945 keinen Platz mehr im öffentlichen Diskurs hat, Antisemiten sich auch nicht mehr selbst als Antisemiten bezeichnen, mussten nach 1945 Regelungen gefunden werden, um eine antisemitische Weltanschauung unter den Bedingungen der Kommunikationslatenz (Bergmann/ Erb 1986) nach wie vor kommunizieren zu können.4 Der wichtigste Unterschied zwischen dem Antisemitismus vor und dem nach 1945 ist, dass die Sinnstruktur des nationalen Antisemitismus zwar reproduziert, aber aufgrund von öffentlichen Sanktionen meist nicht zu einer Weltanschauung ausgearbeitet werden kann. In rechten Texten lassen sich diesbezüglich jedoch insbesondere seit den 90er Jahren Veränderungen feststellen, aber auch der Antisemitismus im demokratischen Spektrum weist darauf hin, dass Sprachregelungen verschoben werden können (vgl. hierzu beispielsweise die sog. Hohmann-Rede, u.a. analysiert in: Holz 2005).
Was sich zuerst nach 1945 in Bezug auf antisemitische Kommunikationen verändert hat, betrifft vor allem die Täter-Opfer-Konstruktion. Die Verfolgung von Juden wird oft anerkannt, aber die „Juden“ werden als solche dargestellt, welche „unsere Vergangenheit“ nicht in Ruhe lassen, d.h. die nationale Identifikation der Wir-Gruppe stören. Im Zentrum des Antisemitismus nach 1945 steht daher die “Vergangenheitsbewältigung“, welche nur durch eine Täter-Opfer-Umkehr möglich ist, um eine unbeschädigte nationale (völkische) Identität aufrecht erhalten zu können. In dem für „die Juden“ eine andere Gruppe eingesetzt wird (beispielsweise die Intellektuellen) oder zwischen „guten“ und „bösen“ Juden unterschieden wird, ist es möglich, eine Täter-Opfer-Umkehr zu vermeiden, aber latent zu halten und eine berechtigte Gegenwehr gegen „die Juden“ zu legitimieren.

III. Antizionistischer und islamistischer Antisemitismus: Bezugsrahmen und empirische Analysen

Auf der Grundlage der theoretischen Vorüberlegungen zum Begriff des Antisemitismus gilt es nun zu zeigen, was neu und was alt am so genannten „neuen“ Antisemitismus ist.
Exemplarisch dient dazu ein Text aus dem linken Spektrum aus dem Jahre 2002, der zu einem Zeitpunkt publiziert wurde, als die Rede vom neuen Antisemitismus einen gewissen Höhepunkt erreicht hatte.5

a. Semantik des antizionistischen Antisemitismus von links – Textbeispiel 1

Mit diesem ersten Artikel möchte ich zeigen, dass die Begründungsstruktur sich nicht von einer Argumentation des antisemitischen Antizionismus im linken Spektrum der 50er/60er/70er Jahre unterscheidet.
Der Artikel mit dem Titel „Jeder Kritiker Israels – ein Antisemit?“ stammt aus der Roten Fahne (der Parteizeitschrift der MLPD) vom 18. April 2002, geschrieben von Anna Bartholomé.
Die Konstruktion sei ganz kurz skizziert:
In der Überschrift wird schon, wie sich in der Folge des Textes zeigt, der behauptete Vorwurf, dass jeder Kritiker Israels ein Antisemit sei, in Frage gestellt. Es wird im Text behauptet, dass von führenden Vertretern, die das Verhältnis zwischen Deutschland und „den Juden“/Israel nach innen (hier: der damalige Vorsitzende des Zentralrats Paul Spiegel) und nach außen (hier: der damalige Außenminister Fischer) regeln, jeder, der eine bestimmte Praxis Israels kritisiert, mit dem „Schlagwort“ (Z. 3) des Antisemitismus „belegt“ (Z. 5), also stigmatisiert und herabgewürdigt wird.
Es wird weiter behauptet, dass es Antisemitismus historisch gegeben habe, und zwar als Antijudaismus und rassistischen Antisemitismus, deren Akteure hauptsächlich christliche Institutionen waren. Außerdem habe es den Vernichtungsantisemitismus des „Hitlerfaschismus“ (Z. 14) gegeben, „der im Mord an 6 Millionen Juden gipfelte“ (Z. 13). Die Shoah wird also nicht geleugnet.
Die Funktion des Antisemitismus bestimmt sich im Wesentlichen als Ablenkungsmanöver der „Herrschenden“ zur Spaltung der Arbeiterklasse.
Damit wird eine wesentliche Haupttäter-Opfer-Struktur eröffnet, die im weiteren Text ihre Ausformulierung findet. Die Argumentation geht folgendermaßen: Es wird behauptet, dass die Tatsache von 6 Millionen ermordeten Juden zur Annahme führt, dass die Juden Hauptopfer waren. Diese Folgerung sei zurückzuweisen. Als Hauptopfer gelte stattdessen die Arbeiterbewegung, deren „Zerschlagung“ das „vordringlichste Anliegen“ (Z. 16) der Terrorherrschaft war. Hier wird bereits eine „Opferkonkurrenz“ angedeutet, die im Folgenden noch weiter ausgeführt wird.
Die zentralen Konstruktionsregeln des Textes sind:
Für die Vergangenheit:
1) Als Täter im „Hitlerfaschismus“ (Z. 14) wird das Großkapital konstruier („Das waren die ‚wirklichen‘ Verantwortlichen für die Finanzierung und Machtentfaltung des Faschismus“ (Z. 22)).
2) Als Opfer wird hauptsächlich die Arbeiterbewegung konstruiert, daneben auch die Juden.
Die Verbrechen an der jüdische Bevölkerung werden auf drei Ebenen relativiert: über die Beschreibung der Ursache der Terrorherrschaft (nicht Judenhass, sondern die Bekämpfung der Arbeiterbewegung wird als zentrale Ursache bezeichnet), über die Bewertung der Intention (das Ziel der Bekämpfung der Arbeiterschaft steht über den Taten/Morden an den Juden) und auf der Ebene der Beschreibung der Konsequenzen (die ursächliche Intention – Zerschlagung der Arbeiterbewegung – war Voraussetzung für den II. Weltkrieg, welcher 55 Millionen Tote produzierte vs. 6 Millionen ermordeter Juden).
In der Gegenwart:
3) Als Täter wird der Zionismus (identisch mit Israel) und der Imperialismus (identisch mit den USA) vorgestellt.
Israel sei der „Kettenhund“ (Z. 41), welcher sich an der Leine der USA befindet. Seine herrschende Ideologie ist der Zionismus, welcher reaktionär und spaltend wirke. Die Bezeichnung „Kettenhund“ gilt gewöhnlich für einen Hund, der tagsüber an einer Leine angebunden ist und nachts freigelassen wird, um ein Gelände zu bewachen. In der folgenden Opferkonstruktion wird deutlich, wen der „Kettenhund“ der USA bewacht.
4) Als Opfer konstruiert der Text die „arabischen Völker“ (inkl. das „palästinensische Volk“), welche als Objekt der Identifikation dienen und vom Kettenhund der USA niedergehalten würden.
5) Die Wir-Gruppe wird dabei als eine konstruiert, die kein Täter ist und war: „Die Arbeiterbewegung hat immer Verantwortung übernommen, den Hitlerfaschismus nicht verhindert zu haben“ (Z. 17ff.) und „insbesondere von den Kommunisten (wurde) auch im Innern der entschiedene Kampf gegen den Faschismus organisiert“, weshalb es unsinnig sei, „von einer deutschen Kollektivschuld zu sprechen“ (Z. 21). Das lenke nur von den „wirklichen Verantwortlichen“ (Z. 21f.) ab. Solch eine Ausführung legt nahe, dass es einen kleinen Teil so genannter Verantwortlicher gegeben hätte, während der große Rest nichts mit dem faschistischen System zu tun gehabt hätte. Die Mittäterschaft der normalen Bevölkerung wird in einer solchen Version relativiert.
Heute wird die Wir-Gruppe als Gruppe der „Werktätigen“ bezeichnet. Aufgabe dieser ist, „für Völkerfreundschaft und einen proletarischen Internationalismus einzutreten – und dazu gehört die Unterstützung des gerechten Kampfes des palästinensischen Volkes für seine nationale und soziale (Hervorh. C.G.) Befreiung – gegen den zionistischen Staatsterror“ (Z. 51f.).
Es wird demnach unterschieden zwischen dem “palästinensischen Volk”,
welchem sich die Wir-Gruppe in „Völkerfreundschaft“ verbunden fühlt, und einem “zionistischen Staat”, dem Terror zugeschrieben wird. Eine Eigenschaft, die moralische Empörung hervorruft und einen Staat als unangemessen erscheinen lässt. Das “palästinensische Volk” konstruiert der Text als zur Gruppe der “Werktätigen” gehörig , den “zionistische Staat” nicht. Zionismus wird nicht als Selbstbezeichnung jüdischer Nationalisten verwandt, sondern als Fremdbezeichnung für das “Wesen der jüdischen Nation”. Zusätzlich gelte es, so die Formulierung, gegen “alle faschistischen Organisationen” (Z. 47f.) zu kämpfen, direkt nachdem im Vorsatz “die Ausweitung Israels auf Kosten der Palästinenser und der arabischen Nachbarländer” (Z. 44f.) beklagt wurde. Damit wird zumindest nahegelegt, dass es sich im Fall Israel um eine faschistische Organisation handelt und somit eine Opfer-Täter-Umkehr vorgenommen.
6) „Guter Jude“/„schlechter Jude“
Ein weiteres Muster im Antisemitismus ist die Unterscheidung zwischen “guten” und “schlechten Juden”, wobei die “guten Juden” dabei meist nur als Opfer der Vergangenheit, d.h. als tote Juden vorkommen:
Die „guten Juden“ sind die, welche als Opfer in der Vergangenheit eingeführt werden, die „schlechten Juden“ sind die Zionisten, welche als Täter eingeführt werden. Wenn die Juden als Opfer erscheinen, treten sie nicht als Zionisten auf. Eine Spaltung der Juden in Zionisten und Opfer der Vergangenheit ist in dem vorliegenden Text durchgehalten. Zionisten werden dabei einer Ideologie zugeordnet, die aus einer religiösen Idee vom „auserwählten Volk“ den Staat Israel rechtfertigen. Dass gerade religiöse Zionisten die Schaffung eines jüdischen Staates vor Ankunft des Messias ablehnten, wird nicht berücksichtigt: „Zwar beteten religiöse Zionisten dreimal täglich für die Rückkehr nach Zion, doch muß diese von Gott eingeleitet werden und Teil einer religiösen Erlösung im messianischen Reich sein. Wenn aber assimilierte Juden wie Herzl und Nordau vor dem Kommen des Messias eine säkulare politische Bewegung gründeten, konnte diese nur als gotteslästerlich gedeutet werden.“ (Brenner 2002:77) Im Text erfolgt keinerlei Differenzierung eines religiösen und politischen Zionismus und deren Konsequenzen, sondern es wird ein homogenes Kollektiv konstruiert, welches mit dem US-Imperialismus verknüpft wird und welches dasselbe Ziel verfolge: die „Niederhaltung der arabischen Völker“ (Z. 42) aus eigenen Profitinteressen. Die Anklage der Zionisten scheint mit dieser Konstruktion im Rahmen eines anti-imperialistischen Weltbildes zwangsläufig. „Juden“ werden in diesem Falle ethnisch konstruiert und differenziert in solche, die in der Vergangenheit Opfer waren und heute Täter sind, nicht aber in „Werktätige“ und „Nicht-Werktätige“. Dies ist eine Möglichkeit, um eine offene Täter-Opfer-Umkehr zu vermeiden.
Mit der Konstruktion eines „werktätigen Volkes“ bzw. „werktätiger Völker“ und der Unterscheidung zwischen „guten“ und „schlechten Juden“ werden konstitutive Regeln des antizionistischen Antisemitismus reproduziert.
Der Feind wird dabei außerhalb der „werktätigen Völker“ verortet, ohne selbst ein „Volk“ zu sein. Da „das Jüdische“ in vielen antisemitischen Konstruktionen als „nicht-schaffend“ gilt, eignet es sich hervorragend, um zum Feind der „werktätigen Völker“ zu werden und mit den „Imperialisten“ problemlos verschmolzen zu werden.
Die Verdrängung der Vernichtung der Juden durch die Sehnsucht nach einem unbeschädigten „werktätigen deutschen Volk“, das mit dem Nationalsozialismus nichts zu tun haben sollte, wird über eine ökonomistische „Faschismustheorie“ geleistet. Thomas Haury hat dies folgendermaßen zusammengefasst: „Das Bild, das sich der antiimperialistische Antizionismus vom Nationalsozialismus macht, wird mit der gleichen Palette (die Trennung der Entstehung Israels von Auschwitz, um die Vernichtung des ‚imperialistischen Brückenkopfes‘ fordern zu können) gemalt. Streng nach Georgi Dimitroff ist auch er nur eine Verschwörung der Bourgeoisie gegen die revolutionären Massen. So unermüdlich die Politik jeder einzelnen Unterfraktion des Monopolkapitals verfolgt und jede Reichsmark-Spende der Industrie an die NSDAP akribisch aufgelistet wird, so wenig wird Auschwitz wahrgenommen oder als Schlüssel zum Verständnis des NS auch nur in Betracht gezogen. Krampfhaft wird versucht, der Vernichtung einen Sinn abzugewinnen, um sie den Kapitalisten zuschreiben zu können.“ (Haury 1992: 146f.)
Diese Form des antisemitischen Antizionismus war in den 50er, 60er und 70er Jahren in der Linken weit verbreitet (vgl. u.a. Haury 2002).
Der Antisemitismus in der Linken heute funktioniert nach wie vor in seiner alten Struktur und ist eingebettet in eine anti-imperialistische Weltanschauung. Die Form des antisemitischen Antizionismus kommt jedoch nicht nur in maoistischen Kontexten vor, welche hier exemplarisch anhand eines Textes in der Parteizeitschrift der MLPD vorgestellt wurden, sondern ist in einem Spektrum von Anti-Imperialistinnen bis Globalisierungkritikerinnen zu finden.(vgl. Haury 2004, Weiß 2005, Pallade 2008) Die Grunddifferenz erfolgt dabei innerhalb einer Kapitalismuskritik, die unterscheidet zwischen „guten unterdrückten Völkern“ und einem „bösen /Finanzkapital“ und einer damit verbundenen Zuordnung Israels, „der Zionisten“ und „der Juden“ zu letzterem.

b. Bezugsrahmen des islamistischen Antisemitismus

Mit Klaus Holz und Michael Kiefer gehe ich davon aus, dass sich der islamistische Antisemitismus nur indirekt und in wesentlichen Teilen überhaupt nicht aus den heiligen Texten des Christentum oder des Islam ableiten lässt, sondern eine Weltanschauung ist, die die neue, von Europa übernommene Leitideologie des Nationalismus mit der Konstruktion eines internationalen, universalistischen Feindes stabilisiert (Holz/ Kiefer 2006). Diesem Feind, welcher im Juden personifiziert wird, werden alle Übel der modernen Gesellschaft zugeschrieben. Der Antisemitismus wird dabei variiert, bleibt aber in seinen Grundregeln gleich. Das heißt nicht, dass keine judenfeindlichen Stellen im Koran zu finden wären. Dies ist hinreichend nachgewiesen (vgl. u.a. Greussing 2005).
Die traditionelle, religiös begründete Judenfeindschaft, welche im Islam ihren Ausgang in den Konflikten zwischen jüdischen Stämmen und Mohammeds Gefolgschaft in Medina nimmt, bildet wie in Europa einen Hintergrund in der Entwicklung des modernen Antisemitismus.
Laut Holz und Kiefer wird der Transformationsprozess jedoch nur in Europa zwischen dem 16. und 19. Jahrhundert vollzogen, während der moderne Antisemitismus in Teilen der islamischen Welt als entwickelte Weltanschauung erst im Zuge der Bildung von Nationalstaaten im 20. Jahrhundert übernommen wird (vgl. Holz 2005, Holz/ Kiefer 2007). Eine zum vormodernen Antijudaismus in Europa vergleichbare Judenfeindschaft lässt sich in der islamischen Geschichte nicht feststellen. „In den islamischen Gesellschaften war die Judenfeindlichkeit nicht wie im vormodernen Europa theologischer Natur. Es gab im Islam keine spezifische Doktrin, welche die Juden zum historischen Widersacher des Islam erhob.“ (Kiefer 2007: 73) Auch oder gerade weil Juden in traditionellen islamischen Gesellschaften nie gleichberechtigt behandelt wurden und der Überlegenheitsanspruch der Muslime von Seiten des Staates garantiert wurde, konnte ein relativ friedliches Zusammenleben von Juden, Muslimen und Christen aufrecht erhalten werden (vgl. Kiefer 2007). Das multireligiöse Zusammenleben wurde erst durch die europäische Kolonialisierung in Frage gestellt und begann mit der Damaskusaffäre im Jahre 1840. Dabei handelte es sich um eine Ritualmordanklage der in Damaskus lebenden Juden. Nach der Vermisstmeldung eines Franziskanerabtes und seines muslimischen Dieners in Damaskus wurden die Juden der Stadt verdächtigt, die beiden für das Blut ihres bevorstehenden Pessachfestes ermordet zu haben. Es kam zu einer Anklage und schließlich nach Folter zu einem Geständnis dieses unterstellten Mordes von Seiten einiger Juden.
Auch wenn der Damaskusaffäre einige Ritualmordprozesse aufgrund christlicher Anklagen folgten, finden diese antisemitischen Vorfälle in der arabischen und muslimischen Bevölkerung kaum Rückhalt. Bis zum Beginn des 20. Jahrhunderts war der Antisemitismus hauptsächlich in christlichen Bevölkerungsteilen verbreitet, in der muslimischen Bevölkerung war er an die Ideologie des arabischen Nationalismus und die Imagination der Bedrohung einer arabischen Nation geknüpft.
Die Balfour-Deklaration von 1917, in welcher sich Großbritannien mit dem Entwurf der zionistischen Bewegung einverstanden erklärte, der vorsah im historischen Palästina einen Ort für das jüdische Volk zu errichten, gilt in großen Teilen der Literatur als der Ausgangspunkt des muslimisch-jüdischen Konfliktes (Kiefer 2002 und 2007), wobei in anderen Ansätzen auf die Muslimbruderschaft als zentrale Kraft für die konflikthaften Veränderungen hingewiesen wird. (Küntzel 2002, Holz 2005) Dafür spricht, dass die zionistische Besiedelung selbst nach 1917 noch von vielen muslimisch-arabischen Repräsentanten begrüßt wurde, da man auf einen wirtschaftlichen Aufschwung und Entwicklungsschub mit der Einführung moderner Technik und Produktionsmittel hoffte (vgl. Küntzel 2002). So schrieb der damalige Minister im ägyptischen Kabinett, Ahmed Zaki, im Jahre 1922: „Der Sieg der zionistischen Idee ist der Wendepunkt für die Erfüllung eines Ideals, das mir so wesentlich ist: die Wiederauferstehung des Orients.“ (zitiert nach Küntzel 2002: 15)
Auf zwei zentrale Entwicklungen, die für den Antisemitismus in diesem Kontext bedeutsam sind, wurde in der Literatur immer wieder hingewiesen: einerseits lässt sich ein Wandel kollektiver Selbstverständnisse während der letzten Phasen der europäischen Vorherrschaft und der Entkolonialisierung beobachten und andererseits sind die verschiedenen Etappen des Palästinakonflikts eine Entwicklung, für dessen Deutung auf den Antisemitismus zurückgegriffen wurde und wird, ohne ihm eine eigenständige politische Dimension zu geben.
Beide Entwicklungen sind miteinander verknüpft, da die jüdische Besiedelung in den 1920er Jahren selbst als Kolonialisierung im Schutze der britischen Mandatsmacht betrachtet wurde. Als Reaktion darauf entstand eine palästinensische Nationalbewegung, welche sich parallel zu nationalstaatlichen Bestrebungen in anderen arabischen Gebieten entwickelte, beispielsweise die in Syrien gegründete Baath-Partei oder der Nasserismus in Ägypten, die panarabisch waren und einen einheitlichen arabischen Nationalstaat anstrebten (vgl. Holz/ Kiefer 2007).
Aber erst mit der 1928 gegründeten Muslimbruderschaft lässt sich ein Wandel in der gesamten arabischen Welt beobachten. Während die 20er Jahre für Ägypten eine Umbruchsituation darstellten und eine Westorientierung hinsichtlich Literatur, Wissenschaft und Frauenbild zu beobachten war, standen nach dem ersten Weltkrieg, nach dem der Beschäftigungsschub abflaute, auch Arbeitskämpfe auf dem Programm und die Weltwirtschaftskrise verschärfte die Situation ohnehin. In dieser sozialen und politischen Konfliktsituation gründet sich die Muslimbruderschaft, die einerseits eine religiöse Bewegung war und die ihrer Perspektive nach vom Westen korrumpierte Menschen wieder zur Religiosität zurückführen wollte, andererseits eine politische Revolutionsbewegung, die sich als Interessensvertretung aller Arbeiter und islamische Bewegung zum Aufbau einer Art „Islamistischer Internationale“ verstand (vgl. Küntzel 2002: 18). Am politischen und ökonomischen Programm lassen sich sowohl Gemeinsamkeiten mit rechtem Denken beobachten6, als auch zentrale Anknüpfungspunkte für antisemitische Semantiken beschreiben: „Politisch forderte die streng nach dem Führerprinzip ausgerichtete Organisation die Abschaffung aller Parteien und die Beseitigung der parlamentarischen Demokratie zugunsten einer „organischen“ Staatsordnung auf Basis von Scharia und Kalifat. […] Ihr ökonomisches Programm propagierte die Abschaffung von Zins und Profit zugunsten einer egalitären Arbeitsdiktatur sowie die Interessensgemeinschaft zwischen Arbeit und Kapital.“ (Küntzel 2002: 19)
Die Ablehnung und Bekämpfung der als abstrakt wahrgenommenen Seite des Kapitals, wie das Finanz- oder Zinskapital beschrieben wird, und deren Gegenüberstellung mit einer konkreten Seite, der Produktionsebene, ist eine beliebte Figur einer regressiven Kapitalismuskritik, die mit antisemitischen Weltanschauungen kompatibel ist. Diese Figur findet sich sowohl in Argumentationen des linken, rechten und islamistischen Spektrums. Denkt man an die von Müntefering initiierte so genannte „Heuschrecken-Debatte“ im April und Mai 2005 und in deren Gefolge veröffentlichte antisemitische Karikatur auf dem Cover der Maiausgabe (2/2005) des IG-Metall Mitgliedermagazins „metall“7, lassen sich zentrale Argumentationsfiguren einer regressiv-unterkomplexen Kapitalismuskritik auch in der Mehrheitsgesellschaft finden, die explizit mit antisemitischen Semantiken operiert.
Neben den oben zitierten Forderungen der Muslimbruderschaft auf der Ebene von Politik und Ökonomie lassen vor allem die sinnesfeindlichen und antimaterialistischen Vorstellungen auf der kulturellen Sphäre an eine beliebte Figur des Antisemitismus anschließen. Der Materialismus wird als Vergnügungssucht und damit als zersetzendes Moment konstruiert, welches eine moralisch integrierte Wir-Gemeinschaft bedroht : „Ihre Handschrift [der Muslimbrüder] offenbarte sich am eindeutigsten immer dann, wenn sie die stets mit jüdischem Einfluß in Verbindung gebrachten Nachtclubs, Bordelle und Filmtheater ihrer Städte in Schutt und Asche legten, was in periodischen Abständen geschah.“ (Küntzel 2002: 20)
Jedenfalls verloren mit der Gründung der Muslimbruderschaft die gemäßigten Kräfte in der palästinensischen Nationalbewegung an Gewicht und der Mufti Amin al-Husseini, welcher auch mit den Nationalsozialisten eine Zusammenarbeit suchte, dominierte die Bewegung, vertrat aber niemals die gesamte palästinensische Nationalbewegung.
Auf die enge ideologische Verknüpfung zwischen Nationalsozialisten und arabischen Nationalisten ist vielfach hingewiesen worden (so Küntzel 2007, Holz/ Kiefer 2007, Kiefer 2007, Nordbruch 2007): So heißt es in einem Brief von Heinrich Himmler an den Mufti von Jerusalem Amin al Husaini, dass die nationalsozialistische Bewegung „schon immer mit besonderer Symphatie den Kampf der freiheitsliebenden Araber, vor allem in Palästina, gegen die jüdischen Eindringlinge“ verfolgt habe.8 Götz Nordbruch zeigt mit der Rekonstruktion der arabischen Bezüge als auch deren Abgrenzungen zum Nationalsozialismus eine interessante Perspektive auf, die jenseits einer essentialistischen Unterstellung kultureller Differenz eine differenzierte Perspektive auf die Entstehungsbedingungen der nationalen Erneuerungen in der arabischen Welt und deren Bezüge zur Ideologie und Organisation des Nationalsozialismus wirft. Systematisieren lassen sich nach Nordbruch drei Bezugspunkte innerhalb der arabischen Nationalbewegung: 1) die Konstruktion einer homogenen, mythologisierten Gemeinschaft, die von äußeren und inneren Feinden bedroht ist, 2) die Übernahme nationalsozialistischer und faschistischer Symbolik (paramilitärischer Drill, Uniform etc.) und 3) „die Juden“ und „der Zionismus“ als gemeinsamer Feind.
Für die Geschichts- und Diskursmächtigkeit der Konstruktion eines „jüdischen Feindes“ hatte die Entwicklung in den 30er/40er Jahren Folgen: der Antisemitismus aus Europa (schon seit den 20er Jahren wurden vermehrt antisemitische Texte aus Europa publiziert) wurde verstärkt als Deutung des jüdisch-arabischen Konflikts verwendet und der Konflikt auf der Ebene von politischen und ökonomischen Interessen systematisch ausgeblendet.
Dass die rassistischen Aspekte des nationalsozialistischen Antisemitismus jedoch zugunsten des Nationalismus und des stalinistisch geprägten, antizionistischen Antisemitismus im arabischen Kontext zurücktraten, wurde von Klaus Holz folgendermaßen gefasst: „Nun wird der weltweite Feind als jüdisch-bourgeoiser, zionistisch-imperalistischer, jüdisch-amerikanischer Gegner verstanden. Zwar sprach man oft von Zionisten, meinte aber doch die Juden, sprach von Sozialismus, legitimierte damit aber die Diktatur von Parteien in Nationalstaaten, sprach vom Klassenkampf, sah den Klassengegner aber im jüdisch-amerikanischen Imperialisten.“ (vgl. Holz 2005)
Der heute dominierende antizionistische Antisemitismus (des Islamismus) schließt allerdings eine Relativierung der Shoah ein, in dem er eine Wesensgleichheit und Zusammenarbeit von Nazismus und Zionismus behauptet und Israel demnach nicht als Staat der Überlebenden, sondern als Resultat einer zionistischen Verschwörung betrachtet.
So heißt es in der Charta der Hamas, dass die Zionisten „auch hinter dem Zweiten Weltkrieg standen, in dem sie immensen Nutzen aus dem Handel mit Kriegsgütern zogen und die Etablierung ihres Staates vorbereiteten.“ (Art. 22)9
Die Gründung des Staates Israel und die nachfolgenden Nahostkriege haben die vorher bereits im nationalen Diskurs verfügbare Judenfeindschaft radikalisiert und der Antisemitismus wurde verstärkt zur Deutung der Konflikte herangezogen. Aber erst in den 70er Jahren gewannen islamistische Bewegungen an Bedeutung und begannen insbesondere mit der Gründung der palästinensischen Muslimbruderschaft im Jahre 1980 auch für den Israel-Palästina-Konflikt eine Rolle zu spielen.
Dass es sich beim heutigen radikalen Islamismus um eine moderne, politisch-religiöse Bewegung handelt, welche sich als revolutionäre versteht, um die arabischen Staaten von ihrem gottlosen, westlich verdorbenen Wege abzubringen, hat Gerda Bohmann in einer historisch-genetischen Rekonstruktion plausibel gezeigt. „Die Logik des Weltverständnisses wird vermittels einer Semantik, die die Widersprüche der Moderne mit dem traditionalen Ideengut zum Ausdruck bringt, in radikalisierter Form re-aktiviert. Sie liegt in ihrem Grundgerüst offen zutage und wird weder als solche, noch erst gar in ihrer Konstruktivität reflektiert. Aber das konkrete Handeln der Subjekte, die auf ihrer Folie denken und die Welt auslegen, ist in eine soziale Realität eingelassen, die nur mehr eingeschränkten Spielraum dafür lässt, sie als eine gottgewollte hinzunehmen“ (Bohmann 2003: 340).
Die politische Semantik nimmt darauf Bezug, indem Sie die wahrgenommenen Probleme wie Armut, Arbeitslosigkeit, Verfall tradierter Werte und Moralvorstellungen den Repräsentanten des politischen Systems, sowie der gottlosen westlichen Welt anlastet, weil sie nicht der göttlichen Offenbarung entsprechen.
Am Beispiel eines Schlüsseltextes von Sayyid Qutb, einem wichtigen ideologischen Bezugspunkt der ägyptischen Muslimbruderschaft, zeigt sie auf, wie das Verhältnis von Gott und Mensch polarisiert wird, „insofern es den Menschen darauf reduziert, Diener Gottes zu sein“ und „jeglichen Herrschaftsanspruch von Menschen über Menschen [zurückweist]“ (Bohmann 2003: 338), zweitens jegliche Normativität aus einer spezifischen Koranlektüre abgeleitet und die Offenbarung direkt mit dem einzelnen Individuuum verbunden wird. Sie spricht von einer „doppelten Semantik“ (Bohmann 2003: 339), die sich einerseits aus „mystischen Komponenten der ‚volksislamischen‘ Tradition“ und einer „anti-modernistischen Gesellschaftskritik“ (Bohmann 2003: 339) zusammensetzt.
Günter Dux macht den immanenten Widerspruch dieser Semantik unter modernen Bedingungen deutlich: „Der Widerspruch, dem sie verfällt, ist offensichtlich: Der plane Befund, daß sich die Verhältnisse nur noch politisch gestalten lassen und die Religion sich eben deshalb der Politik verschreiben muß, wenn sie nicht untergehen will, dokumentiert, in einer anderen Welt zu leben, als jener, der ihr religiöses Denken verhaftet ist.“ (Dux 2001: 75)
Der Hauptkampf der Muslimbrüder gelte dabei zunächst hauptsächlich den so genannten „falschen Muslimen im Inneren der islamischen Gesellschaften“, aber im Falle der Bedrohung bestehe auch die Pflicht des Kampfes gegen äußere Feinde (Bohmann 2003: 227).
Dies lässt sich an der palästinensischen Muslimbruderschaft, welche um 1980 als Konkurrenz zur PLO auftrat, beobachten. Sie kämpfte zunächst nicht gegen Israel, sondern gegen die von Ihnen durch Ihren Sozialismus und säkularen Nationalismus als Bedrohung für die muslimisch-traditional Gemeinschaft empfundene PLO.
Aus den Muslimbrüdern ging zu Beginn der so genannten ersten Intifada 1987 die Hamas hervor.
An Teilen der Charta der Hamas, welche bis heute als Referenzpunkt der islamistischen Ideologie gilt, lassen sich neben der Bestimmung der eigenen Gemeinschaft auch die Bestimmung der Feinde rekonstruieren und, bezogen auf den Antisemitismus, zeigen, dass im wesentlichen die Begründungsmuster des in Europa entstandenen und verbreiteten Antisemitismus reproduziert werden.
Mit der Islamisierung von Teilen der muslimischen Bevölkerung in Europa wurde die Variante des modernen Antisemitismus zurück nach Europa importiert.10

c. Textbeispiel 2: Charta der Hamas11

Wie jeder Antisemitismus erhebt auch der Antisemitismus in der Charta eine umfassende Klage gegen die moderne Gesellschaft und gegen die Zerstörung der angeblich traditionellen, harmonischen und authentischen Lebensformen. „Die Juden“ werden dabei als Feinde für amoralische Verrohung, Geldwirtschaft, Materialismus, etc. verantwortlich gemacht.
Gemeinschaft/Gesellschaft (WIR/SIE)
So heißt es über die Wir-Gruppe: „Die muslimische Gesellschaft ist eine solidarische Gesellschaft…“ (Artikel 20) und weiter: „Zur sozialen Solidarität gehört es, jedem Bedürftigen Unterstützung zu geben, ob materielle oder moralische, oder (auch) zu einigen Tätigkeiten beizutragen“ (Art. 21) und „Wenn sie erschöpft sind, ob daheim oder auf Reisen, legen sie alles zusammen, was sie besitzen, und verteilen es gleichmäßig unter sich“ (Art. 20).
Der dieser Wir-Gruppe entgegengesetzte Feind wird folgendermaßen beschrieben: „Vom Nazismus der Juden sind auch Frauen und Kinder betroffen – alle werden in Angst versetzt. Sie bekämpfen die Menschen in ihrem Lebensunterhalt, rauben ihnen ihr Vermögen und treten ihre Würde mit Füßen. […] Angesichts dieser Vorgehensweisen muss soziale Solidarität zwischen den Menschen herrschen, und dem Feind muss gleich einem Körper entgegengetreten werden: Wenn ein Glied leidet, reagiert der übrige Körper darauf mit Schlaflosigkeit und Fieber“ (Art. 20).
Hier lässt sich eine für den Antisemitismus typische Trennung zwischen organischer Gemeinschaft und zerstörender Gesellschaft erkennen und die Identifizierung mit dem harmonischen Körper der organischen Gemeinschaft. Gemeinschaft ist in dieser Vorstellung wie ein Organismus gedacht, in welcher die einzelnen Teile oder Glieder notwendig für das Funktionieren des Organismus betrachtet werden.
In dieser organischen Gemeinschaft hat jedes Individuum seinen Platz und seine Aufgabe im so genannten „Befreiungskrieg“, der als zentrale Aufgabe beschrieben wird, und jeder Person und Institution eine Aufgabe für die Bewältigung des „Befreiungskampfes“ zuweist. So heißt es über die Frauen: „Die Frau im kämpfenden Haus und in der kämpfenden Familie, ob Mutter oder Schwester, hat die wichtigste Rolle in der Sorge für das Haus, in der Formung der Kinder im Sinne der aus dem Islam hergeleiteten Vorstellungen und moralischen Werte, in der Erziehung ihrer Kinder zur Erfüllung der religiösen Pflichten, in der Vorbereitung der kämpfenden (Dschihadi) Rolle, die sie erwartet“ (Art. 18). Und in Bezug auf die Mädchen: „Daher ist unbedingt den Schulen und Programmen Aufmerksamkeit zu schenken, auf deren Grundlage das muslimische Mädchen erzogen wird, damit es eine gute und ihrer Rolle im Befreiungskampf bewusste Mutter wird.“ (Art. 18)
Macht und Verschwörung
In dieser für den Antisemitismus typischen Entgegensetzung einer organischen Gemeinschaft, mit der die Wir-Gruppe identifiziert wird, und einer bedrohenden modernen Gesellschaft, für welche „die Juden“ stehen, werden letzteren zentrale moderne Machtmittel der modernen Gesellschaft, die Medien und das Geld zugeschrieben:
„Die Feinde haben seit langer Zeit geplant und ihre Planung präzisiert, um zu erreichen, was sie erreicht haben.[…] Sie strebten danach, gewaltige und mächtige materielle Reichtümer anzuhäufen und sich ihrer zur Verwirklichung ihres Traumes zu bedienen. So erlangen sie das Vermögen die Kontrolle über die internationalen Medien – Nachrichtenagenturen, Presse, Verlage, Rundfunk und andere.“ (Art. 22)
Die Zuschreibung von Macht ist dabei verschwörungstheoretisch aufgeladen und Personen, in diesem Falle den Feinden, die vorher als jüdisch beschrieben wurden, wird das Interesse am persönlichen materiellen Profit unterstellt. Moderne Institutionen und Medien werden nicht systemisch beschrieben, sondern an Personen gekoppelt, welche diese kontrollieren würden. Die Reden von denen, „die die Fäden in der Hand halten“ und den „an den Fäden hängenden Marionetten“ ist ein oft verwendetes Bild in verschwörungstheoretischen Argumentationen. Dass diese im Geheimen agieren würden, ein weiteres: „Mit dem Vermögen bildeten sie die Geheimorganisationen, die in den verschiedenen Teilen der Welt verbreitet sind, um die Gesellschaften zu zerstören und die Interessen, des Zionismus zu verwirklichen, wie die Freimauerei, die Rotary und die Lions Clubs, die Söhne des Bundes und andere. Es sind allesamt subversive Spionageorganisationen“ (Art. 22).
Figur des Dritten
Ein weiteres wesentliches Merkmal des Antisemitismus – meist in eine Verschwörungstheorie eingebunden – ist die Konstruktion „der Juden“ als Dritte.
D.h. auf der einen Seite gibt es die Wir-Gruppe, die meist völkisch, rassisch oder religiös und als partikulare Gruppe konstruiert wird, beispielweise „die Muslime“, „die Christen“, „die Deutschen“. Der Wir-Gruppe wird eine Gruppe derselben Kategorie (entweder ein völkische, religiöse oder rassische) gegenübergestellt, beispielsweise: die Muslime/die Christen, die Deutschen/die Franzosen, etc. Die Einteilung ist abhängig von dem dominanten oder als dominant erachteten Ordnungskriterium einer Gesellschaft.
Diesem Grundmuster Wir/Die Anderen wird nun eine dritte Gruppe entgegengestellt, welche uneindeutig konstruiert, das heißt nicht in gleicher Weise eindeutig einer Kategorie zugeordnet wird. Sie ist in dieser Konstruktion keine andere “Rasse“, Religion oder „Volk“ , sondern Inhaber einer verborgenen Macht, welche die Fäden in der Hand hält und eine Bedrohung für alle „Völker“, „Rassen“, Religionen darstellt, da sie die Absicht verfolgen würden, die Unterschiede (d.h. die etablierte Ordnung) zerstören zu wollen. Die Juden werden hierbei als „Volk“, welches eigentlich kein „Volk“ sei, dargestellt, u.a. weil behauptet wird, dass es weder einen Nationalstaat gründen könne noch wolle. In Wirklichkeit sei Israel nicht als Nationalstaat zu begreifen, sondern nur eine Etappe auf dem Weg zur jüdischen Weltherrschaft, wie es in den Schriften der „Weisen von Zion“ geschrieben steht:
„Das zionistische Vorhaben ist grenzenlos, und nach Palästina streben sie nach der Expansion vom Nil bis zum Euphrat. Wenn sie das Gebiet völlig verschlungen haben, zu dem sie vorgedrungen sind, trachten sie nach einer weiteren Expansion und so fort. Ihr Vorhaben steht in den ‚Protokollen der Weisen von Zion’ und ihr gegenwärtiges Tun ist der beste Beleg für das, was wir sagen.“ (Art. 32)
Der Jude als Dritter bedroht die binäre Unterscheidung, mit Hilfe welcher die partikularen Gruppen konstruiert werden. D.h. nicht nur die „Sorge“ um die Stabilität der eigenen Wir-Gruppe ist Teil des Antisemitismus, sondern auch die um andere “Völker“/“Rassen“/Religionen. „Die Juden“ werden daher immer als Weltfeind („Der Kampf gegen den Weltzionismus“) und ambivalent (d.h. nicht eindeutig zur Ordnung gehörend) konstruiert. Daher ist zwar zuweilen die Rede vom “jüdischen Volk“ aber auch “vom internationalen Juden“ , vom “zionistischen Gebilde“, “von der jüdischen Rasse“. Der Antisemitismus ist daher je nach Konstruktion der Wir-Gruppe rassi(sti)sch, national oder religiös, aber gleichzeitig auch diese Kategorien jeweils überschreitend, indem er den Juden als Weltfeind imaginiert.
Die Funktion dieser Konstruktion des Dritten als Bedrohung dient zur Stabilisierung der bestehenden Ordnung und der Wir-Gruppen, die in jener Ordnung einen festen Ort haben.
Kombination von Wir-Gruppen: Nation und Religion
Der Unterschied der Wir-Gruppen-Konstruktionen, beispielsweise zwischen der nationalen und der islamistischen Variante, ist wichtig, aber für die Struktur des Antisemitismus nur sekundär. Sie erfordert nur geringe Modifikationen, um nationale Selbstbilder auf religiöse umzustellen bzw. sie zu verbinden.
Die Hamas beispielsweise bezeichnet sich einerseits als globale islamische Widerstandsbewegung, stellt aber als islamisch-palästinensiche Bewegung Ansprüche auf eine bestimmtes Territorium: ”Die Islamische Widerstandsbewegung ist einer der Flügel der Muslimbrüder in Palästina. Die Bewegung der Muslimbrüder ist eine internationale Organisation, und sie ist die bedeutendste der islamischen Bewegungen der modernen Zeit […]” (Art. 2).
Und weiter: ”Die Islamische Widerstandsbewegung ist eine einzigartige palästinensische Bewegung, die Gott ihre Treue gibt, den Islam zur Lebensweise nimmt und dafür wirkt, Gottes Banner auf jedem Fußbreit Palästina zu hissen […]” (Art.6).
Daran wird die Verbindung von religiöser und territorialer Bestimmung deutlich.
Irgendein Stück Palästinas abzugeben, käme laut der Charta dem Verrat der Religion gleich: “Die Initiativen und die so genannten Friedenslösungen sowie die internationalen Konferenzen zur Lösung der Palästina-Frage stehen im Widerspruch zum Bekenntnis der Islamischen Widerstandsbewegung, denn die Aufgabe irgendeines Teiles von Palästina bedeutet, einen Teil der Religion aufzugeben […]”(Art. 13).
Die Kombination einer islamisch-universalistischen und einer palästinensisch-partikularen Gruppenidentität bietet die Möglichkeit, verschiedene Gruppen für eine gemeinsame Aufgabe zu verpflichten. In der Charta werden drei Gruppen beschrieben, welche den Kampf gegen den Zionismus erfüllen müssen:
”Die Sache der Befreiung Palästinas hängt mit drei Kreisen zusammen: dem palästinensischen Kreis, dem arabischen Kreis und dem islamischen Kreis. Jeder dieser drei Kreise hat seine Rolle in der Auseinandersetzung mit dem Zionismus, und sie haben Pflichten” (Art. 14).
Im Falle des islamistischen Antisemitismus ist es demnach nicht primär die nationale Identität, welche „dem Jüdischen“ entgegengesetzt wird, sondern eine Kombination zwischen nationaler und religiöser.
Auch die Kombination von Nation- und Rassenbegriff wäre im Antisemitismus denkbar, wenn unter einem Volk eine historisch-genealogische Abstammungsgemeinschaft verstanden wird (vgl. Holz 2005:38).
Diese Differenz bzw. Kombinatorik hinsichtlich der Gruppenkonstruktion ändert jedoch nichts an der Begründungsstruktur des Antisemitismus.

IV. Differenzen/Ausblick

Zum Ende sei bemerkt, dass das Sprechen über “die islamische Welt” und “den Westen” schnell selbst zum Stereotyp wird. Volker Weiß hat dies einmal folgendermaßen formuliert: “Die Gratwanderung zwischen notwendiger Religionskritik und chauvinistischem Ressentiment misslingt zumal dann, wenn die Konstruktion einer „westlichen Identität“ jede Kritik der Moderne unterbindet.” (Weiß 2002)
Eine Analyse muss daher Gemeinsamkeiten und Differenzen benennen können. Neben den verschiedenen Wir-Gruppen-Konstruktionen im Antisemitismus von links, rechts oder islamistischer Seite, lassen sich Differenzierungen aus den unterschiedlichen Motivationen ziehen:
Geht es mit der Relativierung der Shoah von Seiten deutscher Revisionisten um eine Entlastung der Täter, so soll in Teilen der arabischen Welt damit primär die Legitimität des Staates Israel aus der Shoa in Frage gestellt werden. Bezogen auf die Kontextbedingungen lässt sich festhalten, dass der islamistische Antisemitismus von einem realen Konflikt begleitet wird, der mit Rückgriff auf kulturell verfügbare antisemitische Semantiken gedeutet wird. Der Antisemitismus funktioniert aber auch ohne diese Bestätigung.
Auf die Frage nach dem “Neuen” im sogenannten “neuen Antisemitismus” lässt sich festhalten: auch wenn es zu semantischen Verschiebungen und Angleichungen an den Kontext bzw. einer Kombination von verschiedenen Wir-Gruppen-Konstruktionen gekommen ist, haben sich die wesentlichen Begründungsmuster des modernen Antisemitismus, in der Variante des islamistischen Antisemitismus und antisemitischen Anti-Zionismus nicht verändert.
Die Rede von einem “neuen Antisemitismus” sowohl für den Bereich der radikalen und mainstream Linken sowie des islamistischen Spektrums lässt sich nicht bestätigen. Es wird nach wie vor auf die Begründungsmuster des “alten” modernen Antisemitismus zurückgegriffen. Eine qualitative Bestimmung eines ”neuen Antisemitismus” ist auf eine Klärung dessen, was als “alter” Antisemitismus begriffen wird, angewiesen und muss davon differenziert und nicht über die Beobachtung von Häufigkeit oder als neues Phänomen betrachtet werden. Die zunehmende Virulenz des Antisemitismus stimmt dabei durchaus bedenklich, begründet aber dennoch kein neues Phänomen.

Literatur

Baumgarten, Helga (2006): Hamas. Der politische Islam in Palästina. München: Diederichs.
Benz, Wolfgang (2004): Was ist Antisemitismus. München: Verlag C. H. Beck.
Benz, Wolfgang/ Wetzel, Juliane (Hg.) (2007): Antisemitismus und radikaler Islamismus. Essen: Klartext.
Bergmann, Werner/ Erb, Rainer (1986): Kommunikationslatenz, Moral und öffentliche Meinung. Theoretische Überlegungen zum Antisemitismus in der Bundesrepublik Deutschland, in: Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie 28: 223-246.
Bohmann, Gerda (2003): Radikaler Islamismus – beharrlicher Traditionalismus, oder Aufbruch in die Moderne? Eine historisch-genetische Provokation, in: Wenzel, Ulrich/ Bretzinger, Bettina/ Holz, Klaus: Subjekte und Gesellschaft. Zur Konstitution von Sozialität. Weilerswist: Velbrück, S.323-343.
Brenner, Michael (2002): Geschichte des Zionismus, München: C. H. Beck.
Butler, Judith (2004): Der Antisemitismus-Vorwurf. Juden, Israel und die Risiken öffentlicher Kritik, in Rabinovici, Doron/ Speck, Ulrich/ Sznaider, Natan: Neuer Antisemitismus? Eine globale Debatte. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, S.60-92.
Claussen, Detlev (2005): Grenzen der Aufklärung. Die gesellschaftliche Genese des modernen Antisemismus. Frankfurt am Main: Fischer Taschenbuch Verlag.
Dux, Günter (2000): Historisch-genetische Theorie der Kultur. Instabile Welten. Zur prozessualen Logik im kulturellen Wandel, Weilerswist: Velbrück.
Dux, Günter (2001): Die Religion im Prozeß der Säkularisierung, in: Österreichische Zeitschrift für Soziologie, Heft 4.
Finkielkraut, Alain (2004): Im Namen des Anderen. Reflexionen über den kommenden Antisemitismus, in: Rabinovici, Doron/ Speck, Ulrich/ Sznaider, Natan: Neuer Antisemitismus? Eine globale Debatte. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, S.119-132.
Gessler, Philipp (2004): Der neue Antisemitismus. Hinter den Kulissen der Normalität. Freiburg: Herder.
Globisch, Claudia (2008): Gegenwärtige linke und rechte Semantiken zwischen Antisemitismus, antisemitischem Antizionismus und Israelfeindschaft., in: Die Natur der Gesellschaft. Verhandlungsband des 33. Kongresses der Deutschen Gesellschaft für Soziologie in Kassel 2006, Karl-Siegbert Rehberg (Hrsg.), Frankfurt a.M.[u.a.]: Campus Verlag CD-Rom.
Greussing, Kurt (2005): „Esel mit Büchern“, Agenten und Verschwörer. Von den Judenbildern des Koran zum modernen islamischen Antisemitismus, in: Loewy, Hanno (Hg.): Gerüchte über die Juden. Antisemitismus, Philosemitismus und aktuelle Verschwörungstheorien, Essen: Klartext, S.149-172.
Haury, Thomas (1992): Zur Logik des bundesdeutschen Antizionismus, in: Poliakov, Léon (Hg.): Vom Antizionismus zum Antisemitismus. Freiburg: ça ira.
Haury, Thomas (2002): Antisemitismus von links. Kommunistische Ideologie, Nationalismus und Antizionismus in der frühen DDR, Hamburg: Hamburger Edition.
Haury, Thomas (2004): Der neue Antisemitismusstreit in der deutschen Linken, in: Rabinovici, Doron/ Speck, Ulrich/ Sznaider, Natan: Neuer Antisemitismus? Eine globale Debatte. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, S.143-167.
Haury, Thomas (2005): „…ziehen die Fäden im Hintergrund“ No-Globals, Antisemitismus und Antiamerikanismus, in: Loewy, Hanno (Hg.): Gerüchte über die Juden. Antisemitismus, Philosemitismus und aktuelle Verschwörungstheorien, Essen: Klartext, S.69-100.
Holz, Klaus (2001): Nationaler Antisemitismus. Wissenssoziologie einer Weltanschauung. Hamburg: Hamburger Edition.
Holz, Klaus (2005): Die Gegenwart des Antisemitismus. Islamistische, demokratische und antizionistische Judenfeindschaft. Hamburg: Hamburger Edition.
Holz, Klaus/ Kiefer, Michael (2007): Islamistischer Antisemitismus – Phänomen und Forschungsstand, erscheint in: Wilhelm Heitmeyer und Andreas Zick (Hg.), Antisemitismus. Analytische und empirische Beiträge, Frankfurt a.M.: Suhrkamp (in Druck).
Iganski, Paul/ Kosmin, Barry (Hg.) (2002): The New Anti-Semitism. Debating Judeophobia in the 21st Century, London.
Jäger, Siegfried/ Jäger, Margarete (2003): Medienbild Israel. Zwischen Solidarität und Antisemitismus, Münster: LIT Verlag.
Kiefer, Michael (2002): Antisemitismus in den islamischen Gesellschaften. Der Palästinakonflikt und der Transfer eines Feindbildes, Düsseldorf: Verein zur Förderung gleichberechtigter Kommunikation e.V., Druck im FGK e.V., Düsseldorf
Kiefer, Michael (2007): Islamischer oder islamistischer Antisemitismus?, in: Benz, Wolfgang/ Wetzel, Juliane (Hg.) (2007): Antisemitismus und radikaler Islamismus. Essen: Klartext, S.71-84.
Kistenmacher, Olaf (2007): Vom „Judas“ zum „Judenkapital“. Antisemitische Denkformen in der Kommunistischen Partei Deutschlands der Weimarer Republik, 1918-1933, in: Brosch, Matthias u.a. (Hg.): Exklusive Solidarität. Linker Antisemitismus in Deuschland, Berlin: Metropol, S.69-86.
Kloke (1994): Israel und die deutsche Linke. Zur Geschichte eines schwierigen Verhältnisses. 2. erweiterte und aktualisierte Augabe, Frankfurt a.M.: Haag und Herchen.
Kloke, Martin (2007): Israel – Alptraum der deutschen Linken?, in: Brosch, Matthias u.a. (Hg.): Exklusive Solidarität. Linker Antisemitismus in Deuschland, Berlin: Metropol, S.301-324.
Küntzel, Matthias (2002): Djihad und Judenhaß. Über den neuen antijüdischen Krieg.Freiburg: ça ira.
Markovits, Andrei S. (2007): Europäischer Antiamerikanismus und Antisemitismus: Immer gegenwärtig, obwohl immer verleugnet, in: Brosch, Matthias u.a. (Hg.): Exklusive Solidarität. Linker Antisemitismus in Deuschland, Berlin: Metropol, S.239-262.
Nordbruch, Götz (2007): Kontroversen der Forschung. Die Beziehungen zwischen Nationalsozialismus und arabischer Welt, in: Benz, Wolfgang/ Wetzel, Juliane (Hg.) (2007): Antisemitismus und radikaler Islamismus. Essen: Klartext, S.23-42.
Pallade, Yves (2008): Aktueller Antisemitismus in der Bundesrepublik, in: Helas, Horst/ Rubisch, Dagmar, Zilkenat/ Reiner (Hg.): Neues vom Antisemitismus: Zustände in Deutschland, Dietz: Berlin, S.97-106.
Rabinovici, Doron/ Speck, Ulrich/ Sznaider, Natan (2004): Neuer Antisemitismus? Eine globale Debatte. Frankfurt a. M.: Suhrkamp.
Renn, Joachim (2006): Übersetzungsverhältnisse. Perspektiven einer pragmatistischen Gesellschaftstheorie, Weilerswist: Velbrück.
Rensmann, Lars (2005): Demokratie und Judenbild. Antisemitismus in der politischen Kultur der Bundesrepublik Deutschland, Wiesbaden: VS Verlag.
Rensmann, Lars (2006): Der Nahost-Konflikt in der Perzeption des Rechts- und Linksextremismus, in: Faber, Klaus/ Schoeps, Julius H./Stawski, Sascha (Hg.): Neu-alter Judenhass. Antisemitismus, arabisch-israelischer Konflikt und europäische Politik, Berlin: Verlag für Berlin-Brandenburg.
Rensmann, Lars (2007): Zwischen Kosmopolitanismus und Ressentiment: Zum Problem des sekundären Antisemitismus in der deutschen Linken, in: Brosch, Matthias u.a. (Hg.) : Exklusive Solidarität. Linker Antisemitismus in Deuschland, Berlin: Metropol, S.165-190.
Rürup, Reinhard (1975): Emanzipation und Antisemitismus. Studien zur ›Judenfrage‹ der bürgerlichen Gesellschaft, Göttingen: Vandenhoeck&Ruprecht.
Srubar, Ilja (2003): Alltagskultur als Hintergrund politischen Handelns. Ein Beitrag der „phänomenologischen“ Soziologie zur Analyse des Transformationsprozesses postsozialistischer Länder, in: Srubar, Ilja/ Vaitkus, Steven (Hg.): Phänomenologie und soziale Wirklichkeit. Entwicklungen und Arbeitsweisen, Opladen: Leske+Budrich.
Volkov, Shulamit (2000): Antisemitismus als kultureller Code, München: Beck.
Weiß, Volker (2002): Europäischer und arabischer Antisemitismus. Versuch einer Differenzierung, in: diskus, 51. Jhg., 2/2002.
Weiß, Volker (2005): „Volksklassenkampf“ – Die antizionistische Rezeption des Nahostkonflikts in der militanten Linken der BRD, in: Zuckermann, Moshe (Hg.): Antisemitismus Antizionismus Israelkritik. Tel Aviver Jahrbuch für deutsche Geschichte XXXIII, S. 214-238.
Weiß, Volker (2007): Etwas mehr Kopftuch auch für deutsche Mädel. Islamisten und die NPD, in: FAZ, 21.8.2007, Nr. 193, S.26.
Wistrich, Robert (2004): Der alte Antisemitismus in neuem Gewand, in: Rabinovici, Doron/ Speck, Ulrich/ Sznaider, NatanNeuer Antisemitismus? Eine globale Debatte. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, S.250-270.

1 Teile des Aufsatzes sind auf der CD-Rom des Verhandlungsbands des Kongresses der Deutschen Gesellschaft für Soziologie veröffentlicht (Globisch 2008)
2 Diese Form des Antisemitismus zeigt sich an Aussagen wie „Man wird doch wohl einmal sagen dürfen“ oder „Aber auch an Israel muss doch Kritik erlaubt sein.“
3 Das Wort „verfolgen“ wurde im Neuhochdeutschen häufig im Sinne von „[feindselig] nachstellen, nach dem Leben trachten“ verwendet. Vgl. Dudenredaktion (2001: S. 230).
4 „Der Latenzbegriff bezeichnet nicht die ‚Grauzone‘ zwischen ‚eindeutig gesagt‘ und ‚eindeutig nicht gesagt‘, sondern sich aufdrängende, präzise rekonstruierbare Möglichkeiten, die nicht explizit gewählt werden, wodurch aber spezifische Anschlüsse ermöglicht werden“ (Holz 2001).
5 Nicht behaupten möchte ich damit, dass der Antisemitismus für das linke und linksradikale Spektrum konstitutiv wäre. Empirisch zeigen lässt sich jedoch, dass antisemitische Muster in allen politischen Ausrichtungen, vom anti-imperialistischen bis zum globalisierungskritischen und gewerkschaftlichen Spektrum, vorkommen (vgl. u.a. Haury 1992, 2002 und 2005, Weiß 2005, Kistenmacher 2007, Rensmann 2007, Markovits 2007, Gessler 2007, Kloke 1991 und 2007, Pallade 2008).
6 Die Vorstellung einer autoritären Gesellschaftskonzeption, aber auch dem deutschen „Volksgeist“ entsprechende Kulturformen verbinden rechtsradikales und islamistisches Denken (vgl. Weiß 2007).
7 Abrufbar auf folgender Seite: http://www.igmetall.de/cps/rde/xchg/internet/style.xsl/view_4764.htm (Stand: 4.9.2008); vgl. auch Pressereaktionen auf diese Karikatur: http://www.arbeiterfotografie.com/sozialraub/2005-05-metall-ruegemer.html (Stand: 4.9.2008).
8 Der Mufti lebte seit 1941 im deutschen Exil und war u.a. an der Aufstellung der 13. SS-Gebirgsdivision beteiligt, die in Bosnien-Herzegowina aus muslimischen Freiwilligen gebildet wurde (vgl. Holz 2005, Kiefer 2002).
9 Ich beziehe mich hierbei auf die von Lutz Rogler aus dem Arabischen ins Deutsche übertragenen Version (Baumgarten 2006: 218).
10Für einen Überblick über wichtige islamische Organisationen und deren antisemitische Äußerungen und mediale Präsentationen vgl. Holz/ Kiefer 2007.
11 Alle zitierten Stellen aus der „Charta der Islamischen Widerstandsbewegung“ sind der Publikation „Hamas. Der politische Islam in Palästina“ von Helga Baumgarten entnommen (Baumgarten 2006: 207-226).