01.06.2004  Beitrag drucken

Unsinnliche Produktion im verhältnislosen Verhältnis

aus: Lohoff, Ernst; Trenkle, Norbert; Wölflingseder Maria; Lewed, Karl-Heinz (Hg): Dead Men Working. Gebrauchsanweisungen zur Arbeits- und Sozialkritik in Zeiten kapitalistischen Amoklaufs, Münster 2004, S. 214 – 224

Eine Abfuhr an die Illusion der Versöhnung von ›Ökonomie‹ und ›Ökologie‹

von Martin Dornis

Je handfester sich die der Arbeitsgesellschaft gesetzte Naturschranke bemerkbar macht, desto entschiedener leugnet ein auf Standortpolitik vereidigtes Bewusstsein deren Existenz, desto selbstverständlicher unterstellt es die Vereinbarkeit von kapitalistischer ›Ökonomie‹ und

›Ökologie‹. Gesellschaftskritik hingegen muss sich entschieden gegen die Entsorgung der ökologischen Frage wenden und auf deren Brisanz beharren. Ihre Perspektive kann dabei nicht in Forderungen nach einem wie auch immer gearteten Verzicht bestehen, sondern nur in der Überwindung der abstrakten Arbeit und der Befreiung des sinnlichen Reichtums vom Verwertungsdiktat.

Die Entsorgung der ökologisches Frage und ihre ungebrochene Brisanz

In den 70er Jahren wurde allenthalben über die schon sprichwörtlichen ›Grenzen des Wachstums‹ diskutiert, in den 80ern wollten und mussten alle ein bisschen ›grün‹ sein. Mit dem Beginn der 90er Jahre wurde es dagegen zunehmend still um die ökologische Problematik. In unseren Tagen ist stattdessen die ›internationale Wettbewerbsfähigkeit‹ zum Leitthema aufgestiegen – und diese kann durch Umweltauflagen nur geschmälert werden. Beuge man sich nicht dem TINA-Motiv (There Is No Alternative) des Wirtschaftsund Neoliberalismus, dann ginge es ohnehin den Bach runter mit Kommunal-, Landesoder Staatshaushalt. Es bestünde gar keine Wahl, so der allgemeine Tenor. Wir müssten angeblich alles tun, damit die Investoren kommen und uns mit Arbeit wie Kapital segnen.

Von der ökologischen Bewegung sind nur armselige Reste geblieben. Sie ist aber nicht nur quantitativ eingebrochen, sie hat vor allem auch inhaltlich abgerüstet. Gab es in den 80er Jahren noch eine breite Strömung, die Kapitalismus und Umweltschutz für letztlich unvereinbar erklärte und die sogar bis in die Parlamente vordrang, so schwadronieren heute angepasste Umweltverbände von der ›Versöhnung von Ökologie und Ökonomie‹. Leerformeln wie ›qualitatives Wachstum‹ oder ›nachhaltige Marktwirtschaft‹ dokumentieren, dass von der ökologischen Frage überhaupt nur noch die Rede sein darf, soweit der arbeitsgesellschaftliche Wachstumszwang als blinde Voraussetzung bereits akzeptiert ist. Andere wollen die Menschen auf Wohlstand verzichten lassen, damit nur Markt und Arbeit weiter wüten dürfen. Der Leipziger Bund für Umwelt und Naturschutz unterstützt sogar die Bewerbung um die olympischen Spiele 2012. Peinlich.

Die Wirklichkeit indes will der Entsorgungsideologie nicht folgen. Im Gegenteil, die ökologische Frage gewinnt durch die im Zuge der Globalisierung angerichteten Zerstörungen im Großmaßstab höchste Brisanz. Was vor zwanzig Jahren noch Prognose war – man denke nur an die Klimakatastrophe – ist längst im Begriff, Diagnose zu werden. Die Arbeitsgesellschaft gerät nicht nur an ihre immanente, durch die Ausdünnung der Arbeitssubstanz gekennzeichnete Schranke, zeitgleich nimmt auch die äußere Naturschranke handgreiflich Konturen an. Dahinschwindende Ressourcen, die voranschreitende Vergiftung von Luft, Wasser, Lebensmittel und Böden und der immense Landschaftsverbrauch geben zu verstehen, wie es um die Vereinbarkeit von Ökologie und Ökonomie im Zeichen der Standortpolitik bestellt ist.

Gegen solche Illusionen gilt es, eine grundlegende Kritik am kapitalistischen System neu zu formulieren. Sie muss die herrschende Arbeitsideologie samt Wachstumsidiotie radikal in Frage stellen und das darauf basierende kapitalistisch geformte Mensch-Natur-Verhältnis kritisieren. Nur so lässt sich aufzeigen, wie wenig eine Neubestimmung des Verhältnisses des Menschen zur Natur mit Verzicht zu tun hat, und dass die ganze Verzichtsethik, ob nun in ökologischem oder anderem Gewande nur als die Kehrseite des herrschenden dummdreisten Wachstumsidiotismus zu verstehen ist.

Arbeit, Reichtum und Wachstum

Das herrschende gesellschaftliche Bewusstsein verwechselt notorisch die spezifisch kapitalistische Reichtumsproduktion mit Reichtumsproduktion überhaupt. Damit blendet sie die grundlegenden Systemeigenschaften der kapitalistischen Gesellschaft aus, die eine ›Versöhnung von Ökologie und Ökonomie‹ unmöglich machen. Ein Blick auf jene Systemeigenschaften verdeutlicht die Notwendigkeit eines generellen Bruchs mit der ökonomischen Zeitlogik. Kapitalistische Produktion bedeutet einerseits: Produktion, die sich nicht um die Bedürfnisse der Menschen schert, und andererseits: einen entfesselten Zwang, unentwegt und ohne Rücksicht auf Verluste zu wachsen.

Un-sinnliche Produktion als Konsequenz der abstrakten Arbeit

Jede Gesellschaft formt zur Herstellung von Gütern die Natur um. Die kapitalistische Produktionsweise ist jedoch dadurch gekennzeichnet, dass sie sich zu ihrem eigenen stofflichen Inhalt gleichgültig verhält. Die Produktion von Gütern ist von vornherein auf ihre mögliche Darstellung in Geld hin zugerichtet und zugeschnitten. Die Versorgung der Menschen mit Nahrungsund Genussmitteln, Kleidung und Kulturgütern geschieht in dieser Gesellschaft genau dann und nur soweit sie sich in den Prozess der Verwertung einfügen kann. Stofflich-sinnlicher Reichtum existiert nur als Darstellungsform vernutzter Arbeit – also abstrakter Arbeit. Dies wirkt sich auch auf die Einzelgüter aus, aus denen sich dieser Reichtum zusammensetzt. Sie werden nicht so hergestellt, dass sie ihren Verbrauchern größtmöglichen Nutzen bringen, die Nahrungsmittel beispielsweise möglichst gehaltvoll und schmackhaft, die Medizin möglichst heilsam ist. Die Produktionsverfahren werden vielmehr am Gebot der Profitmaximierung ausgerichtet.

Entfesselte Wachstumsdynamik als Ergebnis der abstrakten Arbeit

Die Wertform des Reichtums ist bedingt durch die Verausgabung menschlicher Arbeitszeit. Das zwingt zu einem stetigen Weitertreiben dieses Prozesses. »Dieser Tretmühleneffekt ist der Zeitbestimmung des Werts immanent« (Barbara Brick/ Moishe Postone; in Bonß/ Honneth, S. 206). Da der Reichtum auf dieser Verausgabung gründet, wäre er nicht mehr vorhanden, würde keine zusätzliche Arbeitszeit ausgebeutet. Die zeitliche Bestimmung des Reichtums erfordert eine besondere Logik: Je höher das Produktivitätsniveau steigt, desto mehr muss auch die Produktivität gesteigert werden. Je mehr erzeugt werden kann, desto mehr muss dies auch unter allen Umständen geschehen.

Die Steigerungsraten der Produktion müssen sich immer mehr erhöhen. Damit wächst die Masse der Güter und der Verbrauch von Rohstoffen. Da das Produkt aber die Form des Werts und nicht die stoffliche Form materiellen Reichtums hat, wird die Wachstumsrate allem Anschein entgegen immer kleiner. Die riesige Masse stofflichen Reichtums repräsentiert keinen gesellschaftlichenmehr.

Dass Verhältnis zwischen stofflichem Inhalt und seiner gesellschaftlich-zeitlichen Form führt dazu, dass immer größere Rohstoffmengen für eine stetig abnehmende Wachstumsrate ausgebeutet werden müssen (zumindest solange weiter kapitalistisch produziert wird). »Das Verhältnis zwischen Mensch und Natur ist kein Kreislauf mehr, sondern eine Einbahnstrasse, auf der Rohstoffe immer schneller in vergegenständlichte Zeiteinheiten verwandelt werden« (ebenda, S. 207). Aus dieser Wachstumslogik resultiert ein völlig überdimensionierter Ressourcenverbrauch und eine ebensolche Verschmutzung und Vernutzung von Landschaften. Der ökonomische Zwang drängt dazu, immer mehr Stoff in Bewegung zu versetzen, um den gleichen Wert zu produzieren. Daraus resultiert ein Wachstumsund Fortschrittszwang, der keinen Stein auf dem anderen belassen kann. Diese Art von Wachstum resultiert direkt aus der Zeit-Ökonomie der Arbeitsgesellschaft. Gerade weil mit der Arbeitszeit derart rationell umgegangen und die in die einzelnen Waren einfließende Arbeitszeit beständig minimiert werden muss, kann die Arbeitsgesellschaft nur existieren, wenn sie an allen Ressourcen eine gnadenlose Verschwendung betreibt.

Die kapitalistische Produktion nimmt also einerseits keinerlei Rücksicht auf menschliche Bedürfnisse und die Eingebundenheit menschlicher Reproduktion in die Natur und treibt andererseits eine unentwegte, zerstörerische Wachstumsdynamik voran. Beide Momente sind zwei Seiten derselben Medaille. Diese beiden Seiten machen einen ›nachhaltigen‹, ›ökologischen‹ oder ›qualitativen‹ Charakter dieser Gesellschaft unmöglich. Nur durch einen Bruch mit der ökonomischen Logik ist eine Produktion und Reproduktion der Gesellschaft möglich, die ihre natürlichen Grundlagen nicht selbst zerstört und menschliche Verwirklichung wie umfassende Bedürfnisbefriedigung ermöglicht.

Die Arbeit als verhältnisloses Verhältnis zur Natur

Das Problem der Gleichgültigkeit der kapitalistischen Produktion steht in engem Zusammenhang mit dem Verhältnis des Menschen zur Natur in dieser Gesellschaft.

Damit Menschen leben können, müssen sie Natur umformen und ihre Lebensverhältnisse gestalten. Darüber, nicht etwa durch die Arbeit, hat sich die menschliche Gattung aus dem Tierreich gelöst. Die These vom Menschen als Teil der Natur ist also in dem Sinne zu verstehen, dass er sich ihr als solcher gegenüberstellt. Das Verhältnis von Natur und Mensch ist demnach als ein Verhältnis dieser zu sich selbst zu verstehen, als ein Verhältnis eines bestimmten Teils von ihr zu allen anderen Teilen.

Im Kapitalismus nahm der Stoffwechselprozess mit der Natur eine bestimmte, nur für diese Gesellschaftsepoche charakteristische Gestalt an: Naturstoff wird nicht mehr umgeformt, weil ein bestimmtes Produkt benötigt würde, sondern eines anderen Zwecks wegen. Der notwendige Bezug der Gesellschaft auf ihre natürlichen Grundlagen ist somit im Kapitalismus gebrochen. Er wird nur noch durch Arbeit als spezifisch kapitalistische Form realisiert: Damit wird die Beziehung zur Natur aber nicht nur indirekt, sondern auch instrumentell. Sie dient nur noch der abstrakten Anhäufung von Reichtum.

Im Kapitalismus besteht ein fetischistisches Verhältnis zur Umwelt. Die Art des Bezugs bestimmt ein Drittes, nämlich der Wert. Materielle Vermittlung gibt es nur noch, wenn sie sich gleichzeitig in dieser Form darstellen lässt. Menschen gestalten nicht mehr ihre Umgebung, um sie ihren Bedürfnissen adäquat zu machen. Statt auf nutzbare Gegenstände beziehen sie sich allseitig auf die allgemeine Darstellungsform vergegenständlichter menschlicher Arbeit: das Geld. Brot oder Computer werden nicht hergestellt, weil sie benötigt würden, sondern in der Hoffnung, dass sie verkäuflich sind und man über diesen Umweg Geld oder Profit macht. Die Menschen leiten also nicht, in gemeinsamer Absprache entsprechende materielle Tätigkeiten ein, die zur Erzeugung jener Gegenstände dienen könnten, sondern sie streben nach Geld, um über diesen Umweg schließlich doch noch in den Genuss der begehrten Güter zu gelangen. Daher der prinzipiell unsinnliche Charakter des kapitalistischen Produktionsprozesses, in dem nicht nach sinnlichen Kriterien und aufgrund von Überlegungen bezüglich der stofflichen Konsequenzen produziert wird.

Das kapitalistische Verhältnis zur Ökosphäre ist somit eines zu etwas, wozu man streng genommen keinen Kontakt hat. Die Mensch-NaturBeziehung verwandelt sich in eine beziehungslose Relation, in ein verhältnisloses Verhältnis in einer bewusst-bewusstlosen Gesellschaft. Weil die Menschen bei aller Trennung dennoch Natur bzw. ein Teil von ihr sind und daher materiell auf sie beständig verwiesen bleiben, ist es faktisch nicht möglich, die Beziehung zur Natur abzubrechen. Gerade das macht sie aber unter dem gesellschaftlichen Zwang, sie indirekt und auf Umwegen herzustellen, zu einer Angst besetzten Beziehung.

Die Vordenker und Vorkämpfer der bürgerlichen Gesellschaft waren sich des problematischen Verhältnisses zu ihren Lebensgrundlagen durchaus bewusst. Immanuel Kant begriff den Menschen als einen »Bürger zweier Welten«. Einerseits streng determiniert von einer nach den Gesetzen der Newtonschen Mechanik konzeptionierten empirischen Welt kann er sich doch als freier Bürger Kraft seiner akribisch von ihr getrennten Vernunft über jene hinwegsetzen. ›Freiheit‹ wird hier gedacht als eine mögliche Erhebung des Menschen über die Grenzen der Natur, gerade nicht als sinnvolle Verbindung mit ihr (G. Böhme: Kants Erkenntnistheorie als Theorie entfremdeter Erkenntnis). Kant erklärt bürgerliche Freiheit zum Resultat des Bruchs mit der Natur, der in Form der kapitalistischen Produktion dann auch tatsächlich Wirklichkeit wurde. Nur nicht ›frei‹, sondern genau so, wie die bürgerliche Naturwissenschaft ihren Gegenstand bloß halluziniert: streng determiniert, nach den Prinzipien der Auslese und der Durchsetzung des Stärkeren funktionierend (vgl. auch Karl-Heinz Wedel: Die Höllenfahrt des Selbst).

Kants persönliches Leben war von panischer Angst gekennzeichnet. Während er in seiner ›Anthropologie‹ seinen Wohnort zum einzigen erklärte, an dem sich sinnvoll Philosophie betreiben ließe und an dem er massenhaft Reisebeschreibungen verschlang, konzipierte er sein Leben gemäß einem strengen Regelwerk, das er jeden Morgen 4.32 Uhr mit den Worten »Es ist nun die Zeit« seines Dieners Lampe begann. Alle Unregelmäßigkeit sollte ausgemerzt werden. Die Königsberger Stadtbürger konnten die Uhren nach Kants Spaziergang stellen (vgl. W. Lepenies, S. 50f und H. Böhme/ G. Böhme, S. 459).

Das heutige bürgerliche Subjekt kann sich eine solche panische Angst, den Aufenthaltsort zu wechseln, weltmännisch verkneifen. Es hat seine Umwelt zwischenzeitlich derart umgestaltet, dass es sich überall ganz vertraulich bei sich fühlen kann. Über die Pedanterie des Königsberger Aufklärers können daher die »postmoderne Flexi-Identitäten« (Roswitha Scholz) nur noch lachen. In dem Maße aber, wie die bürgerlichen Verhältnisse an ihren widersprüchlichen Konstitutionsbedingungen zerbrechen, erweist sich dieses Gelächter als Galgenhumor.

Bereits in der vorkantischen Philosophie brachte Leibniz das beziehungslose Verhältnis des bürgerlichen Subjekts in seiner »Monadologie« auf den Punkt. Jeder Mensch galt ihm als eine »fensterlose Monade«. Als eine solche betrachtete Leibniz alle Dinge, alle Entitäten, aus denen sich die Welt zusammensetzt. Sie sind deshalb fensterlos, weil sie sich prinzipiell in keinem Kontakt zueinander befinden. Das gilt auch für alle Menschen. Jeder fristet sein Dasein als ein derartiges, nach außen hin völlig isoliertes Element, steht daher weder zu seinen Mitmenschen noch zu den Dingen, ja nicht einmal zu sich, seinem eigenen Körper, der ebenfalls als solch ein abgedichtetes Gebilde gedacht wird, in einem wirklichen Verhältnis. Dennoch können Menschen gemeinsam handeln und auf Dinge ihrer Umwelt einwirken. Leibniz’ Erklärung dieses Sachverhalts mutet auf den ersten Blick recht bizarr an: Das Leben jeder dieser fensterlosen Monaden wäre vorher von Gott auf den Bruchteil von Sekunden genauestens abgestimmt worden. Wenn Leibniz meint, wir lebten in der »besten aller möglichen Welten«, so denkt er, dass Gott seine Monaden so genau minutiös im Vorfeld per Vorhersehung miteinander koordiniert hat, dass es so aussieht, als ob sie zu sich selbst, miteinander und zu den Dingen in Kontakt treten könnten (vgl. H. Breger).

Es wäre völlig verfehlt, Leibniz’ skurrile »beste aller möglichen Welten« als absurde Vision eines intellektuellen Wahnsinnigen abzutun. Tatsächlich bestimmt Leibniz das fetischistische Verhältnis des Menschen zu sich selbst, zu anderen Menschen und zur Natur mit geradezu schockierender Offenheit. Nur, dass nicht Gott die allseitige Abstimmung garantiert, sondern der Wert. Er setzt die beziehungslose Beziehung der Menschen zu sich, zum Mitmenschen und zur Natur durch. Daher handelt es sich auch nicht um die beste aller möglichen Welten eines allsinnigen und allpfiffigen Weltenschöpfers, sondern um ein äußerst prekäres, zerstörerisches Gesellschaftsverhältnis. Das System beziehungsloser Beziehungen wirkt nicht nur auf das Verhältnis des Menschen zu sich selber, zu seinen sozialen Beziehungen und zur natürlichen Umgebung verheerend, sondern systematisch blind für seine eigenen Konsequenzen –, treibt es die Menschheit samt Umwelt in die Katastrophe.

Sinnliche Befreiung statt ethischer Verzicht

Im Folgenden nochmals ein Blick auf die gesellschaftliche Debatte um die Ökologie. Das Augenmerk richtet sich dabei besonders auf die in der Ökodebatte virulente Verzichtsethik. Kritisch betrachtet erweist sie sich als purer spiegelbildlicher Reflex auf den kapitalistischen Wachstumswahn.

Indem sich die Menschen der Arbeit unterwerfen, geraten sie in existentielle Abhängigkeit von der Zerstörung ihrer natürlichen Basis. Der Kapitalismus macht die Unterminierung der natürlichen Voraussetzung menschlicher Existenz zur Grundlage der sozialen Existenz. Naturzerstörung und die Verbindung mit ihr fallen in eins. Naturdestruktion wird zur Bedingung ihrer Umformung. Wer die Identität des spezifisch kapitalistischen Naturbezugs mit Naturbezug überhauptstillschweigend akzeptiert, dem bleibt nur ein Weg, auf dem die Abkehr von der Naturzerstörung möglich scheint: jegliche Nutzung von Pflanzen, Tieren oder Böden sei zerstörerisch. Und nicht wenige ziehen tatsächlich die absurde Konsequenz, jegliches Eingreifen sei abzulehnen, ›der Mensch an sich‹ sei ein Fremdkörper in seiner Umgebung. Jegliches Agieren des Menschen in der Ökosphäre erscheint als Zerstörung.

Eine wertund arbeitskritische Reformulierung der ökologischen Kritik muss sich grundsätzlich von derartigen Verzichtsideologien absetzen. Die Verzichtsethik ist überhaupt nur als systemimmanente Kehrseite des idiotischen Wachstumswahns zu betrachten. Beide sehen die Natur als etwas vom Menschen hermetisch Abgetrenntes, als etwas nicht zur menschlichen Gesellschaft gehöriges an. Die Einen wollen sie als das ganz Andere vor der Spezies Mensch schützen und bewahren, die Anderen wollen sie als beliebig verfügbares Rohmaterial und Abraumhalde vernutzen.

Die ökologisch inspirierte Verzichtsdebatte verkennt zudem, wie sehr Verzicht wesentlicher Bestandteil der kapitalistischen Wachstumsdynamik ist – und das heute mehr denn je. Heute wird gerade deshalb zum Verzicht aufgerufen, um die Wachstumsmaschinerie wieder anzuwerfen. Der ganze Kapitalismus beruht auf dem Verzicht auf ein selbstbestimmtes Leben und auf der verinnerlichten Entsagungsideologie des ständigen Arbeitens und Schaffens. Verzicht, Wachstum und Naturzerstörung gehören also wesentlich zusammen. Verzicht führte zum Wachstum und dieser Wachstum brachte eine Gesellschaft hervor, in der Menschen die Befriedigung ihrer Bedürfnisse hintanstellen mussten. Verzicht taugt somit niemals als ein emanzipatorisch besetzbarer Gegenpol zur zerstörerischen kapitalistischen Produktion. Es kann weder darum gehen, Naturaneignung aufzugeben, noch darum, die menschliche und außermenschliche Natur instrumentell zu vernutzen.

Mit dem Zwang, dass sich jede Herstellung von Gütern als Ansammlung abstrakter Arbeit darstellen muss, ist vielmehr zu brechen. Anstelle einer Verzichtsethik ist die Frage nach der sinnlichen Qualität des hergestellten Reichtums zu stellen. Unter kapitalistischen Bedingungen wurde allenfalls ein quantitatives Wachstum bestimmter Bedürfnisse gefördert: Immer mehr Autos, immer mehr Produkte, ohne Rücksicht darauf, ob sie tatsächlich notwendig sind. Zu fragen ist, warum die durchschnittliche Schlafdauer permanent sinkt; inwieweit mit dem Triumph der Autogesellschaft menschliche Entfaltung buchstäblich unter die Räder kam; ob es nötig ist, unsere Tage mit völlig entfremdeten Tätigkeiten zu verbringen, um dann in einer nicht minder entfremdeten Freizeit nichts zu tun, als uns von dieser Plackerei zu erholen. Zu fragen ist, wie es dazu kommen konnte, dass Menschen Arbeit für den einzig legitimen Lebenszweck halten; warum uns die Vorstellung eines selbstbestimmten Müßiggangs, also das Verrichten von zweckfreien Tätigkeiten, die einfach nur Freude bereiten, völlig abhanden gekommen ist, oder warum viele Menschen Ruhe und Stille heute als eine Bedrohung empfinden bzw. es kaum noch Orte gibt, an denen es wirklich still ist (vgl. hierzu: Galow-Bergemann).

Zu fragen ist, warum Landschaften zubetoniert und ausgeräumt werden, warum Menschen die Wahl haben, entweder als Mieter nicht über ihr Wohnen bestimmen zu können oder mit öden Wüstenrotund LBSSiedlungen Landschaften zerstören; warum sie vor der sie verfolgenden Industriegesellschaft via Tourismus in ›unberührte Landschaften‹ fliehen müssen und damit auch deren Zerstörung in Gang setzen. Thematisiert werden muss, warum viele Menschen von einem Termin zum nächsten hasten und überfüllte Terminkalender mit einem erfüllten Leben verwechseln, warum sie Zeit sparen, um sie dann totzuschlagen bzw. zu ›vertreiben‹ und sich schließlich fragen, warum sie denn ›alles versäumt‹ haben. Zu klären ist, warum Menschen schließlich in blödsinnigen Esoterikkursen den Weg zu einem angeblichen ›inneren Selbst‹ suchen, sich ›positives Denken‹ einprügeln bzw. sich ›neuro-linguistisch programmieren› lassen wollen. Gefragt werden muss, warum sich viele Menschen gegenseitig als Geschäftsund Sexual›partner‹ oder auch -objekte bzw. mehr oder minder wechselseitig als Deponien für seelischen Müll verwenden. Gefragt werden muss schließlich: Warum in einer Welt, in der eine übervolle Menge an Gütern produziert wird, mehr und mehr Menschen ohne Gesundheitsversorgung und unterhalb der Armutsgrenze leben müssen. Fazit: Zu fragen ist, warum abstrakter Reichtum sinnliches Elend produziert.

Eine derartige Gesellschaftskritik muss die neo-cartesische Trennung von Mensch und Natur (Körper und Geist) überwinden. Die Natur ist stattdessen als der »anorganische Leib des Menschen« (Marx, Pariser Manuskripte) zu denken. Natur sollte nicht als das ganz Andere des Menschen begriffen werden, sondern der Mensch selbst als Natur und Teil der Natur. Als solcher kann er sich nicht, wie die Vorstellungen bürgerlicher ›Freiheit‹ es suggerieren, über die Natur erheben – vielmehr besteht die Möglichkeit zur menschlichen Entfaltung gerade darin, dass er sich mit der Natur und mit anderen Menschen verbunden weiß und seine Beziehung zur Natur und zu anderen Menschen im Sinne einer zunehmenden sinnlich-rationalen Verwirklichung zu steigernvermag.

Dazu muss allerdings die Arbeit als die Menschen beherrschende reale Abstraktion verschwinden. Die Umweltzerstörung ist kein Nebenprodukt der Arbeit. Das Problem liegt im Vollzug der Arbeit selbst. Vorher werden alle Debatten über ›Qualität‹, ›Versöhnung‹ und eine nicht-zerstörerische Produktion ins Leere laufen. In einer vom Fetischzwang der abstrakten Arbeit befreiten Gesellschaft hingegen wird es möglich sein, »die Vorstellung vom fessellosen Tun« fallen zu lassen.

»Vielleicht wird die wahre Gesellschaft der Entfaltung überdrüssig und lässt aus Freiheit Möglichkeiten ungenützt, anstatt unter irrem Zwang auf fremde Sterne einzustürmen« (Adorno, Sur l’eau, in: Minima Moralia 296f).

Literatur

Theodor W. Adorno: Sur l’eau, in: Minima Moralia. Reflexionen aus dem beschädigten Leben, Frankfurt 2001

Gernot Böhme: Kants Erkenntnistheorie als Theorie der entfremdeten Erkenntnis; in: ders. Philosophieren mit Kant; FfM 1986

Hartmut Böhme/ Gernot Böhme: Das Andere der Vernunft. Zur Entwicklung von Rationalitätsstrukturen am Beispiel Kants; FfM 1985

Herbert Breger: Leibniz; in Gernot Böhme (Hg.): Klassiker der Naturphilosophie. Von den Vorsokratikern bis zur Kopenhagener Schule; München 1989

Barbara Brick/ Moishe Postone: Der kritische Pessimismus und die Grenzen des traditionellen Marxismus; in: Wolfgang Bonß, Axel Honneth (Hg.): Sozialforschung als Kritik. Zum sozialwissenschaftlichen Potential der kritischen Theorie; FfM, 1982

Lothar Galow-Bergemann: Selbst-Bewegung statt Auto-Mobilismus. Zur Perspektive einer Bewegung gegen den Mobilis-Muss als emanzipatorischer Praxis, in Streifzüge 2/ 2002

Wolfgang Lepenies: Angst und Wissenschaft; in: ders.: Gefährliche Wahlverwandtschaften. Essays zur Wissenschaftsgeschichte, Stuttgart 1989

Immanuel Kant: Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, Stuttgart 1983

Robert Kurz: Negative Ontologie. Die Dunkelmänner der Aufklärung und die Geschichtsmetaphysik der Moderne, in Krisis 26, Bad Honnef 2003

Karl Marx: Grundrisse zur Kritik der politischen Ökonomie, Berlin 1953

Ders.: Das Kapital. Zur Kritik der politischen Ökonomie. Dritter Band: Der Gesamtprozeß der kapitalistischen Produktion (MEW 25)

Ders.: Theorien über den Mehrwert. Erster Teil (MEW 26.1) Ders. : Pariser Manuskripte (MEW Ergänzungsband 1)

Roswitha Scholz: Die Metamorphosen des teutonischen Yuppies. Wohlstandschauvismus, 90er – Jahre – Linke und kasinokapitalistischer Antisemitismus, in Krisis 16/ 17, Bad Honnef 1995

Karl-Heinz Wedel: Die Höllenfahrt des Selbst. Von Kants Todesform des sinnlosen Willens, in Krisis 26, Bad Honnef 2003