31.05.2021  Beitrag drucken

Die wahren Kosten des kapitalistischen Reichtums

von Norbert Trenkle

Auszug aus dem Text: Verdrängte Kosten. Die Externalisierungslogik der kapitalistischen Reichtumsproduktion und deren Aufhebung. In: Ernst Lohoff/ Norbert Trenkle (Hrsg.): Shutdown. Klima, Corona und der notwendige Ausstieg aus dem Kapitalismus. Münster 2020.

Der Maßstab des Reichtums

Einer der ewigen Mythen über den Kapitalismus erzählt, er sei aufgrund seiner unglaublichen Effizienz und Produktivität allen anderen Gesellschaftsformen überlegen. Doch dieser Mythos verleugnet nicht nur die ungeheure Gewaltsamkeit, mit der die kapitalistische Produktionsweise historisch durchgesetzt wurde, sondern verdrängt auch, dass ihre angebliche Effizienz vor allem darauf beruht, alle negativen Effekte auf verschiedene Weise zu externalisieren und damit systematisch die wirklichen Kosten für Natur und Gesellschaft auszublenden. Dabei handelt es sich nicht um ein äußerliches Merkmal, das durch irgendwelche technischen oder politischen Maßnahmen behoben werden könnte; vielmehr gehört die Externalisierungslogik zum innersten Wesen der kapitalistischen Produktions- und Lebensweise. Wenn sie nun zunehmend wahrgenommen und zum Gegenstand der Kritik gemacht wird (Brand/Wissen 2017; Lessenich 2018), dann vor allem deshalb, weil sie mit der globalen Durchsetzung des Kapitalismus an ihre Grenzen stößt. Es gibt kein vermeintliches „Außen“ mehr, auf das die Kosten noch abgewälzt werden könnten. Das Verdrängte kehrt vielmehr mit aller Macht zurück und stellt auch in den Gewinnerregionen des Weltmarkts nicht nur die Grundlagen der kapitalistischen Produktions- und Lebensweise, sondern mit ihr auch die menschlichen Lebensgrundlagen insgesamt in Frage.

Um zu verstehen, was diese Externalisierungslogik und die ihr innewohnende zerstörerische Gewalt ausmacht, müssen wir uns zunächst vor Augen führen, was die kapitalistische Form der Reichtumsproduktion in ihrem Wesen ausmacht. Wie kommt es, dass sie sich einerseits absolut setzen und über die gesamte Welt ausdehnen kann und gleichzeitig ein „Außen“ ihrer selbst herstellt, auf dessen Kosten sie prozessiert? Im ökologischen und wachstumskritischen Diskurs seit den 1970er-Jahren wird immer wieder auf einen Aspekt hingewiesen, der diesen Zusammenhang erhellen kann: Der kapitalistische Begriff des Reichtums ist extrem eng und exklusiv gefasst. In der kapitalistischen Gesellschaft gilt als Reichtum nur, was sich in Waren- und Geldeinheiten ausdrücken lässt. Paradigmatisch hierfür ist die zentrale volkswirtschaftliche Maßzahl, das Brutto-Inlandsprodukt (BIP), die den monetären Wert aller im Inland hergestellten Güter und Dienstleistungen abzüglich der Vorleistungen wiedergibt (Lepenies 2013, S. 15). Die Kritik an dieser Messung des Reichtums zielt zunächst ganz grundsätzlich auf die Tatsache, dass sie per Definition alle nicht-monetären Aktivitäten und Aspekte ausschließt. Das gilt in besonderem Maße für alle nicht-entlohnten Tätigkeiten in der privaten Sphäre, wie die Hausarbeit und alle Care-Tätigkeiten, die gemäß der vorherrschenden geschlechtlichen Arbeitsteilung überwiegend den Frauen zugewiesen werden. Ebenso ausgeschlossen aus der Reichtumsdefinition sind aber auch alle sogenannten ehrenamtlichen und freiwilligen Tätigkeiten in Vereinen, kulturellen, sozialen und politischen Organisationen sowie jede Art der nachbarschaftlichen oder freundschaftlichen Hilfe.

Des Weiteren wird angeführt, dass die BIP-Maßzahl alle qualitativen und nicht-quantifizierbaren Aspekte des gesellschaftlichen Reichtums unberücksichtigt lässt, obwohl diese doch für das gesellschaftliche Leben und das individuelle Wohlbefinden eine zentrale Rolle spielen. So gebe das BIP beispielsweise keine Auskunft darüber, welche Lebensqualität die Städte und Landschaften in einem Land bieten, ob die Menschen friedlich zusammenleben und befriedigende soziale Beziehungen haben, welchem Leistungsdruck sie ausgesetzt sind etc. Dementsprechend scherzte der später ermordete Robert Kennedy bereits 1968: „Das Bruttoinlandsprodukt misst alles, außer dem, was das Leben lebenswert macht.“1 Hinzu kommt noch der besonders absurde Effekt, dass bei einer Messung des Reichtums in Geldgrößen sogar das Verursachen von Schäden und menschlichem Leid sich statistisch als eine Mehrung des gesellschaftlichen Reichtums ausdrückt. Ein Autounfall, bei dem Menschen verletzt werden, erscheint als eine Steigerung des BIP, weil die beschädigten Autos entweder repariert oder ersetzt werden müssen und die Behandlung der Verletzten dem Krankenhaus und den Pharmaunternehmen zusätzliche Einnahmen beschert; ein Chemieunfall, der den Boden oder einen Fluss verseucht, drückt sich ebenfalls in einem statistischen Plus aus, weil Firmen und Arbeitskräfte für die Beseitigung der Schäden bezahlt werden und so ein Einkommen erzielen, das anderenfalls nicht angefallen wäre.

Diese Kritik am BIP als dem Maßstab des gesellschaftlichen Reichtums wird in den meisten Fällen dahingehend aufgelöst, indem ein neuer, erweiterter Indikator eingefordert wird. So entwickelten die Ökonomen Herman Daly und John Cobb bereits im Jahr 1989 den Regional/Index of Sustainable Economic Welfare/Well-Being (ISEW) der auch soziale und ökologische Aspekte berücksichtigen und in monetäre Größen umrechnen soll (Exner/Lauck/Kulterer 2008, S. 99 ff.; Jackson 2012). Auf dieser Grundlage erarbeitete 20 Jahre später eine Arbeitsgruppe um Hans Diefenbacher im Auftrag des Umweltbundesamtes den sogenannten Nationalen Wohlfahrtsindex (NWI) (Diefenbacher/Zieschank 2011), der einer ähnlichen Systematik folgt und Wohlfahrt versteht „als die Gesamtheit der materiellen und der immateriellen Komponenten von ‚Wohlstand‘ und ‚Wohlergehen‘, die aus dem verfügbaren Reichtum eines Landes an wirtschaftlichem Kapital, natürlichem Kapital und sozialem Kapital erhalten werden“. (zit. in Raith 2016). Daneben gibt es aber noch viele andere Ansätze, unter denen der bekannteste wahrscheinlich das „Bruttosozialglück“ ist, das im Jahr 2010 als offizieller Maßstab für den gesellschaftlichen Reichtum im Königreich Bhutan eingeführt worden ist. Und sogar die OECD hat auf Anregung einer internationalen Kommission einen sogenannten Better Life Index2 eingeführt, der eine bessere Messung des Wohlstands ermöglichen soll.3

Die Form kapitalistischer Reichtumsproduktion

Das Grundproblem aller dieser Ansätze besteht jedoch darin, dass sie genau am falschen Ende ansetzen. Implizit oder explizit unterstellen sie, dass die Verengung des gesellschaftlichen Reichtums auf Geldeinkommen wesentlich auf einen falschen statistischen Maßstab zurückzuführen ist, an dem sich Politik und Gesellschaft orientieren. Die Gesellschaft ist demnach einerseits reicher, als sie es selbst weiß, weil sie allerlei Wohlstands-Faktoren im BIP nicht berücksichtigt, und andererseits ärmer, als sie es sich vorgaukelt, weil sie die diversen Schäden und Negativeffekte der modernen Produktionsweise ausblendet. Mit einem neuen Indikator, der alle diese Elemente adäquat berücksichtigt, soll dann die Orientierungsmarke für eine Politik geschaffen werden, die einer erweiterten Vorstellung von gesellschaftlichem Wohlstand folgt. Diese Kritik am BIP steht jedoch auf dem Kopf. Wenn seit dem Aufkommen der kapitalistischen Produktionsweise als gesellschaftlicher Reichtum nur gilt, was sich monetär ausdrücken lässt, dann liegt das nicht an einer falschen Vorstellung von Wohlstand, die sich in einem verengten statistischen Indikator ausdrückt und an der sich die Politik orientieren würde, sondern an der zugrundeliegenden historisch-spezifischen Form der Reichtumsproduktion. Das BIP ist als Maßstab dieser Form insofern durchaus adäquat, als es den reduktionistischen Charakter dieser Form der Reichtumsproduktion in gewisser Weise (wenn auch verzerrt) widerspiegelt. Diesen Maßstab zu kritisieren ist so, als würde man den Überbringer der schlechten Nachricht für deren Inhalt verantwortlich machen. Erforderlich ist kein neuer Maßstab für den gesellschaftlichen Reichtum, sondern eine Aufhebung der Reichtumsform, die diesen Maßstab hervorgebracht hat und die sich in ihm ausdrückt. Um diese These zu begründen, soll zunächst noch genauer untersucht werden, was das Wesen dieser Reichtumsform ausmacht.

Wenn der Reichtum in der kapitalistischen Gesellschaft in Geldeinheiten gemessen wird, dann verweist das zunächst nur darauf, dass dieser hier immer in der Form von Waren produziert wird. Die Ware aber ist, wie Marx schon zu Beginn seines Hauptwerks, Das Kapital, feststellt, ein sehr merkwürdiges Ding (MEW 23, S. 87). Sie wird privat produziert, jedoch nicht für den privaten Gebrauch, sondern als gesellschaftliches Produkt, als Ding für einen anonymen gesellschaftlichen Zusammenhang; ihre Gesellschaftlichkeit wird also paradoxerweise in Form der Privatheit hergestellt. Dieser Widerspruch drückt sich darin aus, dass sie in zwei Seiten zerfällt: den Gebrauchswert und den Tauschwert. Der Gebrauchswert bezeichnet den konkreten Nutzen einer Ware, also etwa die Tatsache, dass ich mich auf einem Fahrrad fortbewegen oder dass ich eine Hose anziehen kann; der Tauschwert hingegen abstrahiert von diesem konkreten Nutzen und bringt alle Waren auf einen gemeinsamen Nenner, der sich im Geld ausdrückt. Den jeweiligen Produzenten (egal ob wir nun von einer Person, einem kleinen Unternehmen oder einem großen Konzern sprechen) interessiert der Gebrauchswert nicht oder jedenfalls nur insoweit, als eine Ware irgendeinen Nutzen für irgendjemanden haben muss, damit sie verkauft werden kann. Warum der Käufer oder die Käuferin letztlich die Ware haben will und welchen Nutzen er oder sie ihr zuschreibt, muss den Produzenten nicht interessieren. Es fällt ebenso wie die Produktion in den Bereich des Privaten; in diesem Fall sind es private Interessen und Bedürfnisse, die ganz im Belieben des Käufers oder der Käuferin liegen; ob sie mit dem Fahrrad jeden Tag herumfährt oder es dekorativ in ihrem Wohnzimmer aufhängt, ob er die Hose beim Gärtnern anzieht oder beim Gang ins Theater, das kann dem Produzenten der Ware gleichgültig sein. Was diesen einzig und allein interessiert, ist der Tauschwert, genauer gesagt, der im Tauschwert dargestellte Wert der Ware.4 Hat er den Kaufpreis erhalten, ist die Sache für ihn abgeschlossen. Mit dem Geld hält er nun den allgemeinen Repräsentanten gesellschaftlichen Reichtums in der Hand, denn mit dem Geld kann er alles kaufen.5

Dieser Allgemeinheitscharakter des Tauschwerts bzw. des Werts beruht ganz offensichtlich gerade auf seiner Gleichgültigkeit gegenüber jedem besonderen Inhalt, also darauf, dass er von allen konkreten, qualitativen Eigenschaften der Waren abstrahiert und sie allesamt darauf reduziert, Ausdruck einer bestimmten abstrakten Quantität zu sein. Es handelt sich, mit anderen Worten, um eine ganz spezifische Form des Reichtums: um abstrakten Reichtum. Diese Reichtumsform aber bildet das Zentrum, um das die gesamte kapitalistische Produktionsweise kreist. Denn so wie der Wert der einzige Grund ist, weshalb die Produzenten auf privat-gesellschaftliche Weise Waren produzieren, ist er auch der Motor, der den gesamten Kreislauf der gesellschaftlichen Warenproduktion in Gang hält. Was die kapitalistische Produktionsweise antreibt, ist der endlose Zwang, den abstrakten Reichtum zu vermehren, oder, einfacher ausgedrückt, der Zwang, aus Geld mehr Geld zu machen. In diesem Sinne ist der abstrakte Reichtum eine selbstbezügliche Form des Reichtums, ein Reichtum, dessen Zweck in ihm selbst liegt (Postone 2003, S. 280-286) und der deshalb die gesamte Welt zum äußerlichen Material seiner Selbstzweckbewegung degradiert. Ich werde noch darauf zurückkommen, möchte aber zunächst noch einmal genauer auf den grundlegenden Widerspruch eingehen, der darin liegt, dass die Gesellschaftlichkeit auf private Weise hergestellt wird.

Dem landläufigen Denken erscheint dieser Widerspruch zumeist als vollkommen unproblematisch, er fällt ihm gar nicht erst auf. Denn es gehört zu den Grundüberzeugungen des bürgerlichen Alltagsverstandes, dass der Mensch seinem Wesen nach ein vereinzelter Einzelner ist, der darauf gepolt ist, seine eigenen, privaten Interessen zu verfolgen und nur dann auch etwas für die Anderen tut, wenn er daraus einen persönlichen Vorteil zieht.6 Zu diesem Menschenbild gehört konsequenterweise auch die Vorstellung, dass „der Mensch“ sich immer nur über den Tausch gesellschaftlich betätige. Gesellschaft hat demnach dort begonnen, wo der Jäger anfing, über den eigenen Bedarf hinaus Wild zu jagen, um dieses dann beispielsweise gegen ein Paar Schuhe einzutauschen, und auch alle anderen Mitglieder der Gesellschaft sich auf wenige Produkte spezialisierten, um diese auf den Markt zu tragen. Komplexe, arbeitsteilige Gesellschaften können dieser Sichtweise zufolge gar nicht anders organisiert sein als in Form allgemeiner Warenproduktion, wobei die Koordination der Aktivitäten „natürlicherweise“ über den Marktmechanismus erfolgen muss.

Nun ist zwar das Menschenbild des homo oeconomicus in den letzten Jahrzehnten vielfach in die Kritik geraten7, doch diese Kritik greift in der Regel zu kurz. So wird zu Recht darauf verwiesen, dass der Mensch selbst unter kapitalistischen Bedingungen keinesfalls nur einem ökonomisch-rationalen Nutzenkalkül folgt, sondern sein Handeln von vielfältigen emotionalen, sinnlichen und sozialen Bedürfnissen und Motivationen bestimmt wird. Doch bei alledem wird oft übersehen, dass die Figur des homo oeconomicus sehr wohl einen Wahrheitskern besitzt, insofern sie nämlich auf ein grundlegendes Strukturelement der kapitalistischen Gesellschaft verweist. Natürlich ist es ein lächerliches, von der Geschichts- und Kulturwissenschaft vielfach widerlegtes, Märchen, dass die grundlegende Kulturleistung in der Erfindung des Tausches und des Geldes bestehe. Es ist längst bekannt, dass die Menschen in allen vorkapitalistischen Gemeinwesen primär gemeinschaftlich und natural-wirtschaftlich produzierten. Die materielle Produktion war stets in vielfältiger Weise in das Gemeinwesen eingebettet und wurde durch allerlei kulturelle und religiöse Regeln, durch Traditionen und persönliche Herrschaftsverhältnisse geregelt. Eine eigene, herausgelöste Sphäre der Ökonomie entsteht erst mit der Durchsetzung der kapitalistischen Produktionsweise (Polanyi 1995; Bierwirth 2013, S. 12–14). Das ist aber gleichbedeutend mit der Herauslösung der Menschen aus den traditionellen Gemeinwesen, genauer gesagt: mit der Zerstörung dieser Gemeinwesen und der Freisetzung der Menschen als vereinzelter Einzelner, die fortan primär nur noch für ihr eigenes Wohlergehen und Vorankommen verantwortlich sind. Die Figur des homo oeconomicus wird ja nicht zufällig in dieser historischen Umbruchphase überhaupt erst erfunden;8 sie reflektiert diesen Prozess der Vereinzelung auf ideologische Weise, indem sie ihn zur „Natur des Menschen“ erklärt.

Marx hat diesen Prozess im Kapital vor allem im Hinblick auf die Herausbildung des „doppelt freien Lohnarbeiters“ analysiert. Gemeint ist der Mensch, der einerseits freier Eigentümer seines Arbeitsvermögens ist (im Unterschied zum Sklaven oder Leibeigenen) und der anderseits dazu gezwungen ist, eben dieses Arbeitsvermögen an das Kapital zu verkaufen, weil er „frei“ von Produktionsmitteln ist, also keine Möglichkeit hat, seine Existenzmittel – d.h. das, was er zum Leben braucht – selbst zu produzieren (MEW 23, S. 181 ff.). Das ist zweifellos richtig, aber die Herauslösung der Menschen aus den traditionellen Gemeinwesen hat noch weitergehende Implikationen. Die Aufspaltung der Gesellschaft in lauter vereinzelte Einzelne, die alle ihre partikularen Interessen gegeneinander verfolgen und auf diese paradoxe und widersprüchliche Weise erst ihren gesellschaftlichen Zusammenhang konstituieren, stellt die grundlegende Matrix der bürgerlichen Gesellschaft dar (Trenkle 2019; Bierwirth 2019). Oder, wie Marx es ausdrückt: „Die wechselseitige und allseitige Abhängigkeit der gegeneinander gleichgültigen Individuen bildet ihren gesellschaftlichen Zusammenhang“ (MEW 42, S. 92). Darin ist aber nicht nur die Warenproduktion als Form der Reichtumsproduktion angelegt, sondern auch die Notwendigkeit des Staates als des ausgelagerten Gewaltapparats, der die auseinanderstrebende Dynamik der partikularen Interessen irgendwie im Zaum hält und verhindert, dass sie den gesellschaftlichen Zusammenhang sprengt. Mit anderen Worten: Die Aufspaltung des sozialen Zusammenhangs in vereinzelte Einzelne ist der logische und historische Ausgangspunkt, von dem aus sich die gesamte Struktur der kapitalistischen Gesellschaft und die ihr zugehörige, historisch-spezifische Form der Reichtumsproduktion erschließen lässt. Diese Form aber stellt eine ungeheure Verengung dessen dar, was als gesellschaftlicher Reichtum anerkannt wird; und das hat erhebliche Konsequenzen für die Gesellschaft und das gesellschaftliche Naturverhältnis.

Die Abspaltung der nicht-warenförmigen Tätigkeiten

Wenn oben gesagt wurde, dass die Einzelnen sich über Waren miteinander in Beziehung setzen, dann heißt das zunächst nichts anderes, als dass sie nicht direkt miteinander in Beziehung treten, sondern über den Umweg von Dingen. Diese Dinge aber sind ihre privaten Arbeitsprodukte. Betrachten wir dies nun von der Seite des individuellen Handelns her, dann zeigt sich, dass die vereinzelten Einzelnen ihre gesellschaftliche Beziehung darüber herstellen, dass sie arbeiten, genauer gesagt, dass sie private Arbeit in gesellschaftlicher Form verrichten. Sie vermitteln sich also untereinander über die Arbeit und stellen auf diese Weise ihren gesellschaftlichen Zusammenhang her (Postone 2003, S. 229 ff.). Diese Tatsache erscheint dem bürgerlichen Denken als völlig selbstverständlich, denn ihm zufolge hat der Mensch seine Zugehörigkeit zur Gesellschaft immer schon über die Arbeit hergestellt. Doch dabei handelt es sich lediglich um eine Rückprojektion der bürgerlichen Verhältnisse in die Vergangenheit. Tatsächlich zwingt erst die radikale Vereinzelung die Individuen dazu, ihre Gesellschaftlichkeit herzustellen, indem sie ihre privaten Arbeitsprodukte (Waren) miteinander in Beziehung setzen, sich also über die Arbeit vermitteln. In den früheren Gemeinwesen waren produktive Tätigkeiten in die vorausgesetzten Herrschaftsverhältnisse und kulturellen Bezüge eingebettet; sie waren Teil des sozio-kulturellen Gesamtzusammenhangs und wurden gemäß den darin vorherrschenden Hierarchien und Traditionen zugewiesen. In der bürgerlichen Gesellschaft müssen die Einzelnen hingegen ihre gesellschaftliche Zugehörigkeit tagtäglich neu herstellen, indem sie arbeiten9, indem sie also Waren herstellen oder indem sie ihre Arbeitskraft verkaufen, also einen Teil ihrer selbst in ein Warending verwandeln. Nur soweit sie das tun, sind sie gesellschaftlich vollgültig anerkannt und haben Zugang zum gesellschaftlichen Reichtum.

Damit wird aber bereits auf einer ganz grundlegenden Ebene eine Aufspaltung und Hierarchisierung der gesellschaftlichen Handlungs- und Tätigkeitsbezüge vollzogen. Alle Tätigkeiten, die keine Waren produzieren, sind gesellschaftlich bestenfalls zweitrangig, weil sie nicht die, für diese Gesellschaft spezifische, gesellschaftliche Vermittlung zwischen den vereinzelten Einzelnen herstellen. Das betrifft neben dem ganzen Spektrum der gemeinnützigen, ehrenamtlichen und sonstigen freiwilligen Tätigkeiten in erster Linie die Haushalts- und Sorgetätigkeiten, die abgespalten und strukturell den Frauen zugewiesen werden (Scholz 1992). Zwar sind diese Tätigkeiten zweifellos für die Aufrechterhaltung des Lebens und für das Funktionieren des sozialen Zusammenhangs unentbehrlich und somit auch notwendige Voraussetzung für die Produktion abstrakten Reichtums; doch gehen sie nicht direkt in diese ein, eben weil sie nicht die Warenform annehmen, sondern in der Sphäre der abgetrennten Privatheit verbleiben. Als solche aber stellen sie gewissermaßen eine kostenlose Zugabe dar, die als selbstverständlich vorausgesetzt und einverleibt wird.

Insbesondere betrifft das die in der marxistisch-feministischen Literatur vielfach thematisierte Reproduktion der Arbeitskraft, die keineswegs nur durch den Lohn gewährleistet wird, wie es die traditionell-marxistische Theorie in der Regel unterstellt. Richtig ist zwar, dass mit dem Lohn der Wert der Ware Arbeitskraft insofern abgegolten wird, als er die Kosten der Konsumgüter abdeckt (oder jedenfalls abdecken sollte), die der oder die Arbeitende zur Existenzsicherung benötigt. Doch das bezieht sich nur auf die Waren, also auf die Dinge aus der Welt des abstrakten Reichtums. Stillschweigend vorausgesetzt wird dabei aber immer schon, dass zusätzlich im „Hintergrund“ eine Vielzahl von Tätigkeiten verrichtet wird, die keinen Warencharakter annehmen aber mindestens ebenso lebensnotwendig sind. Dabei geht es nicht nur um die praktischen Dinge im Haushalt wie Kochen und Putzen sowie um das ganze Spektrum der Sorgetätigkeiten, sondern auch um das Ausleben emotionaler und sinnlicher Bedürfnisse, die in der instrumentellen, funktionalistischen und konkurrenzgetriebenen Sphäre der Arbeit keinen Raum haben und deshalb gewissermaßen in die Sphäre der Privatheit (meist Kleinfamilie oder Paarbeziehung) ausgelagert werden (Scholz 1992; Trenkle 2007; Habermann 2008).

Die kapitalistische Reichtumsproduktion beruht also immer schon konstitutiv auf der Externalisierung eines ganzen Spektrums lebensnotwendiger Tätigkeiten, die keine Warenform annehmen, aber gerade deshalb kostenlos angeeignet werden können. An dieser grundlegenden Form der Externalisierung haben auch die Kämpfe der Frauenbewegung nur wenig ändern können; denn zwar haben sich die Frauen gegen den oft erbitterten Widerstand der Männer den Zugang in die meisten Berufe und Arbeitsbereiche erkämpft und gleichzeitig die klassisch-bürgerlichen Geschlechtsidentitäten ins Wanken gebracht. Doch zum einen erweisen sich diese Identitäten als erstaunlich stabil, wie sich insbesondere unter Krisenbedingungen zeigt; so mussten beispielsweise während der Corona-Pandemie wieder die Frauen einen Großteil der Last tragen, nicht nur, weil sie in den Pflegeberufen stark vertreten sind, sondern auch weil sie immer noch großenteils für die Haushalts- und Care-Tätigkeiten zuständig gemacht werden und obendrein noch der vermehrten häuslichen Gewalt durch Männer ausgesetzt waren. Zum anderen bedeutet aber auch eine Veränderung der häuslichen Arbeitsteilung und eine vermehrte Berufstätigkeit von Frauen keinesfalls, dass damit die grundlegende Aufspaltung des gesellschaftlichen Tätigkeitsraums aufgehoben wäre. Selbst wenn alle Männer einen gleichen Teil der Haus- und Sorgearbeit übernähmen, änderte das nichts daran, dass diese Tätigkeiten kostenlos in die Produktion des abstrakten Reichtums eingehen. Denn die Aufspaltung des gesellschaftlichen Tätigkeitsraums ist ein Strukturprinzip der kapitalistischen Reichtumsproduktion, das nur zusammen mit dieser aufgehoben werden kann. Solange das nicht der Fall ist, nimmt die Externalisierung immer nur andere Gestalten an. So erfolgt beispielsweise die tendenzielle Auflösung des binären Geschlechtermodells in den kapitalistischen Kernländern häufig auf Kosten von weiblichen Arbeitskräften aus ärmeren Ländern, die gegen meist niedrige Bezahlung und unter schlechten Bedingungen die Haus- und Pflegearbeiten in den Haushalten der oberen Mittelschicht und Oberschicht übernehmen. Das können sie aber nur tun, weil gleichzeitig bei ihnen zuhause sich andere, weibliche Familienangehörige um den Haushalt, die Kinder und hilfsbedürftige Angehörige kümmern. Die Ausbeutung der unbezahlten, nicht-warenförmigen Tätigkeiten im Dienste des abstrakten Reichtums wird also hier nur räumlich und personell verlagert. Christa Wichterich spricht in diesem Zusammenhang sehr treffend von einem Modell des globalen Sorge-Extraktivismus (Wichterich 2013 und 2016).

Natur ohne Wert

Wie schon ausgeführt, beruht die Externalisierungslogik auf der Herauslösung der kapitalistischen Reichtumsproduktion aus dem gesellschaftlichen Zusammenhang. Wenn hier von Externalisierung die Rede ist, dann meint das also nicht, die Auslagerung von „Kosten“ an ein präexistentes „Außen“; vielmehr wird dieses Außen erst durch die konsequente Verengung der Kategorie gesellschaftlichen Reichtums überhaupt erst geschaffen. Es existiert daher nur aufgrund der historisch-spezifischen Enge und Borniertheit der abstrakten Reichtumsproduktion, die sich selbst absolut setzt und damit zugleich alle anderen Formen gesellschaftlichen Tätigseins degradiert, um sich diese dann aber zugleich blindlings einzuverleiben.

Aus dieser Borniertheit der abstrakten Reichtumsform erklärt sich auch ihr destruktives Verhältnis zu den natürlichen Lebensgrundlagen. Gesellschaftliche Produktion beruht immer auf natürlichen Voraussetzungen, die sie vorfindet und die sie zugleich verändert. Das gilt selbstverständlich auch für die kapitalistische Form der Produktion. In jede Ware geht Naturstoff ein, sei es in der Gestalt von Rohstoffen, Energie und anderen Ressourcen oder einfach insofern, als jede Produktionsstätte auf einem Stück Boden steht und die Vorprodukte ebenso wie die Waren irgendwie über die Erdoberfläche transportiert werden müssen. Doch das betrifft nur die stofflich-konkrete Seite der Ware, also ihren Gebrauchswert; hingegen bleibt die abstrakt-gesellschaftliche Seite, also der im Tauschwert dargestellte Wert, vollkommen unberührt davon. Das mag zunächst verwundern, erklärt sich aber, wenn wir uns noch einmal genauer anschauen, was dieser merkwürdigen Abstraktion „Wert“ zugrunde liegt, was also ihren Inhalt ausmacht.

Oben wurde nur gesagt, dass der Tauschwert von allen stofflich-konkreten Eigenschaften der Waren absieht, sich also gleichgültig gegenüber den unterschiedlichen Gebrauchswerten verhält und in diesem Sinne eine Abstraktion darstellt. Aber das ist noch unterbestimmt. Was genau macht den gemeinsamen Inhalt all dieser qualitativ verschiedenen Waren aus, der es erlaubt, sie auf einen gemeinsamen Nenner zu reduzieren? Die Antwort ergibt sich, wenn wir uns daran erinnern, dass die Ware das Produkt isolierter Privatarbeit ist. Als solche ist sie nicht nur die „Elementarform des gesellschaftlichen Reichtums‟ in der kapitalistischen Gesellschaft (MEW 23, S. 49)10, sondern erfüllt, wie bereits ausgeführt, auch die Funktion der gesellschaftlichen Vermittlung. Die vereinzelten Einzelnen sind gezwungen, ihren gesellschaftlichen Zusammenhang darüber herzustellen, dass sie arbeiten, genauer gesagt, indem sie ihre Privatarbeiten, dargestellt in den Arbeitsprodukten, miteinander in Beziehung setzen. Der gemeinsame, allgemeine Inhalt aller Waren ist daher die historisch-spezifische Form gesellschaftlicher Beziehung, die sie repräsentieren, nämlich die Arbeit in ihrer Funktion als gesellschaftlicher Vermittlungstätigkeit. Nur weil es diesen gemeinsamen Inhalt gibt, lassen sich die Waren auf einen gemeinsamen, abstrakten Nenner bringen. Der Wert der Waren, der abstrakte Reichtum, ist also nichts anderes als die verdinglichte Darstellung der für den Kapitalismus grundlegenden gesellschaftlichen Beziehungsform; er ist die Darstellung von „abstrakter Arbeit‟, von Arbeit, die jedem bestimmten konkret-sinnlichen Inhalt gegenüber gleichgültig ist, weil sie auf ihre Funktion als gesellschaftliche Vermittlungstätigkeit reduziert wird.

Das alles klingt verrückt und das ist es im Grunde auch. Aber die Verrücktheit liegt in den gesellschaftlichen Verhältnissen selbst, denn in der kapitalistischen Gesellschaft stehen die Dinge auf dem Kopf. Die Menschen verfügen nicht bewusst über ihre gesellschaftlichen Beziehungen, sondern werden von diesen Beziehungen beherrscht. Im Wert verselbstständigt sich die Arbeit der isolierten Privatproduzenten diesen gegenüber und gewinnt eine ungeheure Eigendynamik, die der Gesellschaft ihren Rhythmus und ihre Logik aufzwingt. Der Zweck der Produktion ist ganz unmittelbar der Wert selbst. Produziert wird, um aus einer bestimmten Summe Wert noch mehr Wert zu machen oder anders gesagt, um abstrakten Reichtum zu akkumulieren. Auf diese Weise setzt sich der abstrakte Reichtum absolut und wird zur alles beherrschenden Macht in der Gesellschaft. Das ist es, was Marx den Fetischismus der Warenproduktion nennt (MEW 23, S. 85.ff.).

Wir hatten oben schon gesehen, dass diese Reduktion des gesellschaftlichen Reichtums auf die Verausgabung von warenproduzierender Arbeit den strukturellen Grund für das Unsichtbarmachen und die Abwertung der Care-Tätigkeiten ausmacht, die strukturell den Frauen zugewiesen wurden und daher „weiblich“ eingeschrieben sind. Sie gelten als „wertlos‟, weil sie eben keinen „Wert‟ im Sinne des abstrakten Reichtums repräsentieren. Vor diesem Hintergrund erklärt sich aber auch, wieso natürliche Ressourcen keinen Wert und damit auch keinen abstrakten Reichtum darstellen, obwohl sie zugleich die unentbehrliche Voraussetzung und Grundlage jeder Warenproduktion sind. Als Naturerbe bilden sie zwar einen wichtigen Teil des stofflichen Reichtums, über den die Menschheit verfügt, fallen aber aus der Welt des abstrakten Reichtums heraus, denn sie werden zwar durch Arbeit umgeformt, sind aber selbst nicht das Produkt von Arbeit. Diese Feststellung ist historisch-spezifisch zu verstehen. Sie trifft ausschließlich auf die kapitalistische Gesellschaft zu. Denn diese ist, wie erläutert, die einzige Gesellschaft, in der die Reichtumsproduktion in eine stoffliche und eine abstrakte Seite auseinanderfällt und in der als gesellschaftlicher Reichtum nur gültig ist, was als abstrakte Arbeit sich im Wert darstellt.

Es geht mir also nicht darum zu behaupten, dass natürliche Ressourcen prinzipiell und immer aus der Bestimmung des gesellschaftlichen Reichtums herausfallen; vielmehr will ich zeigen, dass dies nur unter den Bedingungen der kapitalistischen Produktionsweise der Fall ist. Und dieses Herausfallen ist keine Frage falscher gesellschaftlicher oder politischer Entscheidungen oder verkehrter statistischer Indikatoren und erst recht keine Frage der persönlichen Einstellung, sondern ist grundsätzlich in der historisch-spezifischen Form der Reichtumsproduktion angelegt. Das ist der tiefere Grund, weshalb die natürlichen Ressourcen unter den Bedingungen der kapitalistischen Reichtumsproduktion so rücksichtslos ausgebeutet und verschlissen werden. Da sie nicht der Welt des Werts angehören, sondern als deren „Außen“ gelten, erscheinen sie als kostenlose Zugabe der gesellschaftlichen Reichtumsproduktion, die solange genutzt wird, wie sie eben zur Verfügung steht. Dass damit auf längere Sicht nicht nur die Voraussetzungen der Warenproduktion untergraben werden, sondern auch die menschlichen Lebensgrundlagen als solche, ist im Universum der abstrakten Reichtumsproduktion nicht abbildbar und findet daher auch keine Berücksichtigung.

Literatur

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Wichterich, Christa (2016): Feministische internationale politische Ökonomie und Sorgeextraktivismus, in: Brand, U./ Schwenken, H./ Wullweber, J. (Hrsg.): Globalisierung analysieren, kritisieren und verändern. Das Projekt Kritische Wissenschaft. (Jahreszahl fehlt) Hamburg, S. 54–71

Endnoten

3 Ein knapper Überblick über die verschiedenen Ansätze findet sich bei Diefenbacher/Zieschank 2011, S. 39 –6.

4 Auf den hier angedeuteten Unterschied zwischen Tauschwert und Wert komme ich weiter unten noch zurück. Er kann an dieser Stelle noch nicht erklärt werden, ohne den Gang der Argumentation zu unterbrechen.

5 Der Einzelne, so kommentierte Karl Marx diesen Zusammenhang, trage „seine gesellschaftliche Macht, wie seinen Zusammenhang mit der Gesellschaft in der Tasche mit sich.“ (MEW 42, S. 90). Zur Bedeutung und Stellung des Geldes in der kapitalistischen Gesellschaft vgl. auch Lohoff 2018.

6 Diese Übertragung einer spezifisch warengesellschaftlichen Eigenschaft auf die „menschliche Natur‟ findet sich bereits bei Immanuel Kant, der diesen Zustand als den einer „ungeselligen Geselligkeit“ charakterisierte. Hierunter versteht er den „Hang“ der Menschen „in Gesellschaft zu treten, der doch mit einem durchgängigen Widerstande, welcher diese Gesellschaft beständig zu trennen droht, verbunden ist‟ (Kant 1784, S. 20) Vgl. auch Trenkle 2019.

7 Vgl. etwa Habermann 2008 oder Haller 2012 sowie die Diskussionen im Netzwerk Plurale Ökonomik: www.plurale-oekonomik.de/netzwerk-plurale-oekonomik/

8 Der Begriff selbst entsteht erst Ende des 19. Jahrhunderts, der Sache nach ist er jedoch schon bei den Vordenkern der Politischen Ökonomie enthalten. Vgl. zum Begriff des homo oeconomicus Habermann 2008, S. 13 –16.

9 Im strengen begrifflichen Sinne können wir überhaupt erst in der bürgerlichen Gesellschaft von Arbeit sprechen, weil erst hier die unterschiedlichsten Tätigkeiten durch das In-Beziehung-Setzen über die Waren auf einen gemeinsamen abstrakten Nenner gebracht werden.

10 Vgl. zum Charakter der Ware als Produkt isolierter Privatarbeit auch Lohoff 2017, Punkt 7.